Mito, cantos e historia en la obra de Guamán Poma de Ayala

Mito, cantos e historia en
la obra de Guamán Poma de
Ayala, un viaje por el tiempo y el
espacio: un estudio comparatista/contrastivo.
Tesina para el Máster Spaanse Taal en Cultuur
Universidad de Ámsterdam
Marijke de Visser – van Terwisga
0379352
Bajo la dirección de:
Profesor Dr. Antonio Sánchez
Jiménez
Ámsterdam, agosto, 2011
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2
3
Prólogo
El Primer Nueva Corónica y buen Gobierno de Guamán Poma de Ayala nos ha
fascinado desde el momento en que entramos en contacto con ella. Hay varias
razones para explicar esta fascinación
La historia peruana nos ha interesado desde nuestra visita al Perú en 2004.
Tenemos una gran admiración por los pueblos indígenas de la América del Sur, y
en particular por el pueblo indígena del Perú. En nuestra opinión es signo de gran
fuerza que han podido conservar su idioma y su cultura indígena. Eso a pesar de
que fueron oprimidos y considerados como seres inferiores.
Otro punto de interés es que los manuscritos en general nos interesan y
como muestra de ello fue nuestra publicación de un texto histórico escrito en
francés medieval en el siglo XIII (tradición escrita en más de 71 manuscritos).
En esta época los historiadores mezclaban arbitrariamente historia y mito. En la
tesina que nos ocupa, queremos estudiar si Guamán ha mezclado “historia” y mito
también. Pero sobre todo queremos estudiar el papel de los mitos en relación con
los dibujos que se encuentran en la obra de Guamán. Sería interesante estudiar
además otro aspecto: se encuentran unos pasajes en estilo directo, en idioma
hablada, en la Primer Nueva Corónica. Aparte de pequeñas frases en quechua que
acompañan los dibujos hay citas de cantos en quechua en el texto. Muchas veces
son textos bastante sencillos, pero vale la pena estudiarlos porque pueden
reflejar idioma y costumbres de tiempos anteriores. Pero estos aspectos
lingüísticos los estudiaremos en otro trabajo.
3
4
 Introducción3
Ya en 1908, el estudioso Richard Pietschmann descubrió en Copenhague un
manuscrito de que el autor fue un mestizo peruano Don Felipe Guamán Poma de
Ayala. Pietschmann se propuso publicar el documento, pero la publicación se
fracasó por causa de su muerte. Más tarde el Instituto de Etnología de Paris
estimó justificado de publicar la obra de Guamán. Paul Rivet se cargó de esta
tarea agradable y publicó el manuscrito en 1936.1 Recién el Primer Nueva
Corónica y Buen Gobierno ha sido publicado en una versión digital del manuscrito
de la Biblioteca Real de Copenhague. Estas últimas publicaciones constituyen la
base de nuestras investigaciones sobre los mitos en relación con los dibujos y
textos en la obra de Guamán Poma de Ayala.
Para poder hacer una investigación sólida fue necesario, en nuestra opinión,
estudiar otros historiadores como Sarmiento de Gamboa y Don Juan de
Santacruz Pachacuti Yamqui Salcamaygua, por ejemplo2. El relato que Guamán
hace en el manuscrito de Copenhague consta de tres aspectos: el aspecto
escrito, el aspecto gráfico y el aspecto idiomático: Guamán escribía en dos
idiomas: en español y en quechua. Utilizaba también expresiones del idioma
aymará3. En este trabajo nos proponemos de hacer une comparación entre los
dibujos y relaciones de la Corónica de Guamán Poma y de otras historias que
relatan los mitos, danzas y fiestas de los incas. En primer lugar buscaremos otras
obras en las cuales otros escritores hacen la relación de mitos indígenas. En
1
Guamán Poma de Ayala, Felipe: Nueva Corónica y Buen Gobierno (Codex péruvien illustré), ed.
Paul Rivet, Paris,Travaux et Mémoires de l‟Institut d‟Ethnologie, XXIII, Institut d‟Ethnologie,
1936.
2
Los cursos del profesor Willem Adelaar, profesor catedrático en la universidad de Leyden de
Lenguas y culturas de la América indígena (TCIA), nos han ayudado mucho para obtener una
mejor comprensión de los pueblos de la América del Sur y de sus idiomas Hemos seguido el
curso de “Diversity and Characteristics of South America” con el catedrático Willem F. H.
Adelaar; “Diversity and Characteristics of North and Meso America”, con el catedrático Søren
Wichmann. Además: “Overview Andes”, “Overzicht tropisch laagland“ y “Focuscollege Noord
Amerika” y un curso del Andrés Bello Chair sobre los Mapuches.
3
Adelaar, Willem F.H., The languages of the Andes, Cambridge, Cambridge University Press,
2004, p. 34, distingue dos grupos de lenguas dominantes en los Andes centrales: el aymará (o
aymara) y el quechua. Según él, el “aymará” y el quechua son familias de lenguas más que lenguas
singulares. Sin embargo, generalmente se refiere al “quechua”, como si hubiera sido un solo
idioma. En realidad el quechua es una entidad lingüística que consta de numerosas variedades
locales. Hardman [1975] introdujo el término de Jaqi para indicar la familia aymara, que se
compuesta de tres lenguas, según ella: aymara, cauqui y jaqaru.
4
5
segundo lugar estudiaremos descripciones de danzas y fiestas del Perú. Haremos
una comparación de lo que encontramos en la obra de Guamán – en sus dibujos y
en sus relatos- y de las descripciones que encontraremos en otras obras.
Nuestras ideas centrales son que – quizá – a Guamán le importa más hacer un
inventario de los usos y costumbres de su país que hacer un testimonio del buen
gobierno de su país. Pareciendo denunciarlos el autor podría alabarlos en secreto.
Al elaborar nuestra argumentación esperamos mostrar con claridad en qué reside
le esencia de su Corónica. Parte de nuestra metodología es también
antropológica, porque estudiaremos la importancia de la lateralidad en la obra de
Guamán Poma de Ayala, es decir la expresión de la norma andina de la verdad en
la Primer Nueva Corónica.
Otro punto de interés de nuestra metodología es la utilización de nuestros
conocimientos de paleografía y ecdótica en la interpretación del texto
manuscrito, a veces difícil a transcribir y leer/ interpretar. Cuando fue posible
hemos juntado nuestra propia opinión sobre la interpretación de tal o tal poesía o
dibujo, diferente de la interpretación de los estudiosos que ya se habían ocupado
con este texto o dibujo. Es particularmente el caso en relación con el dibujo 3164
y con los textos refiriéndose al dibujo de la página precedente. En cuanto a los
textos y dibujos hemos encontrado motivos que podrían relacionarse con motivos
de mitos indígenas muy antiguos, aún de regiones muy remotas de la región andina
y patagónica. Este trabajo se ocupará con investigaciones comparatistas y
contrastivas.
Investigaciones anteriores que ya se han realizado y lagunas que han
quedado por hacer
Varios estudiosos ya han sucumbido a la tentación de estudiar e manuscrito
fascinante del Primer Nueva Corónica y Buen Gobierno tal como está yaciendo en
la biblioteca real de Copenhague5 o basándose sobre la edición facsímile
publicada por el instituto de etnología de Paris, edición hecha al cuidado de Paul
4
Guamán Poma de Ayala, Felipe: Nueva Corónica y Buen Gobierno (Codex péruvien illustré), ed.
Paul Rivet, 1936, Université de Paris, Travaux et mémoires de l‟institut d‟ethnologie, XXIII,
Paris, Institut d‟Ethnologie. Hemos estudiado esta edición para el dibujo en la p. 316 y para los
textos en la p. 317.
5
Edición digital: www.kb.dk/elib/mss/poma
5
6
Rivet6. Luis Bustíos Gálvez7 se ocupó de dar una traducción y interpretación de la
Nueva Corónica, partiendo de la edición facsímil de 1936. Carlos González
Vargas, Hugo Rosati Aguerre y Francisco Sánchez Cabello se cargaron de
desarrollar el estudio del aspecto historia del arte, es decir se ocuparon
principalmente de la concepción de la dualidad del mundo andino como ha sido
representada en el libro de Guamán Poma.
Rivet ha dado la edición facsímil que en muchos puntos queda difícil para
comprender por causa de pasajes mal descifrables, de una parte porque el autor
mezcla castellano, quechua, aymará y otros dialectos, de otra parte porque el
manuscrito está, en varios sitios, en mala situación (tinta visible de la página al
revés).
Bustíos Gálvez ha hecho una traducción de los textos, pero no de todos los
textos y en particular no ha discutido sobre el capítulo de las “Fiestas, pasquas y
Dansas taquies de los Yngas y de capac apoconas…” 8. No sabemos por qué no lo
ha hecho. De todas maneras es una laguna que según nosotros tiene que ser
rellenada. Fue tanto más necesario cuanto que un estudio posterior que versa
sobre la poesía quechua en la Nueva Corónica de Felipe Guamán Poma9, datando
de 1985 y tratando sobre las fiestas en la Nueva Corónica en general, da
solamente unas noticias sobre las fiestas y algunos significados y
interpretaciones interesantes de las poesías, pero no da la interpretación
completa de las poesías ni su traducción. En varios lugares no estamos de acuerdo
con su interpretación. Tenemos otra opinión que la que tiene Husson,
especialmente en relación con la poesía que se encuentra en la página 316 del
manuscrito10.
6
Rivet, 1936.
Bustíos Gálvez, Luis F., 1956 - 1966, El Primer Nueva Corónica y Buen Gobierno escrito por don
Felipe Guamán Poma de Ayala, Primera Parte, Historia prehispánica del Perú, Lima, Talleres del
Servicio de Prensa, Propaganda y Publicaciones Militares; idem, 1966, Segunda Parte, La
Conquista, Vida y Hechos de los Españoles durante el Coloniaje, Lima Talleres de Imprenta
“Gráfica Industrial”; idem, 1966, Tercera Parte, Vida y Costumbres de los Indios durante el
Coloniaje, Consideraciones y Descripción del Medio Geográfico conocido por Guamán Poma , Lima,
Talleres de Imprenta “Gráfica Industrial”.
8
Guamán Poma, Rivet, 1936, pp. 315 – 327.
9
Husson, Jean-Philippe, 1985, La poésie quechua dans la Chronique de Felipe Waman Puma de
Ayala, Paris, l‟Harmattan.
7
10
6
Guamán Poma, Rivet, 1936.
7
En la edición de Murra y de Rolena Adorno falta la interpretación de los
textos redactados en quechua que acompaña el dibujo en la p.316 de la Nueva
Corónica. Las traducciones en la edición digital son problemáticas. Pensamos que
un estudio particular de los motivos de Guamán Poma para escribir su Nueva
Corónica, así que una nueva tentación de traducir la poesía problemática y
interpretación del sentido del dibujo en la p. 316 se puede justificar, visto el
carácter incompleto de los estudios precedentes.
En las investigaciones de los estudiosos no se ha dado mucha atención a
una similitud curiosa, la con el Quijote de Cervantes. Es verdad que Varallanos11
ya ha señalado esta particularidad y que Husson la menciona12, pero el libro no
está disponible en Holanda13. Estos hechos nos han sugerido la justificación de
desarrollar en un capítulo la comparación entre los dos libros14. Este capítulo no
se encuentra en “el aire” en relación con las precedentes investigaciones de la
tesina, porque se presenta un lazo marcado entre las “abuciones” de la Nueva
Corónica y los refranes del Quijote. Aunque el carácter de las supersticiones de
la Nueva Corónica y él de los refranes del Quijote difieran mucho el uno del otro,
pertenecen ambos al terreno de las creencias populares.
Delineación de las investigaciones, descripción metodológica y
interpretación temática.
Hemos intentado describir el método de trabajar del autor, sin no obstante,
dejar aparte los trabajos de estudiosos anteriores. El objetivo de este trabajo
no existe en la formulación de nueva teorías sobre la concepción de los incas del
mundo andino, pero al contrario de estudiar la manera personal e individual de
ver este mundo por Guamán Poma. De qué manera ha visto la relación mito –
historia. La temática de nuestras investigaciones constará de tres partes: la
relación mito – historia, tratada en el capítulo III, la relación mito – dibujo, de
qué hablaremos en el capítulo V, finalmente la relación mito – supersticiones /
creencias populares (capítulo VI).
11
Varallanos, José, El derecho inca según Felipe Guamán Poma de Ayala, Huancayo, Perú,
Talleres Santa Rosa, 1943.
12
Husson, 1985, p. 14.
13
Ha “desaparecido” de la biblioteca del Cedla en Ámsterdam y no se puede procurarlo en ningún
lugar en Holanda.
14
Capítulo VI de nuestra tesina.
7
8
En cuanto a la descripción metodológica: hemos dividido nuestro trabajo en
una introducción, capítulo I, en qué hablaremos del manuscrito, del origen incaico
de Guamán y de unas particularidades de la obra de Guamán que se relatan a la
fecha de redacción, la carta del padre del autor al rey y otros detalles
materiales del libro. En el capítulo II hablaremos de la composición bipartita de
la obra de Guamán. Los capítulos III y V discuten la eventual antítesis de los
conceptos: mito – historia y mito – dibujo. Después de haber estudiado la
lateralidad que existe en la imaginación de los pueblos viviendo en la región
andina y que se manifiesta en las ilustraciones que acompañan los textos de la
Nueva Corónica – y al revés –, en el capítulo IV, evaluamos la presencia de las
páginas que conciernen las creencias populares en el libro de Guamán.
Clasificaremos este género de manifestaciones populares con otros géneros
presentes en la “literatura” popular y oral de la civilización europeo occidental,
en el capítulo VI. Finalmente, en el capítulo VII, daremos un resumen de los
resultados de nuestras investigaciones. Una bibliografía, un índice y un anexo
dando los textos de las poesías a las cuales hemos referido en el cap. V, 3,
terminan el trabajo.
I. 1 El manuscrito y el autor
Lo antemencionado nos incitaba a investigar el manuscrito de la Primer Nueva
Corónica. El manuscrito de la obra se encuentra en la Biblioteca Real de
Copenhague donde tiene el número 2232 de la colección real antigua. Se consta
de una parte de unas 1179 páginas apuntadas con una escritura muy densa, de
otra parte de una serie de dibujos ilustrando el texto escrito. Existe también
una edición facsímile del manuscrito, el facsímile de Paris de 1936, pero la
publicación en el Internet del facsímile digital del manuscrito está mucho mejor,
como ha demostrado Adorno15.
El autor del texto y de los dibujos es con gran certeza el antemencionado Don
Felipe Guamán Poma de Ayala, “Señor y príncipe”. Recién16 Adorno ha impugnado
afirmaciones según las cuales Guamán no fuera el autor, artista y escritor de su
propio trabajo, pero que fuera el miembro más importante de un equipo que
hubiera compuesto la Primer Nueva Corónica de manera colectiva. Ella ha
15
Adorno, ed. cit., pp. 30-31. La tinta de los folios se ve en el lado verso y esto ha complicado la
edición facsímile.
16
Adorno, ed. cit., 2003, pp. 5-6.
8
9
escrupulosamente estudiado todas las láminas y los textos y gracias a sus
estudios se puede constatar que el manuscrito de Copenhague es la obra de un
autor único y que este autor fue Guamán Poma de Ayala. Adorno piensa que las
opiniones abusivas pueden originarse de errores de transcripción que se
presentan en la reproducción facsímile de Paris 193617. Daremos unos ejemplos
de unos errores.
En el folio 30618 se ve mencionado: “Castigo de adulteras”. Efectivamente
Guamán ha dibujado una pareja de personas desnudas. Dos hombres con orejeras
incaicas están arrojando piedras en la dirección de la mujer. El hombre está
llamando: “huchaymi, yncallay”, es decir: “es mi culpa, inca mío”19. En el folio se
lee también: “uachoc”, lo que quiere decir: “fornicario, adúltero”. Esta lámina es
una de las cinco representaciones tratando de los castigos que imponía el Inca,
en este caso la lapidación en casos de adulterio. En el facsímile de Paris se lee:
“Castigo de adveteiras20”, lo que no tiene sentido21. Este error se explica por la
transparencia de los folios y por la filtración de la tinta del folio anterior. Se
presenta en un folio pictórico, con un dibujo (de los adúlteros), pero se
encuentran también errores en folios compuestos principalmente por prosa22.
Otro ejemplo, Adorno dice
23
que en la edición de Paul Rivet el signo de
abreviación por sustituir “ue” de la palabra española “que” ha sido sustituido por
el acento circunflejo en la página 401 de la edición de Paul Rivet24. Verificando su
afirmación lo vi efectivamente, pero creo que todos comprenderán el sentido de
la abreviación. Se lee por ejemplo en la página 415: “…los cristianos y
loquemaron…”25 (los cristianos y lo[s] quemaron).
17
Adorno, Rolena, ed. cit., 2003, p. 32-33. Se trata de la edición de Paul Rivet.
Guamán Poma de Ayala, Felipe, ed. Paul Rivet, 1936, p. 306.
19
González, Carlos V., 2002, ed. cit., p. 217.
20
Es nuestro el tipo de imprenta engrasado.
21
Guamán Poma de Ayala, Felipe, ed. Rivet, 1936, p. 306, figuras 1ª y 1b.
22
Adorno, Rolena, ed. cit., 2003, pp. 33 - 35.
23
Adorno, idem, 2003, p. 33.
24
Efectivamente se encuentran “varias veces abreviaciones de “que”. Por ejemplo, en la línea 14
de la página 401, se lee: “que fuemilagro de dios nuestro senor enesetiempo era senal dedios”
(hemos transcrito las abreviaciones sin tildes, porque Guamán no los utiliza. Además hemos
transcrito el texto sin división de palabras, como se encuentran en el texto).
25
Son nuestras las itálicas para reflejar las letras abreviadas.
9
18
10
Ejemplo con que nosotras no estamos de acuerdo: según Adorno el artículo
definido “el” se hace “le” y “el moso”26 se hace “le moso” en la página 415 de la
edición de Rivet. Pero verificando su afirmación, no he encontrado La lectura: “el
moso” en la edición de l Rivet. En la página 415, [línea 12] se lee: “del viejo como
del moso”, pero no hemos encontrado en ninguna parte del folio 415 de la edición
de Rivet el error de lectura “le27moso”. De todas formas me parece que los
ejemplos antemencionados han demostrado la necesidad de estudiar el
manuscrito mismo, a saber el códice GkS 2232 de la Biblioteca Real de
Copenhague, o la versión en Internet del manuscrito28.
Antes hemos dicho que Adorno29 opina que Guamán Poma de Ayala es el
único autor que ha compuesto el Primer Nueva Corónica y Buen Gobierno, tal
como nosotros la conocemos. De todos modos quisiéramos hacer unas
observaciones sobre su nombre. En cuanto a la etimología del nombre y apellido:
Guamán quiere decir “halcón” y Poma significa “puma”. Las dos nociones se
refieren a unos elementos de la vida andina: el halcón representa el cielo, el puma
la tierra. Guamán implica la noción “superioridad”, Poma lo hace también, porque,
por ejemplo, la ciudad Cuzco, residencia principal de los incas, ha sido construida
en forma de puma.
En el momento de la publicación de la Primer Nueva Corónica se había
hecho ya otra obra haciendo la relación de la historia y cultura peruana: la
Relación de Antigüedades deste reyno del Pirú de Don Joan de Santacruz
Pachacuti Yamqui Salcamaygua, escribiendo alrededor de 1613 o 162030. La
suposición según la cual Blas Valera fuera el autor de la obra ha sido abandonada,
pero hay otras posibilidades que examinaremos más lejos (cap. III b. 2).
I. 2 Los orígenes incaicos de Guamán
En una carta escrita por su padre al rey Felipe II, leemos que Guamán Poma fue
descendiente de príncipes reales, soberanos de todo el Chinchaysuyu, país del
norte del Perú. Sería el hijo de la segunda persona en importancia del Inca, es
26
Es decir: “mozo”.
El subrayado es nuestro.
28
www.kb.dk/permalink/2006/poma/info/en/frontpage.htm (København. Det kongelige
Bibliothek, GKS 2232 4o.
29
Adorno, ed. cit., 2003, p. 5.
30
Guamán Poma de Ayala, Felipe, Rivet, 1936, p. vii.
10
27
11
decir del funcionario teniendo el título de Incap Rantin, el representante del
Inca. Portaba el título de “señor juez de los sujetos de los cuatro territorios del
Perú” (el Antisuyu al este, el Cuntisuyu al oeste, el Collasuyu al sur, el
Chinchaysuyu al norte). Según la carta se acogía de una línea dinástica divina
portando el titulo de: yarovillca, como sus antepasados míticos (Villca quiere
decir “divino”) y sus antepasados tenían su origen en el norte del país, cerca de la
ciudad del antiguo Huánuco, ciudad de origen preincaico. Efectivamente, el Inca
Garcilaso de la Vega hace mención de una leyenda en la cual un jefe muy poderoso
hizo su aparición en Tihuanaco31, inmediatamente después del diluvio32. Era él
quien habría dividido el país entre cuatro reyes: Manco Capac habría recibido el
norte, Colla el sur, Tocay el este, Pinahua el oeste del Perú33. En cada uno de
estas cuatro partes habría habido un soberano de origen divino, un capac apo
pacarimoc. Capac apo Guamanchaua habría sido el bisabuelo de Don Felipe
Guamán Poma de Ayala, el autor34. Una hija de Tupac Inca Yupanqui, llamada Curi
Ocllo, se habría casada con el hijo de Guamanchaua y sería la madre de Guamán
Poma. Este último sería por consecuencia el nieto legítimo del décimo Inca.
I. 3 La Nueva Corónica: ¿Verdad o imaginación?
No se puede verificar todos los datos mencionados por Guamán, pero comparando
algunos detalles con relaciones de otros autores de la misma época hacen pensar
que el autor haya cambiado la historia en su favor. Por ejemplo:

Curi Ocllo, la madre de Guamán, fue según él dice la hija del décima Inca. Esto
no es probable, pues Curi Ocllo habría tenido sesenta y nueve años en el
momento de la conquista35.
Guamán habla demasiado sobre su familia: parece posible que lo haya hecho para
insistir sobre la importancia de su familia y de su relación con la familia de los
Incas. Es decir, ha cambiado unos datos y ha exagerado sus derechos sobre la
genealogía de los Incas. Otro ejemplo de un cambio de la realidad:

31
La carta del padre del autor al rey.
Ciudad en el actual Bolivia situada en un lugar en unos kilómetros del lago Titicaca.
Véase el capítulo VI sobre los elementos míticos.
33
Guamán Poma de Ayala, Felipe, Rivet, 1936, p. x.
34
Idem, p. xii.
35
Idem, p. xiii.
11
32
12
Según Pietschmann36 la carta es imaginaria. Es que cuando uno estudia el
contenido de esta carta, se revela que el escrito ha sido hecho al menos 20 años
antes de 1587. Por consecuencia en 1613, fecha de la donación del manuscrito al
rey, hace al menos cuarenta y seis años desde el inicio de la obra. En otro sitio
Guamán menciona que la carta ha sido escrita en 1613. Además los detalles
relatados en la carta se encuentran todos en la Nueva Corónica37. Por eso se
trata más bien de un resumen hecho después de la redacción de la obra.

La modificación del destinatario en el título
En el manuscrito se ve que en el título se encontró originalmente el nombre de
Felipe III. Después este nombre fue cambiado en Felipe II. ¿Por qué? Quizá
Guamán Poma haya sido consciente de que Guamán Mallqui, su bisabuelo,
escribiese en 1587 – según dice en el final de su carta - a Felipe II y por
consecuencia fue necesario cambiar el destinatario. Pensamos por consecuencia,
con Pietschmann, que la carta es imaginaria38. Además creemos que la carta ha
sido añadida más tarde por el autor Guamán Poma, probablemente para dar un
resumen de su historia y también para insistir sobre su origen importante y
noble.

La fecha de redacción de la Nueva Corónica.
La añadidura de la carta necesitaba que la fecha de redacción de la Nueva
Corónica esté en concordancia con la redacción de la carta. Si aceptamos los
datos que encontramos en la Carta del padre del autor Guamán ha sido
escribiendo durante más de 20 años para redactar la Nueva Corónica:
El cual abra como veynte a(n)[ñ]os poco o mas o menos que a escrito unas historias de
nuestros antepasados aguelos …
39
Es poco probable que haya dedicado tanto tiempo a escribir su obra. Por
consecuencia en 1587 el autor había sido escribiendo ya durante 20 años o más,
lo que quiere decir que en 1613 hubiera sido escribiendo ya más de 46 años, si los
datos mencionados en la carta del padre son correctos. El autor menciona en
36
Idem, p. xiv.
Idem, p. xiv, nota 2.
38
Véase supra, 1936, p. xiv.
39
Idem, p. viii.
37
12
13
varias ocasiones la fecha de los acontecimientos que describe en su Nueva
Corónica. Estos constituyen por la mayor parte sucesos que han ocurrido en el
año 1613 y que no regresan más lejos que el año 160040. Es decir que ha sido
escribiendo durante 13 años a lo sumo. ¿Por qué Guamán Poma ha añadido la fecha
de 1587 a la carta de su padre? No se sabe. ¿Quizá su padre haya fallecido poco
después y que la fecha de la carta no podía ser en contradicción con la duración
de la vida del padre? Sin embargo menciona varias veces que ha escrito y
presentado la Corónica al rey Felipe en 1613, lo que contradice los datos que
encontramos en la carta del padre.
Actualmente41 se acepta como fecha de redacción probable cerca de 1615,
como Guamán haya podido mencionar como último Virrey Juan de Mendoza y luna,
que gobernó el Perú hasta 1615. Además la misma fecha ha sido escrita por
Guamán en una noción escrita al pie del dibujo del mismo Virrey Juan de Mendoza
de que se dice … “governo desde decienbre de mil y seycientos y ciete …y gouerno
hasta el año de mil y seycientos y quinze años en tiempo del Rey felipo el tersero”42.
Probablemente los hechos contradictorios que guardan relación con el comienzo
del libro escrito por Guamán tienen su origen en el deseo de Guamán de subrayar
su pretensión de poseer antepasados ilustres, porque desde el inicio insiste
sobre el hecho de que no es un simple pongo, pero que es descendiente de
personas de prosapia. Citamos:
don martin mallque de ayala hijo y nieto de los grandes señores y rreys que fueron
antiguamente y capitán general y señor del rreyno y capac apo ques principal y señor de la
provincia de los lucanas … y segunda persona del ynga deste rreyno del piru a la rreal
magestad del rrey don Felipe nuestro señor el ssegundo … 43.
Concluimos que hay todavía demasiodos cabos sueltos para solucionar definitivamente el problema
del inicio de la obra.
40
Guamán Poma de Ayala, artículo de Pietschmann, ed. Paul Rivet, p. xiv, nota 2.
Ossio A., Juan M., 2008, En busca del orden perdido, la idea de la Historia en Felipe Guamán
Poma, Lima, Perú. Fundo Editorial de la Pontificia Universidad Católica del Perú, p. 44.
42
Es nuestra transcripción que difiere en algunos puntos de la de Ossio, 2008, p. 44: “a[ños]”
(parcialmente legible), “felipo”
y no Felipe”.
43
Idem, p. viii.
13
41
14
El autor
En 1979-80, Adorno escribió: “almost nothing is known about the author Guamán
Poma except that which can be gleaned from his own writings”. Pero actualmente
su opinión ha cambiado, porque se han hecho muchos nuevos descubrimientos que
han aclarado su vida44. Está claro que Guamán estaba involucrado en los litigios
respecto a la posesión de tierras en Chiara en el valle de Chupas45. Un hecho muy
significativo fue que Guamán Poma estaba en Lima en la Audiencia real, es decir
en la corte civil y criminal más importante del virreinato. Hay documentos que
datan de 1597 y de 1599. Pero estas presencias resultaron en una pérdida
legítima46. Fue probablemente la desilusión por causa de su pérdida del proceso
para legalizar sus tierras en el área de Huamanga que ha estimulado Guamán y le
ha dado el tiempo a él para trabajar y escribir su Nueva Corónica y Buen
Gobierno47. El manuscrito llego probablemente en la biblioteca real de
Copenhague por haber sido en la posesión del conde duque de Olivares. Después
de la muerte de Olivares, Cornelius Lerche (1615 – 1681), embajador danés por la
España de 1650 hasta 1655 y de 1658 hasta 1662 en el Perú, entró en posesión
de los manuscritos del conde duque48. En 1729 el manuscrito autógrafo entró en
la biblioteca real danés y Lerche fue posiblemente el donante49.
II.
La composición de la obra.
II. 1 El período preincaico
Guamán comienza su obra por una enumeración detallada del contenido de su
libro, invoca a la santa Trinidad, se dirige al papa, y después sigue la carta del
padre del autor fechada 15 de mayo de 1587 y localizada en “la concipcion de
Guyallapampa de apcara provincia de los lucanas”50 en el distrito de Guamanga.
En la carta del padre hemos visto que Guamán “a escrito unas historias de
nuestros antepasados… que fueron antes del ynga”. Relata por lo tanto historias
44
45
46
47
48
49
50
14
Adorno, 2003, pp. 46 – 47.
Adorno, 2003, p. 47.
Adorno, 2003, p. 48.
Véase por la fecha de redacción de la obra Adorno, 2003, p. 48.
Véase Adorno, 2003, p. 18 – 19.
Enviamos a la discusión sobre el donante a Adorno, 2003, pp. 18 – 23.
Guamán Poma de Ayala, ed. Paul Rivet, 1936, p. ix, nota 3 : ”La Concepción de Guayllapampa”,
llamada por Guamán “Apcara”.
15
preincaicas: de hecho un cuarto de la Corónica trata de la época inmediatamente
precedente a la conquista. Sigue su historia dando el árbol genealógico de la línea
dinástica con cual está vinculado, según dice. Esta línea se blasona de un origen
divino y se llamaba Yarovillca51.
Relata después la vida de los hombres viviendo en la primera época.
1. Fue la época en que los dios (y en particular Viracocha) los uari 52– vivían
sobre la tierra en varias encarnaciones locales.
2. Durante la segunda época vivían los autóctonos: los uari runa53. Los uari y
los uari runa formaban parte de la familia de los gigantes54.
3. A continuación vivían los purun runa, es decir el común de las gentes55.
4. Siguió la época de los auca runa, es decir de los hombres guerreros.
Una vez esta época pasada llegó la época de los acontecimientos históricos56.
II.
2. El período histórico.
Guamán comienza este período con la era de Tocay Capac Pinahua Capac, lo que
implica la descripción del reino de los doce incas y de sus Coyas (las reinas).
Describiendo los personajes de los incas Guamán sigue un esquema muy regular:
51
Idem, p. x: villca significa Dios; Lara, 1978, p. 276: willka: “Dios menor en la teogonía inkaica”
Huancavillca es una roca en cual se adora un dios. Una huaca es una cosa dotada de un poder
sobrenatural; Lara, 1978, p. 265, wak‟ a: “Dios, Divinidad Deidad, Cosa sagrada Ofrendas
presentadas al Sol. Templos. Túmulo. Flores, plantas etc., que se distinguen por su
extraordinaria apariencia. Las grandes cordilleras, los nevados, los altos picos. Todo lo singular
y sobrenatural”.
52
Los uari son encarnaciones de los dioses bajo la forma de hombres.
53
Runa = “homme” en quechua. Lara, 1978, p. 210, Runa: “ser humano, gente”.
54
Idem, p. xviii.
55
Pietschmann, Richard, articulo en la Nueva Corónica y Buen Gobierno, ed. citada, p. xviii, dice
que uno debe traducir este término por: gente que vivía aún en la época del desierto, pero creo
que la traducción “el común de las gentes” sería una mejora traducción. En quechua el sufijo
puru es un sufijo de caso que se utiliza para expresar que una cosa se hace entre personas
juntas y que se excluyen otras personas en esta actividad. Véase Dedenbach - Salazar Sáenz, e.
a.: Rimaykullayki, Berlín, Dietrich Reimer Verlag, 2002 (1985), p. 95: “-pura drückt eine
Gemeinsamkeit unter Ausschlu anderer aus. Es zeigt an, da sich eine bestimmte Anzahl von
Lebewesen oder Dingen unter Mitgliedern gleicher Art befindet. Lebewesen oder Dingen
anderer Art sind dabei ausgeschlossen…”.
56
En cuanto a todas estas épocas véase el artículo de Pietschmann en la edición citada de la
Nueva Corónica, p. xviii.
15
16
para hacer una pintura exacta de la persona el autor utiliza detalles refiriéndose
a los colores. Por ejemplo hablando del inca Yupanqui dice:
“yupanqui ynga tenia su guaman chanbi en la mano derecha y su rrodela en
la ysquierda y su llauto de colorado y su masca paycha y su manta de
amarillo…”
57
Del orden en que Guamán trata las personas se puede deducir la importancia de
los personajes, este orden se ve también en las pinturas (de que hablaremos más
tarde en otro párrafo). En primer lugar trata del inca, menciona la edad del inca.
Después habla de la Coya y de sus hijos. Finalmente menciona la edad del inca,
sus hazañas, la ampliación de su imperio y la duración de su reino. Esta última se
junta a esas de los reinos de sus predecesores. Por ejemplo:
Rreyno cinco yngas setecientos y cinco años y sucidio ynga roca 58.
La descripción de las Coyas y de los hijos de los incas sigue el mismo esquema.
Prácticamente todos los incas llegaron a una edad muy avanzada: Capac Yupanqui
por ejemplo llegó a los ciento y cuarenta años, otros al menos a los ciento y
veinte años, con excepción de Pachacúti quien no tuve más de ochenta años
cuando murió. Túpac inca habría llegado a los dos cientos años59. Las Coyas
llegaron también a edades muy avanzadas.
La descripción de los incas y de sus Coyas e hijos está seguida de esta de los
capitanes, y de sus esposas y otras mujeres. Después de estos datos históricos y
biográficos Guamán trata de la Constitución y del código del Perú. Seguidamente
describe las ocupaciones de la gente y en particular las fiestas que se hacen
durante los varios meses del año, las prácticas religiosas y supersticiosas y las
costumbres mortuorias en las diferentes regiones del país60. Una parte
importante ha sido consagrada a la ejecución de Atahualpa, a las insurrecciones
de los indígenas, los desacuerdos entre los partidarios de Almagro y los de
Pizarro. Lo que le llega más al alma es la descripción de las injusticias inferidas a
los indígenas por los señores del país, por los corregidores y los encomenderos.
57
Idem, p. xix.
Idem, p. xix.
59
Idem, p. xvii.
60
Idem, p. xx.
58
16
17
Al final del libro se ve un resumen de los meses en relación con el trabajo de los
indígenas en los campos.
III. Mito – historia
III. a. el viaje por el tiempo (mitos y leyendas)
Mitos y leyendas
a. Definición de los términos.
a. Lo que se entiende por “mito”, “mitología” y “leyenda”.
La palabra “mito” viene del griego “mythos”= cuento.
En María Moliner se lee como definición de la palabra “mito”61: “leyenda simbólica
cuyos personajes representan fuerzas de la naturaliza o aspectos de la condición
humana: “El mito de Prometeo”. Otro ejemplo de lo que es un mito: “Un mito
refiere a un relato de hechos maravillosos cuyos protagonistas son personajes
sobrenaturales: dioses, monstruos o extraordinarios” 62.
La Real Academia Española63 da como definición de la palabra “mito”:
Mito: “narración maravillosa situada fuera del tiempo histórico y protagonizada por
personajes de carácter divino o heroico. Con frecuencia se interpreta el origen del mundo
o los grandes acontecimientos de la humanidad”.
En cualquier caso, los estudiosos han distinguido diferentes clases de mitos,
como los mitos antropogénicos (sobre la aparición de los seres humanos)64 los
cosmogónicos (con las que intentan explicar la creación del mundo y los
teogónicos (se refieren al origen de los dioses).
61
Moliner, María, Diccionario de uso del español, Madrid, Gredos, 2000.
Wikipedia, “mito definición”. Idem: “se dice que los mitos forman parte del sistema religiosa de
los pueblos. Claude Lévi-Strauss, 1973, Anthropologie structurale, Paris, Plon, agrega que “todo
mito cumple con condiciones idénticas. La gente quiere poner fin a su angustia y a la pregunta
existencial. Es por eso que proporciona la reconciliación de estos elementos irreconciliables” ,
(en Wikipedia, bajo: mito definición).
63
RAE diccionario en línea, vigésima segunda edición.
64
Wikipedia, enciclopedia libre, bajo: tipos de mitos. Los seres humanos pueden ser creados a
partir de cualquier materia, viva (una planta, un animal) o inerte (polvo, lodo, arcilla, piedra).
Los dioses le enseñan a vivir sobre la tierra.
17
62
18
Por “leyenda” la RAE65 da la definición de: “Relación de sucesos que tienen más de
tradicionales o maravillosas que de históricos o verdaderos”, más lejos se
encuentra bajo “leyenda”:
“El mito y la leyenda son relatos que se divulguen de forma oral”… y: “A pesar de que
ambos son historias orales que se transmiten de padre a hijo, no son lo mismo”. “La
leyenda es un relato hablado que se conserva en la tradición oral de un pueblo. Indica
lugares con precisión y en su origen tiene antecedentes históricos…”.
El término proviene del latín legenda (lo que debe ser leído). En su origen
se refería a una narración, puesto por escrito para ser leído en público
dentro de los monasterios o las iglesias. Estos textos no tienen rigurosidad
histórica, pero tienen intención moral. A diferencia de los cuentos, las
leyendas se encuentran siempre ligadas a un elemento preciso. Cuando fue
escrita, la leyenda perdió la posibilidad de transformarse”66.
En resumen, los mitos se caracterizan por el hecho de que son fluidos e
interpretables, no fijos. Las leyendas, por el contrario, son mucho menos
transmutables, sobre todo después de haber sido puestas por escrito.
Distinguimos tres tipos de mitos: los antropogénicos, los cosmogónicos y los
teogónicos (véase supra).
Las leyendas son ligadas a antecedentes históricos. Son relatos hablados que se
conservan originalmente en la tradición oral y que son ligados a elementos
precisos. Tienen la posibilidad de transformarse.
Leyendas y mitos descritos por Guamán.
III a.1. La leyenda de las Amazonas
Se encuentra un aspecto interesante en el Nueva Corónica: es decir la
descripción del culto y de las fiestas con las danzas y los cantos. En estos cantos
llevan términos y formulas muy originales que no se pueden considerar haber
subido influencia de otra cultura. Por ejemplo, el mito de las Amazonas es
mencionado en una danza de los indígenas de los Andes que se llama “Caiacaia
65
66
18
RAE: idem.
RAE:idem.
19
67
uarmi auca” lo que quiere decir: la danza de mujeres belicosas . En esta danza los
hombres se muestran vestidos con ropas de mujeres. Cantan:
Uarmi68 auca69 chiuanuaylla
Uruchap apanascatana
Anti auca chiuanuaylla.70
……………………………………….
Toi, femme guerrière Chihuanhuai
Toi, guerrier des Andes Chihuanhuai”)
71
.
Francisco de Orellana (1511 – 1546) haciendo un viaje para descubrir el río
Amazonas, fue acompañado por Gaspar de Carvajal, un fraile dominico. El fraile
describió el relato del viaje y llamaba a los indios que encontraba durante el
viaje: Amazonas. Efectivamente, los hombres llevaban el pelo largo y se parecían
mucho a las mujeres que secundaban a los hombres durante el combate con los
europeos. Es la razón por la que el río recibió el nombre de río de las Amazonas o
en una palabra: el “Amazonas”72. Este nombre está refiriéndose por consecuencia
a las mujeres belicosas que Carvajal encontró durante la exploración del río
Amazonas. Sin embargo, esto no quiere decir que estas mujeres belicosas son
idénticas a las mujeres mitológicas llamadas “Amazonas”. Una diferencia
importante podría ser que estas mujeres indígenas pueden haber existido
verdaderamente, lo que no es seguro de las dichas Amazonas de la mitología
clásica griega73.
67
Pietschmann, 1936, p. xxv.
Holguín, 1989, p. 183, Huarmi. Muger chica, o grande o manceba.
69
Holguin, 1989, p. 37. Auccay. Guerra. Véase también Husson, 1985, p. 420. Jiménez
Borja, Arturo, 1946, “La danza en el antiguo Perú”, menciona también la danza de las “uarmi
auca”, en la Revista del Museo Nacional, Lima, 15, pp. 122 – 161.
70
Canto citado conforme al texto de Pietschmann, 1936, p. xxv.
71
Pietschmann, 1936, p. xxv, no ha dado la traducción completa del canto.
72
http://kunst-en-cultuur.infonu.nl/geschiedenis/64209-ontdekkingsreizigers
73
Véase la discusión sobre el tema en: Blok, 1993, pp. 23-33. No se sabe cuál es el origen de los
mitos Amazónicos. Homeros habla de ellas en su Ilias y Arctinus en su Aethiopis, pero Blok
consta que la existencia de imágenes de Heracles luchando con una Amazona demuestra que
otros relatos estaban circulando en la tradición oral. El título original de esta obra fue:
Notables daños de no guardar a los indios sus fueros, escrito por el Licenciado Polo de
Ondegardo; está fechado el 26 junio de 1571. El manuscrito perteneció al doctor Francisco de
19
68
20
En Europa conocemos también cuentos que refieren a mujeres guerreras. En las
fuentes griegas, Homeros y Arctinos, se trata de mujeres “antianeirai”, es decir
iguales a los hombres y capaces de luchar con hombres. La palabra de
“antianeirai” parece ser muy antigua y junta con el nombre propio de “Amazonas”
la expresión data probablemente de tiempos remotos74. Los elementos
mitológicos refiriéndose a otros detalles des estas mujeres: su manera de vivir,
de vestirse y el hecho de que75 haya habido el costumbre de cortarse un seno
afín de poder mejor tender el arco, son elementos tardíos: no forman parte del
núcleo arcaico76. Blok77 entró en la problemática de la teoría sociológica de
Bachofen78 sugiriendo que en el pasado hubiera existido un matriarcado, una
sociedad en que las mujeres tuvieron el poder social y cultural79.
¿Qué dicen los otros historiadores?
En cuanto a los mitos, Cobo80 dijo que los indígenas del Perú estaban tan idólatras
que adoraban a todas las cosas que habían sido creadas. Les faltaban nociones
sobrenaturales y por eso no podían encontrar el Dios verdadero. Cobo empezó a
observar la religión incaica en 1609, en el momento en que la población indígena
del Perú ya había sido casi totalmente convertida al catolicismo. Por eso no
quedaron muchas particularidades para observar. Es por eso que la fuente
principal de Bernabé Cobo para describir la religión incaica fue el reportaje
manuscrito de Juan Polo de Ondegardo81 de 1559. Los motivos que impulsaron al
licenciado Polo a escribir las obras históricas y etnográficas fueron en primer
lugar su simpatía, amistad e interés por el pueblo inca, pero fueron también
Ávila, conocido por su texto sobre las supersticiones de Huarochirí, y forma, con otros seis
documentos, todo un corpus sobre el origen, dioses, mitos e historia del pueblo inca en general.
74
Blok, 1993, p. 32.
75
Schoot, Carolien van der (1993): “De Amazone in het vizier” en: Met open Vizier, momenten uit
de beeldvorming rond Amazonen, pp. 18-19. Zie: Andriese, Antoinette en Nio Hermes.
76
Blok (1993), op.cit., p. 32.
77
Blok, (1993), op.cit., pp. 23-24.
78
Bachofen, J.J. (1861): Das Mutterrecht. Eine Untersuchung über die Gynaikokratie der alten
Welt nach ihrer religiösen und rechtlichen Natur, Stuttgart.
79
Blok, (1993), op. cit., p. 24.
80
Cobo, Bernabé: Historia del Nuevo Mundo, en: Biblioteca de autores españoles desde la
formación del lenguaje hasta nuestros días (continuación), tomo nonagesimosegundo, obras del
P. Bernabé Cobo, II, Madrid, Atlas, 1964, cap. 1, pp. 7 – 275.
81
Ondegardo, Juan Polo de: El mundo de los Incas, Historia 16, Crónicas de América, 58, Edición
de Laura González y Alicia Alonso, Madrid, Información y Revistas, S.A., Hermanos García
Noblejas 41, 1990.
20
21
ligados a su función administrativa dentro de la estructura colonial del Perú82.
Para nosotras es necesario estudiar las crónicas de la época para acercar al
verdadero conocimiento de los mitos y de la realidad del siglo XVI en la América
del Sur y en particular en el Perú. No hemos encontrado referencia al mito de las
Amazonas en Cobo.
III a.2. Mitos antropogénicos (uno de los tres tipos de mitos, véase III. a)
Según la historia escrita por Juan de Betanzos, el hombre resulta 2 veces
creado. La primera vez fue Viracocha que petrificaba a sus criaturas y la segunda
vez fue él también quien esculpió en piedra los hombres. Finalmente les dotaba a
ellos de aliento vital83.
Según Francisco López de Gómara84 y Jesús Lara85, Con, un hombre sin huesos,
vino del norte diciendo ser el hijo del sol. En el inicio cobró la tierra de hombres
y de mujeres, pero después cambió la tierra en un lugar estéril y seco. Después
crió a los hombres y mujeres como son actualmente.
Juan de Betanzos en su Suma y narración de los incas86, (1551) narra la creación
de hombres, de manera ligeramente diferente. No había luz, toda la tierra del
Perú estaba oscura. En cierto momento salió de una laguna en la parte del Sur del
Perú, un hombre, llamado Con Tiki Viracocha. Hizo la tierra y el cielo, pero estaba
todavía en toda parte la oscuridad total. Y crió los hombres y regresó a la laguna
de donde vino. Pero la gente hizo deservicio a Viracocha, quien luego hizo que la
gente se tornase en piedra. Después fue a un sitio que se llamaba “Tiaguanaco” y
ahí creó el Sol y el Día. En el Tambo de Urcos, un lugar que está en seis leguas de
la ciudad del Cuzco, Con Tiki Viracocha Pachayachachi (dios hacedor del mundo)
mandó que se produzcan los indios naturales87. A continuación partió y llegó a
Puerto Viejo, donde se metió en la mar junto con los suyos.
III.a. 3. El mito del diluvio (apartenece a los mitos cosmogónicos)
82
83
84
85
86
87
21
Ondegardo, op.cit., 1990, p. 19: “Polo de Ondegardo no es un historiador, sino un hombre de
leyes”. Polo fue nombrado corregidor de Cuzco en 1559 y escribió el Tratado y averiguación
sobre las errores y supersticiones de los Indios.
Juan de Betanzos, 1551, Suma y narración de los Incas, en Lara, 1973, p. 37.
López de Gómara, Francisco: Historia general de las Indias, 1552 y Jesús Lara, 1973, p. 31.
Véase n. 73.
Véase nota 67.
Juan de Betanzos, 1551: Suma y narración de los Incas, en Lara, 1973, p. 37.
22
Las culturas de todo el mundo relatan historias sobre un gran diluvio. Este
diluvio, por la mayoría de las veces, deja sólo unos seres supervivientes. Esto se
presenta por ejemplo en el Poema de Gilgamesh babilónica, y también en la biblia
Hebrea, en el mito de Deucalion y Pyrrha y en la mitología indígena del Perú
(período preincaico) y de Chile (los Mapuches). Con referencia a la cultura del
Perú, es Bernabé Cobo, entre otros historiadores, quien menciona un Diluvio. Dice
que en cuanto a los incas, a lo que se puede averiguar por la cuenta de estos
indios, que “no debe de hacer trescientos cincuenta o cuatrocientos años que
estos indios no poseían ni señoreaban más de aquel valle del Cuzco…, que “ellos
tuvieron noticia del diluvio”… y que “afirman que se destruyó todo el mundo por
agua; de esta generalidad dura la memoria entre ellos y muy generalmente como
cosa muy notoria”88. Más lejos dice: que por el resto “se acuerdan por sus quipos
de los señores” que reinaban. Según él los purunrunas [bárbaros] pertenecieron a
la tercera generación de hombres que, según los orígenes míticos de los incas,
poblaron los Andes, viviendo agrupados en aldeas cultivando y cuidando a sus
ganados89.
La descripción del diluvio en la Nueva Corónica es muy tradicional y se
funda en la Biblia. Atribuyendo el desastre a los pecados de los hombres que
vivían en esta época, Guamán dice:
“mandó Dios fuese castigado el mundo, dentro todo criado, por sus pecados, fue castigado
con las aguas del [di]luvio, y fue determinado por Dios que se salvase Noé con sus hijos en la
arca de dios”
90
.
Guamán da la versión inofensivo, no-indígena, porque una de la claves de su visión
sobre el mundo andino es que debe ser arraigado en una cultura sin hechicería.
Muy otra es la versión chilena y la presentamos porque rasgos comunes con otro
mito, aunque no haya sido relatado, quizá haya sido representado por dibujo en la
obra de Guamán. Se trata del mito del diluvio araucano91.
88
Ondegardo, op.cit., pp. 40 – 41.
Ondegardo, op.cit., p. 41, nota 17.
90
Guamán Poma, op.cit., 1936, p. 23. Ilustración en 24,
91
Estos datos se fundan en un trabajo que he escrito para la asignatura “Historia y cultura
Mapuche”, dirigida por el Profesor José Bengoa, Cátedra Andrés Bello 2009, asignatura que he
seguida en 2009.
22
89
23
En este mito existían dos serpientes92, una se llamaba Caicai, por causa de su
grito: vivía en las tierras bajas. La otra se llamaba Tentén y vivía en la cordillera
de los Andes. Caicai hizo levarse el agua del mar en el mismo ritmo en qué Tentén
hizo llevarse el nivel de los montañas. Existe una versión originada de Río Negro
(Arg.93) que relata que en tiempos muy lejanos el mundo estaba cubierto de agua
y los indios tenían que refugiarse dentro de las montañas para buscar comida.
Hacía siempre obscuro y llovía mucho. Como el cielo estaba obscuro, los indios
rogaban al sol de iluminar la tierra para que pudieran pasar de un monte al otro.
Por eso el sol pedía a su mujer, la luna, de iluminar la camina de los indios. Pero
hacía muy frío y la luna, que estaba portando fuego en sus manos para iluminar los
indios, se enfrío. Es por eso que brilla con una luz fría. Casamiquela menciona
también la existencia de una serpiente, que vivía cerca del Lago Budi (Arg.?)94 y
que la gente invocaba para que se haya lluvia. Esta serpiente se llamaba
“kawakawa” (cf. Caicai, mencionada encima). En varias versiones del mito araucano
se encuentra una sirena llamada Shompallwe (o con otro nombre similar). En otro
mito de los Mapuches se encuentra un ser masculino que se llama Sumpall.
¿Qué nos dice el mito del Sumpall/ de la Shompallwe?
Literalmente el mito nos cuenta la historia de una niña muy guapa que es raptada
por un Sumpall, tipo de dios de agua, cuando estaba jugando al lado de un río. El
Sumpall regala una abundancia de peces a los padres de la hija para obtener su
permisión de tener a su hija como mujer. La niña vive después de este momento
en el lago, sin poder nunca regresar a la tierra. No es cierto que haya una
relación entre el dibujo en la página 316 de la Nueva Corónica y el mito del
Sumpall. ¡Verdad!, no nos puede sorprender a nadie la difusión de este mito entre
las tribus de los Andes, porque los caminos por el alto de los montes vinculaban
las regiones más remotas las unas de las otras. Con Guamán, sin embargo, se ven
dos niñas en el agua.
En una versión de los Tehuelches del norte hay tres niños míticos, un niño y
dos niñas. Una de las niñas se llama Shumyentaüm. Mencionamos esta materia
92
Casamiquela, Rodolfo M., “The Deluge Myth in Patagonia”, in: Latin American Indian literatures,
A Review of American Indian Texts and Studies, 1982, vol. 6, n. 2, University of Pittsburg, p.
91.
93
Casamiquela., 1982, p. 91.
94
Casamiquela, 1982, p. 92.
23
24
24
25
compleja, porque se relaciona, quizás, a uno de los dibujos a que prestaremos
atención en el capítulo sobre las fiestas, danzas y cantos (cap. V). Generalmente
este dibujo (p. 316 de la Nueva Corónica) ha sido aclarado como si hubiera una
relación con un amor obstaculizado. Pero creo que las fisionomías de los dos
hombres, así como el hecho de que quedan tranquilamente asentados sobre el
monte, no es una prueba de una gran pasión. Por el resto, no se encuentran en
ningún lugar de la Nueva Corónica canciones de amor. El sentimiento que
predomina es más bien el culto de dios, la adoración del inca, el temor y la
penitencia.
Si hay efectivamente un lazo entre el mito de Sumpall y el dibujo (p. 316) de
Guamán, se trataría de un amor no correspondido (estudiaremos esta materia en
el cap. V, como hemos dicho). En tal caso, Freud y Jung hubieran podido
encontrar motivos sexuales en este mito y se muestra, cierto, por causa de la
presencia del agua, relaciones con el deseo del hombre de perderse en la
experiencia amorosa. O, ¿estos mitos traducen el deseo del hombre de regresar
al estado intrauterino del inicio de su existencia, quizá? Y ciertamente la
presencia del agua en el dibujo 316 debe presentar tal deseo secreto. Pero hay
más: para obtener una pesca abundante el pueblo practicaba danzas y rituales.
Fuera de la danza y de la música hacían sacrificios para complacer a los dioses.
Eso nos lleva a la hipótesis de que estas dos niñas podrían ser niñas sacrificadas
y ofertas al dios/ al sol para que conduzca mucha agua y muchos peces a la ciudad
de Cuzco. Efectivamente, en el medio del dibujo se ve la imagen del sol.
III b. Una comparación con datos encontrados en otras obras históricas
b. Guamán Poma de Ayala y otros historiadores del mundo incaico.
Muchas veces el dominio de los mitos está muy cercano a los relatos de la
historia. Eso se constata cuando se estudia La Historia Índica de Pedro
Sarmiento de Gamboa.
III b. 1. Sarmiento de Gamboa y Guamán Poma.
Antes de comenzar la parte histórica se necesita decir que la concepción de los
historiadores del tiempo de los incas debe de haber sido muy global, porque se
25
26
basaban sobre la tradición oral y sobre lo que “relataban” los quipus95. En cuanto
a la historia de Guamán no se sabe si lo que dice en su Nueva Historia es
enteramente objetivo, porque Guamán ha servido al extirpador de idolatría
Cristóbal de Albornoz durante sus viajes por Nueva Castilla. Por una parte, se
esperaba que diera todas informaciones posibles sobre las costumbres religiosas
prehispánicas; por otra parte a Guamán Poma debe de haberle repugnado dar
demasiada comprensión de las tradiciones y rituales de su pueblo a los españoles.
En parte es el adulador de los ocupantes96, en parte es acusador de sus
crueldades97. Guamán Poma sigue un esquema muy global de la historia de su país.
Menciona las cuatro edades prehispánicas y una edad cristiana. No da el numero
exacto de años que han pasado desde el inicio del tiempo hasta la época moderna.
Además su división del tiempo, antes del reino de los incas, en cuatro edades98
parece haber sido influenciada por la historiografía latino - europea99.
Sarmiento de Gamboa, por el contrario, dice exactamente cuántos años han
transcurrido desde el comienzo del gobierno de los reyes incas hasta el fin de su
reino100: de Manco Capac hasta Huayna Capac han pasado 900 años. Presente el
esquema cronológico del reino de los sucesores de Manco Capac en 3 x 300
años101. En general los otros historiadores de la historia del Perú han tratado de
cubrir la duración del tiempo entre el diluvio y los tiempos modernos (es decir en
que vivían), Pedro Sarmiento de Gamboa no se preocupó de hacerlo. Sarmiento
ubica el comienzo del reino de los incas en la mitad del siglo VI después de
95
Sistema de cuerdas con nudos sirviendo paras hacer la contabilidad de los años.
Hace, por ejemplo, el relato de la serie de los papas, arzobispos y obispos de roma. El capítulo
sobre los visitadores (pp. 689-699, Rivet, 1936) da una enumeración de los visitadores, pero
critica duramente a ellos.
97
Husson, 1985, p. 25.
98
Véase cap. II, el período histórico.
99
Esta división se funda probablemente sobre la teoría de la división espacial de Orosio o sobre
el sueño bíblico de Daniel. Véase la Biblia, Daniel : 7 : 1-28 y Visser – van Terwisga, de M.,
1999, Histoire ancienne jusqu‟à César , Tome II, Paradigme, Orléans, p. 259 y 264, nota 19.
100
Pietschmann, Richard, 1964, La “Historia Índica”, de Pedro Sarmiento de Gamboa, Universidad
Nacional Mayor de San Marcos, Lima, Perú, p. 90. Título original: Geschichte des Inkareiches
von Pedro Sarmiento de Gamboa/ Einleitung, Berlín, 1906.
101
Pietschmann, 1964, La Historia índica de Pedro Sarmiento de Gamboa, Universidad Nacional
Mayor de San Marcos, Lima, Perú, p. 88.
26
96
27
Cristo102. Pero la cronología que ofrece nos parece muy improbable, por lo menos.
Hace comenzar la historia de los incas del Cuzco con Manco Capac en el año 565.
Las listas dinásticas de los reyes incas, redactadas por Sarmiento, han
permitido a los historiadores tener una idea aproximativa de la duración de la
sociedad inca: duró unos 400, 500 o 600 años103. Tuvo un origen aymará y
probablemente se desarrollo después de una confederación de sociedades hasta
convertirse en el imperio inca104. Hay estudiosos que niegan la existencia de
reyes incas e insisten sobre la predominancia de presuntos “panacas”105. Según
Imbelloni conviene “penetrar en el contorno espiritual del pueblo que las (es
decir las tradiciones indígenas) produjo106” para abordar el problema de las
precisas fuentes de la historia de los incas. Así Blas Valera hace durar el imperio
de los incas de Manco Capac hasta Tupac Amaru entre 500 y 600 años, pero
según Garcilaso de la Vega el imperio inca hubiera podido empezar hacia 1130107.
Polo de Ondegardo, por el contrario, menciona el 17 de enero de 1572 como fecha
de inicio del imperio108. El mismo autor dice que el recuerdo histórico de los incas
se remonta más atrás “y que de los demás no tuvieron noticias del diluvio sino es
por los señores que han tenido, que se acuerdan por sus quipus…”109. Un hecho
interesante es que existían unas tablas con representaciones pictóricas de la
historia primitiva de los incas en Puquin Cancha, templo del sol cerca del Cuzco.110
Además las imágenes de los incas del Perú fueron muy bien representadas y
difundidas en el país. Efectivamente, cuando se estudia los retratos de los incas
en la Nueva Corónica de Guamán, se nota que las representaciones de los incas
son muy características y muy diferentes, no se asemejan. Por ejemplo, el
retrato del último inca Huascar111 el de Huaina Capac112 y de Pachacuti inca
102
Pietschmann, 1964.
Ossio, Juan M., 2008, En busca del orden perdido, Lima, Fondo Editorial de la Pontificia
Universidad Católica del Perú, p. 34.
104
Ossio, idem, p. 34.
105
Lara, 1978, p. 159. Panaka. s. Descendencia, generación de cada soberano en la dinastía
fundada por Manku Qhápaj inca.
106
Citación desde Ossio, 2008, p. 35 de Imbelloni, José, 1944, “La tradición peruana de las
cuatro edades del mundo en una obra rarísima impresa en Lima en el año 1630”, en Anales de
Arqueología y Etnología, t. 5, pp. 55 – 94, p. 262.
107
Pietschmann, 1964, p. 89.
108
Pietschmann, 1964, p. 90.
109
Idem, p.90.
110
Pietschmann, 1964, p. 63.
111
Guamán Poma, ed. Rivet, 1936, p. 95.
27
103
28
Iupanqui
113
. Además la expresión de la cara de Huascar expresa muy bien su
tristeza, porque ha sido aprisionado y presiente probablemente su fin. Los
dibujos de Guamán son verdaderamente únicos: dan una representación de la vida
diaria de los incas con una intensidad inigualable.
Por su parte, unos dibujos y retratos hacían falta en la obra de Sarmiento de
Gamboa, pero el Virrey a quien le había entregado su obra, envió el libro al rey
Felipe II con cuatro representaciones de la Historia del Perú. Estas
representaciones ofrecían los retratos de los incas y las medallas de las coyas114.
A veces Sarmiento no menciona una costumbre, que no se encuentra tampoco en
la obra de Guamán, pero que en cambio se ve dibujada en una escena similar. Esta
costumbre se celebraba durante la consagración de los jóvenes Orejones.
Durante este festejo se presentaban hombres vestidos con pieles de león, en
signo del paso a otra edad, la edad en que se alcanzaba la madurez. El festejo
pasaba en el mes de noviembre, el tiempo en que se ponían los orejones. En el
texto de Guamán que sigue al dibujo 100115 no se ve la descripción de la tradición
de ponerse un disfraz en forma de una piel de león:
“tanbien se horadan las orexas los yngas y hacen uarachicos – y rutochicos – las mugeres
quicocu (primera menstruación)”.
Pero en otro dibujo (77)116 Guamán presenta la imagen de un niño llevando
sobre su cabeza un tocado confeccionado con la piel de un murciélago. Ése no
significa que el niño haya alcanzado la edad de madurez, pero que alcanzó la de
ser sacrificado: el texto precisa que el niño tiene nueve o doce años. Guamán no
insiste sobre el sacrificio posible, pero al contrario acentúa el hecho de que el
niño es cazador y que es mala costumbre, porque el niño guarda sólo la pluma de
los pájaros. Esta costumbre refiere a otras que son características de la región
andina (como la de vestirse de la piel de león durante el festejo de la iniciación
de los jóvenes, que ya hemos referido).
A pesar de no haber mencionado la costumbre del disfraz con la piel de
león, Sarmiento de Gamboa se revela como un historiador que se adhiere mucho a
112
113
114
115
116
28
Idem, p. 92.
Guamán Poma, ed. Rivet, 1936, p. 108.
Pietschmann, 1964, p. 58.
Rivet, 1936, p. 256.
Rivet, 1936, p. 208.
29
las tradiciones de su país. Quiere hacer una relación cierta y argumenta que los
„bárbaros” que vivían en el valle del Cuzco en los primeros tiempos, habían
inventada una manera de conservar sus historias117:
“tenían estos bárbaros una curiosidad muy buena y cierta, y era, que unos a otros, padres a
hijos, se iban refiriendo las cosas antiguas pasadas hasta sus tiempos, repitiéndoselas muchas
veces … . Y finalmente las cosas m(a)[á] 118s notables, que consisten en número y cuerpo, [las]
notaban(las), y a(g)[h]ora las notan, en unos cordeles, a que llaman quipo… En el cual quipo dan
ciertos (ñ)[n]udos, como ellos saben, por los cuales y por las diferencias de las colores
distinguen y anotan cada cosa como con letras”.
Relataba fielmente la historia de la guerra contra los chancas, pueblo enemigo
que se relacionaba con los “purunruna”119. Pero ¿es historia o es mito? Se puede
considerar mito o leyenda lo que llama “fábula”. Sarmiento cuenta, en el Cap. 11
de su Historia, “la fabula del origen de los ingas del Cuzco”120. Según nuestros
criterios es una leyenda121, porque tiene un lazo con acontecimientos históricos.
La palabra “fábula” viene del étimo latino “fabula”, de que la RAE da la definición
siguiente: breve relato ficticio en prosa o verso. Sabemos que “fabulare” ha dado
“hablar” en español. Esta significación se une muy bien con lo que dice Sarmiento
sobre la historia, “lo que han contado los padres a sus hijos”. Se ve que “historia”
y “mito” se acercan en la obra de Sarmiento. No es nuestra intención dar un
análisis de toda la “historia” que relata Sarmiento sobre los hechos que se han
sucedido en su país, pero nos interesa analizar cómo Sarmiento ha proporcionado
“historia” y “mito” en su libro y sobre todo en qué medida su método difiere de
este que utiliza Guamán. Es claro que para Sarmiento las nociones “historia” y
“fábula” se avecinan pero son diferentes. Véase por ejemplo la cita siguiente122:
Camino que estas compañas de los ingas hicieron hasta el valle de Cuzco y fábulas que en
la historia me(s)[z]clan123.
117
Pedro Sarmiento de Gamboa, 1906: Historia General llamada Índica, parte II, edición
Pietschmann, Berlín, Weidmannsche Buchhandlung, p. 31. Abhandlungen der Königlichen
Gesellschaft der Wissenschaften zu Göttingen. Philologisch – Historische Klasse, Neue Folge,
Band II. VI, no. 4; véase también nota 83.
118
Las enmiendas son nuestras.
119
Véase cap. II de nuestra tesina.
120
Sarmiento de Gamboa, Historia, 1906, cap. 12, p. 33, título del capítulo.
121
Véase cap. III. a de nuestra tesina.
122
Sarmiento de Gamboa, 1906, p. 35.
123
Las letras negritas son nuestras.
29
30
Considera probablemente las “fábulas” historias agradables para escuchar y la
“historia” una sucesión de hechos tediosos y prácticos. Daremos un ejemplo de la
mezcla de “historia” y “fábula”124:
Salieron pues los ingas y las demás compañas o ayllos dichos del asiento de Tambotoco,
llevando consigo sus haciendas, servicios y armas, en cantidad, que hacían un buen
escuadrón, llevando por caudillo a los dichos Mama Guaco y Mango Capac.
Constituye la parte histórica, redactada con formas verbales conjugadas con el
pretérito. De la parte siguiente, que es sólo un fragmento de la “fábula”, consta
que se trata más de una descripción, con que se utilizan (en mayor parte) formas
verbales imperfectas125:
Y temían los otros hermanos que por la mala compañía y traversuras de Ayar Cache se les
deshiciesen las compañas de gentes, que llevaban, y quedasen solos. Y como Manco Capac
era prudente acordó con el parecer de los demás de apartar de sí con engaño a su
hermano Ayar Cache.
Figuran más frases en estilo directo, como, por ejemplo en126:
“Hermano, sabed que en Capactoco se nos olvidaron los vasos de oro, llamados topacusi, y
ciertas semillas y el napa127, que es nuestra principal insignia de señores”.
Es el inicio de una “fábula” que relata cómo los siete hermanos se deshicieron de
su hermano Ayar Ucho, porque fue “mala compañía”. Guamán no utiliza el estilo
directo, al menos muy poco, sólo en unos dibujos, como por ejemplo en la lámina
120128 en que se castigan adúlteros con lapidación. El hombre, a rodillas - como la
mujer - dice gritando: “Huchaymi129, yncallay” (“Es mi culpa, inca mío”). El inca
está exclamando: “¡Uanuy!130, auca131” (“¡muere!, enemigo”). Esta lámina describe y
pinta la violenta punición que reciben adúlteros en el mundo incaico.
124
Sarmiento de Gamboa, 1906, p. 33, inicio del capítulo 12.
Sarmiento de Gamboa, 1906, p. 33.
126
Sarmiento de Gamboa, 1906, p. 35.
127
Una napa es un carnero blanco que llevaba una gualdrapa colorada y encima unas orejeras de
oro.
128
Guamán Poma, Rivet, 1936, p. 306.
129
Holguín, Diego González, 1989, Vocabulario de la lengua general de todo el Perú llamada Lengua
Qquichua o del inca, Lima, Universidad Nacional Mayor de San Marcos, Editorial de la
Universidad, p. 199, Hucha, pecado; -y: Dedenbach, 2002, p. 32. adj. poss, 1 pers. s.; -mi:
Dedenbach, 2002, p. 204. Kommentar, assertativ.
130
Lara, 1978, p. 269. Wañuy. v. Morir.
30
125
31
Los pocos ejemplos han demostrado que para Sarmiento de Gamboa
escribir la Historia general llamada Índica es tejer una leyenda que constituye
una mezcla de hechos de los acontecimientos conocidos por la tradición oral y por
los quipus, y de las “fábulas” igualmente conocidas por la tradición oral, aunque
probablemente no por los quipus. A Guamán, al contrario, le importa sacar a la luz
que el comportamiento de los conquistadores españoles constituye un abuso de
que el rey tiene que ser puesto al corriente. Para cumplir esta misión utiliza una
astucia: hace del relato y de los dibujos de las crueldades de los compatriotas
del rey una narración enmarcada. Para alcanzar su objetivo anda con rodeos,
enmascara sus intenciones. Estas son varias, pues aparte de hacer sus
acusaciones del malo comportamiento de los españoles tiene otras intenciones.
Mostrar en qué consisten las hechicerías y las “abuciones” – supersticiones – del
pueblo inca; sus acusaciones significan para él fijar por el porvenir los usos y
costumbres de su país. Resultan dos enmascaramientos o dos maneras de
enmarcar su doble misión política-cultural. Es decir los textos y dibujos teniendo
un carácter político o relacionándose al mundo mítico-tradicional han sido
enmarcados por textos y dibujos relacionándose al mundo religioso de los
católicos. Sarmiento de Gamboa no procede así, por él no pretextos o
enmascaramientos: hace un relato mítico-histórico o histórico–mítico, no hace
resaltar aspectos políticos o tradicionales. Su obra es menos complejo
considerada desde la perspectiva del objetivo que se persigue que la obra de
Guamán. Para Guamán hay siempre un equilibrio entre lo que “dicen” las imágenes
y lo que dicen los textos, pero lo que dicen las partes en quechua defiere de lo
que dicen las otras partes. Las partes en quechua han sido inspiradas por
sentimientos personales y emociones, Guamán se ha dado cuerpo y alma a estas
partes y logró emocionarnos y convencernos de la importancia de su misión. La
parte religiosa-católica ha sido inspirada, probablemente, por el sentimiento de
supervivencia. En sus adentros es en la parte en quechua que reside la esencia de
su libre, es lo que resulta de textos e imágenes, sin que Guamán lo diga con estas
palabras. Sarmiento es un registrador intelectual e inteligente de la historia y de
las “fábulas” de su pueblo, mas no nos afecta emocionalmente con su relato.
131
31
Lara, 1978, p. 53. Auqa. s. Enemigo, adversario.
32
III b. 2. Don Juan de Santacruz Pachacuti Yamqui132 Salcamaygua133 y
Guamán Poma de Ayala
Don Juan de Santacruz Pachacuti Yamqui Salcamaygua ofrece unas
particularidades que tiene en común con Guamán Poma de Ayala.
1) Su origen.
Pertenece a un linaje de nobles134, igual que Guamán Poma. Lo que sabemos
es lo que él menciona en la presentación de su obra. Dice que es “natural de
los pueblos de Sanctiago de anan135 Guaygua y hurin136 Guaigua, canchi
138
Orcusuyu
137
de
”, entre canas y canchis de Collasuyo”. Son territorios situados en
el límite norte del área cultural colla y también es un espacio históricamente
vinculado al Cuzco desde su expansión inicial139. Dice además que es
tataranieto de don Gonzalo Pizarro Tintaya y de don Carlos Huanco, todos
caciques principales y cristianos.
Tiene además en común con Guamán Poma de Ayala:
2) La lengua que utiliza en su libro.
La lengua en que ha redactado sus Historias.: escribe en castellano y en
quechua.
3) La fe católica.
132
133
134
135
136
137
138
139
32
“Entre los collaysuyus “yamqui” era el apellido que se daba a los más nobles de los primitivos
pobladores de aquella comarca y cuyo origen era una fábula”, citado en Urbano, 1992, p. 175,
nota que cita a su vez Marcos Jiménez de la Espada.
Don Juan Santa Cruz Pachacuti Yamqui Salcamaygua, Relación de antigüedades deste reino del
Perú, edición de Henrique Urbano y Ana Sánchez, 1992, en: Varios, Historia 16, Madrid,
Información y Revistas, S. A., pp. 173 – 271.
Urbano, 1992, p. 126.
Lara, 1978, p. 88. Jana. Adj. Elevado, alto, superior.
Lara, 1978, p. 257. Urin. Adj. Bajo, sitio inferior.
Canchi: citación en la edición de Urbano, 1992, p. 175. “La provincia de los canches… acuden a
la mitad de Potosí que está a 200 leguas….Tiene …buenos campos para sembrar trigo, maíz,
papas y otras semillas y raíces; con esta confina la provincia de canas”. Urbano cita a su vez la
Descripción de las Indias occidentales, BAE, tomo 231, Madrid, 1969, 397. Lara, 1978, p. 101.
Kancha. s. Maíz tostado.
Lara, 1978, p. 258. Urqöy. s. Cerro, monte, montaña; idem, p. 228. Suyu. s. Región, distrito,
territorio dentro de un país. Parcela.
Urbano, 1992, p. 126.
33
Conceden ambos importancia a la propagación de la fe católica (o parecen
concederla). Pero, en el caso de don Juan de Santacruz Pachacuti Yamqui
Salcamaygua, “la fiabilidad histórica de sus afirmaciones en este dominio es
intranscendente140”, pues que el historiador utiliza estas afirmaciones
religiosas como pretextos para exponer sus ideas sobre el gobierno, o sobre
la vida cultural y social de su país. En cuanta a lo que dice Guamán Poma: ha
dedicado su libro al rey Felipe III y por eso es en su interés que dé la
prioridad a ideas que concuerdan con la iglesia de Roma. Don Juan de Santa
Cruz Pachacuti Yamqui Salcamaygua era católico, pero se evidencia que en su
texto hay indicaciones de que a veces se han quedado nociones de su fe
indígena en su concepción de la religión cristiana. Eso, sin embargo, no
significa que el autor no se considerara cristiano, porque este sincretismo era
normal en el Nuevo Mundo, particularmente en zonas con muchos indígenas.
Por ejemplo:
Creo en Dios trino y uno, el qual es poderoso Dios que crió al cielo y tierra y a todas las cosas
en ellas questan como: el sol y luna, estrellas, luzero, rayos, relampagos y truenos y a
todos los elementos…141
Los últimos elementos se concuerdan muy bien con la imagen del mundo que se
hacen los indígenas. Basta compararlos a lo que dice Guamán Poma en la Nueva
Corónica142:
Sacrificauan en el mes de capac ynti raymi el ynga y su mujer quilla raymi … dos de los
yngas con dies niños …Todo esto hordeno mango capac143 ynga. De cómo dio los yngas modo
y orden y sacrificio a los indios para mochar al sol y a la luna y a las estrellas”144.
En la misma página se dice que Manco Capac murió “de la edad de ciento y
sesenta a(n)[ñ]os en el cuzco”, lo que parece improbable y nos da que pensar
sobre la fiabilidad de los datos históricos que da Guamán.
4) Merece una mención aparte la particularidad de que los dos historiadores
hayan ilustrado sus libros con dibujos. Uno de ellos que han sido insertados
en el texto de Don Juan de Santa Cruz Pachacuti representa una síntesis
140
Urbano, 1992, p. 127.
Las letras negritas son nuestras.
142
Guamán Poma, Rivet, p. 265.
143
Guamán Poma, Rivet, 1936, p. 87, “Mango Capac Inga … primer ynga.
144
Las letras negritas son nuestras.
33
141
34
del universo religioso prehispánico con el mundo cristiano145. Se trata de
un apunte del retablo del templo del Coricancha que nos ofrece una imagen
de los principales conceptos de la teología prehispánica. Se puede asumir
que don Juan de Santa Cruz Pachacuti intentó hacer resaltar los valores
cristianos, pero resulta que los diferentes motivos iconográficos del
retablo revelan su adhesión al mundo religioso prehispánico,
inconscientemente o no. Este dibujo parece ser un “lapsus” freudiano,
porque muestra tantos elementos propios a la religión incaica. Sin
embargo, en lo esencial es de inspiración cristiana. Daremos unos ejemplos:
Se ve un bosquejo de un altar mayor en el dibujo. De una parte este altar
presenta una semejanza con un retablo cristiano146: aparece la idea de la
Trinidad - la palabra que se encuentra al lado de la representación de tres
estrella a la derecha del dibujo: “orcorara” significa tres estrellas todas
iguales - de otra parte los imágenes representan conceptos de la teología
prehispánica147: se ve un gran óvalo vacío que simboliza la intangibilidad del
Dios cristiano, creador de todas las cosas, pero también realiza el concepto
teológico indígena de Viracocha148, el Creador del mundo. Al lado derecho se
ha dibujado el sol, acompañado de la palabra “Inti”, al lado izquierdo se ve la
luna, con la palabra “quilla”, debajo de estas representaciones hay dos
estrellas, al lado derecho y al lado izquierdo, acompañados con las palabras
“achachi149 orori” (“lucero de la mañana”) y “apachi150 orori” (lucero de la
tarde), debajo de las últimas palabras ha sido escrito: “choque chinchay151”. Al
lado derecho se encuentra también “yllapa”, el rayo y a su lado “pachamama”,
la representación del mar. Abajo se ven los ojos de “Ymaymana152
ñaoraycunap153 ñawin”154 y la palabra “mallqui” acompañada de la imagen de un
árbol, lo que significa el árbol de la genealogía, los antepasados.
145
Urbano, 1992, pp. 132-136.
Urbano, 1992, p. 132.
147
Urbano, 1992, p. 134.
148
Moseley, Michael E., 2001 [1992],The Incas and their Ancestors, Thames and Hudson, p. 13.
149
Lara, 1978, p. 43. Achijyay. v. Amanecer.
150
Holguin, 1989, p. 30. Apachini. Dexar o hazer llevar.
151
Holguin, 1989, p. 117. Chhoque chinsay. Una estrella que parece al carnero.
152
“Lara, 1978, p. 82. Imaymana. s. Multitud de cosas.
153
Lara, 1978, p. 155. Ñauray. s. Diversidad.
154
Lara, 1978, p. 155, Ñawi. s. Ojo.
34
146
35
Es claro que don Juan Santa Cruz Pachacuti Yamqui Salcamaygua está
firmemente ligado a su cultura y religión indígenas, como es el caso con Guamán
Poma155. Una comparación con otro historiador es evidente.
III b. 3. Blas Valera y Guamán Poma.
En lo que concierne Blas Valera importa en primer lugar no tan cómo relata su
historia sino qué dice y por qué, y especialmente lo que dice sobre los sacrificios.
Antes de afrontar este problema conviene subrayar que la atribución o no a Blas
Valera de la Relación (anónima) de las costumbres antiguas de los naturales del
Perú salen del ámbito de este trabajo. Admitimos con Henrique Urbano que Blas
Valera es al autor de la Relación anónima o mejor dicho que, como dice Urbano en
la introducción de su publicación de la Relación anónima, “Blas Valera es, con
mucha probabilidad, el autor del texto156….” y157: “entre los candidatos posibles o
los competidores a quienes se podría atribuir este texto ninguno llena mejor el
vacío creado por el anonimato que el jesuita mestizo chachapoyano158”.
Contrariamente a los que nos cuenta Guamán y a lo que muestra con sus
dibujos159, Blas Valera cuenta que “los sacrificios fueron com(u)[ú]nmente del
ganado”. Según él, otros historiadores que dijeron que hubo sacrificios de
hombres y de niños hicieron “falso testimonio”. Es que no han comprendido bien
la lengua, porque, cuando se dice “que en la coronación del inga Huayna Cápac se
sacrificaban doscientos niños, y a su entierro mil adultos” uno tiene que
comprender que doscientos “huahuas” y mil “yuyac” quiere decir doscientos
“corderitos, que también se llaman niños en aquella lengua; y al mismo modo,
yuyac, se entienden animales ya crecidos adultos, que en lugar de hombres se
sacrificaban”160. Según recientes investigaciones161 hay pruebas convincentes de
sacrificios humanas por los incas. Restos de los esqueletos “de más de 60
155
Quisiéramos profundizar este tema, pero las restricciones de esta tesina en cuanto al tiempo
y al espacio nos obligan de dejarlo a otra ocasión.
156
Urbano, 1992, p. 38.
157
Urbano, 1992, p. 37.
158
Lara, 1978, p. 57. Chachapuya. s. Pueblo vecino de Wajrach‟uku, sometido por Túpaj Yupanki
inca.
159
Guamán Poma, Rivet, 1936, textos en las pp. 267 y 273 y los dibujos de las pp. 266 y p. 262.
160
Urbano, 1992, p. 56.
161
Verano, John W. “Paleonthological analysis of sacrificial victims at the pyramid of the moon,
Moche River Valley, Northern Perú” en: Chungara, Revista de Antropología Chilena Volumen,
32, no. 1, 2000, pp. 61-70.
35
36
adolescentes y adultos jóvenes masculinos que fueron sacrificados cerca del 500
después de Cristo”162 se han encontrado en el Valle del Río Moche163, costa norte
del Perú.
Probablemente es la diferencia del objetivo que se han propuesto a
alcanzar los dos historiadores, Blas Valera y Guamán Poma, que es la causa de sus
puntos de vista opuestos. Para Blas Valera se pueden emplear “tres modos para
traer a los indios a la fe católica”164, pero sólo el segundo y el tercer modo darían
resultados satisfactorios. El primer modo refiere al empleo de la violencia165, el
segundo al uso del “buen ejemplo por el cual se mueven los indios a acercarse a la
fe católica”, y el tercer consiste en aprender “las lenguas nativas para poder
catequizar las poblaciones andinas”. El enfoque de Blas Valera difiere mucho de
ella de Guamán Poma. Guamán observa con sagacidad, ora denuncia el
comportamiento de los colonos, ora denuncia las “hechicerías”166 de los indios;
ahora adula la religión y el buen comportamiento de los españoles167, ahora
condena la dominancia los españoles. Observa lo que pasa para informar el rey
sobre los acontecimientos y sobre todo sobre las fechorías de sus súbditos.III
b. 4. Vínculos de Guamán Poma de Ayala con Fray Martín de Murúa168
Después de las investigaciones hechas por Juan M. Ossio169 sobre Fray Martín de
Murúa se han intensificado unas dudas que habían surgido sobre la identidad de
Guamán Poma. Parece que las acuarelas que acompañan al texto de Fray Martín
de Murúa revelan el mismo estilo. Es cierto que Guamán Poma y Fray Martín de
Murúa se conocieron. Esto se deduce de cinco alusiones de Guamán a Murúa en la
Nueva Corónica. “Tuvieron vínculos estrechos, aunque no muy cordiales170”. De
162
Verano, 2000, resumen en español.
Verano, 2000, p. 61: “In recent years a growing sample of archaeologically-documented
sacrifices has been emerging from high altitude sites in Chile, Argentina, and most recently
Peru” …confirming ethnohistoric descriptions of a specific form of Inca sacrifice known as
“capacocha”.
164
Urbano, 1992, p. 35.
165
Urbano, 1992, p. 36.
166
Cap. V. 4. Agüeros, refranes y proverbios.
167
Guamán Poma, Rivet, 1936, p. 469: “el noveno vizorrey comenso a gouernar pacificamente en
este rreyno y comenso ahonrrar a los yngas”.
168
Ossio, Juan M., 2008, En busca del orden perdido, Lima, Fondo Editorial de la Pontificia
Universidad Católica del Perú, p. 51.
169
Ossio, Juan M., 2008, p. 44.
170
Ossio, 2008, p. 53.
36
163
37
todas maneras llama la atención que en un documento que trata de un litigio por
las tierras de Chupas, unos de sus oponentes le acusan de mentiroso y de no
llamarse Guamán Poma171. Además los caciques de Chachapoyas lo acusaban de no
llamarse Guamán Poma sino Lázaro. Ossio también ha tenido siempre la sospecha
de que Guamán se cambiaba de nombre según las circunstancias172. Estos datos
que no se armonizan con la temática de esta tesina, demuestran que el
historiador mismo confunde historia y mito, y mito y dibujo, en relación con su
propia personalidad. Usaba, quizá, la personalidad que le convenía mejor
dependiendo de las circunstancias.
En conclusión de esta breve comparación del método de trabajo de Guamán
con unos otros historiadores del mundo andino, se puede decir que sería
necesario profundizar esta materia interesante. Pero estudiando el
procedimiento de narrar la historia de Sarmiento de Gamboa y de Blas Valera, ya
resalta con evidencia la gran originalidad de Guáman Poma de Ayala. Ciertamente
la Relación de antigüedades deste reino del Perú, podría medirse con la obra de
Guamán, pero presenta la historia de manera menos sucinta. Mientras que
Sarmiento de Gamboa y Blas Valera viajan por el tiempo de manera diacrónica,
Guamán hace un viaje diacrónico y también sincrónico, no simultáneamente, pero
alternativamente.
En cuanto a su viaje espacial, de que trata el capítulo siguiente, es claro que
por él el espacio andino se divide en partes superiores e inferiores, partes
derechas y partes izquierdas. Lo que se encuentra al lado derecho es superior, lo
que se está al lado izquierdo es inferior. Esta noción de la lateralidad existía en
todo el mundo andino, como probablemente existe acaso en nuestro mundo.
IV Mito – dibujo: viaje por el espacio
• Las ilustraciones
Las ilustraciones ocupan la mayor parte de la página. Las 398 ilustraciones173
forman una parte muy importante e interesante de la obra. Muchas veces ocupan
171
Ossio, 2008, p. 43.
Ossio, 2008, p. 75.
173
Pensamos con Juan M. Ossio, prólogo de Guamán Poma, testigo del mundo andino, Santiago,
Centro de Investigaciones Barros Arana, 2003, p. 23, que el total de los dibujos es de 398 y no
399. El mapamundi que se extiende sobre 2 páginas es de hecho un solo dibujo, como lo ha
37
172
38
más espacio que el texto, que frecuentemente sirve sólo de base para llenar la
página, en este caso es subordinado a las ilustraciones que cuentan la historia.
Esto se produce por ejemplo en la lámina 16174. Esta lámina inicia una serie de
tres que relatan la llegada de los españoles en el Nuevo Mundo.
• La lateralidad
La posición de los elementos diversos de los dibujos tiene una significación nítida.
Por ejemplo el hecho de que haya una posición superior y una posición inferior se
relata a la visión que tiene Guamán del mundo: según él la cultura andina es
superior a la de los españoles. En la parte superior de la lámina se ve la
representación del Perú, acompañada del texto “las yndias del Pirú en lo alto de
Espana175”. En el centro encontramos una ciudad en que se ve la inscripción:
“Cuzco”, ciudad rodeada por cuatro otras ciudades. Por encima de los Andes,
exactamente en el centro está el sol, en otros términos: Inti, el dios Sol, arriba
de Cuzco. En la mitad inferior se ven cuatro ciudades representadas de manera
esquemática. En el centro del lado inferior se ve la representación de una ciudad.
Se trata de la ciudad de Castilla, porque se lee “Castilla en lo avajo de las Yndias”
y en el centro del dibujo ha sido escrito: “Castilla”. Así en esta lámina la mitad
superior – el mundo indígena - está opuesta a la mitad inferior – el mundo
occidental. El aje vertical que va desde el Sol – Inti rey -, pasando por Cuzco
hasta Castilla, destacando una jerarquía nítida, y conteniendo un mensaje
implícito de superioridad del mundo andino por sobre el mundo occidental. De la
misma manera parece ser legítimo suponer que las cuatro ciudades que rodean
Cuzco representan las cuatro regiones Chinchaysuyu, Antisuyu, Collasuyu y
Cuntisuyu176. Las ciudades en la parte superior han sido representadas en un
tamaño más pequeño que las ciudades en la parte inferior. Es, quizá, para hacer
contrastar el tamaño de las ciudades con el lugar inferior que ocupan. De todos
modos no significa que estas ciudades sean menos importantes que las de la parte
inferior del dibujo.
avanzado Rolena Adorno, 2000 [1986], cap. 3.
González, Carlos V. Guamán Poma, Testigo del mundo andino. Santiago de Chile, LOM Ediciones
Ltda., Centro de Investigaciones Barros Arana, 2003, p. 72.
175
Sic, Guamán nunca añade la tilde a la n.
176
González, Carlos V., 2003, p. 73; Rivet, 1936, p. 42.
38
174
39
b. El contrario se produce cuando las ilustraciones ocupan menos espacio que el
texto. En este caso es el texto que relata principalmente la historia, lo que se
encuentra en las páginas 40, 41, 49-52 por ejemplo.
c. El texto puede presentarse también gráficamente, como un diseño, como por
ejemplo en el folio 3, donde ha sido presentado en forma de cono.
Las ilustraciones son esbozos sin color. Son excelentes en cuanto a la
composición y el arte de agrupar las personas, lo que concuerda con una
significación que se refiere a la concepción del mundo andino177, una cosmovisión
muy tradicional y simbólica178. Guamán nos maravilla sobre todo por la expresión
de las fisionomías y del movimiento de los personajes, que tienen gran poder
imaginativo. En estos retratos Guamán da una expresión característica e
individual a cada persona, como si las hubiera conocido, cf. la lámina 98: los
rasgos de Maita Capac inca179.
Otro ejemplo de la gran exactitud de la expresión de la cara de los personajes
representados se encuentra en la lámina 147180, en qué se ve uno de los capitanes
del inca Topac Amaru, hijo del segundo inca Sinchi Roca, sacando un ojo a un
enemigo, es decir a un indio de Collasuyu. En este diseño la atención con que se
hace la extirpación del ojo se ve muy bien en la expresión del hombre.
IV.1 Fiestas, danzas y cantos
Es necesario darse cuenta que el concepto de “fiesta” fue diferente de la noción
actual.
La fiesta fue un total de acontecimientos, que implicaban la adoración del sol/ de
la luna/ de “huacas”, sacrificios de plantas/ niños/ animales/ hierbas, danzas,
cantos, de música, de disfraces, vestimentas adecuadas.
IV.1. 1. La fiesta de Capac Raymi
Durante el mes de enero se celebraba la fiesta de Capac Raymi. Se hacían
muchos sacrificios, como los de oro y de plata. Tomaban ceniza y la ponían en las
177
178
179
180
39
Véase más lejos, muestro capítulo sobre la lateralidad de las imágines de la Nueva Corónica.
González, Carlos V., op.cit., 2003, p. 36.
Idem, p. 93; Guamán Poma de Ayala, ed. 1936, lámina 98.
Guamán Poma de Ayala, ed. 1936.
40
puertas de sus casas, lo que hacen hasta hoy en día. Adoraban los templos del sol
y de la luna, pero también los “dioses uaca bilcas y otras uacas ydolos181”.
Adoraban particularmente los dioses de Uana Cauri y de Pacaritanbo182. En todos
los meses que siguen el mes de enero se hacían sacrificios.
IV.1. 2 La fiesta de Paucar Uaray183
En el mes de febrero se celebra la fiesta de Paucar Uaray = la ceremonia del
“uarichico” 184. Se ponía la “uara” es decir “taparrabos”185. Según Guamán Poma es
una ceremonia muy antigua de los indios paganos que se hace todavía, pero que no
se debía permitir celebrarla. Zuidema186 no está de acuerdo con la explicación de
Guamán. Cree que el autor ha juntado esta observación más tarde, equivocándose,
como menciona también que ponían por primera vez “taparrabos” para los rituales
de iniciación en el mes de noviembre. Pero Zuidema187 no ha mencionado que
Adorno dice en una nota que “Paucar Uaray Killa” puede interpretarse como “el
mes de la abundancia de flores”. Guamán dice188 también que en este mes había
abundancia de “yuyos” (plantas acuáticas comestibles), pero que por el resto la
gente tenía mucha hambre. Aparte de la fiesta de “uarachico” se hizo también la
fiesta del “rutichico”189. Las dos actividades se relataban a las ceremonias del
ciclo vital.
IV. 1. 3 La fiesta de Pacha Pucuy
En el mes de marzo se celebra el Pacha Pucuy, es decir la “tierra harta”. La tierra
estaba harta de las aguas de la lluvia y había una abundancia de comida. Los
181
Folio 237 del manuscrito 2232, 4 ro de la biblioteca real de Copenhague. “uaca vilcas”: véase
Lara, Jesús: Diccionario Qhëshwa – Castellano, Castellano – Qhëshwa, p. 276: willka = Dios
menor en la teogonía in(k)[c]aica; sagrado. uaca = lugar sagrado.
182
Idem, folio 237-8.
183
Guamán Poma, ed. 1936, de Paul Rivet, p. 238 [240], dibujo 91.
184
Lara, 1978, p. 270, warachicu, s., Serie de pruebas a que los jóvenes, de 16 años adelante, se
sometían para acreditar sus aptitudes varoniles.
185
Lara, 1978, p. 270, Wara: “pañete, taparrabo”.
186
Zuidema, Tom, Latin American Indian Literatures, vol. 6, no. 2, 1982, pp. 125 - 132. Review
Articles. “El Primer Nueva Corónica y Buen Gobierno”.
187
Zuidema, 1982, pp. 128 – 129.
188
Guamán Poma, Rivet, 1936, p. 238 [240].
189
Lara, 1978, p. 211, rutichiku, s. Fiesta en que al niño, varón o mujer y de año de edad, se le
cortaba el cabello; idem, p. 211, “ruthuy”, tiene dos sentidos: 1) cortar el cabello, 2) segar la
mies o la hierba.
40
41
indios sacrificaban carneros negros a sus ídolos y hacían muchas ceremonias con
los hechiceros y hablaban con los demonios190.
IV. 1. 4 La fiesta de Inca Raymi
Así hacían durante el mes de abril en qué se celebraba el Inca Raymi, el “festejo
del Ynga”191. Se hacían sacrificios con carneros pintados. El Ynga tenía una fiesta
con los grandes del país, pero invitaba también los pobres y comían, cantaban y
bailaban en la plaza pública. Se cantaba el cantar de los carneros, el “puca
llama”192. El “Ynga” cantaba “yn, yn” imitando el sonido que hace la lama. Se bebía
mucha chicha, cerveza de maíz. La primera escena consagrada a los cantos y
danzas de los incas muestra el inca cantando “y.y” y se encuentra en la lámina
318. Representa el inca estando su lama y cantando la “uaricza” con su lama, su
“puca llama193”. Los dos cantan “y.y.”. y se nota que el rey inca desempeña un papel
muy importante y personal durante esta fiesta. Cerca de las patas de la lama se
encuentran dos palabras: haucay pata, que significan que la escena se desarrolla
en la plaza principal en Cuzco, la “Hawkay Pata”194. Estas palabras forman
probablemente sólo el inicio del canto, pero según Husson195 no tenemos otra
atestación del canto o del “uarisca” escrita con esta grafía. Es posible que tenga
una relación con el “wari”, canto que se entonaba en las competencias del
warachiku196. Husson197 menciona que el “wari” estaba un elemento esencial de las
fiestas durante las cuales estaban armados caballeros los jóvenes nobles de
Cuzco.
IV. 1. 5. La fiesta uaricza – uaraui
Veamos lo que dice el texto de la página 319:
190
191
192
193
194
195
196
197
41
Ms 2232, folio 241.
Ms 2232, folio 242.
Lara, 1978, p. 179.
Puka llama = lama rojo. Lara, 1978, p. 165, puka: “rojo”. Idem, p. 126, llama: mamífero
rumiante de la sierra andina. El macho es de carga y la hembra sirve para la reproducción. Se
aprovecha su lana y su carne”.
Lara, 1978, p. 92, jaukay = descansar, divertirse; jaukaypata: “Plaza principal del Cuzco
inkaico. Sitio especial que había para las diversiones y juegos públicos”.
Husson, Jean-Philippe, 1985: La poésie quechua dans la chronique de Felipe Waman Puma de
Ayala, Paris, l‟Harmattan, p. 70.
Lara, 1978, p. 279: warachiku, “serie de pruebas a que los jóvenes de 16 años adelante, se
sometían para acreditar sus aptitudes varoniles”.
Husson, 1985, p. 73.
42
Se lee en letras mayúsculas: Fiesta uaricza – araui
“Del ynga las fiestas cantar y baylar uaricza que cantan con puca llama al tono del
carnero cantan dize aci con conpas muy poco a poco media ora dize y.y.y al tono del
carnero – comienza el ynga. Como el carnero – deze y esta diciendo .yn. lleua ese tono y
allí cominsando ua disiendo sus coplas muy muchas rresponde las coyas y ñustas canatan
a bos alta muy suuauemente y uaricsa y araui198 dize aci – araui . araui –arayaraui
arauiyan araui rresponden las mujeres – uaricsa ayay uaricza – chamay uaricza ayay
uaricza – todos uan este tono y las mujeres rresponde – y el haylle- ayau haylli yau haylli
=- uchuyoccho chairayqui – uchuy tunpalla samusac…El araui y canción lastimos que
cantan las ñustas y los mosos tocan el pingollo…”.
Generalmente se puede decir que Guamán Poma intenta describir y pintar las
fiestas y cantos indígenas con el mismo carácter: tienen que irradiar una
atmósfera de no idolatría, es decir, deben ser coherentes con el mundo de los
vencedores199. Estas escenas son inofensivas desde el punto de vista teológico,
quizá, pero difieren totalmente del mundo cristiano. Todo bien reflejando y
pensando en el título de su obra, en que habla del “buen gobierno”, su corónica
parece constituir un inventario de las costumbres de los incas para las
generaciones futuras.
¿Por qué ha dado el título: Primer Nueva Corónica y Buen Gobierno? Es una
Crónica de la vida cotidiana y la existencia y la continuación sería signo de “buen
gobierno”. El entusiasmo que manifiesta por las fiestas y particularmente para
las poesías indígenas prehispánicas200 y que aclara con numerosos dibujos y
textos, nos ha dado la ocasión de vivir las escenas descritas como si hubiéramos
estado en los lugares, pero sobre todo nos ha dejado textos preciosos
refiriéndose a la poesía oral, a los “harawis” imperiales. Estos “harawis” tienen un
tema central201, el amor no cumplido, el “sonqo apa-chi-naku-q”, es decir: el mal
que hace sufrir los amantes por su encantamiento. Esta pasión es “waqa-chi-nakuq” = obliga cada uno a derramar lágrimas el uno para el otro. De todas maneras,
198
Son nuestras las letras negritas.
Husson, 1985, p. 143.
200
Husson, 1985, pp. 142-145.
201
Husson, 1985, p. 140.
42
199
43
Guamán Poma nos da pocos detalles sobre la identidad de los amantes en su
poesía202, son “amantes” en general.
El resto del texto del folio 319 concierne otra canción en quechua. En este texto
[folio 319] se trata de “harawis” y de “haillis”. En cuanto a los “harawis”,
Husson203nota que los “harawis” formaban parte de la poesía lírica, los “haillis”,
por el contrario, hacían parte de la poesía épica pero se puede que los dos tienen
un valor general de creación poética. Muchas veces estos “haillis” fueron
ejecutados por aedos, los cuales se llamaban: “harawec” en quechua.
En cuanto a los “harawis” es importante saber que son manifestaciones en
formas poéticas que forman parte de la producción artística y oral del período
prehispánico del territorio centro-andino. Las dos formas de poesía – la poesía
épica y la poesía lírica, son largamente desconocidas. Es una suerte que en la obra
de Guamán encontramos alusiones a unas formas poéticas de carácter oral muy
importantes204. La Primer Nueva Corónica no da todos los textos de los “harawis”
enteramente, muchas veces da sólo unas estrofas o solamente unas palabras
iniciales. Junto a estas poesías existían relatos orales refiriéndose a la
cosmología del mundo, como los mitos de creación y del diluvio.
Sería interesante saber por qué Guamán ha insertado los “harawis”, y
partes poéticas en quechua en general, en su obra. En la primera hoja de su
Corónica dice que su libro es “muy útil y provechoso… para emenda de vida para
cristianos y enfieles y para confesarse los dichos indios…” Guamán habla también
de la utilidad de su libro para los misioneros, pero ante todo de la utilidad para
los indios. ¿Qué provecho podría haber para los indios? Es, quizá, de ver sus
poesías, cultura y costumbres conservadas. Las poesías han sido notadas en
lengua quechua, pero también a veces, también han sido utilizado palabras/
construcciones de la lengua aymará. Las lenguas quechua y aymará son ambas
lenguas de la tradición prehispánica. Husson205 distingue diferentes grupos de
textos redactados en lengua quechua. En esta tesis estudiaremos principalmente
el grupo de textos que se refieren a las fiestas, cantos y danzas. El grupo de
textos no tiene necesariamente lazos con el período prehispánico. Puede tener
202
203
204
205
43
Guamán Poma, Rivet, 1936, fol. 316 y Husson, 1985, pp. 129-137.
Husson, 1985, p. 30.
Husson, 1985, pp. 70 -98
Husson, 1985, pp. 24-25.
44
vínculos también con el período hispánico, pero es el grupo que tiene más
posibilidades de no tener, o de tener pocos, elementos culturales de Europa, de
ser en suma lo más auténtico206.
IV.2. Danzas y cantos
IV. 2. 1 Cantos: “wari”
Los “wari”/ “uari” son melodías cantadas por voces humanas y acompañadas de
palabras. Conocemos una descripción de una melodía llamada “wari” y descrita por
Cristóbal de Molina207. Presenta este “wari” como un elemento esencial
perteneciente a la ceremonia de iniciación de los jóvenes que fueron armados
caballeros. Este acontecimiento ocurrió durante el mes de noviembre208. El
ayunar y el sacrificio concordaban con estos ritos de transición. Los jóvenes
debían soportar (tienes de vez en cuando algún galicismo de este estilo, pero en
general el nivel de lenguaje es muy, muy bueno) suplicios físicos muy duros, que
se acompañaban inevitablemente de los cantos “wari”. Y los tíos, los padres y los
curacas los azotaban en los brazos y piernas, diciendo: “sé valiente, como yo lo he
sido, y hombre de bien …”. Y luego allí, con un cantar llamado huari cantaban…209.
Más lejos se ve que el “uari” es idéntico al “taki”, o mejor dicho el “huari”
pertenece al género del “taki”:
…”Acauado de reçeuir lo qual, almorçauan, y luego haçian el taqui llamado huarim que duraua
por espacio de vna ora; acauado el qual los tios y parientes tornauan a açotar a los armados
caualleros, refiriéndoles las oraciones ya dichas…”
IV.2.2 Haylli
“Wari” y “haylli” son cantos, son “taki” (véase más abajo para la explicación de
este término). Hombres y mujeres tenían papeles diferentes y eran repartidos
en 2 grupos. Al primer vistazo se puede creer que los “haylli” sean cantos con
206
Husson, 1985, p. 26.
Husson, 1985, p. 73 discuta in extenso este canto.
208
Elementos encontrados en Husson, 1985, pp. 73-76.
209
Cristóbal de Molina: Relación de las fabulas y ritos de los incas, Lima, Sanmarti, Collección
“Libros y documentos referentes a la historia del Perú, 1), 1916, p. 64.
44
207
45
textos que se relatan a la cosecha, pero hay más. Se canta (el texto completo se
encuentra en la p. 1153[1163210]:
-
“ayau haylli yau, ayau haylli au haylli211”
-
Ayau haylli yau ayau haylli yau
-
Chaymi coya chaymi palla”.
El inca tiene un papel importe, no participe al trabajo. Está en frente
mirando hacia adelante. La escena se divide en dos partes: en la parte derecha
los hombres están labrando el campo, en la parte izquierda tres mujeres están
plantando vegetales (papas, maíz?212) o, ¿están limpiando el “chakra” (el campo)
de las hierbas soltadas por el inca y los labradores .
A la izquierda se ve: “ahaylli” escrito en el lado de una mujer que extiende
su mano con un vaso (de chicha) en dirección de los hombres. Abajo a la derecha,
frente a las mujeres se ve escrito otra vez: “ahaylli”. Es probable que estos
cantos fueran canciones para estimular el afán de trabajar y se cantaban en
diálogo bajo la dirección del inca, que tenía un grado estacado213. Pero hay más,
se lee:
-
“uchú – yuq – chu chakra-yki
¦
¦
¦
¦
¦
(Pimenta- con- interr. campo – tu
-
Uchú sustantivo = pimenta
-
yuq = con
-
chu = morfema indicando la interrogación
210
El autor se ha equivocado de diez páginas y se ha corregido varias veces. El haylli ha sido
escrito en la página 1153, a la derecha, abajo del sol y encima de los labradores.
211
Husson, 1985, p. 78. ¡Ayau!= ¡hurra!: se canta la victoria.
212
213
45
Rivet, 1936, p. 1152, “michica zara, mauay papa”.
El grado superior de un inca consta por sus paku (Lara, 1978, p. 158: = “orejeras. El disco, que
los nobles del Inkario se colocaban en el hueco practicado en el lóbulo de la oreja”), sus usut‟a
(= Lara, 1978, p. 259. Ushut‟a: sandalio indígena) , el llawt‟u (Lara, 1978, p. 129: “trenza con
que el inca y sus vasallos se ceñían la cabeza a manera de tocado”) ornado de la maskapaycha
(= Lara, 1978, p. 140: “borla, remate del llaut‟u que caía sobre la frente. La maskapaycha del
soberano debía ser necesariamente roja”) entre otras cosas.
46
-
chakra = sustantivo : campo
-
yki = tu pron. poss. 2 pers. sing. 214)
Mujeres y hombres se dan la respuesta alternativamente. Creemos que los
“haylli” se relatan a la fertilidad no sólo de la tierra, pero también a la fertilidad
del género humano en general. Esto resulta del hecho que los “haylli” tienen
aspectos binarios: el masculino – el femenino; la fertilidad – la esterilidad215. El
“uchú” (el pimento) y el “chakra” (el campo) son símbolos que representan la
sexualidad femenina. La relación simbólica se ve por el paralelismo de las
palabras, por ejemplo las palabras: “qoya”216, “palla”217, “nusta”218 ,”siklla”219. Son
mujeres con un valor social descendiente: la reina, la dama, la princesa, la
muchacha hermosa: todas toman parte en el ciclo eterno de la naturaleza.
IV.2. 3 Harawi
Queda un tipo de poesía muy importante y de valor diferente de los “wari”,
“haylli” y “arawi”: es el “harawi”. Es un género de poesía amatoria o, a veces
pertenece al tipo dramático/ épico. Depende de los comentarios: por ejemplo,
Bernabé Cobo220, cree que el “harawi” es un canto con tema exclusivamente épico.
Verdad es que el inca entonaba solo el canto y que los otros presentes
respondían221. Estudiaremos uno de estos “harawi”, en particular la página 316222.
Los „harawi” formaban también parte de las fiestas tradicionales.
La lámina 316 presenta: en letras capitales: “canciones i mucica”
ARAVI PiNCOLLO VANCA”. Constituye la segunda página del “capítulo[
223
214
]primero[ ]de[ ]las[ ]fiestas.[,] pasquas[ ]y[ ]dansas[ ]taquies de los yngas…de
Husson, 1985, pp. 78-79.
Husson, 1985, p. 80 menciona también el aspecto binario de los “hayllis”.
216
Lara, Jesús, Diccionario, 1978, p. 188. Qöya s., Reina, emperatriz.
217
Lara, 1978, p. 158. Palla . Dama. Mujer provecta de la nobleza inkaica.‟
218
Lara, 1978, p. 156. Ñust‟a s., Princesa, infanta.
219
Lara, 1978, p. 219. Sikla, adj., Hermoso, esbelto, de hermosos colores”. Se traduce “siklla” –
por :”muchacha hermosa”.
220
Cobo, Bernabé, Obras, vol. 1, Madrid, Atlas, 1964. Tomo 2, p. 271.
221
Cobo, 1964, op.cit., p. 322.
222
Rivet, 1936.
223
Hemos hecho la separación de las palabras aglutinadas, notada con “[]”.
46
215
47
los chinchaysuyos[,] andesuyos[,] collasuyos[,] condesuyos”. Las pasquas son
fiestas de natura mágico-religiosa224”.
¿Qué dice el autor sobre estas fiestas, pasquas y danzas? En primer lugar
insiste sobre el hecho de que no haya hechicerías ni “ydulatras ni
encantamiento”, sin duda para convencer el rey del carácter inocente de estas
fiestas225. Durante las fiestas dominaban “rregocixo” (regocijos), se tocaban
varios instrumentes, como los “pingollo”, son pequeñas flautas de timbre agudo226.
Estos “pingollo” han sido dibujados en la página 316. Efectivamente se ven unos
mozos que están tocando flautas, mientras dos mujeres surgen del río “watanay
mayo” o en tanto que el agua del río sigue llevándolas. El “watanay mayo” es el río
que pasa por Cuzco. De hecho, todas las palabras mencionadas en esta página se
relacionan con lugares en el Cuzco. Debajo de los dos hombres, que pertenecen a
un nivel elevado de la sociedad inca y que están sentados sobre un monte, han
sido escrito cinco palabras sobre la pared de roca:
c. Cincaurco
d. Queancalla
e. Pingollona pata
f. Zerro = encierro – cárcel (¿)
Por suerte hemos estudiado el plano de Cuzco dibujado por Guamán Poma en la
página 1051. Se ve en la derecha del plano de la ciudad: “cincaurco”. Zuidema227
nos informa de que se trata de dos montañas en la proximidad de Cuzco: la
“Cinca” y la “Queancalla”. Uno tiene que leer por consecuencia: “Cinca” (= senqa
“nariz”) y “urco” (=montaña228). El término “sinqa urqu” significa literalmente:
“nariz de la montaña”, la “pingollona pata” se encuentra en el plano de Cuzco,
debajo de la iglesia San Cristóbal. Es un nombre que presenta un caso de
224
225
226
227
228
47
Husson, 1985.
Guamán Poma, ed. Rivet, 1936, p. 315: “no tiene cosa de hechiseria ni ydulatras ni
encantamiento”.
Lara, 1978, p. 163.
Zuidema, 1982, p. 131.
Lara, 1978, p. 258. Urqö, s. cerro, monte, montaña.
48
etimología popular (?), es el andén, la terraza en que se tocaba el “pingollo”229. En
el medio de la página se lee: “viroy pacha”, collquemachacuay” y “cantoc uno”.
g. “Viroy pacha”, es un lugar presente en la página 1051 en la izquierda (el
noroeste) del plano de Cuzco.
h. “Collque machacuay”: collque230 = plata y machacuay : constelación de
Cancer231, es decir: cangrejo de plata, un caso de metonimia por el río
“uatanay mayo”232.
Debajo de “Collquemachacuay” ha sido escrito: “cantoc uno”, es decir: el río
Cantoc. Se ve este río en la lámina 1051 en la parte inferior a la derecha y
también a pié de página al lado izquierda. Lo que significa que el río Cantoc
pasaba por toda la ciudad. Esto importa en relato con el sentido del dibujo,
creemos. En la parte superior de la página el autor ha notado: “canciones i mucica
araui pincollo uanca233”. La última palabra manifiesta la intención del autor: se
trata de una elegía234. Esta traducción nos da, quizá, la llave del misterio de la
escena, podría explicar por qué las dos doncellas que surgen del agua o están
llevadas por el río echan unas miradas tan espantosas a los hombres sentados en
la roca. Aquí no se trata de asuntos amorosos pero de canciones en honor de los
muertos, las muertas. ¿A qué historia refiere? No se sabe. Quizá se relate al
mito de Sumpall, un mito de los Mapuches de Chile235. No es segura que haya una
relación significante con el dibujo de Guamán Poma, es una hipótesis, pero la
expresión de la cara de las mujeres/ doncellas parece ser recriminador. Llevan el
brazo de manera amenazante, el índice de la mano derecha levantado como si
quisieran imprecar a los dos hombres. La música sirve, tal vez, para encantar
ondinas maliciosas. El texto de Guamán no nos da la solución. Sin duda no quiere
revelar demasiado al rey Felipe de las costumbres de su pueblo que se refieren a
“hechicerías”. En este tipo de fiestas en “harawi” el inca no interpretaba un papel
229
Husson, 1985, p. 135. Este autor no menciona el case de etimología popular. De hecho, no se
sabe si se trata de una etimología real.
230
Lara, 1978, p. 186. Qöllqë s.= plata.
231
Lara, 1978, p. 135.
232
Lara, 1978, p. 142. Mayu = río; idem, p. 256. Unu = agua = sentido más general.
233
Las letras negritas son nuestras.
234
Lara, 1978, p. 267. Wanka, s. Obra teatral sobre temas de carácter histórico en el Inkario.
Elegía, canción con que se honraba a los muertos.
235
48
Latcham, Ricardo E., Costumbres mortuorias de los antiguos araucanos,www.memoriachilena.cl
49
importante, contrariamente a lo anunciado con anterioridad en relación con los
cantos “uari” y “haylli”.
IV.2. 4 Cuando el inca cantaba y bailaba
Durante las fiestas el inca iniciaba los cantos “uari” y “haylli” y las danzas que se
hacían durante estas tradiciones. Hacía el papel el más importante de todos los
presentes (véase V 1.4), un papel muy personal236. La “qoya”, la esposa oficial del
inca, estaba siguiendo inmediatamente el rey. Los dos se encontraban delante de
una llama vestido de una armadura roja (“puka”), durante que la “puka llama”
balaba los sonidos: “y. y.” repetidos por el rey inca. Después el inicio, la “qoya”, y
el resto de la asistencia, estaba sobreviniendo alternativamente durante media
hora. ¡Qué espectáculo! ¡Qué gritos de alegría se hacían!, todo esto para celebrar
la iniciación de los jóvenes, porque se trataba de ceremonias de inauguración de
los varones al mundo de los adultos, ceremonias que iban acompañados de
privaciones como el ayunar y varios sacrificios237. Debe de haber sido un
espectáculo impresionante. No se sabe porqué la llama estaba vestido de la
armadura roja, pero parece ser probable que haya sido tal, porque el rojo es el
color de la guerra, del sufrimiento físico. Espontáneamente, las pruebas se
acompañaban de cantos y de danzas: de “wari”, en suma de “taki”.
Tenemos que explicar el término “taki”. Es muy difícil definir este concepto,
porque se trata de una unidad de cantos y de danzas. La palabra quechua “taki”
implicaba más que la danza. El “taki” fue danza, canto, cambiarse de ropa, hacer
sacrificios, significaba toda una fiesta, junta con muchos elementos238. Fue algo
mágico, religioso también, estrictamente ligado a una serie de acontecimientos
tradicionales. Los sacrificios tenían un aspecto muy importante en los “taki”,
durante estas fiestas.
Daremos unos ejemplos de estos sacrificios rituales, porque podría ser
importante para ilustrar con unos ejemplos el contexto del dibujo de la página
316 de la Nueva Corónica.
236
237
238
49
Husson, 1985, p. 70.
Husson, 1985, p. 73.
Husson, 1985, p. 27.
50
A menudo se hacían sacrificios humanos. Fue el caso, por ejemplo, en el mes de
junio, cuando se hacía “capac ocha” - o “qhapaq239 hucha240” -. Durante este
festejo los incas enterraban a 500 niños, “ninos ynosentes quinientos” dice el
texto241, además sacrificaban oro, conchas y plata al sol. El mismo “capac ocho”
se celebraba en el primero mes del año, enero, o Capac Raymi Killa, es decir, el
mes del mayor festejo de los señores, el mes del descanso (“samay killa”)
también. En este “killa”,- mes -, los incas se dedicaban a hacer sacrificios, ayunos
y penitencias. El inca ordenaba que se hicieran procesiones y que durante estas
ocasiones se parase a varios “uacas242 bilcas”243. Se ponían ceniza en sus caras y
no era permitido tener contactos sexuales con sus mujeres (ni, al revés, las
mujeres con sus maridos). Otro mes en que se ofrecía sus hijos o hijas que el mes
de agosto, mes llamado “Chacra yapui killa”, lo que significa: mes de romper las
tierras. El inca rompió la tierra y danza el “haylli”244 (danza de triunfo). Aparte
de dar su hijo o hija, se lo enterraban vivo, sacrificaban cuyes, mullo (conchas),
chicha (bebida de maíz) y carneros.
Los últimos se ofrecían también en otras oportunidades, como sacrificios
al dios sol. Por ejemplo en el mes de abril, cuando se sacrificaba carneros
pintados. En este mes el inca danzaba en la plaza pública. Cantaba el cantar de los
carneros, de los “puka llama”245 y el cantar de los ríos, imitando su sonido. Con
evidencia se bebía y se comía mucho. En marzo se sacrificaba carneros negros
durante el festejo que se llamaba “Pacha pukuy”, en otros términos: festejo de la
tierra harta, porque llueve a cantaros la mayoría de las veces en este mes. En
julio se repartían las tierras y para implorar la aprobación del sol se sacrificaban,
aparte de mil cuyes, cien carneros color de sangre (“yawar”).
239
Lara, 1978, p. 198. qhapaj. adj.: sagrado, consagrado al culto. Idem, p. 198. Qhapaj intijraymin
killa. Primer mes del año. Empezaba el novilunio siguiente al solsticio de verano y duraba todo
el período lunar.
240
Holguín, 1989, p. 199, Hucha. Peccado.
241
Guamán Poma, Rivet, 1936, p. 247.
242
Lara, 1978, p. 276. Willka s. Dios menor en la teogonía incaica.
243
Lara, 1978, p. 265. Wak‟a s. Dios. Divinidad. Deidad. Cosas sagrada. Ofrendas presentadas al
sol. Templos. Túmulo. Flores, plantas, etc. Que se distinguen por su extraordinaria apariencia.
Las grandes cordilleras, los nevados, los altos picos. Todo lo singular y sobrenatural.
244
Véase el cap. V. 2. 2.
245
Véase el cap. V. 2. 3 de esta tesina.
50
51
Fuera de carneros negros, se utilizaban carneros blancos para ser
sacrificados. Esto se pasaba durante el festejo de “Uma Raymi Killa246, mes de la
festividad del agua. Después de haberlos atado en la plaza principal, se los daba
muy poco de comer a los carneros, para que “lloraban” mucho. Esto, con la
intención de aumentar los gritos de la gente, las labranzas de los perros y las
lamentaciones de los ciegos y cojos que se habían reunido de todas partes para
pedir agua. En el mes de noviembre se entierra carneros con los difuntos, pero no
se sabe de qué color son los carneros. Se sacan los difuntos de sus “pucullos”
(cámaras sepulcrales), para danzar y cantar con ellos. Después de la danza se les
dan sacrificios tales como comidas, vajillas, carneros y ropa.
IV. 3 Canción y música247
Ya hemos hablado de un dibujo intrigante de la Nueva Corónica, el dibujo
en la página 316248. No se sabe si se trata en este caso de un sacrificio o no.
Verdad es que encima de la escena representada en el dibujo de la página 316 se
encuentran las palabras: “canciones i mucica araui pincollo uanca249”. El
diccionario de Lira 250 consta que se relaciona esta canción con
1) la siembra y la cosecha.
2) Además sugiere la noción de elegía, de muerte
3) “wanka” se utiliza sobre todo en contexto con la historia en el incario. Estas
tres nociones son presentes en el dibujo. Quisiera investigar las posibilidades
que las que ya han sido sugeridas por estudiosos, como por ejemplo Zuidema y
otros251.
246
Durante el mes de octubre. Guamán Poma, Rivet, 1936, p. 254 [256].
Guamán Poma, ed. Rivet, 1936, dibujo en la p. 316.
248
Véase III. a. 3 de la tesina.
249
Las letras negritas son nuestras.
250
Lira, Jorge 1978, Diccionario KKechuwa - español, Cusco, Perú, edición popular, p. 411, wankay.
– s. y v. s. - Acción de cantar música religiosa o geórgica. Cantar, entonar himnos o estrofas
con música agrícola de siembra y cosecha. Fam. Añorar, endechar. En Lara, 1978, p. 267 está:
Wanka. s. obra teatral sobre temas de carácter histórico en el Inkario. Elegía, canción con que
se honraba a los muertos.
251
Zuidema, 1982, vol. 6, 2, pp. 126 – 132.
51
247
52
En primer lugar hay una relación con la cosecha: Zuidema252 relata que en el
dibujo se ven dos muchachos tocando la flauta y llevando dos gavillas sobre su
espalda. Son gavillas con “ichu”
253
destinadas para ser dadas a los suegros
futuros durante la temporada seca. Señala la presencia del mismo tipo de “ichu”
en el dibujo 847 en que un muchacho se dirige hasta la casa de su novia, teniendo
una gavilla de “ichu” en sus brazas254. Zuidema255 dice que Guamán inicia el
capítulo con una canción de amor y que los muchachos del dibujo en la p. 316
cantan su amor desafortunado. Pero ¿por qué las muchachas llevarían el brazo de
manera amenazante o desesperada? ¿Por qué indican con el dedo a los dos
muchachos? Una gran ola está arrastrando a las dos muchachas. La poesía que
está en la página 317 se refiere en apariencia a una poesía de amor, pero el
primer texto, en quechua, es ambiguo, por no decir nada de los dos textos
siguiendo el texto en quechua, textos que han sido redactados en aymará.
Estudiamos el primer texto, traduciéndolo256, para ver si hay algunas
reminiscencias de mito indígenas de la región andina o incluso patagónica257.
1.
Haray258 haraui259 acoyraquicho260 coya261 raquiri262uanchic263
¡Haray! Elegía. ¿Es el infortunio, Reina, que nos separa?
2. Tiyoyraquicho264 nusta265 raquiriuanchic
¿Es la desgracia, princesa, que nos separa?
3. Cicllallay266 chinchircoma267 captiquicho268
252
253
Zuidema, idem, p. 131.
Lara, 1978, p. 355. Icho. s. Ish‟u. Paja brava.
237Guamán
Poma, Rivet, 1936, p. 847.
Zuidema, 1982, vol. 6, 2, p. 131.
256
La traducción es nuestra.
257
Se ha hecho la traducción con la ayuda del diccionario de Jesús Lara y unas
referencias a la gramática de Sabine Dedenbach, pero no hemos hecho un análisis
lingüístico del texto.
258
Haray: ¿exclamación?
259
Lara, 1978, p. 50 arawi, s., Canción, cantar, endecha.
260
Lara, 1978, 50. Aqöyraki. s. Desventura, adversidad, infortunio.; - chu: sufijo interr.
261
Lara, 1978, p. 188. Qöya. s. Reina.
262
Dedenbach-Salazar, Sabine, 2002, Rimaykullayki, Berlín, Reimer, p. 207: - ri, sufijo, inchoativ.
Idem, p. 228: rakiy; trennen, teilen.
263
Dedenbach, Idem, p. 148. El sufijo – wanchik (inkl. er/ sie --- uns).
264
Lara, 1978, p. 236. Tiyaj = el que se sienta (¿vive con su amada?). Tiyoyraquicho : la desgracia.
265
Lara, 1978, p. 156. Ñusta. s. Princesa.
52
255
53
cómo eres tú, mi flor hermosa, el remedio de mi mal de corazón,
4. Umallaypi269 sonco270 rucollaypi apay271cachayquiman
te llevaré en mi cabeza, en todas partes del centro de mi corazón.
5. unoy rirpo272, llullam273 canqui274
Eres como un espejo de agua, como una ilusión,
6. Yacuy275 rirpo276 pallcom277
eres mentirosa, igual que corre (va) el agua.
7. Canqui maytac278. Zallayuan279 caynayconicho280.
¿Dónde estás? ¿Estaré con mi moza?
8. Chay pallco mamayquim uanoypac 281 raquicninchicca
¿Es tu madre mentirosa ella que nos separa para morir?
9. Chay auca282 yayayquim uacchacninchicca283
Y ¿es tu padre el (que causa) nuestra pobreza?
10. Ychapas284, Coya, capac apo dios niptinca285 uaquitac tincuson diostac tinquiuason286.
266
Lara, 1978, p. 219. Sijlla. adj. Hermoso, esbelto, de hermosos colores; -lla: sufijo para indicar
el diminutivo.
267
Lara, 1978, p.64. Chinchirkuma. s. Planta de la familia de las compuestas. Se usa para los males
del corazón.
268
Lara, 1978, p. 100. Kaj. v. ser; Dedenbach, 2002, p. 203. –iki, sufijo. Resignation.
269
Lara, 1978, p. 255. Uma. s. Cabeza. –lla: sufijo diminutivo. – y: mi; -pi, locativo
270
Lara, 1978, p. 226. Sonqö. s. Corazón.
271
Dedenbach, 2002, p. 212. Apay, v. Tragen; Dedenbach, idem, p. 197. –ykacha: diskontinuativ,
Dedenbach, idem, p. 85, apayman: Potential 1 pers. sing.
272
Lara, 1978, p. 208. Rirpu. s. Espejo.
273
Lara, 1978, p. 132. Llulla. s. Mentira, engaño.
274
Dedenbach, 2002, p. 42. Kanki: pres. de kaj, ser. 2 pers. sing.
275
Lara, 1978, p. 281. Yaku. s. Agua.
276
Dedenbach, 2002, p. 228, riy, gehen.
277
Lara, 1978, p. 159. Pallqö, adj., mentiroso.
278
Dedenbach, 2002, p. 222. Maypi(taq): wo (Fragepronomen).
279
No se ha encontrado “zallay”. Lara, 1978, p. 218. ¿Sayasipas s. Mi moza núbil?
280
Cay-na-yco-ni-cho. kay: ser. – na; futuro- yku; Dedenbach, 2002, p. 209 affektiv –
intensivierend; -ni: 1 pers. sing.
281
Dedenbach, 2002, p. 234. Wañuy: sterben. Dedenbach, idem, p. 206. – paq; benefactiv.
282
Lara, 1978, p. 53. Auqa. s. enemigo, adversario.
283
Lara, 1978, p. 263. Wajchakay, s. Pobreza. Orfandad.
53
54
Quizás, Reina, cuando Dios, el señor poderoso lo dice así, nos encontraremos a nosotros.
¡Que dios nos una!
11. Chay asic287 nauiquita288 yuyarispa289 utinipuni
Recordándome estos ojos risueños, me asombra290
12. chay pucllac291 nauiquita yayarispa
Recordándome estos ojos juguetones,
13. Oncoyman292 chayani293.
me pongo enfermo.
14. Chicalla294, Ynca, chicalla cino.
¡Seguro!, inca, ¡seguro!
15. Uacay295 niclla uaytas suncoyoccho tianqui296.
Entonando la música, estás con tu sentimiento.
16. Yacuytam297 yacta uacaspa298 cantur patapi299 zapi uaycopi300 suyayque301, cicllallay302.
284
Dedenbach, 2002, p. 217. Ichaya: vielleicht; Dedenbach, idem, p. 206, -pas: assoziierend;
kontrastierend.
285
Dedenbach, 2002, p. 223, niy : sagen.
286
Lara, 1978, p. 237. Tinkuy, encontrar con alguien; Dedenbach, 2002, p. 148, - wasun (chik);
(inkl.) er – uns.
287
Dedenbach, 2002, p. 212, asiy : lachen.
288
Dedenbach, 2002, p. 223, ñawi: Auge.
289
Dedenbach, 2002, p. 236, yuyay: sich erinnern.
290
Lara, 1978, p. 259. Utiy, v. hallarse fatigado, asombrarse, maravillarse.
291
Lara, 1978, p. p. 165. Pujllay: jugar, recrearse.
292
Lara, 1978, p. 256. Unqöy. s., enfermedad.
293
Lara, 1978, p. 62. Chayay + -man, llegar, alcanzar, ponerse.
294
Lara, 1978, p.416. Verdad, chiqa.
295
Lara, 1978, p. 269. Waqay, v. Llorar; waqay s., Lágrima, timbre de un instrumento musical.
296
Lara, 1978, p. 236.Tiay v., sentarse.
297
Lara, 1978, p. 283. Yaqay v. Seguir, ir detrás.
298
Véase nota 194.
299
Lara, 1978, p. 161. Pata, s. Andén.
300
Lara, 1978, p. 391. Wayq‟ö, quebrada; Holguin, Diego González, 1989, Vocabulario de la lengua
general de todo el Perú llama lengua Qquichua o del Inca, Lima, Universidad Nacional Mayor de
San Marco, Editorial de la Universidad, p. 191, Huaycco. Quebrada de monte, o hondura entre
cerro, y cualquier canal; zapi [?]. Husson, 1985, p. 137: el río Saphi, nombre del rio “Watanay”,
antes que este río atraviesa el Cuzco. Lira, 1978, p. 329, saphi, s.: raíz, origen,
principio, punto inicial.
54
55
Siguiendo llorar por los ríos, voy esperarte por el andén del río Cantuc303, en el origen de la
quebrada, mi florcita hermosa.
A lo mejor es una canción de amor, pero se puede por casualidad ser una versión
irónica, satírica de este tipo de canciones. Uno podría preguntarse, por ejemplo:
¿porqué los muchachos no saltan al agua? ¿Por qué quedan sentados en el monte?
Si están verdaderamente tan infelices, porque la muerte de sus amadas está
inminente no continuarían tocar la flauta, pero se pondrían en acción. Se puede
suponer que, por el contrario, no se trata de una canción de amor, que esté
necesario buscar la explicación en otros dominios. Es, quizá, ineludible asumir que
hay algunas reminiscencias de otros mitos indígenas y que el mito puede versar
sobre un aspecto del mito del diluvio de Chile y de Patagonia. Comparamos unos
de ellos con aspectos de nuestro dibujo. Lara dice que “wanka” puede
relacionarse con la historia y con la muerte. Las muchachas podrían ser “ondinas”,
o almas de seres del otro mundo. Se encuentra el motivo de la sirena en mitos de
dos regiones304, de Patagonia y de Chile. La sirena de los indios de la Cordillera es
la “shompallwe” (el Sumpall de los Mapuches305) y es en realidad un buey marino.
Estos bueyes se desplazan de manera torpe. Con respecto a esto la explicación
semántica y fonológica que da Casamiquela306 del nombre “shompallwe” es muy
interesante. La raíz de la palabra “shumpallwe”: “shum” o “shumpa” incluye la idea
de “propulsarse de manera poco práctica”. La segunda parte de la palabra,
“allwé”, se refiere a los almas de los muertos, de modo que “Shumpallwe” pueda
traducirse como “espíritu que se mueve de manera torpe”307. Se sabe que los
Tehuelches y los Yaghanes, indígenas de Tierra del Fuego308, tienen la idea que
301
Lara, 1978, p. 228. Suyay, esperar
Lara, 1978, 219, sijlla. adj. Hermoso; -lla: sufijo, diminutivo. He traducido con libertad
poética: “florcita hermosa”.
303
Proponemos una otra interpretación de este pasaje. En la imagen de la ciudad del Cuzco, véase
la lámina 1051, se ve escrita, en la parte inferior a la izquierda, “cantoc unoya”, lo que
significa: “el río Cantoc”.
Husson, 1985, p. 136, no do la buena interpretación, según nosotros. Lee: “cantut” en vez de
“Cantuc”. Y interpreta: el andén ornado de flores andinas. Es muy poético, verdad, pero se
trata simplemente del río “Cantoc”. Es que la continuación del mismo río se ve en la parte
inferior del dibujo, a la derecha. Se lee también “cantoc uno”.
304
Casamiquela, Rodolfo, 1982, vol. 6, no. 2, p. 92.
305
Cf. III a. 3.
306
Casamiquela, op.cit., pp. 95-96.
307
Casamiquela, op.cit., p. 96.
308
Adelaar, Willem F. H., 2004: The Languages of the Andes, Cambridge, Cambridge University
Press, p. 567.
55
302
56
los pinnípedos pueden ser reencarnaciones de hombres muertos309. “Visto el
hecho de que en la segunda versión aymará del texto en la página 317 de la Nueva
Corónica se habla de “Mi hermana de piernas310 fabulosas, mi hermana de
piernas que ganan apuestas”, parece que haya al menos unas reminiscencias de
mitos patagónicas en lo que se canta durante unas de las fiestas de los incas. No
debe asombrarnos que los mitos se hayan desparramados sobre un terreno tan
vasto, porque los antepasados de los Yaghanes han penetrado profundamente en
el continente, discurriendo a lo largo de la costa atlántica311. Casamiquela312
continúa argumentando que los Tehuelches creían que los bueyes marinos estaban
dominando el mar. Cuando hacía tiempo tormentoso, los indios solían rogar a los
bueyes marinos y a otros anfibios de no permitir que el agua avance a la tierra o
que la inunde.
Este aspecto del deseo de someter las fuerzas naturales y de la invocación
del sol313 para ahuyentar las “sirenas”/ “shumpallwe”, “bueyes marinos”, podría
manifestarse en el dibujo de la página 316 de la Nueva Corónica. Podría ser la
explicación de esta escena “misteriosa”, que no está congruente con los textos de
la página 317. Haremos seguir otro texto mencionado en la página 317.
La primera poesía en lengua aymará llamada “uanca” dice (damos la traducción del
Vitaliano Huanca314):
“De dos en dos, de corazón en corazón, tú, tú eres dulce. [?] ¿Es dulce tu borrachera?
Esa, la que da a luz de tu madre, ese pesado de tu padre. Tú entre dos de tu buen corazón
o el caballo tal vez o la mula tal vez sin silla caminas[?]. ¿Huérfano, seco aro o la llama tal
vez? Después de caminar caminarás. De ti, mujer, hasta viejo me haces casar. Nosotros
dos con p‟oqecha315 viviré. De ti mujer frazada lana dormirás. ¿O de la pascua te
duermes? Ahijaremos [?] de dos [?] [?] por ahijar de corazón a corazón en tu corazón te
309
Casamiquela, op.cit., p. 96, cita la información de Antonio Yebes, un Tehuelche del sur extremo
de Patagonia, diciendo que un hombre cambió en lobo marino, porque no había recibido el
tatuaje ritual después de su muerte.
310
Véase el texto más abajo.
311
Casamiquela, op.cit., p. 96.
312
Idem, p. 96.
313
La imagen del sol se encuentra en medio de la página 316 encima de la escena.
314
Citada en www.kb.dk/permalink/2006/poma/319/es/text/?open=id3087472
315
Hierba comestible [?] Lara, 1978, p. 167. Puqöchiu v. Lograr la madurez de las sementeras.
Hacer fermentar; idem p. 167. Puqöy. s. maduración, sazón de los cereales o de las frutas.
Fermentación. En el caso que nos ocupa parece tratarse de la fertilidad de la tierra, de la
cosecha.
56
57
apenas [?] tu llorar no por volver te secas no eso puta te haces ese día llorarás sin
descansar en que es mi corazoncito”.
La segunda poesía en aymará316dice:
“Mi hermana de piernas fabulosas317, mi hermana de piernas que ganan apuestas, mi
hermana de cara que gana apuestas, no sé por donde a esta me la enlazaré a la con manta
de un costa. No sé por donde a esta me la ganaré en apuestas a la culona. Mi hermana de
cara que gana apuestas, mi hermana de piernas que ganan apuestas. No sé por donde a
esta me la enlazaré a la completamente vieja. No sé a[-] donde318 me la conduciré a esta,
de pantorrillas peladas. ¡O tú de piernas enlazadoras, g(a)[á]name319 pues la apuesta en tu
cinta mala, g(a)[á]name pues la apuesta en tu faja rota! (?) (?) (?) (?) Cuando madure tu
chiuillo320, también la vieja no más vendrá. Cuando madure tu chiuillo, también preñada no
más vendrá, ¡O mi chiuillito, chiuillo!”
Estas traducciones nos dan que pensar, porque ni siquiera son comprensibles para
el traductor, aunque hay elementos que se refieren a la cosecha, como por
ejemplo la palabra: “chiuillo”. Un motivo muy interesante es el hecho de que se
menciona varias veces la palabra “piernas”, elemento que nos recuerda las piernas
y la manera torpe de propulsarse de las “Shumpallwe”.
Por lo demás, hay tantos signos de interrogación en las traducciones que es
necesario preguntarse si Guamán, tal vez, no dominaba bien el aymará o si los
textos son deliberadamente ininteligibles. El último podría ser posible, tan como
es el caso de las poesías llamadas “fatrasies” y que estaban en boga durante la
Edad Media en Francia.
Acaso sea la poesía de locos o de borrachos, es una posibilidad que no se
podría solucionar en este trabajo. Sería en concordancia con los “abuciones”,
supersticiones y agüeros, refranes y proverbios, que se encuentran en la Nueva
Corónica. Antes de empezar el estudio de estos agüeros y refranes y su relación
con los refranes en el Quijote, quisiéramos hacer la conclusión del dibujo en la
página 361 y los textos de la página 318 de la Nueva Corónica.
316
Traducción del Doctor Jan Szeminski, citada en
www.kb.dk/permalink/2006/poma/319/es/text/?open=id3087472
317
Son nuestras las letras negritas.
318
No hay signo de ligación en el texto en Internet. La enmienda es nuestra.
319
No hay acentos en el texto por encima de “ganame”. Las enmendaciones son nuestras.
320
Palabra quechua. Lara, 1982, p. 66, chujllu. Mazorca tierna de maíz en estado de comer.
57
58
Podría ser que haya reminiscencias de mitos no sólo de regiones remotas,
distantes de la región andina, sino de regiones cercanas a esta región. En
cualquier caso no se trata de una canción de amor, antes de una sátira de la
canción de amor o a lo mejor de una canción de maldición.
V. Mito – supersticiones / creencias populares
V. 1 Agüeros, refranes y proverbios.
Comparemos unas de las “abuciones” con refranes del Quijote.
Ejemplos viniendo de la Nueva Corónica321 :
1. Tapacuy yaycuan uanazacmi – se me acercó una mariposa, escarmentaré,
2. Nina nina curucta ayzaycuuan, warmi uanonca – una nina nina322 ha arrastrado un
gusano, mi mujer va a morir.
3. Astaya uanozachmi – Malhora, voy a morir.
4. Atoc zupayta ayzan camaquita ayzan – el zorro arrastra al demonio, arrastra a su
creador.
5. Machacuay acoyraqui, puromanca cay uacichic – Infortunio de serpiente, nuestra
casa será abondonada.
Ejemplos viniendo del Quijote:
Ante todo conviene observar que en el Quijote San Pancho, a menudo, utiliza
refranes truncados e incorrectos. Además hace un uso demasiado frecuente de
estas paremias populares, lo que le imputa don Quijote323:
“… no has de mezclar en tus pláticas la muchedumbre de refranes que sueles; que puesto que
refranes son sentencias breves, muchas veces los traes tan por los cabellos, que más parecen
disparates que sentencias.”
A lo que Sancho contesta:
321
Guamán Poma, ed. Rivet, 1936, p. 281. Traducción Rolena Adorno.
Adorno: una especie de avispa.
323
Martín de Riquer, 1980, ed. Cervantes: El ingenioso hidalgo Don Quijote de la Mancha, Planeta,
Barcelona, II, 43, p. 902.
58
322
59
“Eso, Dios lo puede remediar”, […] ”porque sé más refranes que un libro, y viénenseme tantos
juntos a la boca cuando hablo, que riñen, por salir, unos con otros; pero la lengua va arrojando
los primeros que encuentra, aunque no vengan a pelo. Mas yo tendré cuenta de aquí delante de
decir los que convengan a la gravedad de mi cargo; que
324
V. en casa llena presto se guisa la cena
VI. (y) quien destaja, no baraja
VII.
(y) a buen salvo está el que repica
VIII.
(y) el dar y el tener, seso ha menester”.
En la misma página se encuentra:
IX. Castígame mi madre, y yo trómpogelas”325
En II, 32326, se ve otro refrán:
X. “Quien a buen árbol se arrima, buena sombra le cobija”.
De los ejemplos precedentes se evidencia que el carácter de los “abuciones”,
agüeros y proverbios difieren mucho de él de los refranes del Quijote. Los
proverbios de Guamán Poma son antes maldiciones y supersticiones. Esta
particularidad del libro de Guamán tiene que ser clasificada bajo las “diferencias
con el Quijote”. No obstante consta una similitud manifiesta entre las
“abuciones” de la Nueva Corónica y los refranes del Quijote, ambos pertenecen al
género de la “literatura” oral y popular. Ambos reflejan las tradiciones
auténticas del pueblo y reflejan prejuicios profundamente arraigados en el alma
humano, como el temor que inspiran ciertos insectos. La tradición oral se refleja
en varios géneros de la literatura europeo occidental, como por ejemplo en la
literatura francesa de la Edad Media. Tenemos por ejemplo un artículo recién
publicado del estudioso colega Martijn Rus de la Universidad de Utrecht327, en el
cual se citan unos proverbios franceses, como “Les fèves sont en fleur, les fous
en vigueur”; “Fèves fleuries, temps de folie”. Estos proverbios se refieren
324
siguen unos refranes juntados
Refrán explicitado en la parte inferior de la página 902: trompar: engañar, y “-ge” antigua
forma de “se”; así “trómpogelas”, trómposelas, “se las engaño”.
326
Cervantes, Don Quijote, ed. Martín de Riquer, II, 32, p. 823.
327
Rus, Martijn, 2009, “Pois, fèves et folie au moyen âge”, Romanistische Zeitschrift für
Literaturgeschichte, 33. Jahrgang. Heft 1/2, 2009, pp. 49 – 59.
59
325
60
muchas veces a la fiesta del carnaval328, pero hay otros que tienen relaciones con
la vida diaria normal. Se encuentra la influencia de la tradición popular en otros
géneros de la literatura francesa de la Edad Media, como en las “fatrasies”,
género del siglo XIII que refleja una manera de surrealismo medieval en que
están figurando animales, extremidades de animales, fenómenos naturales o
abstracciones. Además se ve esta misma influencia de la poesía popular en los
“Fatras”, genero poético de los siglos XIV – XVII que aborda la misma temática
del surrealismo, parodiando canciones populares de la época329.
El temor visceral a las serpientes, lo que se ve en la representación de las
“abuciones” de la Nueva Corónica de Guamán Poma, se manifiesta también en la
Divina Commedia de Dante330. Citamos:
“Come „l ramarro sotto la gran fersa
Dei dí canicular, cangiando sepe,
folgore par se la via attraversa,
Sì pareva, venendo verso l‟epe
Delli altri due, un serpentello acceso,
Livido e nero come gran di pepe
331
…”
El motivo de la serpiente332, presente en las Abuciones de la Nueva Corónica de
Guamán Poma y en La Divina Commedia de Dante, como malas señales, se
encuentra también en la obra que presenta la cumbre de la literatura inglesa: en
la tragedia de Hamlet de Shakespeare. Citamos unos versos para demostrar que
el motivo de la serpiente como mala señal tal como se ve en las “Abuciones” se
utiliza también por un autor inglés. El espíritu del padre de Hamlet le habla a él,
diciendo:
328
Gaignebet, Claude, Le Carnaval. Essais de mythologie populaire, Paris, 1974, p. 51 et passim.
Dictionnaire des lettres françaises, 1964, Le Moyen Âge, Paris, Librairie Arthème Fayard.
330
Dante Alighieri (1265 – 1321), ed. Giuseppe Vandelli, 1985, La Divina Commedia, Testo critico
della Società Dantesca Italiana, Milano, Ulrico Hoepli, Editore – Libraio, Infierno, Canto XXV,
vv. 79-84.
331
Las letras negritas son nuestras.
332
La serpiente es el símbolo de Satan por los católicos, pero Satan no existe en la cultura
329
indígena de los incas.
60
61
“And duller shouldst thou be than the fat weed that rots itself in ease on Lethe wharf,
hear:
Wouldst thou not stir in this. Now, Hamlet,
„Tis given out that, sleeping in mine orchard,
A serpent stung me; so the whole ear of Denmark
Is by a forged process of my death
Rankly abus‟d: but know, thou noble youth,
The serpent that did sting thy father’s life
Now wears his crown
333
.
Una vez más se ve el motivo de la serpiente en un contexto de un presagio malo,
de la muerte en este caso.
Espero que pueda limitarme con estos ejemplos para demostrar la
presencia diacrónica y sincrónica de motivos, como él de la serpiente, que se
refieren a animales y que se prestan a ocasionar supersticiones.
La autenticidad del género de los proverbios, general en toda la Europa
occidental, se relaciona con la de las canciones y poesías ejecutadas durante las
fiestas de los incas.
V. 2: Semejanzas y diferencias con el
Quijote
En nuestra introducción ya hemos observado que, en ciertos aspectos, El Primer
Nueva Corónica y Buen Gobierno muestra parecidos con el Don Quijote de la
Mancha de Cervantes. Es la razón por la que hemos dado el subtítulo de “viaje
por tiempo y el espacio” a nuestra tesina. La presencia de partes poéticas en las
dos obras resalta en particular. En El Primer Nueva Corónica y Buen Gobierno
ocurre un grupo de “abuciones”334 o refranes, proverbios que tienen una relación
333
Shakespeare, William, ed. 1958, Dr Bretislav Hodek, Hamlet, en:The complete Works of
William Shakespeare, comprising his plays and poems, London, Spring books, Hamlet, Act I,
Scene V, p. 952.
334
No he podido encontrar una traducción de este término. ¿Se trata, quizá, de una derivación
de la palabra “abusos” quechuisada? De toda manera son supersticiones y agüeros. Véase
61
62
con supersticiones y agüeros. Lo mismo ocurre en el Quijote. Sobre todo es el
dibujo (lámina 1095) representando Guamán caminando con su caballo “Grado”y su
perro “Amigo”y acompañado de su hijo que nos sorprendió por su semejanza con
la temática del Quijote de Cervantes. Los datos de redacción: la Nueva Corónica
(1615-1616) y el Quijote (1605 (I) y 1615 (II) permiten suponer la influencia de
una de las obras sobre la otra. Es la razón por la que quisiéramos estudiar una
posible relación335.
Tenemos a profundizar unos de los aspectos de El Nueva Corónica y Buen
Gobierno y del Don Quijote de Cervantes, parecidos en mayor o menor grado.
José Varallanos336 ya había puesto la atención sobre una similitud parcial de las
dos obras. Esto resalta particularmente en las partes poéticas. Como se sabe se
encuentran poesías en el Quijote, así como proverbios: refranes. Pero en el
Quijote están insertos en el diálogo, sin que parezcan tener interés
paremiológico en sí. No obstante tienen valor tradicional, porque constituyen
elementos auténticos de la cultura antigua, así como se pasa en el caso que nos
ocupa, a saber las partes poéticas y las “abuciones” de la Nueva Corónica: ya se
ha insistido en las partes poéticas “wari” y “hailli”. No ha sido mencionada aún la
presencia del grupo de “abuciones” de carácter premonitorio, de refranes, en la
Nueva Corónica337. El dibujo de Guamán Poma caminando con su caballo y su
perro, así que con su hijo y el perro del último, dibujo que ha sido juntado a la
Nueva Corónica en una fase ulterior de la obra, tiene características que
reflejan, quizá, la influencia de la obra de Cervantes: aspecto muy interesante en
el que quisiéramos profundizar, porque está en relación con el subtítulo de
nuestra tesina.
Guamán Poma, Rivet, 1936, pp. 282-283. En la página 282 se habla de los “abocioneros
agueros” que se relatan a los “atitaphia”. Lara, 1978, p. 53. Atitaphia s., Augurio de sucesos
funestos, sueño abominable.
335
Por mala suerte los libros de la única persona que se haya ocupado con esta temática no son
obtenibles en los Países Bajos. Son Varallanos, J., Historia de Haunuco: introducción para el
estudio de la vida social de una región del Perú, 1959; idem, El derecho inca según Felipe
Guamán Poma de Ayala, Huancayo, Perú, Talleres Santo Rosa, 1943.
336
Varallanos, José: Guamán Poma de Ayala, cronista precursor y libertario, Madrid, 1979,
Historia, 16.
337
Esperamos continuar nuestras investigaciones en una fase ulterior.
62
63
Semejanzas
1. En primer lugar resalta el motivo del viaje338. Aunque, como se sabe, es un
motivo mítico universal. Guamán Poma hace un viaje a Lima, así como lo hace don
Quijote, quien inicia un, aún dos, viaje(s).
2. Guamán Poma y don Quijote pertenecen a la nobleza.
3. Los dos comienzan sus viajes, ya viejos, para llevar a cabo una misión. Don
Quijote para hacer hazañas caballerescas y Guamán Poma para llevar al rey su
obra y darle consejos para mejorar la sociedad andina.
4. Los dos van a la defensa de los pobres y de los oprimidos.
5. Van, quizá, a la busca del sentido de su vida/ de la esencia de la vida en
general, porque los dos están al final de sus vidas.
6. Guamán Poma debe afrontar condiciones atmosféricas muy ásperas: la
tempestad, la lluvia, la nieve, etc., como don Quijote. Estas condiciones son
simbólicas de las dificultades de la vida, al menos en el libro de Guamán, pero en
el Quijote tienen un elemento cómico no insignificante.
7. En el final Guamán es abandonado de todos, incluso de su hijo, pero continúa su
viaje. Don Quijote también es abandonado de todos, pero no lo es de Sancho
Panza.
8. Guamán es acompañado de su caballo Grado, don Quijote de su caballo
Rocinante. Los dos son acompañados de otra persona: Guamán por su hijo; don
Francisco de Ayala, don Quijote de su criado/escudero Sancho Panza.
9. El carácter perseverante, tenaz de la ejecución de sus ideales (aunque cómicos
y de un loco en el caso de don Quijote y muy serios en el caso de Guamán Poma):
la defensa de los pobres.
10. El proyecto político de sus misiones a ellos dos.
338
63
La página “Camina el autor” es una adición posterior al manuscrito. Véase Adorno y Boserup,
2003, p. 112. Se lee en esta página: “Camina el autor con su hijo, don Francisco de Ayala, sale
de la provincia a la ciudad de los Reys de lima a dar qüenta a su Magestad, y sale pobre,
desnudo y camino enbierno [en hibierno?].”En la página siguiente se lee: “por la ciera con
mucha nieve i pasa por castrovireino. Acabó de andar el autor don Phelipe Guamán Poma de
Ayala en el mundo, teniendo de edad de ochenta años y acordó de volverse a su pueblo”.
64
Diferencias.
1. Guamán no va a la busca de una mujer, no va a la busca del amor. Don Quijote,
por el contrario, hace una serie ininterrumpida de sacrificios (cómicos
ciertamente) para obtener el amor de su dama: Dulcinea.
2. Guamán Poma no se muere al final de la obra, como don Quijote. Guamán Poma
es acompañado de su hijo, de su perro (Amigo), y del perro de su hijo: Lautaro
(¿con carne flaca, de mal 339aspecto?).
3. Guamán es abandonado de todos. Don Quijote tiene muchos amigos al final de
su vida. No es abandonado por su criado/ escudero Sancho Panza.
4. La obra tiene un carácter político, pero en la Nueva Corónica los enemigos son
los españoles, en el Don Quijote son los molinos, pero existen sólo en la fantasía
de don Quijote.
5. Guamán va a la defensa de los indios, don Quijote a la defensa de las
mujeres y de los oprimidos.
6. Los proverbios del Quijote tienen un carácter muy diferente de los que se
encuentran en la Nueva Corónica.
En resumidos términos se puede decir que Guamán Poma es el “Quijote indio”340.
Muchas veces sale en defensa de los indios, por ejemplo cuando, en la lámina 868
[882] dibuja un indio que defiende del español a su hija y a su mujer341. Queda
aún por ver si Guamán ha conocido el Don Quijote. Sabemos que el Quijote ha
sido escrito entre 1605 – 1615. Guamán Poma ha terminado su obra cerca de
1615. Sería, pues, posible que Guamán haya conocido la obra de Cervantes.
VI. El mensaje principal que remite el Primer Nueva Corónica y Buen
Gobierno de Guamán Poma de Ayala.,
339
Lara, 1978, p. 129, llaut‟i, adj.: Carne flaca de mal aspecto. Llaut‟aro: perro con
carne flaco [?]. Efectivamente, se ve en el dibujo que el perro tiene arrugas
en su pelo. A lo mejor tiene que leerse (u/n se confunden fácilmente en la
escritura): Llantaro (nombre basándose sobre una palabra española: llanto) =
el que suele aullar mucho, lo que daría una buena explicación del nombre
también.
340
Husson, 1985, p. 14.
341
Adorno, 1987, Tomo B, p. 946. Historia 16.
64
65
Después de haber explicitado por qué ha escrito su Nueva Corónica, Guamán
Poma comienza su historia. Pero primero da la motivación de la redacción de su
Corónica. Dice que aparte de lo que relataban los quipus, no hubo una sinopsis de
la historia del Perú de cualquier tamaño escrita en español ni en quechua: “unas
historias sin escritura nenguna no más de por los quipos y memorias”342.
El hecho de que Guamán comience su relato con la vida de Martín Ayala,
padrastro principal del autor, y de su mujer, Curi Ocllo, subraya la importancia
que da a su origen noble (sea ficticio o no). Probablemente no tiene mucha
confianza en sí mismo343, lo que podría haber contribuido al cambio de su nombre
y a la mentira supuesta en relación con las tierras de Chupas344. Ha dicho que
pertenece a la nobleza, quizá, porque considera la importancia de poner al rey al
corriente de los abusos que dominan en su país, debido al comportamiento egoísta
de los colonos españoles.
VII. Conclusión.
Lo que se deduce de nuestras investigaciones es que para Guamán parece ser de
la suma importancia de conservar para las generaciones siguientes la tradición
indígena y autentica de su pueblo. Con la excusa de mostrar las crueldades de los
españoles y la pintura de las costumbres bárbaras de los incas y bajo el pretexto
de la averiguación de las hechicerías hace un resumen de las particularidades de
la cultura de su pueblo.
A veces esta pintura dibujada no está clara por los lectores de su libro, lo
que se pasa con el dibujo en la página 316. Hemos demostrado que tal ambigüedad
se debe a que en esta representación se reflejan probablemente mitos muy
antiguos. En cuanto a los textos refiriéndose al dibujo hemos tratado de
evidenciar que representan diferentes variaciones de una canción que en
apariencia trata sobre el de amor. A partir del análisis del grabado, mostramos
que no puede ser que haya un vínculo estrecho entre el amor y lo que se ve en el
dibujo, a no ser que quiera manifestar una sátira del amor o de las canciones de
amor. Por el momento no hemos encontrado canciones satíricas del amor o mito
refiriéndose al sacrificio de muchachas echándolas al agua. Es posible en tanto
342
343
344
65
Guamán Poma, Rivet, 1936, p. 8.
Guamán Poma, Rivet, p. 8, “jusgando temeraria mi entención”
Véase cap. III b. 4 de esta tesina.
66
que haya lazos con mitos de otras regiones del mundo indígena, con el mundo
andino pero también con el mundo patagónico. Hemos sugerido unas posibilidades
de evolución de los mitos en el cap. V de nuestra tesina345.
Además de dar una hoja de muestras de las tradiciones de su país- bajo el
pretexto de denunciar las hechicerías que se practican – Guamán se esmera en
pintar la vida cotidiana de sus compatriotas. Guamán alega la necesidad de
escribir una crónica de los acontecimientos en su país, para que el rey tenga
conocimiento de la situación en que viven los indígenas en el Perú. En realidad es
dominado por el temor de la desaparición de la raza andina por el mestizaje346 y
la desaparición de las costumbres auténticas de los indígenas. Es la razón por la
que mezcla historia y mito en su Corónica, para conservar los mitos y costumbres
para la posteridad. Es más, ha juntado historia y mito en tal gran medida que ha
perdido la credibilidad de su personalidad. Pero no importa: su mayor mérito está
en su gran talento de pintor y en las emociones de sus personajes que puede
expresar. Así nos ha explicitado la realidad del mundo andino durante la
conquista y el período prehispánico de una manera emocionante y fascinante.
Con esta tesina esperamos haber arrojado nueva luz sobre la intrigante
relación entre mito e historia en la obra de Guamán Poma, al igual que sobre el
lazo estrecho que hay en el caso que nos ocupa entre mito y dibujo en la Nueva
Corónica. Hemos echado nueva luz sobre la relación mito y supersticiones en la
misma obra en el capítulo VI.
En nuestra Introducción a la tesina hemos anunciado la utilización de
nuestros conocimientos de paleografía y ecdótica en la interpretación del texto
manuscrito. Efectivamente esperamos haber dado una sugerencia para mejorar la
interpretación errónea de la lectura “le” en “el” en el caso de “le moso”,
interpretación de Adorno347. Otras lecturas por las cuales hemos dado unas
sugerencias para mejorarlas se encuentra en la poesía en la página 316 de la
Nueva Corónica 348. Hemos propuesto unos cambios de traducción del texto en
quechua y además una nueva interpretación de la canción.
345
346
347
348
66
Véase el cap. V. 2. 3. De nuestra tesina.
Adorno, 2011, artículo en Internet.
Adorno, 2003, p.33. Nuestra tesina, cap. I. 1.
Edición de Rivet, 1936. Nuestra tesina, cap. IV. 3.
67
Simultáneamente resalta, según se espera, la necesidad del viaje por el tiempo y
el espacio hecho por Guamán Poma de Ayala para realizar su misión políticocultural, viaje que ha hecho con rodeos.
67
68
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
Índice

Ilustración p.1095 del manuscrito 2233 de la biblioteca Real de
Copenhague: Camina el autor con su hijo
p. 1
Prólogo
p. 2
I
Introducción
p. 3
I.1
El manuscrito y el autor
p. 7
I. 2
Los orígenes incaicos de Guamán
p. 10
I. 3
La Nueva Corónica: ¿Verdad o imaginación?
p. 10
*
La carta del padre del autor al rey
p. 11
*
La modificación del destinatario en el título
p. 11
*
La fecha de redacción de la Nueva Corónica
p. 11
II
III
La composición de la obra
p. 14
a. El período preincaico
p. 14
b. El período histórico
p. 15
Mito – historia
p. 16
III. a el viaje por el tiempo (mitos y leyendas)
p. 16
III a.1. la leyenda de las Amazonas
p. 18
III a. 2. mitos antropogénicos
p. 20
III a. 3. el mito del diluvio
p. 21
Ilustración p.316 ed. Paul Rivet
p. 24
III b. Una comparación con datos encontrados en otras obras históricas p. 25
III b. 1 Sarmiento de Gamboa y Guamán Poma
p.25
III b. 2 Don Joan de Santacruz Pachacuti Yamqui Salcamaygua y
Guamán Poma de Ayala
p. 32
75
III b. 3 Blas Valera y Guamán Poma de Ayala
p. 35
III b. 4 Vínculos con Martín de Murúa
p. 36
76
IV
Mito – dibujo: viaje por el espacio
• Las ilustraciones
p. 37
• La lateralidad
p. 38
IV. 1 Fiestas, danzas y cantos
IV.2
V
p. 37
p. 39
IV. 1.1. La fiesta de Capac Raymi
p. 39
IV. 1.2. La fiesta de Paucar Uaray
p. 40
IV. 1.3. La fiesta de Pacha Pucuy
p. 40
IV. 1.4. La fiesta de Inca Raymi
p. 41
IV. 1.5. La fiesta uaricza – uaraui
p. 41
Danzas y cantos
p.44
IV. 2.1. Cantos: “wari”
p. 44
IV. 2.2. haylli
IV. 2.3. Harawi
p. 44
p. 46
IV. 2.4. Cuando el inca cantaba y bailaba
p. 49
IV. 3 Canción y música
p. 51
Mito – supersticiones / creencias populares
p. 58
1. Agüeros, refranes y proverbios
p. 58
2. Semejanzas y diferencias con el Quijote
p. 61
VI
Mensaje principal que remite la obra de Guamán Poma de Ayala y originalidad
de la Nueva Corónica y Buen Gobierno.
p. 64
VII.
Conclusión
p. 65
VIII.
Bibliografía
p. 68
Índice
p. 75
Anexos
p. 77
Ilustración: la ciudad de Cuzco
p. 80
76
77
77
78
78
79
79
80
80