El conocimiento campesino en la producción. Balance

El conocimiento campesino en la producción. Balance preliminar de la información
de campo
Pedro Antonio Ortiz Baez1
1. Introducción
Este artículo pretende hacer un balance y discusión preliminar de los datos y
descubrimientos obtenidos durante la primera fase de la investigación de campo del
proyecto “El conocimiento campesino en la producción; hacia una antropología del saber”.
Se trata de una investigación, que tiene como objetivo indagar sobre la las características
del saber campesino y mostrar las formas en que éste se estructura, se complejiza y hace
sistema. No obstante, nos hemos propuesto mostrar también cómo los actores
específicos construyen, en los hechos, tal sistema cognitivo. Esto es, mostrar la forma en
que el saber, el conocimiento, las creencias, se generan y se transforman en un contexto
productivo, así como la manera en que se articulan con la estructura social, la cultura y las
relaciones de poder hasta conformar un sistema de ideas en constante retroalimentación y
desarrollo. De igual importancia resulta para nuestra investigación el dar cuenta de la forma
en que tal sistema incorpora elementos externos, y cómo éstos se adaptan a él, lo colocan
en contradicción o generan su transformación. Se trata, entonces, de observar cómo el
conocimiento tradicional hace sistema, pero también de analizar cómo interactúa con
elementos externos a él
2. Conocimiento empírico/conocimiento científico
El primer punto a discutir respecto de la información recopilada en campo es que fue
correcta nuestra apuesta en el sentido de afirmar, de entrada, la inutilidad de distinguir
entre conocimiento empírico y conocimiento científico al momento de recopilar, ordenar y
clasificar nuestra información. Sostenemos que esa dicotomía descansa, precisamente, en
una distinción bastante simplista que afirma el carácter verdadero y riguroso de todo
conocimiento generado desde la tradición científica, y el de casual y accidental del generado
desde formas cognitivas no científicos. Nuestro punto de partida, entonces, fue tomar como
1
Ponencia presentada en el Segundo Coloquio Regional de Investigación en
Posgrados en Ciencias Sociales y Humanidades. Pachuca, 16, 17 y 18 de
mayo de 2002.
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poco sustancial esa distinción, y apostar a la existencia de una alta complejidad y un
también alto nivel de sofisticación en los saberes que el campesino pone en práctica para
poder hacer producir la tierra. El problema con la distinción entre conocimiento científico y
conocimiento empírico es que nos quiere hacer creer que la generación de conocimientos
válidos fuera del ámbito y reglas derivadas del conocimiento científico es un producto
meramente de la casualidad, de sucesos accidentales. Así, se nos quiere hacer creer que
la agricultura fue “descubierta” cuando “accidentalmente” un individuo dejó caer una
semilla, y vio —cinco o seis meses después— que ahí mismo surgía una planta de la
misma especie que la semilla caída al suelo (ver, por ejemplo, Gordon Childe, 1980).
Aunque pareciera inútil refutar tan simplista planteamiento, la popularización de este tipo
de “explicaciones” para dar cuenta de los desarrollos intelectuales de los pueblos
primitivos es tal, que se hace necesario hacer algunos comentarios al respecto.
En primer lugar, que debe de existir una cadena colosal de asociaciones —míticas,
prácticas, teóricas— para relacionar el crecimiento de una planta específica con la caída
accidental, cinco meses atrás, de una semilla también específica (como sí la memoria
humana estuviera registrando todos y cada uno de los objetos que arrojamos al piso, el
lugar específico y la fecha en que caen). Marvin Harris, en su libro El materialismo
cultural, sostiene que el “descubrimiento” de la agricultura en el neolítico no responde, como
generalmente se nos hace creer, al conocimiento que se generó tras la observación de la
caída accidental de granos en campos con condiciones especiales, sino que el desarrollo de
ésta es producto más bien de los cambios en las condiciones climáticas ocasionados por la
última glaciación, que obligaron a las bandas de cazadores-recolectores a sedentarizarse;
esto es, que los agricultores neolíticos conocían los rudimentos de la agricultura desde antes
de convertirse en agricultores, pero no la practicaban no por falta de conocimiento, sino por
un asunto de rentabilidad menor respecto de la cacería en un ambiente ecológico previo a la
glaciación. Levi-Strauss, por su parte, en un notable ensayo titulado “Raza e historia” (1979)
refuta con maestría cualquier posibilidad de empirismo en un desarrollo técnico
aparentemente tan sencillo como lo es la alfarería. De hecho, reta a cualquiera a producir
“empíricamente” una vasija —la que sea— sin saber de antemano cuál es el tipo de barro
susceptible de ser transformado en vasija, a qué temperatura debe llevarse la cocción,
durante cuánto tiempo, bajo qué condiciones de humedad, mediante qué procesos de
secado... No obstante, ninguno de estos dos autores sugiere algún modelo para pensar la
forma en que se pudo haber concretado el conocimiento de la alfarería o la agricultura. El
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problema es: si no estamos hablando de conocimientos accidentales —empíricos—,
entonces ¿cómo puede caracterizarse a ese tipo de saberes?
De momento no vamos a responder a esta pregunta. Lo importante para nosotros es
señalar que, con la información arrojada por la investigación de campo, estamos en
condiciones de afirmar que en el trabajo campesino (como en la alfarería) están
implicados mucho más que descubrimientos accidentales, mucho más que meras
secuencias operativas, mucho más que asociaciones accidentales de elementos de
distinta índole. Ahora podemos ver, con cada vez mayor claridad, que el trabajo
campesino, como cualquier proceso productivo, por simple que sea, está soportado en un
conjunto de ideas, conocimientos, valores, definiciones y creencias respecto de una
estructura productiva específica (como pueden ser, en este caso, la orientación del
destino final de la producción, la tenencia de la tierra, la extensión a cultivar, la
disponibilidad de mano de obra, las técnicas disponibles, los cultivos dominantes, las
características específicas del medio) de forma tal que permiten articular en un solo
proceso de transformación elementos de diferente índole y naturaleza y que aparecen
como dispersos e inconexos en el medio que rodea al productor.
En el trabajo campesino que se desarrolla en el centro del país, zona en la que la aridez
del paisaje desalentaría a cualquiera a desarrollar producción agrícola alguna (nosotros
nos enfocamos básicamente al valle poblano-tlaxcalteca), las especiales condiciones
ecológicas de esta área le imponen al productor la necesidad de desarrollar un manejo
sofisticado de conocimientos acerca de los diferentes ecosistemas sobre los que opera
(tipos de suelo, niveles de humedad, especies silvestres dañinas y aprovechables,
exposición a la erosión por lluvias y vientos, calendario de aparición de heladas), sobre
las temporadas adecuadas de siembra, las condiciones climáticas favorables para cada
especie, los insumos requeridos y los mecanismos de comercialización; además de la
relación del calendario ritual con las características y ritmos de desarrollo y apareamiento
de las especies vegetales y animales en manejo. Asimismo, requiere un sistema de
conocimiento que le permita la predicción de las variaciones climáticas, así como una
serie de técnicas y rituales para incidir sobre de ellas. Además requiere el campesino
también de amplios conocimientos de estrategias de almacenamiento y conservación de
los productos obtenidos. Igualmente requiere de técnicas y conocimientos que le permitan
contrarrestar las enfermedades que afectan a las especies por él cultivadas. Lo anterior,
desde luego, no es una descripción exhaustiva del conocimiento requerido por el
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campesino para producir, es sólo una muestra del nivel de complejidad, interconexión y
sofisticación de los conocimientos que debe poner en operación el campesino al momento
de hacer producir la tierra, lo que aleja definitivamente, a este tipo de conocimiento, de la
calificación de empírico.
3. Saberes prácticos
La distinción entre conocimiento empírico y conocimiento científico actúa como soporte de
conceptos que incluso han sido acuñados para superar las insuficiencias de esa
dicotomía simplista. Así, cuando Claudine Levy (1990: 16), siguiendo de cerca de Agnes
Heller, afirma que el conocimiento científico es “un conocimiento sobre las cosas en
relación con un sistema cognitivo más amplio, en tanto que el saber cotidiano vendría
siendo un conocimiento sobre las cosas en concreto”, en el fondo está negando la
capacidad o posibilidad de los portadores de saberes cotidianos para ofrecer
explicaciones sobre sus conocimientos, que no sean las derivadas de los usos concretos
de ese saber, de la tradición, de la costumbre.
Dentro de la sociología del trabajo se ha desarrollado un concepto semejante al de “saber
cotidiano”, como opuesto al de saber científico y que, afirmamos, descansa también en la
distinción entre conocimiento empírico y conocimiento científico. Se trata del concepto de
saber hacer (know how, dicen los norteamericanos; savoir faire, los franceses). Aunque,
según Chemoux (1991:16), el concepto de saber hacer tiene en su centro y como punto
de partida al conjunto de saberes y conocimientos que permiten el funcionamiento del
binomio herramienta-materia prima, los estudios concretos que usan ese concepto (como
el mismo ya citado de Chemoux) invariablemente se enfocan más hacia el análisis del
desarrollo de las secuencias operativas que conducen a la obtención de un resultado
cercano al deseado y menos al conjunto de ideas que soportan las prácticas productivas.
Creemos que esto es así, debido a la fuerza y omnipresencia teórica —en las disciplinas
que estudian el conocimiento— de la multimencionada distinción entre conocimiento
científico y conocimiento empírico.
Sin embargo, nuestra experiencia en el campo nos permitió observar que, respecto del
conocimiento no científico las cosas ocurren de otra manera, pues mientras que, en
efecto, muchas de nuestras preguntas fueron respondidas con un “no sé por qué es así,
pero así lo hemos hecho siempre”, quizá lo más significativo de esta primera fase de
investigación de campo fue la capacidad de nuestros informantes para ofrecernos
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explicaciones —muchas de ellas nunca antes reflexionadas ni algoritmizadas por ellos—
para diferentes prácticas, técnicas, operaciones y saberes comentados en las entrevistas.
Cuando hablamos de “explicaciones”, queremos dar a entender que en las respuestas
estaban implicadas jerarquías clasificatorias, conexiones causales de elementos de
naturaleza distinta, resultados algoritmizados de experimentaciones con especies
comerciales y tradicionales, asociaciones de prácticas concretas con elementos del
calendario ritual y, de manera muy especial, conocimientos legitimados en la
confrontación de ideas con otros productores. Todo esto nos habla de formas de
conocimiento que son mucho más que meras secuencias operativas, o meros
conocimientos sobre las cosas en concreto.
4. Interculturalidad y articulación de saberes
Con base en algunos casos aislados recopilados con antelación a la investigación de
campo y algunas referencias teóricas aisladas (Michel Foucault, 1993, especialmente)
uno de nuestros puntos de partida consistió en suponer a priori la existencia de una fuerte
confrontación y polarización entre sistemas cognitivos al interior del agro mesoamericano.
Con la información de campo disponible hemos detectado, en efecto, casos explícitos de
confrontación de sistemas cognitivos, pero estos aparecen con una centralidad e
importancia menores a las por nosotros supuesta. Los campesinos entrevistados
reconocen, por ejemplo, la superioridad del abono orgánico, de la rotación de los cultivos
como sistema de fertilización, sobre el uso indiscriminado de fertilizantes artificiales y
demás agroquímicos. Saben que el efecto del químico es sólo de un ciclo agrícola y que
si en el siguiente no se le echa, la tierra ya no da nada. Saben que, por lo contrario, con el
abono orgánico la tierra puede aguantar sin volver a fertilizar hasta cinco años. No
obstante, quienes esto afirmaron, no usaban abono orgánico, sino el tan criticado
fertilizante químico. Esto, que pareciera una fuerte contradicción, sólo es tal si se toman a
los conocimientos en torno a la fertilización como un absoluto, mientras que si se les ubica
como parte de un sistema productivo y de una estructura social más amplios, la
confrontación cognitiva se matiza. Me explico: cuando le preguntamos a un informante
que por qué no usaba el abono orgánico, si reconocía su superioridad, él contestó “ahora
ya no, porque ya cambió todo, ya la gente ya cambió su modo de vivir, sus modos de
progresar”.
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Este cambio en los modos de vivir implica, en este ejemplo concreto, que este campesino
no cuenta con tierras propias, sino las renta, y como él dice: “que tal si le echo la majada y
viendo que ya está bien abonado, ya el año que entra me las quitan, entonces ya perdí”.
Tampoco tiene vacas ni caballos (productores por excelencia de abono natural), ni
traspatio lo suficientemente grande para albergarlos (puesto que ha subdividido al máximo
el solar urbano para darles casa a sus hijos casados) y sus hijos ya no desean
involucrarse en actividades agrícolas, ni él se dedica al campo ciento por ciento (combina
la actividad agrícola con la albañilería). Por todas estas razones, para él no hay
contradicción entre su preferencia por el abono orgánico y las ventajas operativas que le
proporciona el uso de fertilizantes artificiales, puesto que éstos se han mimetizado en
algún grado con los cambios “en los modos de progresar”, que señalaba nuestro
informante.
Señalamos, líneas arriba, que uno de nuestros puntos de partida fue la búsqueda de la
forma en que el conocimiento hace sistema, pero también de la forma en que es
producido, ampliado, cuestionado y resignificado por actores concretos. Esta forma de
abordar las cosas nos ha permitido ver el conflicto entre saberes de una forma menos
reduccionista de cómo la veíamos antes, y nos ha puesto en la posibilidad de observar
mediante qué mecanismos éstos se articulan, cuestionan, complementan o se niegan. En
el ejemplo anterior pudimos ver cómo un conflicto concreto entre saberes se resuelve o se
matiza al pasar desde el plano estrictamente cognitivo hacia el plano de los sistemas
productivos que constriñen las prácticas y saberes concretos de los actores sociales. Sin
embargo, también encontramos en esta fase de la investigación ejemplos de otros actores
que reaccionan con energía contra el saber dominante, y para hacerlo deben enfrentarse
abiertamente al sistema que sustenta ese saber, para lo cual necesitan llevar a cabo un
activismo frontal en busca del regreso a los sistemas productivos ancestrales. En Ixtenco
(pueblo indígena otomí al oriente de Tlaxcala) nos decía un informante:
...maíz, cebada, trigo, centeno, enfrían la tierra; frijol, haba, arberjón, calabaza,
calientan la tierra (lo que son las leguminosas). Entonces, no hay como darle
rotación. La verdadera fertilización por la naturaleza es la rotación de la tierra.
—¿Usted de qué fertilizante le pone a su tierra?
—Le ponía... Ya no le pongo nada. Yo me resistí varios años de no ponerle, pero
aquí la familia decía: no, pues es que hay que echarle, oye si tú estudiaste.
¡Porque estudié no le voy a poner!... ya la tierra está degradada de puro
fertilizante... Les digo, tenemos que retroceder en el tiempo, ¿cuál es el
retroceder? que tenemos que volver a la agricultura como lo teníamos antes...
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La información preliminar nos ha provisto, entonces, de dos ejemplos que aparecerían
como contradictorios desde una perspectiva que privilegia el análisis de la forma en que la
acción humana hace sistema, pero que son perfectamente integrables y comprensibles
desde una perspectiva que pone el acento en las diversas modalidades de la acción
social, en la forma en que la diversidad de acción va generando patrones y pautas
diferenciadas de conducta, mismas que a largo plazo se van decantando para integrarse y
conformar los patrones culturales tradicionales.
Relevante es que en uno y otro de los ejemplos de actores comentado, tanto el conflicto,
como su ausencia, se resuelve en el plano de la estructura productiva. Esto puede tener
consecuencias importantes para uno de los objetivos de esta investigación: el de
encontrar los caminos más pertinentes para lograr la integración de saberes, mismo que
aparece, en primera instancia, como supeditado a la posibilidad de articular las diferentes
estructuras productivas de las que los saberes son parte fundamental.
De ser correcta esta primera apreciación sobre la articulación de saberes, nos veremos
obligados a incluir a la estructura productiva como elemento central para analizar el
fenómeno de la interculturalidad (al menos la interculturalidad cognitiva). En efecto,
mientras que nuestro primer actor (mestizo, en una comunidad que ya no es
principalmente campesina: Atlihuetzía, Tlaxcala) no presenta más que débiles
manifestaciones de resistencia a los agentes de la modernidad —por ejemplo, afirma que
él siembra para tener siempre tortilla buena, pues no le gusta la de máquina—; en el
segundo su oposición a éstos es tal, que lo ha llevado a encabezar un movimiento
reivindicador de la cultura indígena tlaxcalteca, para luchar frontalmente contra quienes
buscan desaparecer la cultura ancestral (sean actores sociales, tecnologías modernas,
programas de desarrollo). En resumen, que en las prácticas concretas no se puede hablar
de la relación respetuosa entre culturas diferentes, si no se habla también de relaciones
respetuosas de estructuras productivas.
5. Los guardianes de la luna
Una de nuestras hipótesis básicas al proponer esta investigación fue la de apostar
(forzando las tesis de Durkheim y Mauss, 1971) a que al comprender y sistematizar la
forma en que los campesinos clasifican su entorno se estaba en la ruta de entender y
explicar las relaciones y conexiones que aparecen como sorprendentes y a veces
absurdas desde una forma científica de clasificar y entender las relaciones entre
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diferentes elementos de la realidad. Estoy pensando, por ejemplo, en la idea de que al
cortar la madera en días de luna ese material resiste mejor a las polillas, o aquella que
indica que es posible disipar una tromba (las llamadas víboras) enterrando dos cuchillos
en el suelo en forma de cruz.
Si bien la investigación de campo aún no está concluida, los datos disponibles alrededor
de las formas campesinos de clasificación del entorno nos indican una menor importancia
de las etnotaxonomías al momento de estructurar el conocimiento campesino que la
supuesta por nosotros a priori. No obstante, en este trayecto pudimos encontrar un
referente constante, y diríamos central, que no habíamos detectado cuando elaboramos el
proyecto: la importancia que los conocimientos astronómicos revisten para el trabajo
campesino.
Cuando preguntábamos sobre el calendario de trabajos, sobre las fechas de inicio y
término del ciclo agrícola, sobre la secuencia de los diferentes trabajos que se realizan a
la tierra, la respuesta fue siempre: “pues depende de cómo venga el año”, con lo que
hacían referencia a que todo el sistema campesino de conocimientos y todos las técnicas
productivas sustentadas en él, dependen de las variaciones climáticas que de una año a
otro, de un mes a otro, de un día a otro se presentan en el campo mexicano. Esto no
significa que el campesino tome sus decisiones productivas al momento, sobre la marcha.
Hacerlo así sería fatal para el campesino, por razones que me resulta muy extenso
explicar en esta ocasión, pero que tienen que ver con las diversas características de
desarrollo que presentan las diferentes especies con las que trabaja el campesino, así
como con la diversidad de entornos ecológicos sobre los que el campesino desarrolla su
producción. Para superar ese riesgo, los campesinos de la parte central de México han
desarrollado un conocimiento sofisticado sobre los fenómenos climáticos, basado en la
observación atenta de los cuerpos celestes y su relación con los diferentes componentes
del clima —con un acento especial en la luna— mismo que les permite hacer predicciones
sorprendentemente precisas, en un medio en el que ni los instrumentos electrónicos más
sofisticados permiten a los meteorólogos predecir con certeza lluvias, frío, calor.
En el siguiente apartado se muestran las características de un sistema de predicción
bastante extendido en el agro mexicano, conocido como “las cabañuelas”. Pero este es
apenas una parte pequeña de los conocimientos que maneja el campesino respecto del
comportamiento de las variaciones climáticas y su influencia sobre el desarrollo de las
diferentes especies de animales y plantas manejadas por los campesinos. En ese
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conjunto denso de conocimientos climáticos, la luna —con sus diferentes fases, con sus
diferentes tonalidades, con los diferentes sitios y horas en los que aparece, con las
diferentes formas en que se inclina sobre el horizonte— aparece gobernando buena parte
de la toma de decisiones productivas de los campesinos. La decisión de cuándo
comenzar a arar la tierra, de cuándo barbechar, cuándo cosechar, cuándo cruzar los
cerdos, cuándo confeccionar unos adobes, son decisiones todas que se hacen con
arreglo a la presencia o ausencia de luna llena y a su correlación con otros elementos
meteorológicos y climáticos (la posibilidad de inicio del temporal de lluvias, desde luego,
pero también la posibilidad de heladas, de granizos, de sequías). Vale decir que esto
muestra, una vez más, a un sistema campesino de conocimientos que es mucho más que
meras secuencias operativas, que meros conocimientos sobre las cosas en concreto, que
meros descubrimientos casuales.
6. Prácticas productivas y creencias
Cuando afirmamos que el saber campesino no se reduce al mero conocimiento de las
secuencias operativas, al mero conocimiento de las cosas en concreto, estamos
afirmando que a ese saber lo sustentan categorías, axiomas, creencias, síntesis de
resultados de experimentos productivos, relaciones significativas entre sus diferentes
componentes. No obstante, en el ámbito académico y también en la realidad cotidiana, las
pocas veces en que se analizan las ideas que sustentan las prácticas tradicionales se
tiende a ver a éstas como soportadas exclusivamente en creencias (y falsas, por si fuera
poco). Es la posición, por ejemplo, de Evans Pritchard en su célebre estudio sobre la
magia azande, o la de Gordon Childe sobre la medicina paleolítica.
Las creencias han sido estudiadas en forma más o menos persistente en la literatura
antropológica y etnográfica, y básicamente desde posiciones idealistas que afirman que
los comportamientos concretos dependen de las evaluaciones específicas que de las
creencias y valores asociados realizan los individuos. De los resultados que arrojan los
primeros datos de campo podemos afirmar que, si bien encontramos una relación
estrecha entre creencia y conocimiento, ésta no es lineal ni aparece necesariamente. Así,
por ejemplo, encontramos que dos diferentes informantes, habitantes ambos de
Atlihuetzía, orientaban sus decisiones productivas guiados por algún sistema predictivo
del clima. En ambos casos refirieron que las cabañuelas constituían el sistema predictivo
climático básico de la localidad. Pero mientras en un caso el productor seguía con
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atención las variaciones climáticas de los primeros 24 días de enero, ya no ponía mucha
atención a cómo variaban los últimos siete días de ese mes que, según la tradición,
confirman por medios días el comportamiento probable del clima a lo largo del año (y por
horas y minutos en el último día del mes). El otro informante, también estaba atento a las
cabañuelas, pero no guiaba sus predicciones climáticas con base en ellas, más bien
explicaba los cambios climáticos bruscos de un día a otro por el hecho de estar en
cabañuelas, en tanto que hacía sus predicciones con base en la aparición o no de flores
en los meses de enero-febrero, en la cantidad de pájaros que se dejaran ver por esos
días, en si florearon las pocos arbustos que resistieron las heladas de enero, en la
violencia de la aparición de nopales en las pencas de esa planta. Cuando le preguntamos
cómo se observan las cabañuelas dijo
Supuestamente los primeros días, la primera semana [en realidad son los primeros
doce días] recorre los doce meses. Después viene por medios días; digamos, de
seis de la mañana a doce del día presenta un clima el día, de las doce del día en
adelante ya presenta otro clima, ya puede ser seco, airoso, con algo de lluvias. Y
decía mi mamá que ya después salían por minutos y por segundos, y ya
terminaban ahí las cabañuelas. Pero, pues es muy remota la... pues la forma que
esté... o sea que decir, este... llovió en los primeros días de enero, entonces viene
bueno el año; no, no fue así. Eso es lo que te digo que no, no... de lo que yo he
vivido, que yo haya tenido una certeza de que se diga: las cabañuelas vienen así,
y así cayó, no.
Tenemos,
entonces,
dos
ejemplos
que
muestran
dos
tipos
diferenciados
de
comportamiento frente a una creencia tradicional Uno en que el campesino cree en la
efectividad de su sistema predictivo y actúa conforme a él, pero omite la observación de
las variaciones climáticas de la última semana de enero, pese a saber lo necesario para
su registro; esto es, que muestra cómo se reproduce la tradición a pesar de que el sujeto
prescinde de una parte fundamental de ella. Y otro en el que el sujeto duda de la totalidad
de ella, pero no obstante, no deja de estar atento a las variaciones climáticas que le dan
sustento. Esto es, que tiene y usa el conocimiento relacionado con una determinada
técnica predictiva, pese a no confiar en lo absoluto en ella.
En ambos casos es claro que la tradición existe a pesar de que actores específicos dudan
de partes o de la totalidad de ella. Lo cual significa que la existencia de las costumbres,
de las tradiciones, del conocimiento, no depende en forma directa de que los actores
confíen o crean en ellas.
Esto nos coloca de frente a un problema relacionado con la forma en que se han venido
estudiando las tradiciones. Mientras que la visión general que ofrecen los estudios
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antropológicos, históricos y etnográficos es que los comportamientos de los grupos en
estudios son guiados por la mano invisible de la costumbre, de la tradición; en el análisis
de los datos de campo hemos visto cómo en concreto los actores sociales dudan,
seleccionan, cuestionan o reproducen en la práctica concreta la pertinencia de las
costumbres. Y que con su acción operan como transformadores de la realidad cotidiana
que tienen enfrente.
Lo anterior viene a confirmar una de las hipótesis fundamentales de esta investigación:
que resulta tan importante trabajar en mostrar la sistematicidad del conocimiento
campesino (para luego mostrar sus articulaciones con la estructura social que le enmarca)
como mostrar la forma en que, en la práctica concreta, los diferentes actores sociales van
modificando, ampliando o resignificando los sistemas cognitivos en los que se hallan
inmersos. Aprehender esto sólo es posible si se elude la ilusión de ver a los poblados en
investigación como comunidades “armónicas” y se les vislumbra como escenarios donde
diferentes actores, con diferentes objetivos y niveles de poder, despliegan su acción
cotidiana, de forma tal que con ella dan forma a sistemas sociales en constante
transformación.
Referencias citadas
Chamoux, Marie-Noëlle Trabajo, técnicas y aprendizaje en el México indígena. México,
Ciesas, 1991.
Durkheim, E. y M. Mauss: "De ciertas formas de clasificación primitiva", en
Sociología y antropología. Madrid, Tecnos, 1971.
M.Mauss,
Evans-Pritchard, E.E. Brujería, magia y oráculos entre los azande. Barcelona, Anagrama,
1976.
Foucault, Michel Las palabras y las cosas. México, Siglo XXI, 1968.
Gordon Childe, Victor. Los orígenes de la civilización. México, Siglo XXI, 1980.
Harris, Marvin El materialismo cultural. México, Siglo XXI.
Levi-Strauss, Claude "Raza e historia", en Antropología estructural II. México, Siglo XXI,
1979: 305-339.
Levy Amselle, Claudine El saber técnico en las escuelas agropecuarias. Tesis de
maestría, DIE-CINVESTAV, 1990.
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