teología política

JOHANN BAPTIST METZ, S. I.
TEOLOGÍA POLÍTICA
Politische Theologie, en Sacramentum Mundi III, Freiburg (1969)1232-1240
DELIMITACIÓN DEL CON CEPTO
El concepto de "teología política" se usa en la discusión actual en un contexto muy
determinado de problemática y significación. Este contexto ha de tenerse en cuenta,
puesto que el concepto de teología política tiene de suyo muchas significaciones y se
presta a malentendidos. Además pesa sobre él un notable lastre histórico.
Terminológicamente se deriva de la triple división que hace la Estoa, de teología mítica,
natural y política. En Roma la teología política obtuvo la primacía frente a la teología
natural, sancionando teológicamente el primado de la política y legitimando la
pretensión absolutista del estado establecido. El renacimiento volvió a ocuparse de la
teología política romana y encontró sus defensores, por ejemplo en Machiavelo y
Hobbes.
Dimensión social y escatológica de la fe
Este significado del concepto de teología política -que llega hasta el romanticismo
político (Baader, Schelling, Pilgram y otros) y que bajo las condiciones de la sociedad
actual ha de tomar necesariamente un cariz restaurador- integrista (C. Schmitt) o
decididamente decisionista- hay que distinguirlo enérgicamente del uso que hoy hace de
la teología política la hermenéutica fundamental de la teología sistemática. La teología
política adquiere importancia aquí en dos sentidos:
a) Por un lado la teología política aparece como un correctivo crítico frente a una cierta
tendencia privatizadora de la teología actual (en sus formas trascendental, existencial y
personalista). Esta comprensión de la teología política se adhiere críticamente a la actual
problemática intrateológica y busca superar críticamente la tendencia a privatizar el
núcleo del mensaje cristiano y evitar la reducción de la praxis de la fe a la amundanal
decisión del individuo, a la que ha conducido la separación de religión y sociedad. Se
trata, pues, de una superación; pero no en el sentido de volver a la identificación
ingenua y pre-crítica de religión y sociedad, sino en el de una "segunda reflexión" sobre
una mutua relación. Como correctivo crítico la teología política está guiada por la
pretensión de desprivatizar el mundo conceptual teológico, el lenguaje de la predicación
y la espiritualidad. Busca superar el cariz excesivamente privado que se suele dar al
hablar acerca de Dios; superar la obstinada contraposición entre existencia espiritual y
libertad crítico-social, que agranda cada vez más el abismo que se abre entre lo que la
teología y la predicación enseñan como decisivo y aquello de lo que el cristiano
prácticamente vive.
b) Por otro lado la teología política aparece aquí como un intento de formular el
mensaje escatológico del cristianismo bajo las condiciones de nuestra sociedad teniendo
en cuenta el cambio estructural de la vida pública (intento de superar una hermenéutica
puramente pasiva del cristianismo en el contexto de la sociedad contemporánea). Lo
público no es entendido como un objeto secundario de una "labor cristiana pública" o de
una adicional "pretensión cristiana pública" (más o menos coloreada de ambiciones
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políticas de poder); sino como medio esencial de búsqueda teológica de verdad y
predicación cristiana en general.
Carácter "fundamental" de la teología política
En este sentido la teología política no es en primer término una nueva disciplina
teológica junto a otras, con un determinado lugar regional en el quehacer teológico. No
es simplemente "teología aplicada" o, por así decir, una teología referida a la vida
pública y a la política. A este respecto tampoco se la puede identificar con lo que en
teología se llama "ética política"; ni con lo que se pretendió en las meritorias corrientes
de una teología social o de un evangelio social.
La teología política reclama ser, más bien, un momento fundamental dentro de la
elaboración de una conciencia crítica; lo cual viene determinado por una nueva
relación entre teoría y praxis, según la cual toda teología ha de ser una teología
orientada a la acción práctica. Sólo quien prescinde de esta pretensión teológica
fundamental entenderá la teología política como una teología politizante. En realidad la
teología política, mediante su reflexión referida a la sociedad, quiere precisamente
evitar que pese sobre la teología y la Iglesia la carga de cualquier ideología política.
SIGNIFICADO DE LA TEOLOGÍA POLÍTICA
Esta teología política lo refiere todo al mensaje escatológico de Jesús, pero a través del
nuevo punto de partida creado por la razón crítica tal como fue preparado e inaugurado
por la Ilustración y tal como fue articulada, desde la mitad del siglo XIX, por Hegel y
Marx; lo cual, sin embargo, no fue lo suficientemente elucidado y valorado a lo largo de
una tradición teológica puramente idealista y después personalista y existencialista. Lo
peculiar de este enfoque radica en la relación fundamental entre razón y sociedad; el
carácter de referencia a la sociedad de la reflexión crítica; la urgencia de la razón crítica
por reflejarse socialmente y la imposibilidad de mantener de modo "puramente teórico"
la pretensión crítica de la razón. En la teología política se repite, pues, a otro nivel el
problema clásico de la relación entre fe y razón. Y en este horizonte el problema
hermenéutico fundamental de la teología no se presenta en primer lugar como el de la
relación entre la teología sistemática y la teología histórica, entre dogma e historia, sino
como el de la relación entre la comprensión de la fe y su praxis aplicada a nivel social.
La relación teoría-praxis considerada teológicamente
En el mismo contexto de los nuevos puntos de partida post-bultmannianos dentro de la
teología evangélica (sobre todo J. Moltmann y W. Pannenberg) la teología política
acentúa el carácter básico de la escatología y coloca en el centro de la conciencia
teológica el mensaje escatológico del reino de Dios. El futuro de este reino es visto
como un momento interno y permanente en las afirmaciones teológicas sobre la
divinidad de Dios; la categoría "futuro" y la categoría "reino", referentes a la sociedad,
son colocadas en los fundamentos de toda reflexión teológica. Si a la divinidad de Dios
le corresponde la prometida "nueva tierra", entonces la verdad de la divinidad de Dios
no puede pensarse suficientemente bajo los condicionamientos del presente, pues el
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mundo presente no ofrece una base suficiente para entender esta verdad, por lo cual sólo
una "superación" del presente y de sus condiciones de comprensión puede abrir un
acceso hacía la verdad venidera de la divinidad de Dios. Precisamente la teología que
toma en serio el carácter escatológico de su "objeto" está "necesariamente referida de
modo trascendental a la articulación de una autocomprensión orientada a la acción" (J.
Habermas).
En este sentido la teología política no considera la nueva relación teoría-praxis, como
una mala popularización de la escatología cristiana, ni como una degeneración de esta
escatología hacia proyectos históricos puramente intramundanos y utopías sociales, sino
como un signo de que aquí "la conciencia de la crisis escatológica deviene conciencia
histórica de sí misma" (J. Habermas). Con lo cual la teología política asume la
confrontación crítica con una tradición filosófica que había encontrado poca
consideración en la nueva teología. Mientras que la reciente teología sistemática se
confrontó con la filosofía trascendental de Kant, con el idealismo alemán y con los
fenómenos consecuentes del personalismo y de la filosofía existencial, dejó al margen la
tradición hegeliana de izquierda con sus proyectos histórico- filosóficos. La teología
política recoge la confrontación con la crítica ideológica de la religión, propia de la
tradición hegeliana de izquierda que pretende comprender la religión como función
derivada de determinadas prácticas sociales y situaciones de poder y descifrar, bajo el
lema de "falsa conciencia", al sujeto religioso como a la sociedad todavía no consciente
de sí misma.
"Lo público", teológicamente considerado
La teología política plantea de nuevo la relación que tiene el mensaje neotestamentario
de salvación con la vida pública, y que Jesús mantiene en pie aun ante su muerte.
Reclama ser la conciencia de este proceso "mortal" que acaece entre el mensaje
escatológico del reino de Dios y la realidad socio-política de la vida pública, habida
cuenta del cambio histórico de estructura, opinión pública, etc. Sin querer negar una
legítima individualización de la relación para con Dios, la teología política acentúa que
las promesas centrales del mensaje del NT sobre el reino de Dios - libertad, paz, justicia,
reconciliación- no se pueden privatizar radicalmente y que, por tanto, no pueden
interiorizarse y espiritualizarse totalmente como meras correlaciones a las aspiraciones
individuales de libertad, paz, sino que colocan al individuo en una libertad crítica frente
al mundo social que le envuelve. El acceso al carácter "público" de estas promesas, tal
como lo hemos esbozado, está bloqueado en un doble aspecto.
En primer lugar, por la forma de la teología política que se desarrolló en la primera
tradición cristiana, bajo el influjo de la metafísica político-estatal de Roma (tomando el
nombre de "cristología política" o "monoteísmo político") en la que de una manera
peligrosa se politizó directamente el mensaje escatológico del reino de Dios,
convirtiéndose así, en la era constantiniana, en sucesora directa de las ideologías
estatales religiosas de la antigua Roma. Esta forma de politización del mensaje cristiano
se ha mostrado negativa hasta el presente, y además entorpece el acceso a una
comprensión profunda de la relación que guarda el mensaje neotestamentario con la
vida pública. Esta tradición tuvo serias consecuencias al provocar un movimiento crítico
-sobre todo a partir de Agustín- que interiorizó, espiritualizó e individualizó
unilateralmente el contenido de estas promesas escatológicas.
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Por otra parte, la comprensión de este carácter público del mensaje escatológico es
oscurecido por el hecho de que normalmente se pasa por alto el momento críticonegativo (liberador a su vez de esa negatividad) de la pretensión pública del mensaje y,
por eso, al recalcar este elemento público se teme que un neointegralismo cristiano o
eclesiástico se filtre restauradoramente en una sociedad secularizada y religiosamente
emancipada. En realidad la teología política busca tomar radicalmente en serio este
mundo "secularizado", como punto de partida de la teología y la predicación, haciendo
valer en esta sociedad sus categorías, "per definitionem" universales, tan sólo de un
modo crítico-negativo: el cristianismo, como magnitud social particular, sólo puede
formular la absolutez y universalidad de su mensaje, libre de toda ideología, si es que la
formula como negación crítica -en y de determinadas situaciones.
Con esto se pone de manifiesto que, al dar relieve a la estructura pública del mensaje
cristiano, la teología política no incide en una falsa mediación respecto a lo público de
la realidad socio-política. Por una parte el cristianismo y su mensaje no pueden ser
simplemente identificados con una determinada institución política en sentido estricto:
ningún partido político puede proponerse sólo tal crítica y ningún partido político puede
hacer contenido de su acción política (si no quiere obrar al final romántica o
totalitariamente) aquello que constituye el horizonte de la pretensión crítica del
cristianismo, a saber: la totalidad de la historia bajo la reserva escatológica de Dios. Esta
pretensión expresa justamente de un modo crítico- negativo que no hay ningún presunto
sujeto intramundano de la historia que pueda hacer de la totalidad de la historia un
contenido de su acción política. Igualmente no se debe minusvalorar la "conciencia
negativa", la actitud crítico-social en la que se mediatiza la pretensión pública del
evangelio. La impugnación crítica de las relaciones socio-políticas que yace en él, es
una "negación determinada", que surge críticamente en relaciones bien determinadas y,
bajo determinados presupuestos, puede tomar como postura crítico-social la figura de la
protesta revolucionaria. Esta "mediación negativa" del evangelio no es, en un sentido
vacío e indeterminado, algo "puramente negativo", pues encierra una gran fuerza
positiva: a través de esta negación crítica, y sólo en ella, aparecen nuevas posibilidades.
Se articula en ella la figura formal de la esperanza cristiana cuyo cumplimiento
(prometido en la resurrección de Jesucristo) sólo puede ser alcanzado mediante la
negación "mortal" del mundo vigente, tal como se expresó en el mensaje de la cruz de
Jesús.
Por otra parte hay que tener en cuenta que los problemas políticos de dominio nunca
pueden reducirse adecuadamente, de modo unidimensional, a problemas de
planificación puramente tecnológico-racionales, y que por tanto, la decisión política
misma -a través de su legítima racionalización tecnológica- permanece orientada hacia
fines discutibles. Es decir: que el proceso de racionalización de la misma acción política
permanece determinado por un horizonte utópico de intereses que, si bien es negado por
un ciego pragmatismo, no por eso puede ser eliminado y debe ser respondido
dialécticamente. Si este es el lugar teórico de decisión para la palabra crítico-social del
cristianismo, entonces esta palabra no puede hacerse sospechosa de una mala mediación
frente a la realidad pública de la vida socio-política.
La teología política así descrita podría llamarse también, en consideración a su manera
de proceder y a su contexto histórico, "teología dialéctica": no en el sentido de la
teología dialéctica del joven Karl Barth, en la que dialéctica significa la paradoja
inmediatizable -y precisamente por eso también actuante a-históricamente- de la
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relación hombre-Dios, sino en el sentido de una mediatización histórica del mensaje
bíblico en la que dicha relación testimonie su trascendencia "sobrepasando" en
liberadora crítica las relacio nes establecidas.
Para una hermenéutica de la Iglesia
La teología política puede y debe integrar también las verdades centrales de la teología
teniendo en cuenta la relación que existe entre la fe y la razón referida a la sociedad, tal
como se halla articulada en ella. A su luz la fe cristiana aparece como la forma de la
libertad crítico-social y la Iglesia como lugar de esta libertad, a la cual el cristiano se
sabe llamado cuando tiene presente el mensaje escatológico. Veámoslo:
1) La fe, la esperanza y el amor, como formas de la libertad crítico-social: la fe
dogmática como adhesión a fórmulas doctrinales en las que se rememora y hace
presente un pasado peligroso, en las que por tanto se trae a la memoria la proclamación
de las promesas hechas y de las esperanzas experimentadas, para así romper y atravesar
críticamente el hechizo de la conciencia dominante; la esperanza como protección
crítico liberadora del individuo en la negación concreta de cualquier totalitarismo
histórico-social, ya que en la anticipación de la esperanza es afirmada la totalidad de la
historia sometida a la reserva escatológica de Dios; el amor es visto como la decisión
incondicionada y desinteresada por la libertad y justicia para los otros - lugar teológico
inmediato para la discusión del problema de la revolución.
2) La Iglesia como lugar e institución de la libertad -crítico-social: he ahí un intento de
definir la Iglesia, pero sin que pretenda ser ninguna determinación dogmática adecuada
de su esencia. Esta determinación de la Iglesia en categorías crítico-sociales contiene
una nueva hermenéutica de la Iglesia en la sociedad: institución eclesiástica no como
represión sino como posibilitación de la libertad crítica, figura formal de la Iglesia que
sirve; opinión pública crítica en la Iglesia; derecho y libertad en la Iglesia no sólo como
problemas constitucionales sino como elementos en el proceso de conocimiento de una
teología eclesial, etc.
Tradujo y condensó: JAVIER MEDINA-DÁVILA