EL INTELECTUALISMO SOCRÁTICO FRENTE A ARISTÓTELES

Revista Philosophica
Vol. 29 [Semestre I / 2006] Valparaíso
(211 - 226)
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EL INTELECTUALISMO SOCRÁTICO
FRENTE A ARISTÓTELES
1
Socratic
íntellectualism faced
with Aristotle
JUAN GARCÍA GONZÁLEZ
Profesor Titular, Departamento de Filosofía, Universidad de Málaga, España
[email protected]
Resumen
La gran influencia en Platón del pensamiento de Sócrates, el hecho de que a través de
aquél nos llegue la mayor parte de la doctrina de éste, así como la ejemplaridad moral
de la vida y muerte de Sócrates (469-399), a veces nos ocultan la relevancia específica de su filosofía. Aquí queremos atender a ella, haciendo hincapié en especial en el
intelectualismo socrático.
Vamos a considerar en este trabajo ese intelectualismo y la
deriva con que se desplegó a través de Platón hasta Aristóteles. Después, plantearemos
alguna cuestión a este devenir del intelectualismo griego con objeto de extraer alguna
consecuencia aprovechable hoy en día.
Palabras clave: Sócrates,
intelectualismo,
ética,
logos, physis.
Abstract
The great influence of Sócrates 'thinking on Plato, the fact, that through the latter most of
the former's doctrine is received, and the moral exemplarity of Sócrates' life and death
(469-399) hide the specific relevance of his philosophy at times. This paper addresses
this relevance, emphasizing in particular Socratic intellectualism, and considers this
Íntellectualism and its derivation throughout Plato's works until Aristotle's works.
Finally, some useful conclusions for today are drawn from the development of Greek
Íntellectualism hereby exposed.
Key words: Socrates, intellectualism, ethics, logos, physis.
Recibido en febrero del 2006.
212
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El intelectualismo de Sócrates procede de Anaxágoras, el filósofo del
nous, del que fue discípulo , al menos por mediación de Arquelao de Mileto.
Según Hegel, Sócrates oyó las lecciones de Anaxágoras; y al ser expulsado
este filósofo de Atenas cuando Sócrates contaba alrededor de 37 años, las
de Arquelao, al que se consideraba continuador de Anaxágoras . También
Platón nos refiere expresamente la lectura de un libro de Anaxágoras por
parte de Sócrates .
2
3
4
Entre los dichos que se atribuyen a Sócrates, está aquél que enuncia que
sólo hay un bien que es la sabiduría, y sólo un mal que es la ignorancia .
Y si Aristóteles decía que la teoría nace del ocio, cuando ya están satisfechas las necesidades vitales que obligan a dirigir el saber hacia la práctica;
análogamente Sócrates loaba el ocio como una de sus mejores posesiones .
Con todo, Sócrates impone una orientación práctica a su pensamiento; ya
lo veremos.
5
6
A grandes trazos, postulamos que el intelectualismo socrático se aprecia,
al menos, en estos tres extremos:
a) el descubrimiento del concepto, aunque luego se ordene a la práctica;
b) el intelectualismo moral, según el cual el hombre no actúa mal voluntariamente sino por ignorancia;
c) y el giro interiorista del saber, orientado ahora preferentemente hacia
el conocimiento de uno mismo.
Por su parte, el despliegue aristotélico de estos tres puntos doctrinales
se corresponde con:
a) su desarrollo completo de la lógica, que va más allá del concepto
hasta el silogismo;
b) su teoría de la elección a partir de un deseo inteligente, con la que
distingue la decisión de la deliberación;
c) y la idea de la noesis noeseos noesis: el pensamiento como acto puro,
con el que culmina la jerarquía real de las sustancias. En el hombre
primacía del nous, aunque no separado, se corresponde con la noción
aristotélica de intelecto agente.
2
Cfr. D I O G E N E S L A E R C I O : Vidas de los filósofos más ilustres II, V, 2.
3
H E G E L , G.W.F: Lecciones sobre la historia de la filosofía, v. II, B.
4
PLATÓN, Fedón 98 c.
5
D I Ó G E N E S L A E R C I O : Vidas de los filósofos más ilustres II, V, 11.
6
Ibid.
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Planteamiento
Antes de Anaxágoras, ya Parménides había ensalzado, en el fragmento
tercero de su poema, el valor del pensamiento humano al hacerlo equivalente con el ser: "lo mismo es pensar y ser". Es el descubrimiento de la
verdad, al que, empero, ha sido conducido Parménides por la revelación
de una diosa.
Posteriormente, en cambio, el curso de la filosofía -con sus discusiones
acerca de los principios- llevó a la sofística a romper las conexiones, establecidas por milesios y eleatas, entre ser, pensar y decir. De tal modo que al
aforismo parmenídeo que los conecta cuando afirma que es necesario decir
y pensar que el ente es , sucedió la doctrina de Gorgias que, inversamente,
los separa cuando reza que nada es, si fuera sería impensable, y si pudiéramos pensarlo sería incomunicable . Acontece entonces cierta depresión
del pensar, aislado del ser y del decir humano.
7
8
9
Esta desconexión sofista entre ser, pensar y decir se forja específicamente en atención al quehacer práctico de los hombres y a su vida en sociedad;
los cuales, según creen los sofistas, se rigen por un decir dialéctico y más
bien retórico, absuelto del pensar y del ser: al menos de ese pensar sobre
la physis y de ese ser monista que habían propuesto como arjé buena parte
de los fisiólogos griegos.
Pero Sócrates tiene otra experiencia: la decadencia de la Atenas de Péneles, en la segunda mitad del siglo V antes de Cristo. En ella aprecia un
seguro efecto de la actuación de los sofistas, y de sus posiciones teóricas;
motivos por los que entiende su influjo como nefasto. El obrar del hombre
al margen del pensar..., eso es lo que ha conducido a la crisis de Atenas.
No hace falta, quizá, pensar en la physis, en la unidad de la arjé. De
ella, dirá Sócrates, sólo sé que no sé nada. Pero, en cambio, sí hay que
pensar sobre Atenas, y acerca de sus ciudadanos. Sócrates, en efecto, razonaba siempre sobre cosas humanas: buscando lo que es piadoso o impío,
hermoso o torpe, justo o injusto; lo que es prudencia o locura, fortaleza
o cobardía; lo que es ciudad y hombre de estado; lo que es gobierno y
hombre de gobierno
10
Este conocimiento de lo práctico que fomenta Sócrates es interpretado
7
8
9
10
Cfr. sobre este punto R U S R U F I N O - S Á N C H E Z M A N Z A N O : Introducción al m o vimiento sofistico griego. Universidad de León, Salamanca 1991; c. VI: "Aspectos
ontológicos y gnoseológicos de la sofistica"; pp. 133-55.
DIELS-KRANZ 28 B 2.
DIELS-KRANZ 82 B 3; S E X T O E M P Í R I C O : Adv. Math. VII, 65-87.
JENOFONTE: Memorabilia I 1, 16.
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por Hegel precisamente como un cierto reestablecimiento del equilibrio
entre conciencia y ser, caracteríastica de los presocráticos. Pero este nuevo
equilibrio (el mismo valor y el mismo rango, dice Hegel) no es ya la mismidad parmenídea de lo uno y único: ser y pensar como una misma cosa
- l a verdad-, fuera de la cual todo es apariencia y pluralidad desintegrada;
sino que de ese equilibrio surge la conciencia como algo independiente y
para sí misma. A juicio de Hegel, se trata, pues, de un saber moral; desde
el cual la filosofía de Sócrates pone de relieve la subjetividad infinita del
pensamiento, y la libertad de la conciencia de sí mismo .
11
En la Atenas de los sofistas, aparece, entonces, la filosofía de Sócrates
como una nueva afirmación destacada de la intelectualidad del hombre;
desde la cual ha de cobrar sentido y tornarse posible su vida práctica y
su reunirse en sociedad. Se recupera así la enjundia del pensar, dotándolo
ahora de una orientación antropológica y ética. Y se fragua con ello una
solución a la crisis sofística de la filosofía, cuyo valor de solución se aprecia
en que se configuró, a partir de Sócrates, ese gran momento culminar de la
historia de la filosofía que llamamos el período ateniense.
Logos y physis
La enseñanza de Sócrates procura que el decir no sea sofístico y no se
divorcie del pensar. Para lo cual, en cambio, será preciso separar un tanto el
pensar del ser; o flexibilizar su unidad, y articularla. Despegado parcialmente de la unidad de lo físico, el pensar puede otra vez recuperarse; y asistir
al decir y al obrar humanos.
Hemos mencionado en primer lugar el descubrimiento socrático del
concepto y, en particular, de su universalidad ; así como el de la definición . Especialmente ordenados ambos a descubrir el bien que compete al
conducirse práctico del hombre: la virtud.
12
13
El concepto es precisamente esa unión de pensamiento y ser... pero ya
matizada: recuperada de la escisión sofista... al tiempo que depurada, cuando menos de la unicidad parmenídea. Porque el concepto no es único, sino
que hay múltiples conceptos; y porque el concepto permite la pluralidad de
opiniones, puesto que se gesta a partir de ella: en el diálogo.
Y en el concepto descansa, ciertamente, la metafísica platónica: su
11
H E G E L , G . W . F : Lecciones sobre la historia de la filosofía, v. II, B, 2.
12
Cfr. A R I S T Ó T E L E S : Metafísica XIII, 4; 1078 b 27, donde le atribuye a Sócrates
la epagogé.
1 3
Cfr. J E N O F O N T E : M e m o r a b i l i a I 1, 16; IV 6, 13-5.
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teoría de las ideas ; que es una suerte de ontologización del concepto, de
la verdad descubierta al pensar. Concediendo realidad en sí a las ideas (el
hiperrealismo platónico) se logra la fragmentación de la unidad del ser
pamenídeo, el parricidio de Parménides por Platón. El ser no es uno y
redondo, sino plural e ideal: cosmos noetós.
Desde esta fragmentación, la dialéctica platónica perseguirá la conexión
y jerarquización de las ideas, su articulación lógica o, mejor, dialógica, pues
se alcanza con el diálogo. Y exigirá metodológicamente la reminiscencia,
el recuerdo del mundo ideal: la anámnesis. Con todo, la conexión platónica del pensar con el ser seguirá presentando aporías: la ciencia en sí, el
hombre despierto y dormido, la unidad supraideal del bien (pantelos on) y
su posible comunicación (koinonía): bajo los modelos de la participación,
imitación o presencia, etc.
Después de Platón, Aristóteles atiende con mayor precisión aún a la
distinción y clasificación de las ideas {Categorías), a la predicación o
composición entre ellas (Peri hermeneias), y finalmente al incremento de
conocimiento que nos pueden permitir cuando están conectadas formando
juicios y proposiciones: al silogismo (los Analíticos). Pero además, la lógica
aristotélica no se reduce a estos libros, sino que abarca también los Tópicos,
y luego la Retórica y hasta la Poética.
El tema del logos humano se alcanza a considerar, así, en toda su amplitud, por cuanto se lo ha distinguido y hasta separado de la physis: por un
lado el ente real (la Física, Metafísica y demás obras temáticas de la filosofía); y por otro el ente en cuanto verdadero: el Organon, el que examina
el instrumental cognoscitivo del hombre, necesario para alcanzar aquellas
ciencias. La ruptura del monismo, ejercida por ambos lados de la mismidad
parmenídea: el pensar y el ser.
La gnoseología aristotélica, en esta línea de consideraciones, pivota sobre la noción de abstracción; en la misma medida en que las ideas
platónicas son traídas a este mundo, al mundo físico real, como formas
materializadas. El universal no existe en sí, en un cosmos noetós; sino
incorporado en muchos: es unum in multis... et de multis. Y así el logos es
legein: porque el concepto, siendo mental, está en muchos reales; y por ello
el hombre puede atribuírselos en la predicación. Pero su estar en la mente
no es su ser físico real, sino que su concepción exige abstracción, y procede
de la actividad ideativa del hombre: nous poietikós. La noción aristotélica
de energeia, acto cognoscitivo, resuelve la problemática platónica para
vincular pensar y ser.
14
Aristóteles es taxativo al negar que sea socrática la teoría de las ideas. Y normalmente se suele atribuir mayor carácter histórico al Sócrates de los diálogos platónicos de juventud, que al de los diálogos de madurez, más idealizado.
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Sin llegar a avistar el pensamiento como acto, ni el intelecto agente aristotélico, Sócrates tiene una confianza total en que el logos lo gobierna todo;
es la idea de Heráclito y Anaxágoras: la realidad, en el fondo y de acuerdo
con sus internos principios, es lógica. Y entonces, puesto que la razón está
como por detrás del cosmos y de la polis, la cuestión metodológica será
sólo hacerla aflorar.
En este plano epistemológico, se atribuye a Sócrates la práctica de la
dialéctica ; distinta en cierto modo de la platónica, y más de la aristotélica.
Porque su dialéctica se ejerce contra la retórica sofista, en la medida en que
se orienta al descubrimiento de la verdad. Por tener a ésta como término
final, el método socrático alude directamente al concebir (y sabemos, por
confesión del propio Sócrates, que su madre, Fenáretes, fue partera, comadrona).
15
La concepción socrática -el concepto como método gnoseológico- se
articula en dos fases. Primeramente, la ironía , con la que Sócrates confunde al sofista y desbarata su discurso; y de acuerdo con la cual, enseña a
aquéllos con quienes dialoga a darse cuenta de que no saben nada .
16
17
Y, en segundo lugar, la mayéutica, con la que da a luz la verdad. La idea,
que estaba previamente ahí, sale a la luz. No se introduce desde fuera en el
interlocutor, sino que es él mismo quien la descubre en su interior; como
afirma Sócrates nunca sale nada de mí mismo, sino de mi interlocutor
Está expuesto brillantemente por Platón cuando relata cómo Sócrates enseña a pensar el teorema de Pitágoras a un esclavo de Menón . La anámnesis
platónica tiene su antecedente en esta dimensión del método socrático.
18
19
Separar el logos de la physis ha permitido a Sócrates descubrir algo de
su naturaleza íntima: la concepción del universal mediante el diálogo. A
partir de tales separación y descubrimiento surge una doble oportunidad de
desarrollo: la consideración del logos en sí mismo y su aprovechamiento
para dirigir la conducta humana. O acaso no sean dos cosas distintas: porque el logos en sí mismo, quizá, se reduzca a constituir el modo de ser humano, su ethos; ésta es una dualidad temática que habremos de resolver.
15
Cfr. PLATÓN: Cratilo 390 c; J E N O F O N T E : Memorabilia IV 5, 12; ARISTÓFAN E S : Las N u b e s 317, 1496.
16
Ironía concreta o determinada la llama Hegel (Lecciones sobre la historia de la
filosofía, v. II, B, 1), para diferenciarla de otras formas de ironía humorística.
17
H E G E L , G.W.F.: Lecciones sobre la historia de la filosofía, v. II, B, 1.
18
PLATÓN: Teeteto 161 b.
19
Cfr. Menón 82-85.
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Logosy ethos
Por este descubrimiento o recuperación del logos, en cuanto distinto de
la physis, hay que decir que en la filosofía socrática no acontece tan sólo un
escarmiento, el repliegue de la subjetividad hacia sí misma que se registra
tras la frustración del saber peri physeos. Es la provocación de una época
de crisis la que permite el desarrollo sofista de la política y de las leyes, y
de los demás quehaceres prácticos, en especial el lenguaje y la discusión.
Pero, si la sofística se había interesado por estos quehaceres humanos
dejando a un lado el universo físico, todavía ese interés debía elevarse al
rango del saber cierto y fundado. Y precisamente ésa es la tarea de Sócrates
al recuperar el valor del pensamiento: el descubrimiento o la formulación
de la ética como saber filosófico. Así lo dice Hegel: uno de los grandes
méritos de Sócrates es el haber introducido la ética como una nueva intención de la filosofía, que hasta entonces sólo se preocupaba de investigar
la naturaleza .
20
La orientación ética del pensamiento de Sócrates no es entonces un mero
hecho coyuntural; sino que deriva de la revalorización del logos. Tiene, pues,
un sentido teórico y una razón de ser profunda, que justifica la dualidad
temática mencionada, y que nos remite al oráculo que la pitia de Delfos
pronunció a instancias de un amigo de Sócrates, Querefonte, quien le había
preguntado a la pitonisa si existía alguien más sabio que Sócrates .
21
22
23
Según lo entiende Hegel , los griegos basaban sus decisiones en las
leyes, y no ateniéndose a su voluntad subjetiva (y, en efecto, los sofistas
sostuvieron discusiones y desarrollaron con abundancia las doctrinas sobre
la ley). Mas, como no todo estaba reglado, y para seguir manteniendo un
criterio de conducta exterior a la propia subjetividad, acudían con frecuencia a los oráculos, augurios y adivinaciones.
Sócrates, en cambio, sustituye el oráculo por el testimonio interno del
espíritu del individuo, representado por ese genio o demonio interior tan
famoso que le acompañaba. Y hay que observar que en esta interiorización
de la norma de conducta late un decidido llamado a la propia responsabilidad: el hombre es dueño de su propia vida.
20
HEGEL, G.W.F.: Lecciones sobre la historia de la filosofía, v. II, B.
21
Delfos era un santuario de Apolo en la Fócide, sobre la ladera suroeste del monte
Parnaso. Los oráculos que se le preguntaban los recibía la pitonisa sumida en los
vapores que exhalaba una cavidad o antro del templo, y los manifestaba con voces
y gestos, que eran interpretados por los sacerdotes que la rodeaban.
22
Cfr. PLATÓN: Apología de Sócrates 20 e.
23
Cfr. HEGEL, G.W.F.: Lecciones sobre la historia de la filosofía, v. II, B, 2.
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Además, cuando el oráculo de la pitia en Delfos reputó a Sócrates como
el más sabio de los griegos, alcanzó para él el cumplimiento del lema
mismo del templo: conócete a ti mismo. Sócrates, que creía no saber nada,
comprende en qué sentido tiene razón el oráculo; y entonces se apropia del
lema inscrito en el templo, y lo convierte en ley del espíritu: lejos de apelar
a un criterio extrínseco de conducta, el hombre debe mirar dentro de sí para
saber lo que es verdadero .
24
En el nosce te ipsum, por tanto, hay una doble dimensión paralela a
la dualidad temática cuestionada: la más inmediata que vuelve el espíritu
sobre sí mismo; y la que señala Hegel destacando la importancia de un
ejercicio interno -responsable- de la moralidad.
Mencionábamos antes, como una segunda de las componentes del intelectualismo socrático, su racionalismo moral determinista: la atribución de
la acción enteramente al saber, sin mediación de la decisión volitiva; nadie
obra el mal a sabiendas, voluntariamente, sino por ignorancia. Según dice
Sócrates: ningún sabio piensa que los hombres cometan voluntariamente
malas obras .
25
El error, en la práctica, igual que en la teoría, es sólo desconocimiento;
no procede de la voluntad o de las condiciones morales de la persona -no
siempre armónicas-, sino que es meramente fruto de la ignorancia. Como el
error no puede proceder del logos, que es algo divino en nosotros, procederá
entonces de su ausencia, de la falta de razón.
Se entiende bien que para estimular la responsabilidad haya que fomentar el conocimiento. Pero, acentuando ese enfoque, se termina en que
la única virtud moral es el saber (aunque sea el saber práctico, la frónesis):
teniendo la cual, se adquieren todas las demás virtudes como derivados
suyos. En último término, la virtud, tal como Sócrates la concibe -dice
Hegel-, es puro conocimiento .
26
La intención moralizante, incluso ascética, del platonismo -el mundo
ideal está presidido por la idea del bien y exige para alcanzarlo cierta meditatio mortis- es clara. Y hasta se ha señalado con frecuencia su dimensión
también política; no sólo por la vida de Platón, interesado en el gobierno,
sino además por su doctrina. Por ejemplo, el diálogo Timeo, en el que Platón
estudia la constitución del mundo, formaba parte de un plan que integraba
una trilogía que culminaría con la República; y tiene como finalidad, pues,
sentar las bases naturales que hacen posible la polis.
Pero, en cambio, la crítica de Aristóteles al intelectualismo moral socrá-
24
H E G E L , G.W.F.: Lecciones sobre la historia de la filosofía, v. II, B, 3, a.
25
PLATÓN: Protágoras 345 d.
26
H E G E L , G.W.F.: Lecciones sobre la historia de la filosofía, v. II, B, 2.
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tico es certera. Sócrates ha hablado de las virtudes -dice— mejor que Pitágoras, pero tampoco de un modo totalmente acertado: porque convierte las
virtudes en ciencias (...) con lo cual resulta necesario que todas las virtudes
se hallen en ¡a parte racional del alma; lo que le lleva a prescindir de la
parte irracional, o sea, del sentimiento: el impulso y la pasión .
27
El intelectualismo moral socrático es usualmente criticado como racionalismo determinista, porque consta en contra la experiencia subjetiva
del hecho real de conducirse sin seguir las propias convicciones ideales.
Sin embargo, encubre una intelectualización del querer humano que no es
en absoluto desatendible; y una responsabilización de la propia conducta
hasta entonces ausente, por delegada en una norma extrínseca: la ley o el
oráculo.
En su contra, la teoría aristotélica de la elección (proairesis) propone
una reflexión electiva, o un deseo deliberado para explicar la interrupción
de la deliberación, y poner así en el proceso electivo un punto de contingencia, que lo es al tiempo - s i bien se mira- de irracionalidad. De esta
manera, Aristóteles pretende evitar el racionalismo determinista socrático.
Como no siempre hay razones decisivas para escoger, como el tiempo
apremia y la deliberación no puede ser eterna, entonces la decisión volitiva
interrumpe la consideración racional. Cierto es que a veces las razones nos
mueven suficientemente a obrar; pero en otras ocasiones hay que decidirse,
arriesgarse, porque la demora no es posible, o porque ya hemos terminado
la deliberación sin encontrar una alternativa clara.
28
Pero el recurso aristotélico apela a la irracionalidad o, cuando menos,
a la aventura; quizás porque en el fondo la trascendencia de las elecciones
humanas sea para el estagirita muy escasa. Si en último término el hombre
tiene la capacidad de escoger allí donde da igual el término de su elección,
si es libre por indiferencia, poco importan entonces el riesgo y la carencia
de motivos fundados. Pero apelar a la responsabilidad en tales casos resulta
también nimio: tanto da la ley o el oráculo.
Quizá el problema del determinismo racionalista al que conduce el intelectualismo moral socrático, y que entendemos insuficientemente resuelto
por Aristóteles, proceda de una consideración ya dada de las alternativas
entre las que hay que elegir. Es decir, de una consideración insuficiente del
intelecto práctico, que entonces está supuesto, no activo como logos. En
cambio, si el hombre es capaz de suscitar las alternativas, de idear nuevos
caminos para salir de las aporías en que se encuentra, entonces no hay por
qué acudir a una decisión irracional para explicar el obrar humano; que
27
Aristóteles: Gran moral lib. I, c a p . l .
28
Cfr. Aristóteles: Ética a N i c ó m a c o III, 3 113 a.
220
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procede ciertamente de su inteligencia, pero que al mismo tiempo es falible,
está abierto ai error y posterior rectificación. Cabe entonces, ciertamente,
apelar a la responsabilidad.
Propuse que el tercero de los factores expresivos del intelectualismo
socrático es el giro interiorista del saber, orientado ahora preferentemente
hacia el conocimiento de uno mismo; y que hizo a Sócrates adoptar como
lema propio la inscripción del templo de Apolo en Delfos: nosce te ipsum.
Logos y nous
Una vez que el logos se ha distinguido suficientemente de la physis, entonces puede ocuparse de sí mismo. Tal ocuparse es ante todo, ya lo hemos
visto, la ética: la responsabilidad ante la propia conducta. Pero quizá no sólo
la ética, sino además la consideración absoluta del logos, como algo divino
de lo que el hombre sólo participa: el logos en sí mismo, separado tanto de
la physis como del propio ethos. Porque Platón pone en boca de Sócrates
la idea de que sólo la divinidad es sin duda sabia, mientras que la sabiduría
humana es poco o nada. Se trata del conócete a ti mismo vinculado con
el sólo sé que no sé nada, o el nosci seauton en el sentido de los antiguos,
aquel apotegma de los famosos siete sabios griegos , cuyo significado se
dirigía a reconocer la propia limitación: eres un hombre y no un Dios, tu
saber es cosa de poca monta.
29
30
El logos, considerado en sí mismo, es propio más bien de dioses, no
algo humano. En cambio el logos para los humanos alcanza a constituir tan
sólo -pero, por otro lado, nada menos que— un ethos propio: una forma de
vida como la socrática, en la que saber y vivir se entremezclan con vigor
ejemplar. Al margen de la ley y del oráculo, cada quien es responsable de
su propia vida.
Por tanto, no se trata tan sólo - q u e no es poco- de la destacada orientación ético-antropológica del pensamiento socrático. Lo que late en el
oráculo de Delfos —nosce te ipsum— es más bien la separación del conocer,
que se busca a sí mismo; la supremacía del cognoscente sobre lo conocido,
que Platón no terminó de apreciar.
Al considerar las ideas como lo realmente real, to ontos on, Platón incurre en un cierto olvido del mismo pensar que suscita las ideas y obtiene
29
PLATÓN: Apología de Sócrates 23 a.
30
La referencia más antigua a los siete sabios de Grecia se encuentra en un texto
de Platón en el Protágoras (343 d), donde los remite al culto de Apolo en Delfos:
le consagraron una primicia de su sabiduría grabando aquellas famosas palabras:
conócete a ti mismo.
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31
así la verdad en el concepto. Frente a ese olvido: topos ton eidon nous ,
dirá Aristóteles. El concepto es el verbo mental, y no está ahí, en un mundo
ideal, sino que es menester concebirlo. Entre Platón y Aristóteles media,
en este punto, una diferencia crucial: la prioridad de lo conocido o del
conocerlo. La dualidad conocer-conocido, con la que Platón había luchado
y que Aristóteles resuelve con su noción de energeia, parece que guarda
velada su jerarquía interna.
Y precisamente Sócrates llama la atención respecto a la naturaleza
racional del hombre, respecto al ejercicio del pensar, del que pende la
solución de su problemática vital. La importancia del autoconocimiento,
la recuperación del pensar no para la física sino para constituir una ética
filosófica, la apelación a la personal responsabilidad por cuanto el saber -y
no los augurios— es lo que guía la acción, son factores que nos muestran el
primado del logos, que se corresponde con la supremacía otorgada al conocer en su relación con lo conocido. El intelectualismo socrático, como el
aristotélico, es decisivo en orden a establecer la aludida jerarquía; y, dicho
sea de paso, es además la garantía del realismo correspondiente al orden
ideal. No el hiperrealismo platónico de las ideas, sino la realidad intelectual
del cognoscente que las alumbra.
Cuando se descubre la superioridad del conocer sobre lo conocido, se
produce su separación y aislamiento: el logos se independiza, y se vuelve
sobre sí mismo. La separación casi divina del logos, que busca conocerse a
sí mismo desprendido de todo lo demás -physis y ethos-, nos hace volver
la mirada al nous de Anaxágoras, maestro de Sócrates.
Aunque entre nous y logos las relaciones no sean pacíficas, o unívocamente admitidas por todos , el mismo Platón entiende que el nous es
el uso supremo del logos: la 'dianoia', por ello, es algo intermedio entre
'doxa' y 'nous' . Pero Platón subordina el conocer a lo conocido y, por tal
motivo, asigna al nous un contenido: el conocimiento de lo axiomático, de
lo anhipotético.
32
33
La superioridad del nous, en cambio, está más perspicazmente vista por
Aristóteles: el nous se distingue de otras formas de conocimiento (aiscesis,
doxa, episteme o dianoia) en que éstas parecen ser siempre de otra cosa,
y sólo secundariamente de sí mismas El nous, en cambio, se ocupa de sí
mismo: es el logos separado, vuelto sobre sí.
34
31
A R I S T Ó T E L E S : D e anima III, 4 2 9 a 2 5 .
32
Cfr. sobre esta problemática C R U Z , J. C: Intelecto y razón. Las coordenadas del
pensamiento clásico. Eunsa, Pamplona 1 9 9 8 .
2
33
PLATÓN: República 5 1 1 d.
34
A R I S T Ó T E L E S : Metafísica XII, 1 0 7 4 b 3 6 .
222
J U A N G A R C Í A G O N Z Á L E Z / EL I N T E L E C T U A L I S M O S O C R Á T I C O F R E N T E A ARISTÓTELES
Con todo, Aristóteles también acepta el conocimiento de los principios
como una específica función del nous: una virtualidad o habilidad suya, o
una especial referencia y vecindad del nous con ellos. De ella tomará la
tradición medieval la idea del intellectus en cuanto que distinto de la inteligencia: como el hábito de los primeros principios.
Pero Aristóteles, en otro contexto, considera que el acto primero es
pensamiento puro, noesis noeseos noesis. Su descubrimiento en el libro
XII de la Metafísica le hace precisar su doctrina sobre el motor inmóvil
establecida en la Física. Las diferencias más notables son la inmanencia o
trascendencia del acto puro respecto del universo, su vinculación con él o
su separación, y su causalidad más bien eficiente o final .
35
El acto puro es un acto de pensamiento, que ya no se vuelca sobre un
objeto distinto o externo a él (respecto del cual estaría en potencia), sino
que -como puro acto- sólo se considera a sí mismo. El acto puro de pensar
es, pues, el acto eterno y, por lo tanto, será Dios, siempre feliz.
36
Mas, una existencia así está por encima de la condición humana , porque el hombre teoriza sólo a ratos. El hombre no es el nous, sino tan sólo un
animal que tiene, que dispone de logos. Esta dualidad mueve a Aristóteles a
distinguir en el hombre un intelecto agente, separado, impasible y sin mezcla, que es por esencia acto, inmortal y eterno, al modo de la luz; de otro
intelecto potencial y paciente, temporalmente anterior en el individuo, que
unas veces piensa y otras no, y que es corruptible . Nous-logos, como intelecto agente y paciente, son dos dimensiones de la inteligencia humana.
37
La cuestión ahora es ver si la distinción que Aristóteles advierte entre
la noesis noeseos noesis y el nous poietikós está bien establecida. Porque
argumentativamente se trata de una diferencia de potencialidad del intelecto: si depende de inteligibles externos a sí o sólo de sí mismo. Pero incluye
también una dimensión de diferencia temporal, de duración del ejercicio
cognoscitivo: el acto puro es acto eterno, mientras que el intelecto humano
se ejerce en el tiempo. Por otro lado, cabría inquirir si ambos responden a
la idea de que el logos, en cuanto que separado de physis y ethos, se vuelve
sobre sí de acuerdo con el ideal socrático -nosce te ipsum- logrando una
reflexión completa y perfecta de sí mismo (nous).
35
Fueron notadas, cuando menos, por Tomás de Aquino (Contra gentes I, 13; In XII
Metaph. 6 y 7) y por Enrique de Gante ( S u m m a theologiae 39, 6 ad 1).
36
A R I S T Ó T E L E S : Ética a N i c ó m a c o X, 7 1177 b.
37
A R I S T Ó T E L E S : De anima III, V 430 a.
REVISTA P H I L O S O P H I C A V O L . 2 9
223
[SEMESTRE I / 2006]
Logos y persona
Quizá profundizando en esta cuestión obtengamos alguna sugerencia
para evaluar el intelectualismo griego en correspondencia con una antropología actual. La profundización que quiero plantear remite la distinción
entre intelecto agente y paciente a la distinción persona-naturaleza; y ésta,
a su vez, a la distinción real de ser-esencia en las criaturas. Entonces cabrá
considerar con mayor precisión la diferencia entre el intelecto divino y el
humano.
Leonardo Polo ha señalado, desde una perspectiva antropológica, el
límite de la mente humana indicando que el yo pensado no piensa; la
existencia cognoscente del yo pensante desborda todo objeto pensado, y lo
desborda por serlo. Al hombre le resulta imposible conocerse en plenitud
real, porque su existencia no es del orden intencional de lo pensado. El
yo, cabe decir, es pensado como sujeto del pensamiento: pero a la idea de
sujeto le falta precisamente ¡o que distingue al sujeto de la idea, a saber:
ver . De acuerdo con esta observación, la reflexión del logos sobre sí, el
nous separado y autoconsciente, es inviable, imposible o, al menos, no se
da en el caso humano.
38
En cambio, Tomás de Aquino formula alguna sugerencia sobre el misterio trinitario desde este topos teórico, y distingue el verbo humano del
divino en este punto: el verbo divino es persona y el humano no (verbum
nostrum non est eiusdem naturae nobiscum, sed verbum divinum est eiusdem naturae cum Deo, et subsistens in natura divina ). La concepción
del verbo divino es la generación real del Hijo; y así el Hijo es persona. El
ipsum esse subsistens, por intelectual, exige no ya subjetividad, sino esta
dualidad intersubjetiva: Padre e Hijo.
39
Tal multiplicidad personal no acontece, sin embargo, en el nous humano,
que carece de réplica. Cierto que, como decían los neoplatónicos, el nous,
por su inmaterialidad, sugiere la idea de una vuelta perfecta sobre sí mismo: omnis sciens qui scit essentiam suam est rediens ad essentiam suam
reditione completa . Pero, con todo, el yo pensado no piensa.
40
Dejando a un lado que la concepción del verbo mental no es estrictamente reflexiva , lo decisivo es que el carácter de pensante no permite réplica
41
38
POLO, L.: Evidencia y realidad en Descartes. Rialp, Madrid 1963; p. 306.
39
TOMÁS DE A Q U I N O : De differentia verbi divini et humani 2 9 3 .
40
41
TOMÁS DE A Q U I N O : Liber de causis XIV-XV, 124.
Según Tomás de A q u i n o : generatio verbi videtur propinquissima cognitioni
reflexae (...) sed sciendum est quod (...) gignitio verbi non est reflexa. De natura verbi intellectus II 279-80. Según Polo, el conocimiento de las operaciones
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J U A N G A R C Í A G O N Z Á L E Z / E L I N T E L E C T U A L I S M O S O C R Á T I C O F R E N T E A ARISTÓTELES
en las criaturas. No se trata tan sólo de la dependencia del nous respecto de
los inteligibles; ni tampoco de la supratemporalidad del acto de pensar. Se
trata más bien de que sólo en la identidad divina cabe un verbo personal,
idéntico con su origen.
Desde el punto de vista del nous, esta diferencia entre el Creador y la
criatura conduce a distinguir persona y naturaleza. El logos sólo es persona
en Dios, sólo en él se vuelve plenamente sobre sí, y se constituye como
nous separado: in principio erat Verbum, así comienza el evangelio de san
Juan. El nous separado es divino, y exige intersubjetividad personal. El
hombre, en cambio, sólo dispone de una naturaleza lógica, que remite a la
persona mediante la luz del nous poietikós. Paralelamente, la intersubjetividad entre las personas humanas es problemática.
Con la indicación añadida de que la intersubjetividad, en el orden noético, no es mera yuxtaposición de subjetividades, sino interrelación conjunta
-mutua— entre ellas. En otro caso objetivaríamos a los sujetos, como dice
Sartre de la cosificación a que nos somete la mirada ajena. No siempre, quizá, se tratará de la generación de un verbo personal, como exigía el maestro
Eckhart ; pero sí, al menos, de la intensificación de las propias luces e
virtud de las ajenas. Algo de ello hay en el diálogo socrático: la ayuda d
la matrona para concebir.
42
En cambio, Aristóteles discute si en el hombre es compatible la autar
quía del sabio, la suficiencia de la sabiduría, con la amistad, es decir, con las
relaciones intersubjetivas plenas; y cómo, y porqué. El enigmático capítulo
9 del libro IX de la Etica a Nicómaco es, a este respecto, muy ilustrativo
Porque el motivo aristotélico para admitir la conveniencia de la amistad e
en extremo intelectualista e individualista. Se reduce finalmente a afirmar
que al hombre le interesa conocer no sólo su propia vida, sino la de lo
demás, la de los amigos. La autoconciencia humana será imperfecta, quizá,
pero puede extenderse. La amistad es así un instrumento de la autoconciencia, que la amplifica; como el que nos permite el cine o la literatura: el
conocimiento de vidas ajenas.
Pero la intersubjetividad es requisito de la autoconciencia perfecta, y
no un añadido o complemento suyo, ni un perfeccionamiento extensivo de
ella. Por eso, incluso, es superior al autoconocimiento humano; como se
aprecia en los problemas de Husserl para abrir la conciencia a la intersubje-
cognoscítivas de la inteligencia no es reflexivo, sino habitual; cfr. Curso de teoría
del conocimiento (Eunsa, Pamplona 1996), v. IV 2" parte, lección 5,1, pp. 140-1.
42
En el fondo del alma humana, abditum animae, se engendra el mismo Hijo de Dios,
porque todo lo que Dios obra lo obra en su Hijo único (...) a fin de que nosotros
seamos el Hijo único de Dios. Mi ojo y el ojo de Dios son un solo y único ojo.
Sermón 12: Qui audit me (Eccl. 24, 21).
225
REVISTA P H I L O S O P H I C A V O L . 2 9 [ S E M E S T R E I / 2 0 0 6 ]
43
tividad mediante una apresentación analógica en la que media el cuerpo .
Si además reparamos en la carencia de réplica de la persona humana -por
cuanto en el hombre es imposible la reflexión perfecta, completa-, entonces el problema de la intersubjetividad se agudiza, y apunta más allá de la
amistad, o de la coexistencia entre personas humanas.
La existencia cognoscente de la persona
Pudiera ser muy aprovechable esta confrontación apuntada, porque
Sócrates destaca la primacía del intelecto en el hombre para reponer la
filosofía; concretamente: destaca el logos sobre la physis y su consiguiente
autonomía, la naturaleza inteligible del querer y hacer humanos y la responsabilidad derivada de ella, y el ideal del autoconocimiento. Dicha primacía
del intelecto ayuda sin duda a comprender la índole espiritual del hombre
y, en su defensa, la filosofía de los atenienses nos proporciona una lección
válida hoy en día.
Pero, al mismo tiempo, tenemos la problemática que plantea la observación poliana sobre la limitación de la humana subjetividad, y la doctrina
tomista sobre el verbo divino; así como la que se entrevé al considerar la
intersubjetividad noética en las discusiones aristotélicas sobre el valor de la
amistad y la autosuficiencia de la sabiduría. Ambas cuestiones nos muestran
quizás que no todo lo que la persona humana es se agota en su naturaleza
intelectual, lógica.
La noción de persona humana, contradistinta de la de su sola naturaleza
lógica, no es griega, sino cristiana. Y se forja en defensa de la existencia
individual de un singular intelectual, para la que se busca otro sentido que
el de un mero ethos racional. La moderna filosofía de la conciencia, subjetivista e idealista por lo demás, ha provocado reacciones existencialistas y
personalistas que van en la misma línea; la que podríamos calificar como
intento de reserva o salvaguarda del ser personal, y de su último sentido.
Tampoco el recurso heideggeriano al temple de ánimo, a la afectividad
propia de la vida vivida, de la experiencia práctica, acierta con el lugar de
encuentro del existente humano, del sentido de su ser personal .
44
El tema de la existencia humana, de su sentido en cuanto que ultimidad
del ejercicio intelectual, quizás se descubre precisamente ante el fracaso de
encontrarlos en el ámbito del autoconocimiento (el logos que se busca: el
43
44
Cfr. HUSSERL, E.: Meditaciones cartesianas V, 50.
Cfr. sobre este particular P O L O , L: Un punto de partida para el planteamiento del
tema de la existencia humana. En, VV. AA.: "Memorias del X I I I Congreso internacional de filosofía". M é x i c o 1963; v. I I I , pp. 307-15.
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J U A N G A R C Í A G O N Z Á L E Z / E L I N T E L E C T U A L I S M O S O C R Á T I C O F R E N T E A ARISTÓTELES
nous). Tenía razón Aristóteles al distinguir el intelecto agente del paciente.
Sucede, a la postre, que - c o n toda propiedad- además del logos, está la
persona que lo aporta, a la que manifiesta, y que dispone de él al conocer.
La antropología desborda en este punto a la teoría del conocimiento.
El intelectualismo, socrático en su origen, es muy digno de consideración; pero no la última palabra sobre el ser humano. La persona es, ciertamente, la sustancia individual de naturaleza racional, como decía Boecio .
Pero, seguramente, no es sólo eso. O mejor: quizá por serlo, la persona
humana es un existente cuya luz intelectual (nous) pide una réplica que no
encuentra en sí mismo.
45
Y si no la encuentra..., entonces la busca. Sócrates buscaba la verdad
como Diógenes la humanidad y la libertad: nobles finalidades de la conducta humana. Pero la búsqueda de réplica personal es algo aún superior:
porque pone en juego el sentido de la propia existencia personal en cuanto
cognoscente, y su destino.
45
B O E C I O : De persona et duabus naturis II. Ricardo de san Víctor definió la persona
como intellectualis naturae incommunicabilis existentia (De Trinitate IV, 22, 24).