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La fe religiosa como virtud:
Tomás de Aquino*
I Las pruebas de Dios y el fenómeno religioso
Para Tomás las pruebas de Dios no alcanzan el fenómeno religioso. A través de
ellas conocemos sólo la relación de Dios con las creaturas (S. th. I 12, 12). El primer
artículo de la Summa fundamenta la necesidad de la Teología afirmando que el hombre
está orientado a Dios como a un fin que rebasa las fuerzas de la razón. Cita como prueba
la cita de Isaías con la que Pablo comienza la primera carta a los corintios: “Fuera de ti no
ha visto ojo alguno lo que tu, oh Dios, has preparado para los que amas” (I Cor 2, 9) S. th. I
1, 1). En el artículo sobre la prueba ontológica pregunta Tomás si todo hombre tiene un
conocimiento natural de Dios. Su respuesta es que por naturaleza tenemos un
conocimiento natural de Dios, que nos es dado por la representación general,
indeterminada de la felicidad. “Pues el hombre aspira por naturaleza a la felicidad; y lo
que es aspiración natural del hombre, le es conocido por naturaleza” (S. th. I 2, 1 ad. 1).
Ambas citas ordenan el conocimiento de Dios a un contexto práctico. El conocimiento
inicial y confuso de Dios no se realiza en los actos intelectuales sino que está implícito en
su esfuerzo. “Sólo conocemos verdadermente a Dios cuando creemos que Él está por
encima de todo lo que el hombre puede pensar acerca de Él” (Summa contra Gentiles I 5).
El hombre sólo puede tomar conocimiento de Dios como su fin a través de la revelación.
¿Se basa la certeza de la fe en la comprensión de la validez de las pruebas de Dios?
¿Es esta comprensión condición necesaria para la certeza y firmeza de la fe? ¿Es la
certeza de la fe tan fuerte como la fuerza de convicción de las pruebas de Dios. La
respuesta de Tomás es claramente negativa. Tomás parte de que la pregunta por la
existencia de Dios siempre es controvertida entre los filósofos y que la razón humana
siempre está expuesta al error. El conocimiento natural de Dios es demasiado inseguro
como para que el hombre pudiera basar su vida en él. También lo que el hombre puede
conocer fundamentalmente a través de la razón ha de ser revelado y aceptado por la fe.
Por tanto la fe vivida y que sostiene la vida no puede fundarse de forma deductiva. La fe
sólo puede ser racional en un sentido débil también en lo que se refiere a la existencia de
Dios. ¿Pero son suficientes estas débiles razones para justificar la certeza de la fe? ¿En
qué se basa para Tomás la certeza de la fe?
*Tomado de Friedo Ricken, Religionsphilosophie, Editorial Kohlhammer, Stuttgart, pp. 297310
II La fe religiosa como virtud
1. La ruptura en la condición humana
El hombre necesita de la virtud (hexis, habitus) como actitud hasta llegar a convertirla
en un estado, tanto en el orden intelectual como de la voluntad. Son las virtudes éticas y
dianoéticas que Aristóteles presenta en su Ética, y que fueron asumidas por Sto. Tomás
siglos después. Sólo así alcanza el hombre el estado de felicidad.
Para Tomás la felicidad está ligada, además, a las virtudes teologales (S. th. I II 65,
1). Aquí desarrolla Tomás lo que podemos considerar una fenomenología de la condición
humana. La felicidad es el bien perfecto y autárquico, es decir, suficiente (“perfectum et
sufficiens bonum” I, II 5, 3) que, primero, excluye todo mal y, segundo, da plenitud a toda
aspiración y anhelo. Ninguna das ambas cosas es alcanzable en esta vida. Muchos males
son inevitables, y los bienes son, como la vida, pasajeros. Tomás ve la discrepancia entre
aquello a lo que el hombre aspira y lo que puede alcanzar. De lo que se trata es de la
discrepancia o ruptura en la condición humana.
Aristóteles había pensado que el hombre desea conocer la primera causa de todo,
y esta aspiración alcanza su plenitud sólo cuando contempla la esencia de Dios. Tomás
adopta esta tesis (S. th, I 12, 1). Lo que Tomás adopta del lenguaje aristotélico puede
traducirse sencillamente con el lenguaje bíblico o de la mística.
Con una argumentación filosófica Tomás muestra que el hombre, a través de sus
fuerzas naturales no puede alcanzar esta meta. La imagen natural del hombre, que tiene a
la aristotélica como base, remite a una ruptura: El hombre no se encuentra en condiciones
de alcanzar su anhelo más profundo con sus solas fuerzas naturales. Su naturaleza
racional lo determina a la contemplación de la esencia de Dios como su perfección (S. th. I
12, 1) y, al mismo tiempo, lo hace incapaz para realizarlo a partir de sí mismo.
Esta ruptura en la imagen natural del hombre es el lugar de las virtudes teologales.
Tomás formula un postulado de sentido: El deseo natural no puede permanecer
insatisfecho (S. Th. I 12, 1); La contradicción en el hombre no puede ser la última palabra.
Este supuesto de sentido es el punto angular metafísico de la filosofía de la religión del
aquinate.
La metafísica de que aquí se trata es una metafísica de la acción humana. De
acuerdo con Aristóteles, cada acción humana tiende a un bien último, perfecto y
suficiente (S. th. I II, 5). Tomás muestra que en esta vida no es posible esta aspiración no
puede ser alcanzada sólo con las virtudes aristotélicas. Sin embargo se mantiene en el
supuesto ideal de la plenitud de sentido. La respuesta la ofrece la revelación, que resuelve
*Tomado de Friedo Ricken, Religionsphilosophie, Editorial Kohlhammer, Stuttgart, pp. 297310
la contradicción de la condición humana. La virtud teologal de la fe es la actitud que
orienta la vida entera del hombre, su pensamiento, sentimiento y acción, hacia esa
respuesta. Como las demás virtudes la fe es una perfección o plenificación de las
capacidades humanas porque incluye un sentido absoluto y con ello ofrece confianza y
sustento.
Al hablar de dos formas de felicidad y de la distinción entre las virtudes
aristotélicas y las teologales no se trata de un dualismo supranaturalista. Las virtudes
teologales perfeccionan las naturales en el sentido de que les dan una dimensión de
sentido y con ello les regalan una nueva motivación. Entre ambas formas de felicidad
existen una relación de semejanza o de participación. Revelación y experiencia humana no
están separadas por un abismo. La revelación no es sólo la respuesta al deseo natural del
hombre. Sus promesas pueden llenarse mucho más ser cumplidas a través de la
experiencias de la imperfección de la felicidad humana y de manera análoga ser
presupuestas.
Para la relación entre fe y metafísica se sigue una consecuencia inmediata: El
conocimiento natural del Dios en el sentido aristotélico (Metafísica Libro Lambda) o las
cinco vías no pueden disolver la condición humana, dado que ella ha de ordenarse a la
felicidad imperfecta que se alcanza con las virtudes aristotélicas. “Objeto de las virtudes
teologales es Dios mismo, que es el fin último de las cosas, así como sobrepasa el
conocimiento de nuestra razón (S. th. I II 62, 2).
El acto de fe es para Tomás un acto del intelecto y de la voluntad. Por lo tanto la
virtud de la fe es un hábito de ambas facultades. Es característico de Tomás es enfatizar
en su análisis la imperfección intelectual en el acto de fe.
La imperfección intelectual la comparten la fe y la opinión. Lo que las distingue es
la aceptación o anuencia de la fe. La opinión está asociada al temor y la duda de que lo
contrario pueda ser verdad. Por el contrario, la fe se caracteriza por la seguridad. (S. th. II
II 1, 4). ¿Cuál es el origen de esta seguridad? Es resultado de una decisión de la voluntad,
que ordena al intelecto a dar su aceptación. La fórmula credere in Deum (creer en Dios)
describe el objeto de la fe en cuanto éste mueve a la voluntad a realizar dicho acto. La
voluntad ama al Dios revelado, quien como veritas prima es garante de la verdad de lo
revelado (II II 2,2). La virtud teologal de la caridad perfecciona la inclinación natural de la
voluntad (S. th. I i,8 ad 2) hacia el conocimiento de la causa primera como orientada a su
bien supremo. Lo que falta al acto del intelecto se completa a través del acto de la
voluntad, que comprende al conocimiento de la fe -inicial e imperfecto- porque
corresponde al deseo natural. En este sentido habla Tomás de un “instinto interno del
Dios incitante” (S. th. II II 2, 9 ad 3).
*Tomado de Friedo Ricken, Religionsphilosophie, Editorial Kohlhammer, Stuttgart, pp. 297310
III Fe religiosa y Metafísca
Se puede sintetizar la interpretación de Tomás en las siguientes tesis:
1. La virtud teológica de la fe ordena al hombre al fin último de su acción. Por lo tanto
el lugar de la filosofía de la religión tiene su lugar natural en la filosofía práctica. La
religión no es metafísica en el sentido de que pregunte por el sentido último del
cosmos. Los artículos de la confesión de fe han de ser leídos como un todo; la
doctrina sobre la creación no ha de separarse de la doctrina de la salvación.
2. A diferencia de la metafísica la fe religiosa no es un fenómeno exclusivamente
intelectual o racional. Contiene al amor como un elemento esencial. En su doctrina
sobre la connaturalidad Tomás le adscribe al amor una función cognitiva y con ello
evade el dilema entre un análisis puramente intelectualista y otro puramente
voluntarista-decisionista.
3. La fe religiosa es autónoma. No presupone la metafísica como su fundamento, lo
cual no excluye un uso interno de la metafísica para el desarrollo de los artículos
de fe. La autonomía de la fe religiosa se muestra también en que tanto el
fenómeno de la fe como el de la virtudes teologales sólo puede ser descrito en el
lenguaje de la Teología. La ordenación de la fe religiosa a ambas facultades es sólo
una aproximación, pero no una descripción del fenómeno. Para la descripción del
fenómeno tenemos necesidad del lenguaje religioso , y la descripción en este
lenguaje muestra que el fenómeno de la fe religiosa no se puede aclarar.
*Tomado de Friedo Ricken, Religionsphilosophie, Editorial Kohlhammer, Stuttgart, pp. 297310
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