SCHLEIERMACHER: LA AUTONOMÍA E INMEDIATEZ DE LA

SCHLEIERMACHER: LA AUTONOMÍA E INMEDIATEZ DE LA RELIGIÓN
Arsenio Ginzo Fernández
(Manuel Fraijó, Filosofía de la Religión: Estudios y Textos, Trotta, Madrid, 1994, pp. 239-264)
I. EL JOVEN SCHLEIERMACHER Y LA FILOSOFÍA DE LA RELIGIÓN
Si hay algún tema que siempre haya ido asociado al nombre de Schleiermacher (1768-1834), tal es
ciertamente el de la religión. En este sentido, un conocedor tan profundo de la obra
schleiermachiana como W. Dilthey no duda en considerarle como el «genio religioso de la filosofía
trascendental alemana». Bastantes años antes, D. Fr. Strauss apuntaba en la misma dirección
cuando, desde una óptica hegeliana, señalaba que Schleiermacher más que como filósofo o artista
había de ser considerado como «hombre religioso». En sintonía con ello está el hecho bien conocido
de que Schleiermacher ha sido visto ante todo como teólogo —el Kant de la teología protestante,
dirá el mismo Strauss— y, de hecho, han sido especialmente los teólogos protestantes quienes han
estudiado su obra.
Tal visión de Schleiermacher tiene ciertamente un fundamento objetivo, aunque la situación es más
compleja de lo que se cree habitualmente. En los últimos tiempos hemos vuelto a recuperar una
conciencia más ciara del carácter polivalente, interdisciplinar de la obra schleiermachiana, como
cabe advertir en la nueva valoración y estudio de su compleja aportación filosófica. Así, por ejemplo,
la nueva edición crítica, actualmente en curso, de sus obras completas pone de manifiesto la
profunda vinculación del joven Schleiermacher con la problemática filosófica de aquella época.
Tanto es así que algún estudioso ha llegado a sugerir que cabría calificar a los escritos de esta
primera etapa como los «escritos filosóficos de juventud» en contraposición con los «escritos
teológicos de juventud», denominación con la que, como es sabido, suelen ser conocidos los
primeros escritos de Hegel. Situación ésta que no deja de ser paradójica si tenemos presente la
recepción peculiar de que han sido objeto ambos autores.
En efecto, los escritos de Schleiermacher, con anterioridad a la publicación de los Discursos sobre la
religión (1799), están dedicados básicamente a la elucidación de cuestiones de filosofía práctica. Sin
embargo, también es cierto que, en segundo término, esos escritos poseen una importancia
innegable para la naciente filosofía de la religión, a pesar de que Schleiermacher muestre entonces
una determinada aversión hacia la teología. Aun cuando después de una profunda crisis ideológica
opta por el estudio universitario de la teología, no se encuentra entre sus primeros escritos ninguno
dedicado expresamente a la elucidación de cuestiones teológicas propiamente tales. Es más, y ello
no deja de ser representativo del horizonte del joven Schleiermacher, cuando está preparando el
primer examen de teología no duda en quejarse de los «tristes y oscuros abismos de la teología».
En todo caso, Schleiermacher se va a centrar en esta etapa mucho más en la religión que en la
teología. Para la filosofía de la religión, el período de formación y de los primeros escritos de
Schleiermacher es un período harto relevante.
Como es sabido, es el periodo constitucional, propiamente tal, de esta temática. Los Discursos
constituyen una de las tomas de posición más significativas de aquella época, peto es evidente que
no surgen en el vacío sino que presuponen toda la problemática que venía discutiéndose en las dos
últimas décadas de aquel fascinante fin de siglo. "Una figura tan receptiva como Schleiermacher
sintonizó tempranamente con lo más estimulante de todo aquel período. Ello también es cierto por
lo que atañe a la filosofía de la religión o, al menos, a lo que estaba posibilitando su surgimiento
como tal. Tratando de aproximarnos al horizonte ideológico del joven Schleiermacher es preciso
hacer mención, en primer lugar, de su formación en el seno de la corriente pietista fundada por
Zinzendorf en 1722, la comunidad Herrnhuter. Aun cuando Schleiermacher termina rompiendo con
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el marco demasiado estrecho que le ofrecía esta corriente, ella va a dejar una huella profunda en la
concepción schleiermachiana de la religión, como cabe advertir en aspectos tales como el papel del
individuo y de la comunidad en la experiencia religiosa, el carácter vivencial, intimista de la religión
que deja en segundo lugar las prácticas externas y sus formulaciones dogmáticas... Schleiermacher
fue consciente de su herencia pietista. Años más tarde, publicados ya los Discursos, no va a dudar
en seguir considerándose como «un Herrnhuter», si bien de un «orden superior». Es decir,
Schleiermacher desborda el marco inicial de dicha corriente pietista» pero reconoce en sí la
persistencia de un punto de inspiración que proviene de su primera formación y que le va a ayudar
a mantenerse a flote en medio de las «tormentas del escepticismo».
Sin embargo, la herencia pietista no constituye más que un punto de referencia, aunque
ciertamente importante, del pensamiento religioso primera juventud, se producen una serie de
acontecimientos decisivos que van a dejar su profunda huella en la configuración de la filosofía de
la religión, y de los que Schleiermacher a su vez también va a tomar buena nota. Cabe recordar, en
primer lugar, que Kant publica durante este período sus obras fundamentales que, también para
Schleiermacher, se van a convertir en una especie de destino. Precisamente el claro predominio de
la filosofía práctica en sus primeros escritos, a que ya hemos hecho alusión, se sitúa en el horizonte
de la problemática planteada por Kant. Pero, junto a la temática de carácter ético se da asimismo
otra que afecta a la constitución de la naciente filosofía de la religión. Schleiermacher resultaría
incomprensible al margen de la inflexión operada por Kant en la tradición ontoteológica. Asume
como algo indiscutible el cuestionamiento, llevado a cabo por Kant en la Crítica de la razón pura>
de las pretensiones de una teología filosófica. El problema, a juicio de Schleiermacher, va a residir
más bien en el intento kantiano de ofrecer a la nueva filosofía de la religión una posibilidad de
fundamentación a través de la razón práctica que le cuestionaba la razón teórica. En este punto, el
joven Schleiermacher considera necesario ir más allá de Kant, por muy decisiva que le parezca la
aportación de este último.
Es bien significativo a este respecto el escrito de 1789 titulado Sobre el bien supremo. Al hilo del
análisis de este concepto, Schleiermacher va a abordar y cuestionar la concepción kantiana de los
postulados tal como es expuesta en el marco de la Crítica de la razón práctica. No interesa aquí para
nuestro propósito la justeza con que Schleiermacher haya interpretado el pensamiento kantiano en
sus diversos aspectos, sino más bien el problema básico de que también él haya estimado necesario
ir más allá de la fundamentación moral de esos postulados, aun cuando ello pueda exponerle a la
sospecha de ateísmo. Después de someter a análisis y revisión la concepción kantiana de los
postulados, Schleiermacher llega a la conclusión de que no son ni útiles ni necesarios. No se
ampliaría así el conocimiento por medio de la razón práctica ni se subsanaría el estado de
indefinición creado por la Crítica de la razón pura. Nuestra dependencia del mundo sensible, de que
habla Kant, no sólo afectaría al uso teorético de la razón sino también al práctico y por ello considera
Schleiermacher que las conclusiones a sacar son similares en ambos casos. El siguiente pasaje,
perteneciente al mencionado escrito Sobre el bien supremo, muestra con nitidez su punto de vista
al respecto:
Con qué derecho podemos creer, por consiguiente, que la utilización de estos fundamentos, a
saber, de la colisión de las ideas desbordantes de nuestra razón con las condiciones limitadoras de
nuestra sensibilidad.
Por ello opina Schleiermacher que Kant no ha sabido evitar en el uso práctico de la razón una falta
que él había sabido descubrir en el especulativo. En definitiva, la razón práctica se encontraría ante
las mismas limitaciones que la teórica.
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Las consecuencias van a ser, por supuesto, importantes. Con razón se ha podido afirmar que, al
proceder así, Schleiermacher ha cuestionado el «último apoyo» de una teología filosófica tal como
era entendida en el marco de la metafísica tradicional. Todo ello no podrá menos de tener
consecuencias a la hora de determinar el objeto de la religión, así como a la de clarificar su estatuto
en el ámbito del saber. Tempranamente se insinúa en la concepción schleiermachiana la disociación
de la religión no sólo frente al saber en su uso constitutivo, sino además frente a la moralidad. Por
ello cabe decir que la confrontación con el pensamiento kantiano va a. incidir en la tendencia a la
subjetivización de lo religioso hacia la que le inclinaba ya su herencia pietista. Debido a la quiebra
del doble proceso mediador, a las afirmaciones religiosas no les competiría un valor constitutivo
universal. Adelantándose a los planteamientos posteriores de los Discursos vemos ya ahora que,
como consecuencia de la confrontación con el pensamiento kantiano, la religión tiende a ser
recluida en la «inmediatez» de la conciencia, acentuando a la vez el carácter individual de la religión.
A este respecto es bien significativa una amplia carta de comienzos de los años 90, a la que se le ha
dado el título de Saber, creer y opinar' y en la que Schleiermacher da por supuesta su crítica anterior
a la concepción kantiana de los postulados. Por eso se centra en el análisis de las proposiciones
religiosas para clarificar su estatuto cognoscitivo, al margen de su vinculación con la ética. Tales
proposiciones no alcanzarían a satisfacer las exigencias del saber en sentido riguroso, aunque
tampoco habrían de ser relegadas al mero opinar. Ateniéndose a la distinción kantiana en la tercera
sección del canon de la razón pura (KrV B, 848 ss.), Schleiermacher considera dichas proposiciones
religiosas como pertenecientes al ámbito del «creer»:
Creer es un tener por verdadero basándose en motivos subjetivos, dado que acepto la existencia
o las propiedades de un objeto exterior a mí no porque yo las conozca mediante sí mismas o, de
una forma mediara, a través de otros objetos sino porque hay o debe haber algo en mí mismo que
se encuentra con aquél en una relación necesaria. El objeto o la idea de este fundamento subjetivo
constituye pues el interés sobre el que reposa la fe.
Pero la filosofía de la religión de la «época de Goethe», que es a la vez la época de Schleiermacher,
va a estar a la vez bajo otro influjo poderoso, un acontecimiento contemporáneo de las grandes
obras kantianas. Se trata del re descubrimiento de Spinoza que, desde la década de los 80, va a
marcar lo más significativo de la intelectualidad alemana hasta bien entrado el siglo XIX. Tanto el
clasicismo como el romanticismo y el idealismo lo van a tomar como una de sus señas de identidad.
Schleiermacher no va a constituir ninguna excepción a este respecto. La filosofía de la religión de
este período más que la fundamentación moral ofrecida por Kant va a buscar su punto de
orientación en la Ética y en el Tratado teológico-político.
La famosa discusión entre Lessing y Jacobi de 1780 está en el punto de partida de uno de los
movimientos más fascinantes de la historia espiritual alemana y afecta de lleno a la nueva
configuración de la filosofía de la religión, pues se trataba de nada menos, como señalaba Lessing,
que de propugnar un nuevo concepto de Divinidad: «Los conceptos ortodoxos sobre la Divinidad ya
no me aprovechan; no puedo saborearlos. Ev kaì pan! No sé otra cosa». Comenzaba así una larga
saga de «conversiones» spinozistas, bien porque no haya más filosofía que la de Spinoza como
indicaba el mismo Lessing, o bien porque el spinozismo constituya el comienzo esencial de todo
filosofar, como escribirá más adelante Hegel.
En cuanto inspirador de una nueva visión del mundo acorde con el principio Uno y Todo, Spinoza
conoce su hora. Deja de ser el denostado autor maldito para convertirse más bien en un autor
theissimus y christianissimus que da expresión 'a una peculiar Weltfrömmigkeit. Asistimos ahora a
una singular simbiosis entre la tradición protestante y la recepción spinozista en la que el Dios uno
actúa conforme a una causalidad inmanente que pretende ir más allá de los dualismos en torno a
los que giraba la tradición metafísica y teológica. Lo divino ya no se muestra como algo extraño,
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trascendente sino que se caracteriza precisamente por una pictórica inmediatez. No hay nada tan
humilde que no sirva de manifestación de esta Divinidad. También en las hierbas y las piedras estaría
presente.
Era inevitable que Schleiermacher no tropezara tempranamente con esta nueva presencia de
Spinoza. Traba conocimiento con este movimiento a finales de los años 80 y como resultado de esta
nueva confrontación, nos va a dejar una serie de escritos de los primeros años 90, en los que se
advierte una familiarización creciente con el pensamiento spinozista. Es cierto que tal confrontación
se hace a través de la mediación de Jacobi, especialmente a través de sus famosas Cartas sobre la
doctrina de Spinoza. Si tal modo de proceder tiene unos inconvenientes obvios también hay que
reconocer por otro lado que posibilitó a Schleiermacher el conocimiento de la filosofía de Jacobi,
autor con el que tiene bastantes afinidades. En su análisis del pensamiento de Spinoza,
Schleiermacher presta particular atención al replanteamiento de la idea de Divinidad. Es cierto que
Spinoza cuestiona la imagen teísta de Dios, dotado de entendimiento y voluntad. Tal imagen estaría
en contradicción con la infinitud divina. Pero ello no quiere decir que Spinoza se decida entonces
por el ateísmo, por una filosofía de la finitud.
Spinoza va a buscar una «vía intermedia»-entre el teísmo y el ateísmo. Dicho de otra manera, busca
replantear la relación entre lo infinito y lo finito, más allá de una consideración dualista de los
mismos. Aquí ve Schleiermacher el principio fundamental de la filosofía de Spinoza: debe haber una
infinitud en el seno de la cual se encuentra todo lo finito. Estamos sin duda ante un principio
fundamental para La comprensión de toda esta época, y también de Schleiermacher, aunque no
podamos señalar con precisión hasta dónde llega su grado de identificación con Spinoza.
Esto le va a conducir, por otra parte, a una confrontación entre Kant y Spinoza, confrontación que
sin duda exige matices y mediaciones, pero que en todo caso, en lo referente a las relaciones entre
lo Incondicionado y lo condicionado, Schleiermacher se inclina a favor de Spinoza. Si Kant permite
pensar al menos un Incondicionado fuera de la serie de lo condicionado, para Spinoza, por el
contrario, no habría más incondicionado que todo el conjunto de lo condicionado. Respecto a esto
escribe Schleiermacher:
También aquí me parece que la victoria corresponde a Spinoza, o más bien me parece que el
kantismo, si se comprende a sí mismo, está del lado de Spinoza.
Si en este punto Kant no llega a identificarse más abiertamente con el planteamiento spinozista de
las relaciones entre lo Infinito y lo finito es porque en Kant sigue habiendo un «resto del antiguo
dogmatismo».
A pesar de muchas imprecisiones, Schleiermacher nos proporciona la pista de por donde se
encamina el desarrollo de su pensamiento.
II. LOS DISCURSOS SOBRE LA RELIGIÓN
1. El contexto inmediato
De esta forma, aunque el joven Schleiermacher se haya concentrado especialmente en el ámbito de
la filosofía práctica —un rasgo que en mayor o menor medida va a caracterizar el conjunto de la
obra schleiermachiana—, se encuentra a la vez en una profunda conexión con todo aquello que está
conformando la naciente filosofía de la religión. Es preciso esperar, no obstante, hasta los Discursos
de 1799 para que convierta a la religión en objeto de una reflexión específica. Aparte de lo apuntado
anteriormente, nuevas conmociones se estaban produciendo en aquel agitado fin de siglo que, de
una u otra forma, tenían que incidir en la actitud de Schleiermacher. Protagonizado por Fichte,
acababa de estallar un segundo debate que también refleja la urdimbre ideológica de aquel período.
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Es el llamado «debate del ateísmo» que se desencadena a partir del escrito fichteano Sobre el
fundamento de nuestra fe en un gobierno-divino del mundo (1798), en el que Dios parecía
identificarse con el orden moral del mundo; «Ese orden moral vivo y efectivo de las cosas es Dios
mismo; ni tenemos otro Dios ni podemos concebirlo». Aun cuando el influjo de Fichte sobre La
concepción schleiermachiana de la religión no es tan relevante como han señalado algunos
intérpretes, está claro que los Discursos tienen presente la nueva situación creada por él.
Schleiermacher se situaba entonces en el horizonte del primer romanticismo, del que constituía uno
de sus más preclaros representantes, junto con Novalis y Fr. Schlegel. Para éstos el punto de vista
de Fichte ya resultaba anticuado en la medida en que consideraban insatisfactorias las mediaciones
de la razón práctica a la hora de buscar una fundamentación válida para la religión. En concreto,
esto es válido tratándose del enfoque que Schleiermacher trató de imprimir a la idea de religión,
pues fue propiamente él quien nos dejó la versión romántica de la religión, una vez que se había
operado la «quiebra de la razón ilustrada», la cual, como es sabido, gira en buena medida en torno
al proyecto de desencantamiento del mundo. Frente a ello, y como movimiento compensatorio, el
romanticismo se embarca en un proceso de reencantamiento del mundo, de reelaboración de una
«nueva mitología », en definitiva de una nueva sensibilidad para lo religioso.
En esta perspectiva se sitúan los Discursos schleiermachianos y tanto Novalis como Fr. Schlegel
supieron reconocer el valor de su aportación. Schleiermacher considera necesario someter a un
nuevo examen la esencia de la religión, a pesar de que se trata de un asunto que, durante el último
siglo, ha sido abordado «hasta la saciedad desde todos los puntos de vista». De ahí una inevitable
dimensión apologética del escrito schleiermachiano. Como reflejo de su momento histórico, los
Discursos muestran las posibilidades y también los límites del discurso romántico. Dan muestra de
un carácter existencial, imaginativo y brillante, pero a menudo también resultan caóticos, sin la
debida disciplina conceptual y, sobre todo, se muestran altamente retóricos, circunstancia que no
facilita precisamente su lectura. La obrita consta de cinco «discursos» de importancia desigual. Dos
de ellos constituyen el eje de La misma: el segundo, que aborda la cuestión básica de la esencia de
la religión y el quinto, que se presenta como su complemento al investigar el papel que compete a
las religiones positivas como tales y, sobre todo, al cristianismo.
2. La religión y la crítica de la razón instrumental
Cabe aproximarse a la concepción schleiermachiana de la religión haciendo alusión a la tensión
existente entre la religión y la peculiar versión moderna de la razón instrumental. Aun cuando
Schleiermacher se presenta en los Discursos con una especial voluntad mediadora entre quienes
siguen un idealismo vacío, carente de realidad, y aquellos otros que permanecen apegados a lo
terreno y a la finitud, no cabe duda que es en este segundo frente donde encuentra los principales
obstáculos para la supervivencia de la religión en el mundo moderno. En efecto, en esta época el
hombre ha conseguido hacer «tan rica y polifacética» la vida terrena que ya no queda en su interior
espacio suficiente para la contemplación de lo eterno. El hombre, como nuevo demiurgo de la
realidad, a modo de secundus deus, encuentra difícil acceso a aquello que lo fundamenta.
Esta absorción por lo útil, por lo terreno, hace difícil elevarse hasta la aprehensión de lo Infinito, a
pesar de que el hombre nazca con la disposición para la religión como con cualquier otra. Este culto
al pragmatismo va aliado a una cultura intelectualista, a lo que Schleiermacher llama «obsesión por
entender», que no permite que aflore el sentido de lo divino, de forma que todo se «confabula para
encadenar al hombre a lo finito y a un punto muy pequeño del mismo con el fin de que, tanto como
"fuere posible, pierda de vista lo Infinito». Es precisamente hacia lo Eterno, lo Infinito, hacia donde
señala la religión. Apertura que Schleiermacher ve más difícil todavía si se tiene en cuenta que la
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enseñanza, como sistema reproductor de los valores imperantes en la sociedad, impide que las
nuevas generaciones desarrollen de una forma armónica, sin violencias, su innato sentido religioso.
Esto último hace que en los Discursos, junto con la denuncia de los intereses pragmáticos del mundo
moderno, se cuestionen a la vez las estrecheces de una educación intelectualista en función de
dichos intereses. En vez del desarrollo integral de las nuevas generaciones es preciso, señala
Schleiermacher, «infundir realidades y preparar para la vida», llegando por esta vía a la «concepción
extrema de lo útil». Tal situación le da pie para criticar desde este horizonte lo que considera una
especie de pseudomodernidad. En poco tiempo se habría pasado de una cultura escolástica, inútil
ciertamente, y de un verbalismo vacío, a una concepción pragmática de estrechos horizontes y que
en última instancia viene a ser una «nueva barbarie».
Esto va a conducir a Schleiermacher a considerar a su época como una especie de encrucijada,
también por lo que atarle a la supervivencia de la religión. Por una parte, situado al final del siglo de
la Ilustración, es consciente del deterioro producido a este respecto: «Nada es la religión en casi
todos los hombres de la época actual». Pero el reflujo romántico le hacía abrigar esperanzas acerca
de un nuevo futuro de la religión:
No estoy de acuerdo con las llamadas de socorro de la mayoría, relativas a la decadencia de la
religión, pues no sé que ninguna otra época la haya acogido mejor que la actual.
Los años posteriores a la publicación de los Discursos le van a permitir evaluar el sentido de tales
expectativas. Pero la presencia de la razón instrumental no sólo se deja sentir en la religión en
cuanto obstaculiza su afloración como tal, sino que afecta a la comprensión del sentido de la religión
en sí mismo. Según ello, la religión recibiría su aval haciéndose «útil», mostrándose como sostén de
la vida social. Frente a ello, Schleiermacher se opone tajantemente a toda instrumentalización de la
religión: «Lo que debe ser defendido debe ser defendido totalmente desde sí mismo; así también la
religión, no como medio». La religión debe tener un derecho a la existencia, sin por ello pagar el
Tributo de ser sucedáneo de la fragilidad de nuestro universo de valores, o bien de mostrarse como
una planta parasitaria que sólo se alimenta de «savia extraña». La razón de ser de la religión no
consiste en el mantenimiento del derecho y del orden social, ni siquiera en un benéfico apoyo de la
moralidad. Tal instrumentalización de la religión no podría sino «aumentar el desprecio de que ya
es objeto». Por otra parte, la historia del pensamiento político moderno y, de un modo especial, el
maestro Kant, ya mostraban que el derecho no necesita siquiera de la moralidad para asegurarse su
dominio y que se puede construir el moderno Estado liberal incluso sobre una multitud de egoístas
radicales. Pero tampoco se ha de propugnar una asimilación de la religión a la moralidad.
Aludiendo, sin nombrarle nunca explícitamente, a la defensa que hacía Kant de la «independencia
y la omnipotencia de las leyes morales» para no mancillar la dignidad de este ámbito privilegiado,
Schleiermacher va a añadir por su parte que «también constituye el mayor desprecio hacia la
religión querer trasplantada a otro ámbito pata que ella preste ahí sus servicios y muestre su
eficacia». A la religión le es suficiente con imperar en su propio ámbito. Frente a toda
instrumentalización, la conclusión del primer discurso nos muestra con toda nitidez cuál es el
propósito que mueve a Schleiermacher: garantizar a la religión «una provincia propia en el ánimo»,
en la que ella pueda imperar sin obstáculos. Siguiendo la Terminología kantiana cabría decir que
Schleiermacher considera como su cometido específico poner de manifiesto la «autonomía» de la
religión. Como tal condición le parece confusa en su situación cultural, se decide a investigar de
nuevo la esencia de la religión. Tal es la pretensión del segundo discurso.
3. Autonomía e inmediatez de la religión
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Con el intento de clarificar esta cuestión, Schleiermacher considera imprescindible deslindar
debidamente la religión de otras dos instancias con las que demasiado a menudo se interfiere y
confunde: la metafísica y la moral. Este intento de clarificación le conduce, además, a ver nuevas
implicaciones entre la función de la religión y lo que, con terminología actual, hemos denominado
dominio de la razón instrumental. Como hemos indicado ya, los avatares de la razón teórica y de la
razón práctica incidieron profundamente en el proceso de constitución de la filosofía de la religión.
Schleiermacher tomó tempranamente parado ante la nueva situación creada. Ahora, desde el
horizonte de los Discursos, vuelve a abordar la cuestión. ¿Cuál es, según Schleiermacher el motivo
último de la confusión imperante entre la religión y las otras dos instancias, la metafísica y la moral?
Dicho motivo será que poseen el mismo objeto, a saber, el Universo y la relación del hombre con él.
De ahí se habría derivado el hecho de que mucho de lo que pertenece a la metafísica y a la moral
haya invadido el campo de la religión y que, por el contrario, mucho de lo que pertenece a la religión
se haya ocultado indebidamente en las otras dos instancias. Pero, aun cuando posean el mismo
objeto, es preciso tener presente que han, de abordarlo «de una forma completamente diferente».
Es sobre este aspecto sobre el que quiere insistir Schleiermacher, dado que sólo así se puede
salvaguardar lo que considera su cometido fundamental: mostrar la «autonomía» de la religión.
Junto con esto surge, además, otra cuestión: ¿cómo ha de ser concebida la relación entre estas tres
instancias? ¿Se puede hablar de una «unidad última» de la actividad espiritual del hombre?
Schleiermacher alude al debate contemporáneo en torno a esta cuestión, aunque sin nombrar
explícitamente a sus representantes más significados: Fichte y Jacobi. De acuerdo con la Doctrina
de la Ciencia, Fichte estaría a la búsqueda de una «filosofía suprema» como principio unitario de la
filosofía teórica y de la práctica. Frente a este planteamiento, estaría la posición de Jacobi, de
acuerdo con la cual, la escisión, en el seno de la filosofía sólo encontraría su unidad en un principio
que trasciende la filosofía, a saber, la religión.
Schleiermacher, en la primera edición de los Discursos, no se atreve a decidir unívocamente esta
cuestión, contentándose con proclamar la autonomía de la religión. No obstante, tal como veremos
más adelante, terminará inclinándose del lado de Jacobi, más afín ciertamente a sus posiciones. De
momento, lo que más le interesa es poner de relieve la mencionada autonomía de la religión, en
contraposición con los enfoques en los que ha permanecido oculta su «auténtica esencia». Para ello
es preciso seguir una vía distinta de la habitual, afirmando la «oposición tajante en que se encuentra
la religión respecto a la moral y a la metafísica». En virtud de Cal oposición habría que decir que la
esencia de la religión «no es pensamiento ni acción, sino intuición y sentimiento ». La religión no
pretende explicar el Universo, como hace la metafísica, ni perfeccionarlo-como pretende la moral,
sino que, mediante la intuición y el sentimiento, se sitúa en «pasividad infantil» ante ese Universo,
dejándose plenificar por sus influjos inmediatos. La religión insiste en la apertura del hombre a lo
Infinito, a la Totalidad. La religión quiere ver en el hombre y en todos los demás seres la impronta
de la infinitud. Precisamente una de las expresiones más representativas de la concepción
schleiermachiana de la religión es aquella según la cual viene definida como «sentido y gusto por lo
Infinito». La religión es por tanto esa actividad plenificadora, esa actividad límite del espíritu
humano que nos confronta con lo Absoluto.
Dejando a un lado cualquier absolutización de la finitud, la religión se esfuerza, por el contrario, por
concebir todo lo particular como una parre del Todo, todo lo limitado como una manifestación de
lo Infinito. Estamos, por tanto, ante aquella actividad del espíritu que concede verdadera
universalidad al hombre. Este se ve inclinado por su propio arbitrio a cultivar algún aspecto
determinado. Tal modo de proceder resulta inevitable, pero unilateral, parcial. En este horizonte, el
hombre no puede hacer uso de toda su «fuerza infinita». El equilibrio, la armonía sólo los puede
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proporcionar la religión mediante su apertura a lo Infinito, que actúa a modo de «complemento de
alma». Mediando entre lo finito y lo Infinito, la religión conduce así la existencia humana a su
plenitud.
Por ello, Schleiermacher se rebela contra el sentido prometeico de la cultura moderna, que también
resulta visible en los intentos de absolutizar la especulación y la praxis, al margen de la religión:
«Abandonarse a la especulación y la praxis sin tener a la vez religión constituye una arrogancia
temeraria, una desvergonzada hostilidad hacia los dioses, tal es el talante impío de Prometeo».
Como es sabido, Prometeo es una de las deidades representad vas de la teogonía romántica, pero
Schleiermacher no duda en desmarcarse a este respecto en pro de los fueros de la religión. Dejando
a un lado su estilo, el planteamiento schleiermachiano parece claro: la religión, al servir de benéfico
contrapeso al desarrollo y despliegue de la finitud, nos pone en condiciones de salvaguardar la
realidad, de dejar a las cosas, al mundo, ser tales, propiciando la reconciliación con ellos. En los
Discursos no se menciona una sola vez a Fichte y, sin embargo, está en el punto de mira de
Schleiermacher cuando nos llama la atención acerca del peligro de destruir el Universo cuando en
realidad pensamos que Lo estamos formando y de convertirlo en una silueta vana de nuestra propia
limitación. Frente a esa situación unilateral, Schleiermacher aboga por una especie de «realismo
superior », más pleno e integral, que la religión sería capaz de proporcionar.
A este respecto Spinoza supone un modelo a seguir, pues supo armonizar la especulación y la
religión, la ciencia y el sentido de lo Infinito. El homenaje abierto a Spinoza frente al silencio respecto
a Kant y a Fichte, a pesar de tenerlos en su punto de mira, constituye uno de los rasgos más
significativos de los Discursos, aun cuando esto no quiere decir que Schleiermacher se identifique
sin más con Spinoza.
Nos hemos referido anteriormente a la «oposición tajante» que Schleiermacher postula entre la
religión, por una parte, y la metafísica y la moral, por otra. Tal oposición es el precio que considera
inevitable pagar para garantizar la autonomía de la misma. Opción ésta, sin duda, no exenta de
violencias. Por lo que atañe a la desvinculación de la religión frente a la moral, baste con indicar aquí
que resulta comprensible que Schleiermacher se haya opuesto a la absolutización del mundo moral
que veía en su época. Dicho con la terminología de los Discursos, el mundo moral no es para la
religión el Universo, es decir, lo Absoluto. Más problemática resulta en cambio la insistencia en la
separación de la religión frente a la moral, aunque para ello pueda inspirarse en la tradición
protestante. Esto le empuja a afirmar que el hombre debe hacer todo «con» religión, pero no «por»
religión. De ahí la tendencia del hombre religioso a la «contemplación ociosa» del Universo, en
aquella especie de pasividad infantil a que nos hemos referido.
Pero parece demasiado violenta tal disociación entre el obrar y la experiencia religiosa. La propia
experiencia de Schleiermacher apunta hacia otra dirección.
No menos violenta parece la disociación de la religión respecto a la especulación. Schleiermacher se
propuso exponer la independencia de la religión frente a la metafísica, en medio de aquel torbellino
de opiniones filosóficas que caracterizaban a su época. Ello le va a conducir a plantearse la delicada
cuestión del estatuto cognoscitivo de la religión. Para Schleiermacher no se trata, como para Hegel,
de aconsejar a la religión su huida a la filosofía, sino más bien de inhibirse frente al pensamiento
filosófico para garantizar la autonomía de la religión. Esta cuestión ya se había planteado con toda
nitidez al rechazar los intentos de mediación kantianos a través de la razón práctica. Ahora se reitera
en los Discursos. Schleiermacher se ve abocado a fundamentar la religión en una especie de
experiencia prerreflexiva, en la inmediatez del sentimiento y de la intuición que es proporcionada
por un encuentro personal con el problema religioso20 que, en última instancia, tiene un carácter
inefable.
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Bajo el síndrome antiintelectualista, Schleiermacher se ve abocado a postular la inmediatez de la
experiencia religiosa. Esta se detiene «en las experiencias inmediatas de la existencia y de la
actividad del Universo», constituyendo cada una de ellas una entidad propia, independiente de las
demás. En definitiva, en la religión todo sería «inmediato y verdadero para sí». Cabe, no obstante,
preguntarse: ¿cómo sabemos que rodo es verdadero? ¿No necesita también lo religioso un proceso
de mediación, de clarificación? ¿No implica toda religión una concepción determinada del mundo
que exige, de alguna manera, pensar lo religioso?...
Está claro que Schleiermacher no puede llevar al límite su inhibición antiintelectualista, pues de lo
contrario no tendría sentido someter de nuevo a una investigación la esencia de la religión. Se trata,
en efecto, de poner de manifiesto la «auténtica esencia» de la religión que había permanecido
oculta. No cualquier concepción de la religión es válida.
No se trata, recuerda Schleiermacher, de luchar contra una realidad fantasmal. Por el contrario, la
religión debe ser algo «con entidad propia, que ha podido llegar hasta el corazón de los hombres,
algo pensable, de lo que se puede establecer un concepto, acerca del que se puede hablar y
discutir». También Schleiermacher se ve de alguna manera en la tesitura de tener que pensar lo
religioso, pero el síndrome antiintelectualista hace difícil el desarrollo de una filosofía de la religión
dentro de sus coordenadas, aunque es preciso observar que no estamos ante un autor desprovisto
de sensibilidad filosófica. Se ha de tener presente que Schleiermacher es autor de una importante
obra filosófica.
Pero, por un lado, su concepción de lo religioso como perteneciente al ámbito del sentimiento y de
la inmediatez, y, por otro, una concepción del filosofar como «pensar puro», tal como es bosquejado
en su Dialéctica, hacían difícil la tarea de pensar lo religioso, de elaborar una filosofía de la religión.
No se ha de olvidar, sin embargo, que los Discursos están traspasados por múltiples tensiones y
aporías que son expresión de las vacilaciones del autor, y también de su momento histórico.
Aquí nos encontramos ante uno de esos puntos: crítica de la racionalización de la religión y, a la
vez, la asunción tácita de una inevitable reflexión filosófica sobre la misma.
No es extraño que, por el contrario, Schleiermacher haya intentado aproximar la religión y el arte,
y, más en concreto, la religión y la música, la más «etérea» de las arres. Lo divino, el carácter inefable
de la religión se expresaría de la forma más idónea a través de la música. Se comprende por tanto
que las referencias a ésta sean frecuentes a lo largo, de los Discursos. Tal como afirma en un pasaje
del segundo discurso, «los sentimientos religiosos deben acompañar, como una música sagrada,
toda acción del hombre». Sin embargo, sólo con matices se puede hablar de esteticismo religioso
en los Discursos, dado que Schleiermacher propugna más bien una subordinación del arte a la
religión.
4. Entre la subjetivización religiosa y la experiencia del Uno y Todo
La subjetivización de lo religioso, por una parte, y su inserción en lo Ilimitado o, si queremos, la
vertiente spinozista, por otra, constituyen una de las tensiones más representativas en torno a las
que gira la obra schleiermachiana en general y, de una manera especial, los Discursos.
La recepción de este escrito también ha sido contemplada en buena medida desde este prisma.
Desde luego, los Discursos han sido vistos primeramente como una expresión paradigmática del
subjetivismo religioso moderno. Así lo hicieron corrientes tan influyentes como la hegeliana,
comenzando por los tempranos pronunciamientos del propio Hegel, que asimilaba el escrito
schleiermachiano a la filosofía de la subjetividad en la línea de Jacobi. Pero también los
representantes de la teología dialéctica insisten, desde su propia perspectiva, sobre esta cuestión:
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a Schleiermacher se le reprocha subjetivismo, psicologismo, historicismo, misticismo,.. Tales
reproches se dirigen de una forma especial a los Discursos, Pero incluso autores tan afines al
universo schleiermachiano, como W. Dilthey o R. Otto, no dudan en asumir el reproche de
subjetivismo.
Pero, a la vez, el reproche opuesto de spinozismo y panteísmo se dejó oír también muy pronto
respecto a la obra schleiermachiana. Así, por ejemplo, ya en 1801, el amigo y protector de
Schleiermacher, Fr. S. G. Sack no dudaba en considerar los Discursos como una «ingeniosa apología
del panteísmo, como una exposición retórica del sistema spinozista». Otros autores van a compartir
en líneas generales esta apreciación, si bien a la vez también procuran matizar hasta qué punto
Schleiermacher debe ser considerado como spinozista. Existe de este modo una innegable vacilación
en la recepción de la obra schleiermachiana, que llega a la situación paradójica de que D. Fr. Strauss
haga a Schleiermacher la doble crítica de subjetivismo y de spinozismo.
Ante esta situación es preciso comenzar reconociendo que si algo asociamos a la imagen de
Schleiermacher como pensador religioso eso es el subjetivismo. Por lo que llevamos dicho acerca
de la inmediatez de la religión, y de la intuición y el sentimiento como órganos de la misma, somos
conscientes del sólido fundamento de tal interpretación de su pensamiento religioso. En sintonía
con la subjetividad romántica, Schleiermacher quiere recorrer con los interlocutores de los
Discursos el dificultoso camino hacia el interior del ser humano», pues es ahí donde se encontraría
el fundamento de su actividad y de su pensamiento. Es de ahí, por tanto, desde donde intenta
alumbrar el sentido de la religión: Yo desearía conduciros a las profundidades más íntimas, desde
las que ella interpela primeramente el ánimo; desearía mostraros de qué disposiciones de la
humanidad brota, y cómo ella pertenece a lo que consideráis como más ele-vado y precioso”.
Como sabemos, es .el intento de fundamentar la autonomía de la religión junto al pensamiento y la
acción. La insistencia en el sujeto de la religión llevaba consigo una problematización de los
contenidos de la misma, es decir, del objeto de la religión: por ello, se refiere a los dogmas de la
religión de una forma peculiar. Dichos dogmas, incluso los más originarios, sólo surgirían con motivo
de la liberación del sentido religioso; lo que habitualmente queda después no sería sino el caput
mortuum del mismo. Una vez más se puede constatar que Schleiermacher no pretende una
interpretación especulativa de dichos contenidos religiosos sino más bien su interpretación en
función de la conciencia religiosa. Con ello se adelanta a dar expresión a una amplia corriente de la
filosofía de la religión del mundo contemporáneo, que se sitúa en el horizonte de la crisis
poshegeliana de la tradición ontoteológica.
Cabría, en este sentido, hablar del primado de lo «religioso» en la concepción schleiermachiana, en
detrimento del contenido tradicional de la misma. En una confesión autobiográfica, que figura en el
primer discurso, escribe refiriéndose a la religión: Ella permaneció en pie para mí cuando Dios y la
inmortalidad se esfumaron ante mis ojos vacilantes.
La religión sigue en pie aun cuando el contenido tradicional se problematice o se diluya. Por ello, en
la misma línea, en el segundo discurso, cuando pasa a abordar la esencia de la religión, no duda en
considerar la pregunta por la religión como más amplia y comprehensiva que la pregunta por los
dioses. No es de sorprender así que la precariedad con que se plantea el problema de Dios
constituya uno de los rasgos más significativos de los Discursos. Al final de la indagación sobre la
esencia de la religión, Schleiermacher reconoce no haber dicho "prácticamente nada acerca de la
Divinidad». Aquellas dos cuestiones que la Ilustración había considerado como la esencia depurada
de la religión: Dios y la inmortalidad, para Schleiermacher ya no han de ser consideradas como «el
gozne y las partes fundamentales de la religión».
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Frente a la equiparación tradicional «ningún Dios, ninguna religión», Schleiermacher acepta la
posibilidad de una religión sin Dios. No se trata ciertamente de que Schleiermacher niegue la
existencia de Dios, pues su idea «es compatible con cualquier intuición del Universo», pero una
religión sin Dios puede ser mejor que otra con Dios. No hace taita recordar que detrás de la actitud
schleiermachiana está la crisis provocada por el re des cubrimiento de Spinoza, la crítica kantiana
de la teología filosófica y la disputa del ateísmo. No en vano indica Schleiermacher que acerca del
problema de Dios «imperan las mayores discrepancias».
Desde luego, el culmen de la subjetivización religiosa lo alcanza cuando señala, en sintonía con la
subjetividad romántica, que la aceptación o no de la Divinidad depende de la «dirección de la
fantasía». ¿Supone esto la plena absorción del contenido de la religión por parte del sujeto
religioso? ¿Es la religión un libre juego de la fantasía humana y nos situaríamos ya en el horizonte
feuerbachiano? No exactamente, aunque ya parece perfilarse como algo próximo.
Por impreciso que resulte, Schleiermacher no concibe la religión como pura subjetivización, sino a
¡a vez como inserción en esa Totalidad envolvente que es el Universo concebido a modo de Uno y
Todo, en el que los intérpretes ven e! principio organizador de la religión romántica, y también de
la schleiermachiana en cuanto su expresión prototípica. Después de la crítica de la concepción
kantiana de los postulados, Dios sólo reviste para Schleiermacher un valor regulativo, también en la
concepción de la religión. Tal como señala G. Meckenstock, lo decisivo desde un punto de vista
religioso es el sentimiento y la intuición a través de los que se produce el encuentro del hombre con
el Universo. Dios no pertenecería a este nivel primario, sino a un nivel posterior, el de la
interpretación, que ya está en función de las disposiciones subjetivas del sujeto religioso. Por otra
parte, ante la experiencia totalizadora del Uno y Todo, ¿se podría seguir hablando coherentemente
de la idea tradicional de Dios? Schleiermacher va a señalar que constituye un engaño «buscar lo
Infinito precisamente fuera d é l o finito». De este modo, también para Schleiermacher sería válido
aquello de que sin el mundo, Dios no es Dios. Pero entonces es preciso comenzar por tomar en serio
los cambios semánticos que se están produciendo, tarea que no siempre realizó Schleiermacher.
Ese Universo, concebido a modo de Uno y Todo, aparecía desde juego como impreciso e
indeterminado, pero ofrecía a Schleiermacher la posibilidad de formular una concepción unitaria de
la realidad que englobara lo finito y lo Infinito y, además, en un momento en que se estaba
produciendo el debate del ateísmo, la aceptación del Universo no revestía la problematicidad del
concepto de Dios, desprovisto de la dimensión fenoménica del primero. De ahí la observación de
que «la vida y la acción divinas del Universo todavía no las ha negado nadie». La apertura a esta
experiencia totalizante se presenta como el antídoto de la clausuración en el solipsismo, a la que
inducía el subjetivismo schleiermachiano.
El pensador de la individualidad, que es Schleiermacher, no duda en afirmar que los contornos de
nuestra personalidad han de ensancharse y perderse en lo Infinito. Tal sería el único camino para
garantizar nuestra inmortalidad, la redención de nuestra finitud: «Aspirad a destruir ya aquí vuestra
individualidad y a vivir en el Uno y Todo». AL insertarnos en la plenitud de esta Totalidad envolvente
nos vemos conducidos a la postulación de-una escatología realizada que es un fenómeno
concomitante de la experiencia del Uno y Todo. En este sentido, tal como escribe Schleiermacher
de una forma rotunda, la inmortalidad de la religión consiste en esto: «En medio de la finitud
hacerse uno con lo Infinito y ser eterno en un instante». En esta especie de síntesis entre
subjetivismo e inserción en la Totalidad numinosa tampoco podía faltar la referencia al amor Dei
intellectualis como la mejor expresión de este sentimiento de plenitud: «Amar el espíritu del mundo
y contemplar gozosamente su actividad, tal es la meta de nuestra religión».
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Pero esta herencia spinozista tiene que conciliarse a la vez con el marcado influjo de la versión
joánica del cristianismo, que aflora especialmente en el quinto discurso. Esto nos conduce a recordar
la mutua complementación existente entre el segundo y el quinto discurso, pues es en «las
religiones» donde cabe descubrir la religión. Las religiones a que se refiere Schleiermacher son las
llamadas religiones positivas y muy especialmente el cristianismo. Por el contrario, rechaza
abiertamente la llamada religión natural de los ilustrados como un producto artificial de una cultura
intelectualista. También en este punto, por tanto, se produce un viraje en lo relativo al enfoque
fundamental de la Ilustración acerca de las religiones. Pero aun cuando este punto resulta
indiscutible, también lo es que tampoco aquí la concepción schleiermachiana está exenta de
aporías. Así, por ejemplo, por un lado, se propugna la equivalencia de las distintas religiones pero,
por otro, se establece una jerarquía entre las mismas y se afirma un esquema evolutivo que
encuentra su consumación en el cristianismo «la religión de las religiones». Asimismo se afirma que
«los hombres religiosos poseen un carácter completamente histórico», pero tal concepción,
fundamental para la comprensión de las religiones positivas, tropieza a menudo con el psicologismo
schleiermachiano.
III. LA EVOLUCIÓN DESPUÉS DE 1799
Si los Discursos como tales son una obra ampliamente discutida, también lo es el decurso posterior
de la obra schleiermachiana. El mismo Schleiermacher se quejaba de esta circunstancia, aunque es
preciso reconocer que tal situación no es arbitraria sino que obedece a motivos objetivos.
Limitémonos aquí a mencionar algunas líneas de esa evolución posterior.
A lo largo de su vida, Schleiermacher volvió a editar o tras tres veces sus Discursos: en 1806, 1821
1831. Dado que el texto se fue publicando con sucesivas modificaciones, puede servir de parámetro
para evaluar su evolución a lo largo de ese período. Los cambios introducidos van desde las
mutaciones terminológicas hasta la nueva redacción de partes enteras, tal como ocurre con el
segundo discurso.
Schleiermacher quiere hacer frente a los malentendidos que se han producido en torno a su escrito,
aun cuando reconoce que varios de ellos se deben al peculiar estilo con que está redactada la obra.
Por otra parre, cambian las circunstancias externas. El marco filosófico no es el mismo y, a su vez, el
movimiento romántico con sus promesas de renovación religiosa no sigue exactamente el camino
esperado por Schleiermacher- Varios de sus representantes se pasan al catolicismo.
Entre ellos su antiguo colega y amigo Fr. Schlegel, mientras que otro autor afín, como Novalis, muere
tempranamente en 1801. No obstante, a pesar de los cambios producidos y que encuentran su
reflejo en las distintas ediciones, Schleiermacher opina que, en lo sustancial, ha' permanecido
'«completamente el mismo». Pero, a pesar de esta autointerpretación, parece que Schleiermacher
ha infravalorado los cambios que fue introduciendo en su obra.
Por su parte, los intérpretes de la obra schleiermachiana han ensayado a su vez distintas
explicaciones que tienen presente la autointerpretación de Schleiermacher, pero, al mismo tiempo,
intentan ir más allá de la misma. Así ocurre con los cambios producidos respecto a la valoración de
la intuición y el sentimiento como órganos de la religión.
En este punto cabe advertir que, tanto en la segunda, como en la tercera edición, el sentimiento
ocupa un lugar predominante frente a la intuición. Los motivos últimos de este importante cambio
pueden ser tanto externos —en la medida en que la intuición quedaba reservada para el ámbito
filosófico— como de orden interno, tal como ha apuntado Fr. W. Graf, en cuanto exigidos por las
insuficiencias que la concepción de la religión presentaba en la primera edición. Este predominio
del sentimiento va a explicar, entre otras cosas, que, a partir de la segunda edición, la religión
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aparezca en cierto sentido desempeñando una «doble» función: como una «tercera» capacidad
autónoma frente a la teoría y la acción y, a la vez, como «principio unitario» de toda la vida espiritual
del hombre, acercándose así al punto de vista de Jacobi.
Por otra parte, cabe advertir en las ediciones sucesivas una mayor aproximación al punto de vista
del cristianismo. En 1799 las coordenadas románticas, por una parte, y el carácter apologético,
esotérico de la obra, por otro, que hacían que Schleiermacher buscara un terreno común con los
«menospreciadores» de la religión, tuvieron como consecuencia que esa aproximación al
cristianismo fuera menos clara. La famosa carta a Jacobi del 30 de marzo de 1818 es a su vez un
buen testimonio acerca de la identidad cristiano-protestante del autor. Por lo demás, la tercera
edición de los Discursos, en 1821, coincide con la publicación del primer volumen de La fe cristiana,
obra fundamental de la teología schleiermachiana. El autor pone un interés especial en establecer
una conexión entre ambas obras, aun cuando se siga discutiendo acerca de la verdadera índole de
esta conexión. A pesar de que intenta ahora obviar el término religión por su proveniencia del
paganismo, la Introducción a La fe cristiana viene a contener los rudimentos de lo que
Schleiermacher entiende por filosofía de la religión, si bien ello ocurre en el marco de un manual de
teología que tiene como punto de referencia los principios fundamentales de la Iglesia evangélica.
En vez de religión, se habla ahora de piedad (Frömmigkeit) que, en cuanto perteneciente a la esfera
del sentimiento o de la conciencia inmediata, es deslindada del saber y del obrar. Es precisamente
en este contexto donde aparece una de las definiciones más famosas que se han dado de la
experiencia religiosa. Frente a cualquier otro tipo de dependencia que condiciona el humano existir,
la esencia de la piedad consistiría en el sentimiento de nuestra dependencia absoluta, en cuanto
experiencia límite. Junto a los intentos de pensar lo religioso, que ofrece a este respecto La fe
cristiana, es preciso mencionar, además, los esfuerzos convergentes llevados a cabo en la Dialéctica
y en la Ética. Sin embargo, todos estos intentos aparecen condicionados por el pathos de la
inmediatez, como marco en el que se nos hace accesible la religión.
14
TEXTOS
1. [Cuestionamiento de los postulados de la razón práctica]
Podríamos, por tanto, como queda dicho, aceptar de buen grado ambos postulados de la razón
práctica, con tal que viéramos la necesidad o al menos la utilidad de todo el proceso- con tal que
viéramos que así todos nuestros conceptos acerca de Dios y la inmortalidad reposaban sobre un
fundamento algo más firme que sobre la ilusión de la razón especulativa.
Pero esto es algo de lo que hemos de dudar todavía. Pues, ¿por qué el bien supremo sólo se deja
pensar en una aproximación infinita? Tal como dice el señor Kant, debido a que somos seres del
mundo sensible, debido a que sólo podemos generar las distintas partes de una forma sucesiva y,
por tanto, también aquí debemos considerarnos dependientes de las condiciones limitadoras de la
sensibilidad. Con qué derecho podemos creer, por consiguiente, que la utilización de estos
conceptos en el uso práctico resulta más necesario, más iluminador o más comprobado que en el
teorético, dado que ella en realidad parte en ambos casos del mismo fundamento, a saber, de la
colisión de las ideas desbordantes de nuestra razón con las condiciones limitadoras de la
sensibilidad, y dado que la razón práctica no puede exigir con mayor derecho la exposición de sus
ideas en nuestro ánimo, en cuanto pertenece al mundo sensible, que la especulación la realización
de las suyas en los fenómenos externos, sobre los que tampoco tiene poder. Esta es, pues, también
la causa por la que, según nuestra opinión, la necesidad de estos postulados resulta tan
problemática como su utilidad. {Sobre el bien supremo, 1789.)
2. [La religión frente a la metafísica y la moral]
Situados en el punto de vista más elevado de la metafísica y de la moral, constataréis que ambas
poseen el mismo objeto que la religión, a saber, el Universo y la relación del hombre con él. Esta
igualdad ha sido desde hace tiempo la causa de múltiples confusiones; de ahí que la metafísica y la
moral hayan penetrado masivamente en la religión y que mucho de lo que pertenece a la religión
se haya ocultado, bajo una forma inapropiada, en la metafísica o en la moral. ¿Pero creeréis por ello
que la religión se viene a identificar con una de las otras dos? Yo sé que vuestro instinto os dice lo
contrario y ello se deduce también de vuestras opiniones; pues vosotros no admitís que la religión
proceda con el paso firme de que es capaz la metafísica y no olvidáis observar diligentemente que
en su historia hay una multitud de aberraciones de carácter inmoral y repugnante.
Por tanto, si ella ha de ofrecer un perfil diferente, debe, a pesar de la misma materia, oponérseles
de alguna manera. Es preciso que ella aborde esta materia de una forma completamente diferente,
que exprese o elabore otro tipo de relación del hombre con la misma o que posea otra meta; pues
sólo de esta forma puede ser investido de una naturaleza particular y de una existencia peculiar
aquello que, en lo concerniente a la materia, es igual a otra cosa. Yo os pregunto por tanto: ¿qué
cometido desempeña vuestra metafísica o — si no queréis saber nada del nombre obsoleto, que os
resulta demasiado histórico — vuestra filosofía trascendental? Ella clasifica el Universo y lo divide
en tales y cuales seres, investiga las causas de lo que existe y deduce la necesidad de lo real, ella
extrae de sí misma la realidad del mundo y sus leyes. La religión no debe por tanto aventurarse en
esta región, ella ha de rechazar la tendencia a establecer seres y a determinar naturalezas, a
perderse en una infinidad de razones y deducciones, a investigar las últimas causas y a formular
verdades eternas. Y ¿qué cometido desempeña vuestra moral? Ella desarrolla a partir de la
naturaleza del hombre y de su relación con el Universo un sistema de deberes, ella prescribe y
prohíbe acciones con un poder ilimitado. Por consiguiente, la religión tampoco ha de intentar esto;
no debe servirse del Universo para deducir deberes, ella no debe contener ningún código de leyes.
«Y, sin embargo, parece que, lo que se llama religión, sólo consta de fragmentos de estos distintos
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ámbitos». Esta es ciertamente la concepción común. Acabo de manifestaros dudas contra ella;
ahora es el momento de destruirla por completo. {Sobre la religión, 1799, Segundo discurso.)
3. [La esencia de la religión]
De esta forma, la religión, para tomar posesión de su propiedad, renuncia a toda pretensión sobre
todo lo que les pertenezca a aquéllas y devuelve todo lo que le ha sido impuesto por la fuerza. Ella
no pretende, como la metafísica, explicar y determinar el Universo de acuerdo con su naturaleza;
ella no pretende perfeccionarlo y consumarlo, como la moral, a partir de la fuerza de la libertad y
del arbitrio divino del hombre. Su esencia no es pensamiento ni acción, sino intuición y sentimiento.
Ella quiere intuir el Universo, quiere espiarlo piadosamente en sus propias manifestaciones y
acciones, quiere ser impresionada y plenificada, en pasividad infantil, por sus influjos inmediatos.
De este modo ella se opone a ambas en todo lo que constituye su esencia y en todo lo que
caracteriza sus efectos. La metafísica y la moral no ven en todo el Universo más que al hombre como
punto central de todas las relaciones, como condición de todo ser y causa de todo devenir; la religión
quiere ver en el hombre, no menos que en rodo otro ser particular y finito, lo Infinito, su impronta,
su manifestación. La metafísica parte de la naturaleza finita del hombre y quiere determinar
conscientemente, a partir de su concepto mas simple y del conjunto de sus fuerzas y de su
receptividad lo que puede ser el Universo para él, y cómo él debe considerarlo necesariamente.
La religión también desarrolla toda su vida en la naturaleza, pero se trata de la naturaleza infinita
del conjunto, del Uno y Todo; lo que en el seno de ésta última vale rodo ser individual, y por
consiguiente también el hombre, y en cuyo ámbito todo lo existente y también el hombre puede
desarrollar su actividad y permanecer en esta eterna fermentación de formas y seres particulares,
lo quiere la religión intuir y barruntar de forma particularizada, con tranquila sumisión; (Sobre la
religión, 1799, Segundo discurso.)
4. [El realismo superior de la religión]
¿Por qué la especulación os ha ofrecido durante tanto tiempo fantasmagorías en vez de una visión
sistemática, y palabras en vez de pensamientos? ¿Por qué no era ella otra cosa que un juego vacío
con fórmulas que siempre reaparecían bajo una forma distinta y a las que nunca correspondía nada?
Porque no se reñía religión, porque el sentimiento de lo Infinito no la animaba, porque el anhelo de
este Infinito y la veneración del mismo no constreñían sus finos pensamientos etéreos a asumir una
consistencia más firme, para mantenerse en pie contra esta presión poderosa. Todo debe partir de
la intuición y quien no ansía intuir lo Infinito, no posee ninguna piedra de toque, y ciertamente
tampoco necesita ninguna, para saber si ha pensado algo apropiado acerca de este asunto.
Y ¿cuál será el desenlace del triunfo de la especulación, del idealismo consumado y redondeado, si
la religión no actúa frente a él como contrapeso y no le permite barruntar un realismo superior a
aquél que él somete a sí mismo de una forma tan audaz y con tan pleno derecho? En realidad,
destruirá el Universo cuando parece que lo está formando, lo degradará a la condición de una mera
alegoría, de una silueta vana de nuestra propia admiración. ¡Sacrificad conmigo respetuosamente
un rizo a los manes de Spinoza, el santo reprobado! Él estaba penetrado por el superior espíritu del
mundo, lo Infinito era su comienzo y su fin, el Universo su único y eterno amor; con santa inocencia
y profunda humildad se reflejaba en el mundo eterno y veía cómo también él era su espejo más
amable; estaba lleno de religión y lleno de espíritu santo y por eso también se encuentra allí, solo e
inalcanzado, maestro en su arte, pero situado por encima del gremio de los profanos, sin discípulos
y sin derecho de ciudadanía.
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Intuir el Universo; os ruego que os familiaricéis con este concepto; constituye el gozne de todo mi
discurso, constituye la fórmula más universal y elevada de la religión, a partir de la cual podéis
localizar cualquier lugar de la misma, a partir de la cual se pueden determinar de la forma más
precisa su esencia y sus límites. {Sobre la religión, 1799, Segundo discurso.)
5. [Dios y la religión]
Cuál de estas intuiciones del Universo haga suyas un ser humano es algo que depende de su sentido
para el Universo; ello constituye la auténtica medida de su religiosidad; que él tenga un dios como
intuición suya, depende de la dirección de su fantasía. En la religión es intuido el Universo, es
concebido como actuando originariamente sobre el hombre. En el caso de que vuestra fantasía vaya
unida a la conciencia de vuestra libertad, de forma que lo que ella tiene que pensar como actuando
originariamente, no puede pensarlo sino bajo la forma de un ser ubre, en dicho caso ella
personificará el espíritu del Universo, y vosotros tendréis un dios; si ella aparece en conexión con el
entendimiento, de modo que siempre esté claro ante vuestros ojos que la libertad sólo tiene sentido
tomada individualmente y en función de los individuos, entonces tendréis un mundo, pero no dios
alguno Vosotros, espero, no consideraréis como una blasfemia que la fe en Dios dependa de la
dirección de la fantasía; vosotros sabréis sin duda que la fantasía constituye lo más elevado y
originario en el hombre, y que fuera de ella todo se reduce a la reflexión sobre la misma; vosotros
sabréis sin duda que es vuestra fantasía quien crea para vosotros el mundo, y que no podéis tener
dios alguno sin el mundo. Tampoco a consecuencia de ello Dios se le hará más incierto a nadie ni
nadie se liberará más fácilmente de la necesidad casi ineludible de aceptarlo, porque sabe de dónde
le viene esta necesidad. En la religión no se encuentra, por tanto, la idea de Dios tan alta como
vosotros opináis; tampoco hubo, entre los hombres verdaderamente religiosos,-fanáticos,
entusiastas o exaltados a favor de la existencia de Dios; con gran calma vieron junto a sí el fenómeno
llamado ateísmo y siempre hubo algo que les pareció más irreligioso que esto. Tampoco Dios puede
aparecer en la religión de otro modo que actuando, y la vida y acción del Universo todavía no las ha
negado nadie. (Sobre la religión, 1799, Segundo discurso,)
6. [Religión natural y religiones positivas]
Si no queréis tener de la religión sólo un concepto general, y sería ciertamente indigno que os
quisierais dar por satisfechos con un conocimiento tan imperfecto; si queréis también comprenderla
en su realidad y en sus manifestaciones; si queréis considerar estas mismas manifestaciones con
espíritu religioso como una obra del mundo que se prosigue hasta lo infinito: entonces debéis
desechar el deseo vano e inútil de que no haya más que una religión, entonces debéis rechazar
vuestra repugnancia contra su pluralidad y con un espíritu tan libre de prejuicios como sea posible,
abordar todas aquellas formas religiosas que se han desarrollado ya a través de figuras mudables y
durante el curso de la humanidad, también en este caso de carácter progresivo, a partir del seno
eternamente rico del Universo.
Llamáis religiones positivas a estas manifestaciones religiosas determinadas, existentes, y, bajo esta
denominación, ellas han sido ya, desde hace tiempo, objeto de un odio del todo particular; por el
contrario, a pesar de toda aversión hacia la religión en general siempre habéis tolerado más
fácilmente esta otra realidad que es religión natural, e incluso habéis hablado de ella con estima. Yo
no vacilo en permitiros inmediatamente que echéis una mirada a mis convicciones íntimas a este
respecto, en la medida en que por mi parte protesto clamorosamente contra esta preferencia y la
declaro, por lo que se refiere a todos aquellos que pretenden en general tener religión y amarla,
como la más burda inconsecuencia y como la autorrefutación más manifiesta. (Sobre la religión,
1799, Quinto discurso.)
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7. [Dios, religión y filosofía]
Aquel antropomorfismo impera por completo también en las Escrituras, en los sermones de Jesús,
en el cristianismo; pero si también aquel concepto metafísico de personalidad ha estado unido
desde siempre con el mismo, podría ser una cuestión completamente distinta. El concepto de Dios
que se suele compartir actualmente está compuesto del atributo de la extramundaneidad, del de la
personalidad y del de la infinitud, y es destruido tan pronto como falta uno de éstos. ¿Habrán sido
éstos elaborados ya entonces? Y si se ha llamado cristianos a muchos que rechazaron la infinitud de
Dios, ¿no se podría ser también cristiano si se rechazara en su filosofía uno de los otros dos?
Mi fin último ha sido exponer y fundamentar, en el actual torbellino de opiniones filosóficas, la
independencia de la religión respecto a toda metafísica. (Carta a F. S. G. Sack, 1801.)
8. [Schleiermacher y Jacobi]
Usted me aludía en su carta a Reinhold, y en ella encuentro planteada la queja —que también se
halla presente en todos sus escritos— en un par de simples fórmulas, a las que también yo me
atengo, con gusto, para hacerle a partir de las mismas una primera exposición, igualmente simple,
de lo que me diferencia de usted. Usted es con el entendimiento un pagano, con el sentimiento un
cristiano. Mi dialéctica replica por el contrario: pagano y cristiano se oponen entre sí, en cuanto
tales, en el mismo ámbito, a saber, en el de la religión. ¿Tienen sobre éste el entendimiento y el
sentimiento pretensiones tan iguales que se puedan escindir de las formas más opuestas? La
religiosidad es el trasunto del sentimiento.
Lo que en contraste con ello denominamos religión, pero que en mayor o menor medida es siempre
Dogmática, no es sino la traducción, surgida a través de la reflexión, del entendimiento sobre el
sentimiento.
Si vuestro sentimiento es cristiano, ¿puede entonces vuestro entendimiento hacer una traducción
pagana? No puedo estar de acuerdo con esto. Por el contrarío, mi principio es por tanto éste: yo soy
con el entendimiento un filósofo; pues ésta es la actividad independiente y originaria del
entendimiento; y con el sentimiento soy una persona totalmente piadosa y, por cierto, en cuanto
tal, un cristiano, y me he despojado totalmente del paganismo o, más bien, nunca lo he tenido en
mí. Pero, como sabemos todos, usted es también con el entendimiento un filósofo y, a diferencia
de todos los que creen que1 deben hacerse católicos, está firmemente decidido a continuar siempre
filosofando, y a este respecto estamos ya totalmente de acuerdo; pues yo tampoco quiero dejarme
arrebatar jamás el seguir filosofando. Si usted dice, por tanto, que es a la vez con el entendimiento
un pagano, esto no puede significar sino que su entendimiento filosofante no puede asumir con su
filosofía a la vez aquello que él debe traducir a partir de su sentimiento cristiano. Pero ciertamente,
si usted tuviera un sentimiento religioso pagano, él tampoco podría asumir lo que tendría que
traducir a partir de éste, y usted llama pagana a esta negativa, porque su entendimiento no quiere
ir más allá de la naturaleza. El mío tampoco quiere ir más allá; sólo que dado que tampoco quiero
en modo alguno sumirme en ninguna contradicción, he tomado la resolución de no dejarme mostrar
por nadie dónde finaliza la naturaleza. (Carta a Jacobi del 30 de marzo de 1818.}
9. [Religión y dependencia absoluta]
3. La piedad, que constituye la base de todas las comunidades eclesiásticas, no es, considerada
puramente de-por sí, ni un saber ni un obrar, sino una determinabilidad del sentimiento o de la
autoconciencia inmediata.
4. El elemento común de todas las manifestaciones, por diversas que sean, de la piedad, mediante
el que éstas se diferencian a la vez de todos los otros sentimientos, la esencia, por tanto, igual a sí
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misma de la piedad, es ésta, que seamos conscientes de nosotros mismos como absolutamente
dependientes, o bien, lo que quiere decir lo mismo, como estando en relación con Dios.
4.4 Pero si en nuestra proposición se equipara la dependencia absoluta y la relación con Dios, esto
se ha de entender de forma que precisamente este De Dónde, coafirmado en esta autoconciencia,
de nuestra existencia receptora y autoactiva, ha de ser manifestado mediante la expresión Dios, y
esto constituye para nosotros el verdadero significado originario del mismo. Aquí sólo se ha de
recordar en primer lugar, de lo dicho anteriormente, que este De Dónde no es el mundo en el
sentido del conjunto del ser temporal, y todavía menos cualquier parte específica del mismo. Pues
el sentimiento de libertad, aun cuando sea limitado, que nosotros poseemos en relación con él, en
parte como partes constitutivas complementarias del mismo, en parte en cuanto estamos
continuamente en vías de actuar sobre todas sus partes, sólo permiten un sentimiento limitado de
dependencia, y excluyen el absoluto. De una forma más inmediata se ha de observar que nuestra
proposición quiere oponerse a la opinión de acuerdo con la cual este sentimiento de dependencia
mismo estuviera condicionado por algún saber previo sobre Dios. Y esto puede resultar tanto más
necesario cuanto que muchos, que se consideran seguros de un concepto originario de Dios
plenamente comprendido, es decir, independiente de todo sentimiento, en esta autoconciencia
superior, que puede hallarse bastante próxima a un sentimiento absoluto de libertad, rechazan lejos
de sí precisamente el sentimiento, que constituye para nosotros la forma fundamental de toda
piedad, como algo casi infrahumano. (La fe cristiana, segunda edición.)