TELEOLOGÍA Y FILOSOFÍA DE LA NATURALEZA EN LA «CRÍTICA
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TELEOLOGÍA Y FILOSOFÍA DE LA NATURALEZA EN LA «CRÍTICA DEL JUICIO» DE KANT* Jacinto Rivera de Rosales 1. LA REALIDAD DEL MUNDO En este curso de primavera sobre «La flor azul» me toca exponer ante Ustedes a grandes rasgos la visión de la naturaleza que desde la teleología o finalidad encontramos en la tercera Crítica kantiana: la Crítica del Juicio. Esta obra representa un dintel obligado para entender, según reza el subtítulo de este Curso, las «derivas» (podríamos añadir aquí: románticas y del Idealismo alemán) «en torno a la Filosofía de la naturaleza». Las dos direcciones que Kant señala en esta última Crítica para superar la escisión del hombre, la estética y la teleológica, fueron los faros, las guías que siguieron Schiller y los primeros románticos, al menos hasta 1800, sin olvidar el poderoso impulso, la fascinación que produjeron en ellos el método sintético-genético del primer Fichte. Yo voy a dejar a un lado el ámbito de lo estético, y me limitaré a la segunda parte de la obra: la «Crítica del Juicio teleológico», que es con mucho la parte menos estudiada de la obra kantiana. En ésta, también bajo el hilo conductor de la finalidad en la naturaleza, se tratan diversos temas, como son la sistematización de las leyes particulares de la experiencia, o sea, el paso de la experiencia en general (codificada en la Crítica de la razón pura) a la particular, la naturaleza viva y orgánica, la historia y el acceso a Dios desde la finalidad tanto física como moral. Me voy a centrar sobre todo en la naturaleza viva y orgánica, la de los animales, las plantas, incluida la de nuestro propio cuerpo orgánico, en el sentido de ser una naturaleza que se configura y actúa según sus propios fines, o al menos así lo parece. A eso Kant lo denomina finalidad objetiva, una finalidad o subjetividad (pues su primer analogado es nuestra acción reflexiva consciente) que se habría hecho objeto natural. Si fuera eso así, si pudiéramos afirmar con fundamento que la misma naturaleza exhibe y protagoniza ya desde sí sus propios fines,-nos encontraríamos con que su realidad no sería la de un simple instrumento, la de algo meramente depositario de fines ajenos. Es decir, Kant nos propone reflexionar sobre la realidad del mundo. La * Conferencia pronunciada en el Curso «La flor azul. Derivas en torno a la filosofía de la naturaleza». Univ. de La Laguna, primavera, 1998 (directores: Francisco J. Martínez y Antonio Pérez Quintana). Laguna, Revista de Filosofía, nº 6 (1999), pp. 53-69 04.pmd 53 25/02/2013, 8:28 54 JACINTO RIVERA DE ROSALES filosofía es una reflexión sobre qué es realidad, y cuáles son los distintos modos de ser en los que ésta se nos presenta. Pues bien, en la obra kantiana podríamos decir que la realidad de la naturaleza se comprende desde tres perspectivas diferenciadas y complementarias. 1º. En la Crítica de la razón pura Kant había estudiado esa realidad del mundo desde el punto de vista del mecanicismo, o sea, el de la objetividad y de las ciencias naturales. Situados ahí, lo que se ve son objetos determinados los unos por otros. Sólo se los considera reales y conocidos en la medida en que están hetero-determinados, en una trama, con unas leyes; los fenómenos son puestos en relación con otros que los determinan en su forma y su situación espacio-temporal: este jarrón fue hecho en tal fábrica, en tal año después de Cristo, y está sobre la mesa de mi despacho, etc., siempre desde objetos distintos al mismo jarrón. Unicamente así pueden ser utilizados, manipulados (técnica), y hacer que nuestra dependencia del mundo sea positiva. El interés teórico es en definitiva práctico y pragmático: conocemos para actuar1. El mundo se me aparece entonces como cosa, en cuanto mero instrumento de mis fines y necesidades, con una realidad, por tanto secundaria frente a nosotros. Las personas, por el contrario, se ponen como fines en sí, con una realidad ontológica (o dignidad, dice Kant) superior, según estudió la segunda Crítica, y anteriormente la Fundamentación de la metafísica de las costumbres; ellas se ponen a sí mismas como una realidad en sí, originaria, mientras que las cosas tienen cada una su precio, serían meros fenómenos. Pretender que desde ese punto de vista sean cosas en sí nos conduce a la dialéctica, es decir, a contradecirnos a nosotros mismos, en cuanto que pediríamos lo incondicionado y originario en el ámbito de lo condicionado. 2º. Claro que, desde una consideración propiamente moral, práctica, el mundo, la naturaleza, no es un instrumento del que sea permitido prescindir, al que se pueda aniquilar cuando venga en ganas, como podría intentar el deseo despechado y lleno de ira o de odio, o el tirano, o el ilimitado afán de pingües ganancias en un capitalismo salvaje, o también el de una sociedad mal planificada y sin capacidad de autocrítica como ha ocurrido en Rusia, por ejemplo, con el mar de Aral y su desastre ecológico. Muy al contrario, su realidad se le impone a la razón moral, a la libertad moral, como el lugar necesario para la realización de la misma: Pero, lo que es aquí lo principal, esta idea [la del bien supremo o fin último moral] resulta de la moral y no es la base de ella; es un fin con el cual ocurre que el hecho de proponérselo presupone ya principios morales. No puede, pues, ser indiferente a la moral el que ella se forme o no el concepto de un fin último de todas las cosas (bien enten- 1 «... porque todo interés es en último término práctico, e incluso el de la razón especulativa sólo es condicionado y únicamente en el uso práctico está completo» (Kant, Crítica de la razón práctica A 219; Ak.-Ausg. V, 121). 04.pmd 54 25/02/2013, 8:28 TELEOLOGÍA Y FILOSOFÍA DE LA NATURALEZA EN LA «CRÍTICA DEL JUICIO» DE KANT 55 dido que el concordar en ese fin no aumenta el número de los deberes, pero les proporciona un particular punto de referencia de la unión de todos los fines); pues sólo así puede darse realidad objetiva práctica a la ligazón de la finalidad por libertad con la finalidad de la naturaleza, ligazón de la que no podemos prescindir. Supongamos un hombre que venera la ley moral y a quien se le ocurre pensar (cosa que difícilmente puede evitar) qué mundo él, guiado por la razón práctica, crearía si ello estuviera en su poder, y en concreto de tal manera que él mismo se situase como miembro en ese mundo, entonces no sólo lo elegiría conforme a aquella idea moral del bien supremo si él tuviera la posibilidad de elegirlo, sino que también querría que hubiera un mundo, en general, porque la ley moral quiere que sea realizado el bien más alto posible por nosotros, y eso aunque él mismo, con arreglo a esa idea, se vea en peligro de perder mucho en su felicidad personal2. Aquí no sólo se hace moralmente necesaria la forma del mundo acorde a la exigencia del bien supremo, es decir, el que sea un mundo justo y feliz, sino también su misma materialidad, su existencia, aquello mismo que no está en el orden de los conceptos3. La existencia del mundo fenoménico no es el fundamento de la libertad moral, pero sí su conditio sine qua non, y en ese sentido participa del carácter incondicionado, transcendentalmente incondicionado, de la libertad misma. En consecuencia no debe ser destruido. Eso también sucedía en el ámbito de lo teórico para Kant: sin algo dado que conocer, sin la materialidad sensible, no habría sujeto cognoscente, Yo pienso, Apercepción transcendental; sin pasividad no habría actividad consciente de sí. A eso apuntaba el polémico concepto de «cosa en sí», pero también en definitiva la categoría de substancia y su esquema de lo permanente, lo siempre ahí dado como exigencia transcendental del sujeto. 3º. Pues bien, en la «Crítica del Juicio teleológico» Kant viene a preguntarse si esa naturaleza no tendrá una realidad ontológica (o dignidad) mayor que la de ser un mero instrumento, es decir, si lo «en sí» del mundo, lo no puesto por el sujeto sino dado a él, esa fuerza o realitas originaria que ya reconociera la primera Crítica como «substrato suprasensible» del fenómeno, fuera algo no meramente mecánico, sino que exhibiera desde sí una teleología, un cierto grado de finalidad, de subjetividad. Y eso no sólo porque así nos guste o no nos guste, porque seamos más o menos «sensibles» y poéticos, o por cualquier otra motivación empírica, sino como condición de posibilidad de nuestra propia subjetividad, de cualquier subjetividad finita, es decir, por exigencias del método transcendental, el cual se pregunta por las condiciones de posibilidad de la subjetividad en general. ¿No será que para que nosotros seamos libres, la 2 Kant, La religión dentro de los límites de la mera razón, Prólogo a la primera edición, Ak.Ausg. VI, pp. 4-5; trad. Alianza pp. 21-22. 3 Kant, Crítica de la razón pura A 598-599, B 626-627. 04.pmd 55 25/02/2013, 8:28 56 JACINTO RIVERA DE ROSALES naturaleza ha de llegar a serlo también en cierta medida? En ese caso, la unión entre lo objetivo y lo subjetivo iría más allá de lo proclamado por la Crítica de la razón pura, más allá de lo fenoménico, de lo técnico y científico. O para enlazar esto con el programa del Curso, ¿no sucederá que en la naturaleza, según lo pensó Schelling, encontramos objetivados los primeros pasos que el sujeto tiene que dar hacia sí mismo en su construcción? Ella sería el monumento de nuestro pasado, la «memoria transcendental» de la razón4, presente siempre en nosotros mediante nuestro cuerpo. Sería la acción de una imaginación productiva y creadora de formas habitables, pero que, como un yo aún dormido, no habría llegado a la conciencia reflexiva. «Lo que llamamos naturaleza es un poema cifrado en maravillosos caracteres ocultos»5, escribía Schelling en 1800 uniendo las dos partes de la Crítica del Juicio, la estética y la teleológica. Tres años antes formulaba así por primera vez su programa de Filosofía de la Naturaleza: «La naturaleza debe ser el espíritu visible, el espíritu, la naturaleza invisible»6. En 1809 lo expresaba de este modo: se trata de mostrar también la inversa [de lo que hace Fichte], que todo lo real (la naturaleza, el mundo de las cosas) tienen como fundamento la actividad, la vida y la libertad, o en expresión fichteana, que no sólo la yoidad es todo, sino, a la inversa, que todo es yoidad. El pensamiento de hacer de la libertad por fin —el uno y el todo— de la filosofía[...]. Sólo aquél que ha probado la libertad, puede sentir el deseo de hacer que todo sea como ella, de extenderla por todo el universo7. En Novalis, el creador de «la flor azul», encontramos algo parecido: Somos un microcosmos8, nosotros somos la abreviatura (Abbreviatur), y el universo la elongación (Elongatur) de la misma esencia y substancia9. Esta idea clásica, tanto de Grecia como de la India y de otras culturas, Novalis la inserta en la nueva filosofía kantiana y fichteana: 4 Schelling, Allgemeine Deduktion des dynamischen Prozesses oder der Kategorien der Physik (1800), SW II, 711 = Cotta IV, 77. 5 Schelling, Sistema del idealismo trascendental, Anthropos, Barcelona, 1988, p. 425. 6 Schelling, Ideen zu einer Philosophie der Natur, «Introducción», SW t. I, p. 706 = Cotta II, 56. De esta Introducción se encuentra traducción en F.W.J. Schelling, Escritos sobre filosofía de la naturaleza, Alianza, Madrid, 1996, pp. 69-111; la cita se encuentra en las pp. 110-111. 7 Schelling, Ueber das Wesen der menschlichen Freiheit, SW t. IV, p. 243 = Cotta VII, 351; existe traducción en Schelling, Investigaciones filosóficas sobre la esencia de la libertad humana, Anthropos, Barcelona, 1989, la cita se encuentra en pp. 147 y 149. 8 «La idea del microcosmos es lo máximo para el hombre» (Vorarbeiten nº 314, HKA, t. II, p. 594). Somos «Microcosmo in potentia» (Das Allgemeine Brouillon nº 1012, HKA, t. III, p. 459). Ver también Fragmente und Studien nº 608, HKA, t. III, p. 669. 9 Vorarbeiten nº 485, HKA, t. II, p. 651. «Comprenderemos el mundo cuando nos comprendamos a nosotros mismos, porque él y nosotros somos mitades integrantes» (o.c. nº 115, p. 548). 04.pmd 56 25/02/2013, 8:28 TELEOLOGÍA Y FILOSOFÍA DE LA NATURALEZA EN LA «CRÍTICA DEL JUICIO» DE KANT 57 El criticismo es propiamente [...] la doctrina que en el estudio de la naturaleza nos remite a nosotros mismos, a la observación y ensayo interiores, y en el estudio de nosotros mismos nos remite al mundo externo, a observaciones y ensayos exteriores, [lo que] considerado filosóficamente es la más fructífera de todas las indicaciones. Nos permite vislumbrar a la naturaleza o mundo externo como un ser humano. Muestra que sólo podemos y debemos entender todo [lo demás] como nos entendemos a nosotros mismos y a aquellos a los que amamos. [...]. Ahora vemos el verdadero lazo de unión entre sujeto y objeto [...] El principio «Yo» es el principio verdaderamente universal, liberal y comunitario [...] (En vez de No-Yo [que es como Fichte comprende a la naturaleza], tú)10. Uno lo logró, levantó el velo de la diosa de Sais [la diosa que representa a la naturaleza], ¿Y qué vio? Se vio, maravilla de maravillas, a sí mismo11. Pues bien, si eso fuera así, si la naturaleza tuviera en cierta medida su propia subjetividad, esto tendría consecuencias en nuestra comprensión e inserción en la misma, en nuestro modo de andar con ella, de tratar a los seres vivos y a nuestro propio cuerpo, temas que hoy están en el candelero, por ejemplo con la cuestión ecológica, como se señala en el Programa del Curso. Y conduciría no sólo a una ecología meramente estratégica, instrumental, de conservación del medio ambiente como simple instrumento aunque necesario de la vida humana, sino a una ecología en sentido fuerte, de respeto a la dignidad ontológica de la vida, donde encontraríamos no sólo cosas, sino las raíces de nuestra propia subjetividad, sabidurías prerreflexivas de las que quizás nos hemos alejado demasiado, teniendo como tenemos la atención tan centrada en el ámbito de lo reflexivo12. O dicho esto de una manera o con una formulación más clásica. En la modernidad, y con el triunfo de las ciencias naturales, la comprensión mecanicista ha hecho gran fortuna, y ya desde Descartes, o si se quiere desde Luis Vives y Gómez Pereira, se discute sobre si los animales tienen alma, sobre si son o no meras máquinas. ¿Por 10 Das Allgemeine Brouillon nº 820, HKA, t. III, pp. 429-430. «Buscamos el esbozo (Entwurf) del mundo, ese esbozo somos nosotros mismos» (Vorarbeiten nº 74, HKA, t. II, p. 541). 11 Vorarbeiten nº 250, HKA, t. II, p. 584; la misma frase también en t. I, pp. 110 y 403). Pero el protagonista de un cuento que se inserta en Die Lehrlinge zu Sais, al levantar el velo de Isis, se encuentra de nuevo con su amada (HKA, t. I, p. 95; existe un traducción de Félix de Azúa en «Novalis, Los discípulos de Sais, Hiperión, Madrid, 1988, y el cuento se halla en pp. 45-50). 12 Entiéndaseme que con eso no quiero decir que puedan ser omniscientes o que tengan la respuesta a todos nuestros problemas. Eso no existe en ninguna parte. Todo lo real es finito, y sólo a ese precio se hace real. Ni siquiera su «saber», aunque finito, podría ser en todo superior al reflexivo; éste ha mostrado con creces no sólo su mejor acierto en casi todos los ámbitos (de ahí su preferencia evolutiva), sino también su capacidad de mayor apertura (y por eso también de cerrazón) a lo real. Pero justamente en esa determinación propia a la apertura y a lo real ha de darse el encuentro con lo prerreflexivo. 04.pmd 57 25/02/2013, 8:28 58 JACINTO RIVERA DE ROSALES qué, entonces, no tratamos a nuestro gato igual que a nuestro ordenador, o a nuestro perro del mismo modo que a cualquier utensilio de la casa? ¿Es que al hacerlo así somos víctimas de una ilusión de antropomorfismo? ¿Cómo tendríamos entonces que comportarnos con los seres vivos en general? ¿Y con nuestro propio cuerpo? Pero volvamos a la obra que nos ocupa, a la Crítica del Juicio. 2. SÍNTESIS DE LIBERTAD Y NATURALEZA La síntesis, transcendentalmente necesaria, entre la libertad o reino de fines (e ideas) y la naturaleza o territorio de lo mecánico (u objetos) es el tema central de la Crítica del Juicio, el que, por encima de la variedad de sus asuntos, los va engarzando, el hilo conductor, el punto de vista desde el cual la naturaleza cobra una mayor realidad. La primera Crítica estudió la configuración de la naturaleza objetiva. La segunda, la realidad de la libertad en lo que ésta se diferencia de aquélla. El análisis reflexivo, analítico, se fija en la distinción, tiene a ésta como su primera tarea. Para él la naturaleza heterónoma y la libertad autónoma quedan separadas. Ahora bien, desde el propio ámbito de la libertad y de su análisis se comprende que es moralmente necesario que la libertad configure el mundo según sus exigencias o Ideas, es decir, que haya un tránsito de la libertad a la naturaleza, pues aquélla no es una substancia transcendente que pudiera ser sin mundo. En la acción real los dos van juntos, la libertad sólo puede realizarse objetivándose en aquél; obras son amores y no buenas razones, decimos en castellano. Más aún. No sólo van junto, sino que la síntesis es lo primero. Sólo que la reflexión ha tenido que analizar separadamente los elementos que integran dicha síntesis real para alcanzar mayor conciencia de su complejidad. La Crítica del Juicio (con sus huecos e insuficiencias) se propone como tarea pensar esa síntesis: ¿cómo es posible que la libertad y sus fines, que son ideales, se hagan mundo, causas materiales?. Esto, en una formulación clásica, correspondería a la cuestión de la unión entre cuerpo y alma, y cómo ésta puede influir en aquél, algo que se hizo muy problemático desde Descartes. Por eso, porque hablamos de que la libertad y sus fines se han de objetivar, es por lo que consideramos aquí a la naturaleza desde ese ángulo, el de la finalidad. Yo distinguiría ahí dos niveles, no claramente diferenciados en el texto kantiano y, sin embargo, eso es de gran interés e importancia a mi parecer: un nivel teórico, relativo al conocimiento de los objetos, y un nivel práctico, el de la acción real de la libertad. Ambos están sintéticamente unidos, pues no podría haber acción libre sin conocimiento articulado del mundo, ni a la inversa, conocimiento sin la acción13. Pero 13 «La filosofía de aquél que afirme que el hombre puede tener representaciones sin actuar carece de base. Sólo en el actuar llego a los objetos. Aquí se hace verdaderamente claro lo que significa: el Yo ve en sí al mundo, o: si no hay ninguna actividad práctica, tampoco hay activi- 04.pmd 58 25/02/2013, 8:28 TELEOLOGÍA Y FILOSOFÍA DE LA NATURALEZA EN LA «CRÍTICA DEL JUICIO» DE KANT 59 en la síntesis subjetiva no son elementos confundidos (en la confusión no habría conciencia, subjetividad), sino diferenciables. 3. LA SÍNTESIS EN EL ÁMBITO TEÓRICO Veamos primero a dónde nos conduce esa exigencia de síntesis entre la libertad y la naturaleza en el ámbito de lo teórico, con mucho el aspecto más atendido por la Crítica, y en el que se vienen a fijar casi exclusivamente los comentaristas. En esto Kant se plantea sobre todo dos cuestiones que aquí puedan interesarnos. A) El paso de la experiencia en general a la experiencia particular. La experiencia en general es la estudiada en la Crítica de la razón pura, la configurada mediante el espacio, el tiempo, los esquemas y las categorías. Con todas esas formas transcendentales en verdad que sólo podemos decir «esto es un objeto», «aquello es otro objeto», no de qué objetos concretos se trata. Ahora bien, ahí, en ese marco, rige la necesidad, y la libertad no puede modificar nada. Si ésta ha de realizarse en el mundo, según su propia exigencia, ha de ser posible articular la experiencia, particularizarla, y de ese modo también articular la libertad y su propio proyecto. Por tanto, la experiencia en particular ha de ser adecuada a ese fin, no dispersa o caótica, sino ordenable objetiva o científicamente14. En absoluto, hubiera podido ser caótica, pero en ese caso no habría habido subjetividad alguna; más dado que ésta existe, entonces... Ahora bien, desde la perspectiva que ahora estamos adoptando, esa finalidad o adecuación de la naturaleza no puede ser afirmada como siendo un principio real de constitución de la propia naturaleza, sino sólo en cuanto presupuesto metodológico, mera idealidad o finalidad subjetiva, no un principio de explicación objetiva del mundo. En efecto, por la Crítica de la razón pura sabemos que no se puede afirmar dogmáticamente que Alguien (Dios) haya creado intencionadamente la naturaleza con ese fin, ni tampoco que ésta se haya propuesto organizarse con tal intención, pues eso supera su concepto y su constitución mecánica. Por eso mismo ignoramos hasta qué punto la naturaleza responderá a esa exigencia transcendental. La adecuación de la experiencia particular a nuestro modo de conocer, dice Kant por ejemplo en el § 61 de su tercera Crítica, es un principio regulativo de la búsqueda científica, no un principio constitutivo de los objetos de la experiencia en cuanto tal; éstos han de ser explicados según las leyes mecánicas de la ciencia natural. B) Sin embargo, hay casos particulares, los seres vivos, donde esa finalidad parece hacerse real y no sólo ideal, y aquí pasamos a la segunda cuestión planteada en el ámbito dad ideal, si no hay ningún actuar, tampoco hay un representar» (Fichte, Doctrina de la ciencia nova methodo, Felix Meiner, Hamburg, 1994, p. 61). Véase también la nota 1 de este artículo. 14 Véase esto expresado ya en la Crítica de la razón pura A 651, B 679. 04.pmd 59 25/02/2013, 8:28 60 JACINTO RIVERA DE ROSALES de lo teórico. Parece que el principio mecanicista no basta para la comprensión de ciertos objetos, que la forma de los seres vivos y sus acciones serían incomprensibles si no utilizáramos el «para», la causa final: por ejemplo, los ojos sirven para ver, los movimientos de este animal tienen como objetivo proteger a sus crías, etc. En estos casos tendríamos dos principios de comprensión: el mecanicista y el teleológico, que ineludiblemente entran en conflicto dialéctico por cuanto que cada uno tiende desde sí a explicar la totalidad fenoménica, siendo así que se ha de «evitar en lo posible la innecesaria multiplicación de los principios»15. Ahora bien, la objetividad de la comprensión mecanicista ha sido fundamentada en la Crítica de la razón pura y no puede ser negada ahora en la tercera Crítica. El animal, en cuanto objeto de la naturaleza y ser finito, dependiente de otros objetos, cae necesariamente bajo la consideración del mecanicismo, que le constituye como tal objeto de la naturaleza. Eso es lo que nos presentan los fenómenos; por ejemplo, en los movimientos de un gato lo que vemos es una máquina de pelos, piel, músculos, huesos, etc., mientras que los fines en cuanto tales, las representaciones con las que pensamos que actúan los animales, no las vemos, sino que los proyectamos. ¿Serán entonces reales? ¿se habrá objetivado la finalidad, o se trata de una antropomorfización incorrecta, una ilusión fundada en nuestra ignorancia sobre las causas objetivas que determinan todo el desarrollo de esos objetos, pero que con el progreso de las ciencias naturales llegaremos a saber, y así también por lo que respecta a nuestro propio cuerpo? Creo que es importante fijarse en que esta dialéctica se plantea en el ámbito de lo teórico: ante unos objetos concretos, cuya complejidad parece exceder el mecanicismo, nos planteamos la pregunta de si podremos echar mano de otro principio de comprensión, el de la finalidad, el de las acciones subjetivas. La solución kantiana es bien conocida: el principio teleológico hay que emplearlo y es lícito hacerlo allí donde el mecanicismo no logre dar razón de la forma o unidad específica y concreta del objeto, en el sentido de que ésta sería algo puramente azaroso para el punto de vista mecanicista. Eso es lo que ocurre en los seres vivos en general. Pero incluso entonces, la finalidad no se utiliza para explicar, no es considerada como un principio real constructivo del objeto mismo, pues en ese caso sería un simple recurso a la ignorancia. Ella sólo nos sirve para indicar (idealmente) qué es lo que debe ser explicado. Por ejemplo, ante el ojo se ha de explicar cómo es posible que sirva para ver, cuáles son los mecanismos que lo posibilitan. Es correcto emplear, al menos problemáticamente, el juicio teleológico en la investigación de la naturaleza, aunque sólo para someterla a principios de [o que posibiliten] la observación e investigación en analogía con la causalidad según fines, sin pretender con ello explicarlos [desde su constitución: erklären]. El juicio teleológico pertenece, por 15 04.pmd Kant, Crítica del Juicio § 58, B 248, trad. 256 (Espasa-Calpe, Madrid, 1981). 60 25/02/2013, 8:28 TELEOLOGÍA Y FILOSOFÍA DE LA NATURALEZA EN LA «CRÍTICA DEL JUICIO» DE KANT 61 tanto, al Juicio reflexionante, no al determinante. El concepto de enlaces y formas de la naturaleza según fines es, al menos, un principio más para someter a reglas sus fenómenos, allí donde no alcanzan las leyes de la causalidad según el mero mecanismo16. Por consiguiente, la finalidad en la naturaleza en este ámbito teórico, repito, sigue siendo siempre un principio ideal, regulativo, metodológico, que guía nuestro juicio: estudiar a la naturaleza orgánica como si (als ob) se constituyera por fines. Nunca puede ser afirmado como un principio constitutivo de esos objetos. Creo además que no podía ser de otra manera: en el ámbito ideal de lo teórico, nos quedamos con una finalidad ideal, nos basta con ella. Para Kant en el fondo, y en el fondo significa también desde una visión al menos hipotéticamente divina (lo ensayado en los famosos §§ 76 y 77 de esta tercera Crítica), o sea, para Dios, la naturaleza es meramente mecánica pues no puede llegar al concepto (a la conciencia reflexiva), y la finalidad que proyectamos en ella es más bien un recurso debido a nuestra finitud, a que no alcanzamos a ver ese acto creativo, es decir, a que nuestro entendimiento no es intuitivo sino discursivo y por eso sólo es capaz de ir idealmente del todo a las partes. 4. LA SÍNTESIS ENTRE LIBERTAD Y NATURALEZA DESDE LO PRÁCTICO ¿Ocurre lo mismo con la exigencia práctica, moral? ¿Podría la acción real de la libertad bastarse y ser posible con una finalidad en la naturaleza meramente ideal? Este es un planteamiento que, en cuanto tal, apenas se encuentra en la «letra» kantiana17, pero creo que, en la lógica misma del sistema y del método transcendental, es incluso más importante, primaria y fundamental que la cuestión teórica anterior. La exigencia transcendental de la que hemos partido y que no debemos olvidar es que la libertad en cuanto acción real se ha de hacer naturaleza: el concepto de libertad debe realizar en el mundo sensible el fin propuesto por sus leyes, y la naturaleza, por tanto, debe poder pensarse de tal modo que al menos la legalidad de su 16 Kant, Crítica del Juicio § 61, B 269, trad. 270. Véase la cita correspondiente a la nota 2 de este artículo. En la Introducción II y IX de Crítica del Juicio aparece claramente ese necesario tránsito de la acción real de la libertad hacia su efectuación en el mundo. Pero en la «Nota II» del § 57 de la Crítica del Juicio, cuando Kant esquematiza las tres ideas o exigencias transcendentales de un substrato suprasensible de la naturaleza que se muestran en cada una de las Críticas, asigna a la tercera el estudio de la concordancia de aquel substrato sólo con la facultad de conocer, lo que hemos visto en el apartado 3 de este artículo. Por el contrario, la síntesis de la naturaleza suprasensible con la libertad moral (la real) caería dentro del ámbito de la Crítica de la razón práctica, exigencia que, como sabemos, le había conducido al postulado de Dios. Cómo es posible esa síntesis real «de tejas abajo», si no queremos recurrir al ocasionalismo, queda sin explicar. 17 04.pmd 61 25/02/2013, 8:28 62 JACINTO RIVERA DE ROSALES forma concuerde con la posibilidad de los fines, según leyes de libertad, que se han de realizar en ella. Tiene, pues, que haber un fundamento para la unidad de lo suprasensible, que yace a la base de la naturaleza, con lo que el concepto de libertad encierra de práctico18. Hemos de encontrar, por consiguiente, un momento de síntesis real entre ambas. Buscamos una realidad, máxime si pensamos que para Kant la síntesis es lo primero, lo que hace posible (como conditio sine qua non) el análisis posterior, la conciencia reflexiva o reflexivamente distinguidora. Por tanto esa síntesis en cuanto real es una exigencia transcendental de la misma subjetividad. Sin ella no sería posible no sólo el conocimiento de ciertos objetos, sino tampoco la libertad, ni la conciencia, o sea, la subjetividad tout court. El paso más espectacular que a mi parecer Kant realiza en ese sentido, aunque él mismo no lo presenta así, lo lleva a cabo en la Analítica del concepto de fin natural, y sobre todo en los §§ 64, 65 y 66, en donde viene a mostrar que si la finalidad, o sea, si la subjetividad o libertad se objetiva en cuanto tal y su idealidad hace realmente naturaleza, aparece como un ser vivo. Con mano maestra, Kant nos propone un nuevo paradigma de comprensión de la realidad del mundo que hará fortuna en la filosofía de la naturaleza del romanticismo y del Idealismo alemán, en donde adquiere ciertamente un valor más fuerte de lo que Kant hubiera estado dispuesto a aceptar. Cojamos un ejemplo de la vida cotidiana, de la praxis humana, que es nuestro primer analogado cuando queremos pensar la finalidad o causa final. Nos proponemos hacer una comida, por ejemplo, una tortilla de patatas. Tenemos ahí una voluntad dirigida por un fin: la idea de hacer tal cosa. Por eso elegimos estos medios y estas acciones y no otras, huevos y no peces, patatas en vez de tomates, ir a la cocina en lugar de entrar en el cuarto de baño, etc. También esa idea de fin señala cuándo se ha concluido o «finalizado»: cuando aparece el objeto deseado, la tortilla de patatas. Primero tenemos el fin como idea y al terminar el fin como objeto, entre medio las causas instrumentales. Por tanto, el fin final o resultado ha estado dirigiendo a la voluntad y determinando la totalidad de las acciones e instrumentos, su multiplicidad, cuándo debían comenzar y cuándo terminar. Aunque se hacía real después, ha dirigido las causas mecánicas que le han hecho posible. Claro que las ha dirigido en forma de idea, no es la tortilla de patatas real la que se ha construido a sí misma, pues estamos en el ámbito de la conciencia reflexiva, lingüística, en donde se distingue, incluso de forma empírica y temporal, el productor y lo producido, la regla y el caso, el concepto y el objeto, la posibilidad y la realidad. Pero ha habido una ida-y-vuelta: el efecto (en forma de idea) ha dirigido la causa, lo que vino después fue causa (final, ideal) de lo anterior, de su propia causa material. A lo que podemos añadir que se ha dado esa iday-vuelta porque había una totalidad de sentido, configurada y delimitada por ese fin. 18 Kant, Crítica del Juicio, Introducción II, final. Lo mismo en Introducción IX, B LIV-LV, trad. 95-96. 04.pmd 62 25/02/2013, 8:28 TELEOLOGÍA Y FILOSOFÍA DE LA NATURALEZA EN LA «CRÍTICA DEL JUICIO» DE KANT 63 Por el contrario, en el nexo de las causas mecánicas o eficientes se va siempre de la causa al efecto y no se retorna, ni ideal ni realmente; es unidireccional, pues por ese camino tampoco llegamos a una totalidad fenoménica. El mundo como totalidad es una idea de la razón que nunca alcanzamos en la experiencia efectiva, y por eso queda expuesta en la Dialéctica de la razón (teórica) pura junto a las de alma y Dios. La categoría de la acción recíproca, que llevada al extremo nos conduce a la naturaleza formaliter spectata, empíricamente nos derrama en un mundo sin límites, pues desde el punto de vista de la heteronomía no llegamos a nada incondicionado y siempre nos encontramos en proceso. En consecuencia, si la finalidad o subjetividad se hace naturaleza ha de aparecer con ese movimiento de ida-y-vuelta: ha de ser bidireccional. Y ha de serlo sin la distinción reflexiva (y empírica, de la conciencia empírica y reflexiva) que veíamos antes entre el productor (voluntad/idea, regla, concepto) y el producto (objeto), sino que ambos serán una misma cosa, los dos se habrán de objetivar en un mismo producto/ productor (de sí), la síntesis real que estamos buscando. Es decir, él aparecerá como causa y efecto de sí mismo. Pues bien, será causa y efecto de sí mismo de tres maneras diferentes a la vez, las que empíricamente se nos muestra en los seres vivos: 1º En el objeto una cierta totalidad determinará las partes, su formación y su crecimiento. Esa totalidad que antes, en la conciencia reflexiva, aparecía como idea (en la conciencia/voluntad del productor), ahora lo será el individuo que se produce y se organiza a sí mismo: Para que una cosa sea fin de la naturaleza se exige, primero, que las partes (según su existencia y su forma) sólo sean posibles por su relación con el todo. Pues la cosa misma es un fin, luego está comprendida bajo un concepto o una idea que ha de determinar a priori todo lo que deba estar contenido en ella19. 2º En ese objeto (fin de la naturaleza) las partes serán a su vez causas y efectos recíprocamente las unas de las otras, o sea, órganos, puesto que aquí ya no hay distinción entre productor y producto. Por tanto se exige, en segundo lugar, que las partes del mismo se enlacen en la unidad de un todo de tal manera que sean las unas de las otras, recíprocamente, causa y efecto de su forma. Pues sólo de este modo es posible que inversamente (recíprocamente) la idea de la totalidad determine a su vez la forma y el enlace de todas las partes20. 19 O.c. § 65, B 290, trad. 283-4. Se precisa el «concepto de una totalidad como fin, cuya posibilidad interna presupone enteramente la idea de una totalidad, de la cual [idea] depende la constitución misma de las partes y su modo de actuar» (o.c. § 77, B 351, trad. 323). 20 O.c. § 65, B 291, trad. 284. 04.pmd 63 25/02/2013, 8:28 64 JACINTO RIVERA DE ROSALES En esto se distingue el ser vivo de la máquina. En la máquina también hay también bidireccionalidad, sistema, pero ahí la idealidad, la subjetividad, el proyecto, queda fuera del producto, pues es la idea de la conciencia reflexiva que la construyó. Por el contrario, en los fines de la naturaleza, en los seres vivos, encontramos la unión entre subjetividad y objetualidad que estábamos buscando; por eso son capaces de sentimiento, que es la conciencia primaria de esa unión. Hay un texto magnífico de Kant que, aunque es largo, su cita resulta casi imprescindible en este asunto, pues merece ser meditado en todos sus términos: En semejante producto de la naturaleza, del mismo modo que cada parte existe sólo mediante las demás, también ha de ser pensada como existiendo en orden a las demás y al todo, esto es, como instrumento (órgano). Lo cual, sin embargo, no es suficiente (pues podría ser también instrumento del arte21 y estar concebida su posibilidad como mero fin en general), sino que ha de ser pensada como órgano productor de las otras partes (por consiguiente, cada una productora de las demás, recíprocamente), tal como no puede serlo ningún instrumento del arte [ningún artefacto o máquina, por ejemplo un reloj, donde cada una de las partes están en vistas a (um) las demás, pero ninguna es producida por (durch) otra, pues la idea del todo procede de fuera], sino sólo de la naturaleza, la cual proporciona la materialidad para todos los instrumentos (incluso para los del arte). Y sólo entonces y por eso, semejante producto, en cuanto ser organizado y que se organiza a sí mismo, puede ser llamado un fin de la naturaleza. En un reloj, una parte sirve de instrumento para el movimiento de las demás, pero una rueda no es la causa eficiente que produzca las otras. [...], menos aún que un reloj produzca otros relojes y utilizara para ello otra materia (la organizara). De ahí que tampoco reponga por sí mismo las partes que le falten, o remedie las carencias de su primera formación con la ayuda de las otras partes, o se repare a sí mismo cuando se estropee22; en cambio todo eso podemos esperarlo de la naturaleza organizada. Un ser organizado no es, por tanto, una mera máquina, pues ésta sólo tiene fuerza motriz (bewegende Kraft), sino que él posee en sí fuerza configuradora (bildende Kraft), y tal, por cierto, que la comunica a la materia que aún no la tiene (la organiza), luego una fuerza configuradora que se propaga y engendra (eine sich fortpflanzende bildende Kraft), la cual no puede ser explicada solamente mediante la capacidad de movimiento (mediante el mecanismo)23. 3º. Esto último, el que se propaga y engendra, es la tercera forma de mostrarse un objeto como causa y efecto de sí mismo: que los individuos se engendren entre sí dentro de una totalidad, la cual, en ese caso, se denomina especie: 21 Kunst = lo hecho por el hombre, o como decía nuestros clásicos, por la industria humana, en oposición a los productos de la naturaleza. 22 Un robot muy evolucionado podría llegar a repararse a sí mismo, pero, producto de la idealidad separada, siempre desde la exterioridad y sin dolor ni gozo, siguiendo el programa. 23 O.c. § 65, B 291-3, trad. 284-5. 04.pmd 64 25/02/2013, 8:28 TELEOLOGÍA Y FILOSOFÍA DE LA NATURALEZA EN LA «CRÍTICA DEL JUICIO» DE KANT 65 Un árbol engendra otro árbol según una conocida ley de la naturaleza. Pero el árbol que él engendra es de la misma especie; y por tanto él se engendra a sí mismo según la especie, en la cual, por un lado como efecto, por otro como causa, producido sin cesar por sí mismo, y de igual modo produciéndose a sí mismo a menudo, se mantiene constantemente a sí como especie24. Este tercer momento, a saber, que el fin objetivo de la naturaleza tenga carácter de especie, Kant lo constata, pero no lo justifica. Yendo más allá de su «letra», podríamos encontrarle un fundamento si nos damos cuenta de que el concepto de fin, o sea, proponerse un objetivo, es tener conciencia de finitud, de carencia de ese algo que se quiere conseguir. Además supone la conciencia-experiencia del esfuerzo necesario para lograrlo, de la temporalidad y la espacialidad práctico-pragmática, y con ello el darse cuenta de la realidad de un mundo que ofrece su resistencia. Por consiguiente, si el fin se ha de hacer objeto, éste habrá de ser limitado en su realidad, limitado en el espacio y en el tiempo. A esa limitación temporal, al ser la de un objeto vivo, llamamos muerte. Luego dicho fin natural, para pervivir, lo mismo que ha colonizado cierta materia, tenderá a emigrar de individuo vivo en individuo vivo, formando una comunidad entre ellos, pendant de la intersubjetividad propia de la conciencia reflexiva. Pero al contrario de lo que sucedía en ésta, el «proyecto» de la naturaleza o fin natural no sería la formulación de un individuo, sino que es un proyecto en el que el individuo es formulado, haciendo uno con él (sin separación empírica), transitándolo y traspasándolo en forma de eros y thanatos. 5. CONCLUSIÓN En la cuestión de la finalidad en la naturaleza, Kant sólo la acepta como principio ideal, regulativo de nuestro Juicio, de la investigación sobre el conocimiento objetivo del mundo. Yo he intentado mostrar que, desde el punto de vista práctico, existen fundamentos transcendentales para afirmar una finalidad objetiva en la naturaleza, una finalidad prerreflexiva, donde no hay separación entre la regla y el acto, que no llega al concepto ni al juicio, sino que permanece en la síntesis imaginativa. En efecto, si el tránsito de la libertad real a la naturaleza, es decir, si la objetivación de la subjetividad es necesaria como síntesis primaria de la misma, y la subjetividad existe, es real, hay conciencia, entonces esa síntesis es también real, y podemos afirmar que se ha dado. Su idealidad transcendental, aquella idealidad desde la cual la comprendemos, es la finalidad, y en concreto la finalidad en la naturaleza, según el análisis en los 24 O. c. § 64, B 286-287. Considerado desde el problema medieval de los universales, podríamos ver en la especie un universal activo con fundamento in re, sin por eso pensarlo como una formulación eterna, sino situada en un proceso evolutivo que, a su vez, lo formula y trasciende. 04.pmd 65 25/02/2013, 8:28 66 JACINTO RIVERA DE ROSALES tres momentos que acabamos de ver. Su realidad empírica, sin la cual la idealidad transcendental quedaría vacía, es la naturaleza orgánica, los seres vivos, y en nosotros, nuestro propio cuerpo orgánico, del cual Kant ni siquiera llega a hablar en la Crítica del Juicio, sólo encontramos algunas reflexiones en el Opus postumum. Es con ese cuerpo, en cuanto cuerpo subjetivizado o «vivido», con el que la libertad reflexiva o moral se identifica como siendo su cuerpo, y no podría hacerlo si éste fuese una mera máquina, todo exterioridad. Es a esa síntesis primaria y corporal entre subjetividad y mundo, a la que la libertad proyectante retorna para realizar y objetivar sus fines, sus ideas. Por consiguiente, desde el punto de vista práctico, el de la acción, la finalidad objetivada o naturaleza subjetivizada, ya no se presenta como un mero presupuesto metodológico ante ciertos objetos cuya complejidad parecen exceder al principio mecanicista, sino como condición de posibilidad de toda la subjetividad, de toda su acción y toda conciencia. Aquí de nuevo se ve la primacía de lo práctico sobre lo meramente objetivo. El planteamiento teórico se quedaba en lo fenoménico porque llegaba demasiado tarde, dado que tanto el objeto como el sujeto se presentaban como ya constituidos, y era sólo ante una grieta en la comprensión mecanicista del objeto por lo que se introducía la finalidad. Bastaba que la comprensión mecanicista avanzara, para que la teleológica reculara como un viejo recurso de la ignorancia. Por el contrario, el planteamiento práctico es más radical: lo que buscamos es la síntesis inicial, primaria, que hace posible la subjetividad en cuanto tal y todo análisis posterior. Sin ella no sería posible no sólo comprender ciertos objetos especialmente complejos, sino ningún sujeto y ningún objeto. Hacemos aquí, mutatis mutandis, una argumentación análoga a la de Kant en su «Refutación del Idealismo» problemático de Descartes, que él introdujo en la segunda edición de la Crítica de la razón pura: si, conforme hace Descartes, tomáramos la existencia de los seres pensantes como determinada (objetivada) por sí mismos, sería inevitable el idealismo, «al menos el problemático, [puesY] al no ser en absoluto exigida la existencia de cosas exteriores para la determinación de la suya propia en el tiempo, aquélla es admitida de manera enteramente gratuita, sin poder dar de ella ninguna prueba»25. Kant sostenía lo contrario: sólo es posible determinar (objetivar) la experiencia interna desde la externa. Por tanto, la realidad del mundo es tan cierta como que soy consciente de mí, pues «la conciencia de mi propia existencia [necesaria para llegar a ser sujeto, consciente de mí] es a la vez la conciencia inmediata de la existencia de otras cosas fueras de mí»26, y constituyen una sola experiencia27. Pues lo mismo ocurre aquí. No es que primero seamos o existamos separados de la naturaleza 25 Kant, Crítica de la razón pura B 418. O. c. B 276. 27 O. c. B XLI nota. 26 04.pmd 66 25/02/2013, 8:28 TELEOLOGÍA Y FILOSOFÍA DE LA NATURALEZA EN LA «CRÍTICA DEL JUICIO» DE KANT 67 y después nos preguntemos si es posible la síntesis; ese es el camino de la reflexión, que ha de partir de los elementos que encuentra primeramente en su ámbito, ya separados, como la ratio cognoscendi de todo lo demás al preguntarse por sus condiciones de posibilidad, su ratio essendi. La génesis de la realidad recorre el camino inverso; esa síntesis entre naturaleza y subjetividad, esa síntesis prerreflexiva, es el suelo que hace posible que lleguemos a tener conciencia reflexiva de nosotros mismos, y a la que retornamos para realizar lo que ideamos y proyectamos. Hay aquí ciertamente un paso más allá de la letra kantiana. Que la síntesis es anterior al análisis, idea que yo extiendo a toda la subjetividad, Kant la utiliza propiamente en el ámbito de lo teórico, por ejemplo en los §§ 10 y 15 de la primera Crítica, Y también al inicio de su Introducción, donde se nos dice que todo comienza con la experiencia aunque no todo procede de ella. Ciertamente sin la síntesis no sería posible el Yo pienso, de igual modo que, como vimos en el punto 1, no sería posible la libertad sin mundo. Sin embargo, en los textos kantianos no encontramos tematizada la posibilidad de una subjetividad prerreflexiva28, sino la de una primacía de la libertad moral, distinguida de la naturaleza, y la cuestión de una síntesis transcendentalmente «posterior» de ella con el mundo (Crítica del Juicio). En ningún momento se afirma que la libertad moral, reflexiva, sea un paso genético posterior, sino que funciona como el punto primero, no sólo para la reflexión, sino en el orden del ser. La prioridad genética de la síntesis imaginativa, que después ha de ser «llevada a concepto», es insinuada al principio de la deducción de las categorías, en el § 10 de la Crítica de la razón pura, pero después, en el «Esquematismo transcendental» y en la deducción transcendental de las categorías de la segunda edición, hay una primacía de la espontaneidad conceptual, de modo que la síntesis imaginativa es considerada como «un efecto del entendimiento sobre la sensibilidad y la primera aplicación del mismo (fundamento a la vez de todas las demás) a los objetos de la intuición [que es] posible para nosotros»29. No me limito a la letra kantiana, ni esa era mi intención. Lo que pretendo seguir es la lógica del planteamiento transcendental, cuyas virtualidades no tienen por qué haber sido agotadas por su creador. También Kant, escribiendo sobre la Idea en Platón, 28 Ciertamente Kant afirma que «los animales actúan también según representaciones (no son máquinas, como quiere Descartes)» (Crítica del Juicio § 90, B 449 nota), pero ni estudia los fundamentos transcendentales para tal afirmación, ni saca las consecuencias. 29 Crítica de la razón pura B 152; véase también B 153-155. En contra también de la primacía de una síntesis imaginativa, es decir, de mundo y subjetividad, estaría el postulado de la inmortalidad, a no ser que la finitud que en esa inmortalidad nos acompaña, dado que nunca llegamos a ser una voluntad santa, la interpretáramos como una continuada dependencia con lo otro, con el mundo. Pero entonces tendríamos que pensar que sigue ligada a un tipo especial de materialidad, o de energía como prefieren decir los esotéricos ahora, y sobre esto nada habla Kant. 04.pmd 67 25/02/2013, 8:28 68 JACINTO RIVERA DE ROSALES sostenía que se podía llegar a entender a un autor mejor de lo que éste había logrado30. No hay que entender por «autor», ni siquiera en la cita kantiana, la mente particular del filósofo, sino lo expresado, los textos mismos, y en nuestro caso sobre todo el método o modo de filosofar que en los de Kant se inaugura. Desde ese nuevo método transcendental podrían recorrerse caminos a los que él no prestó atención. En concreto, aquí he defendido que, en relación a la teleología natural podemos ir más allá de Kant, a saber, que desde un punto práctico-filosófico podemos hablar con fundamento no únicamente de una finalidad subjetiva e ideal, sino también de una finalidad real y prerreflexiva en la naturaleza, y esto no sólo «como si», según concluyó Kant en la dialéctica, al haberse fijado ahí exclusivamente en el aspecto teórico de esta cuestión. Yo diría además que ésta sería una aportación propia de la filosofía a la comprensión de la naturaleza, una voz original de una filosofía de la naturaleza. En efecto, la ciencia natural, en su constitución, se dirige propiamente a las objetividades, a lo «en sí», a explicar los objetos mediantes otros objetos. Hace abstracción de lo subjetivo y, por consiguiente, la subjetividad inherente a la teleología le vendrá siempre demás, le bastará una teleonomía. Pero debido a esa limitación metodológica necesaria, no puede después valer como la única fuente para la ontología o conocimiento sobre la realidad de la naturaleza. Por el contrario, la reflexión filosófica ha de ampliar nuestra conciencia a toda la realidad31. Ella se pregunta precisamente por el «para sí», o sea, por la subjetivización de la realidad, acerca de cómo podemos hablar con fundamento de la realidad en sus diferentes aspectos o modos de ser32. Al hilo de esta ampliación, y siguiendo en ello las indicaciones del Programa del Curso, he puesto en relación a los románticos, concretamente a Schelling y Novalis (pero también podríamos nombrar a Hegel), con la kantiana «Crítica del Juicio teleológico». Pero en modo alguno pueden ser confundidos. En donde más se acercan es en la dirección hacia la síntesis, nuclear en la tercera Crítica, que entusiasmó a Schiller, y que los seguidores pusieron al servicio del hen kai pan, algo ajeno al pensamiento kantiano. Este se quedó en una teleología natural ideal (aspecto que, sin embargo, se suele olvidar cuando se estudia la filosofía de la historia en Kant), mientras que aquéllos pasaron a afirmar una visión teleológica fuerte y total, que englobaría toda la realidad. Schelling publicó en 1798 Sobre el alma del mundo, retomando una idea platónica del Timeo, y Hegel sostuvo que, al final del proceso lógico, la Idea, «la libertad absoluta, [Y] en la absoluta verdad de sí misma, se decide a desprenderse 30 Crítica de la razón pura A 314, B 370. Y ha de hacerlo de modo diferente a la ciencia, o dicho kantianamente, ha de probar (beweisen) por fundamentos a priori, aunque no demostrar (demonstrieren) en el sentido de exhibir y mostrar (ostendere) su objeto en la intuición (Kant, Crítica del Juicio, § 57, Nota I, B 241, trad. 251). 32 Sobre estas cuestiones me he extendido más en mi libro Kant: la «Crítica del Juicio teleológico y la corporalidad del sujeto» (UNED, Madrid, 1998). 31 04.pmd 68 25/02/2013, 8:28 TELEOLOGÍA Y FILOSOFÍA DE LA NATURALEZA EN LA «CRÍTICA DEL JUICIO» DE KANT 69 libremente de sí como naturaleza»33. Esta no sería otra cosa que un desarrollo de esa misma Idea en la exterioridad de sí, en la forma del ser otro34. Mi posición se sitúa a medio camino, entre las dos posturas descritas. Intenta mostrar que partiendo del método transcendental se puede ir más allá de los límites establecidos por Kant. Pero la finalidad natural real que a mi parecer se divisa desde el punto de vista transcendental, desde la libertad del ser racional finito que es nuestro punto de partida, no es ni total, ni omnipotente, y ni tan siquiera unitaria. No es total en el sentido de que no engloba toda la realidad, sino que, como hemos visto, es finita y tiene frente a sí a lo otro, lo no vivo, lo inerte, lo mecánico. No es omnipotente, no es una fuerza creadora, sino sólo transformadora (bildend) de lo dado, como la propia libertad humana. Y tampoco es unitaria, una especie de natura naturans o alma del mundo que acogiera de manera global toda la realidad en un sólo proyecto, sino que, al ser finita, es plural, derramada en múltiples vericuetos y estrategias, muchas veces contrapuestas y en lucha unas formas con otras, sin que esta lucha haya sido unitariamente programada en una especie de «astucia de la razón». La unidad sintética perfecta sería más bien la tarea a realizar, el ideal de armonía o paz, de una unidad donde se acojan la multiplicidad y las diferencias. Ponerla al principio, como alfa, es una ilusión (la del espejo retrovisor), así como lo es soñar que llegará a realizarse plenamente en un punto omega. 33 Hegel, Enciclopedia § 244; existe traducción en Alianza, Madrid, 1997, la cita está en la p. 299. 34 O. c. § 247-248. 04.pmd 69 25/02/2013, 8:28
