Paramartha Satya. La verdad última.

LOS FUNDAMENTOS
del
PENSAMIENTO BUDISTA
por el Venerable Gueshe Tashi Tsering
LAS DOS VERDADES
Centro Budista Vajra Yoguini
ÍNDICE
CAPÍTULO 1. LA IMPORTANCIA DE ESTUDIAR LAS DOS VERDADES ....... 5
MATERIALES ................................................................................................................. 5
LA IMPORTANCIA DE ESTUDIAR LAS DOS VERDADES .................................................... 5
1. LOS BENEFICIOS DE LA ORACIÓN DE RECITACIÓN MIENTRAS SE ESTUDIA. ................. 5
2. POR QUÉ LAS DOS VERDADES SE SITÚAN EN EL PRINCIPIO. ....................................... 7
3. MÁS ALLÁ DE LAS FORMAS CONVENCIONALES DE PENSAMIENTO. ........................... 9
4. EL ÉNFASIS QUE LOS GRANDES MAESTROS HAN HECHO EN LAS DOS VERDADES. ... 10
5. MÉTODOS PARA ACERCARNOS A LAS DOS VERDADES............................................. 12
6. ALGUNAS PREGUNTAS A CONSIDERAR ACERCA DE LAS DOS VERDADES. ................ 12
PREGUNTAS SOBRE EL PRIMER CAPÍTULO ..................................................... 13
CAPÍTULO 2. LA ESCUELA VAIBHASIKA .......................................................... 14
BASE, CAMINO Y RESULTADO ..................................................................................... 14
1. Principios Budistas ............................................................................................. 14
2. Los Cuatro Sellos ............................................................................................... 15
3. Las diversas escuelas interpretan los principios de manera diferente .............. 16
LA ESCUELA VAIBHASIKA ........................................................................................... 19
1. Las diversas Connotaciones de Samvrti Satya ................................................... 19
a. una consciencia ignorante que oculta la realidad............................................ 20
b. interdependiente.............................................................................................. 20
c. El uso convencional de la palabra................................................................... 20
2. La Definición de la Verdad Convencional Según la Escuela Vaibhasika .......... 21
3. La Definición de la verdad última (Paramartha Satya) Según la Escuela
Vaibhasika .............................................................................................................. 22
i. la partícula sin componentes direccionales ..................................................... 22
PREGUNTAS SOBRE EL CAPÍTULO 2 .............................................................................. 23
CAPÍTULO 3. LA ESCUELA SAUTANTRIKA ...................................................... 25
1. LOS CUATRO TIPOS DE GENERALIDAD .................................................................... 25
i. la generalidad colectiva ...................................................................................... 26
ii. generalidad categórica ...................................................................................... 26
iii. generalidad por significado .............................................................................. 27
iv. generalidad del sonido ...................................................................................... 28
2. CONSCIENCIAS CONCEPTUALES Y PERCEPCIÓN DIRECTA ........................................ 28
i. los dos tipos de consciencia ................................................................................ 28
ii. el objeto aparente y el de implicación ............................................................... 29
a. el objeto aparente ............................................................................................ 29
b. el objeto de implicación.................................................................................. 30
iii. la consciencia conceptual y la percepción directa ......................................... 31
3. DEFINICIONES DE LA VERDAD CONVENCIONAL Y LA VERDAD ÚLTIMA EN LA
ESCUELA SAUTRANTIKA .............................................................................................. 32
i. sinónimos de verdad convencional .................................................................. 33
ii. sinónimos de verdad última............................................................................ 33
PREGUNTAS SOBRE EL CAPÍTULO 3 .............................................................................. 34
CAPÍTULO 4. LA ESCUELA CITTAMATRA ........................................................ 36
LA ESCUELA DE SOLO MENTE. .................................................................................... 36
1. El significado de Cittamatra. ............................................................................. 36
2
2. El Origen de la Escuela. ..................................................................................... 36
3. El Samdhinirmocanasutra. ................................................................................. 37
EL PUNTO DE VISTA CITTAMATRA ............................................................................... 38
1. Las Tres Naturalezas .......................................................................................... 38
i. la Naturaleza potenciada por otro ...................................................................... 38
ii. la Naturaleza plenamente establecida. .............................................................. 40
iii. naturaleza imputada.......................................................................................... 41
2. Las Tres Naturalezas y la Verdad Ultima y Convencional. ............................... 42
LA VISIÓN DE CITTAMATRA SOBRE CÓMO UN OBJETO EXISTE ...................................... 43
PREGUNTAS DEL CAPÍTULO 4. ...................................................................................... 45
CAPÍTULO 5. EL SIGNIFICADO DE SAMVRTI SATYA Y DE PARAMARTHA
SATYA DE ACUERDO A LAS ESCUELAS DEL CAMINO MEDIO .................. 47
TODOS LOS FENÓMENOS SON VERDADES CONVENCIONALES O VERDADES ÚLTIMAS .... 47
1. Tres ejemplos ...................................................................................................... 48
i. El mago ............................................................................................................ 48
ii. El sueño .......................................................................................................... 48
iii. El espejismo .................................................................................................. 48
SAMVRTI SATYA. LA VERDAD CONVENCIONAL. .......................................................... 49
1. El significado de samvrti .................................................................................... 49
2. El significado de Samvrti Satya .......................................................................... 50
3. Más definiciones de Verdad Convencional ........................................................ 50
4. Cómo y qué encubre la Verdad Convencional o Encubridora ........................... 51
5. ¿Los seres realizados ven las verdades convencionales? .................................. 53
VACUIDAD Y VERDAD CONVENCIONAL ........................................................................ 54
1. La secuencia en la comprensión de las dos verdades ........................................ 54
2. La vacuidad es un Fenómeno Oculto ................................................................. 56
PARAMARTHA SATYA. LA VERDAD ÚLTIMA. ............................................................... 57
1. Mente última ....................................................................................................... 57
2. ¿Existen las cosas de manera última?................................................................ 58
i. ser capaz de resistir el análisis de la mente última .......................................... 58
ii. Existir como un modo objetivo de subsistencia sin que su existencia sea
asumida por una consciencia no defectuosa al aparecer ante ella. ..................... 59
3. ¿Hay algo que sea una verdad última? .............................................................. 60
PREGUNTAS DEL CAPÍTULO 5 ....................................................................................... 61
CAPÍTULO 6. RELACIÓN ENTRE LAS DOS VERDADES ................................. 63
LAS DOS VERDADES SON UNA ENTIDAD PERO TÉRMINOS AISLADOS DISTINTOS ........ 63
1. Las Dos Verdades son Mutuamente Excluyentes ............................................... 63
2. Las Dos Verdades son una Entidad pero Términos Aislados Distintos. ............ 65
i. las dos verdades son una entidad ..................................................................... 65
ii. las dos verdades son términos aislados distintos ............................................ 66
iii. las dos verdades no pueden ser entidades distintas y tienen que ser términos
aislados distintos ................................................................................................. 67
3. ¿Tiene la Vacuidad una Naturaleza de Verdad Convencional? ........................ 68
4. El “Yo” Real es Discordante con su Apariencia ............................................... 68
5. Las faltas en las dos nobles verdades si éstas fueran entidades diferentes ....... 69
a. la mente que comprende la vacuidad de existencia verdadera no eliminaría el
concepto de la existencia verdadera. .................................................................. 70
b. la vacuidad de existencia verdadera de una forma no sería el modo último de
permanencia de esa forma. ................................................................................. 71
3
c. la negación no-afirmativa, que es el mero excluyente de la existencia
verdadera de una forma no sería la naturaleza real de esa forma. ...................... 71
d. los Budas Superiores verían la forma como verdaderamente existente y verían
la vacuidad de la existencia verdadera separadamente. ...................................... 71
6. La Proximidad de la Relación ............................................................................ 73
LA IMPORTANCIA DE REMITIRSE A LOS SUTRAS........................................................... 75
1. Como los Sutras Hacen Referencia a las Dos Verdades .................................... 75
2. La Importancia de Recordar al Buda ................................................................. 76
CAPÍTULO 7. APARIENCIA Y REALIDAD SEGÚN LA ESCUELA
MADHYAMAKA ......................................................................................................... 77
LOS BENEFICIOS DE PERSEVERAR EN EL ESTUDIO DE LA VACUIDAD. ........................... 77
DIFERENCIAS ENTRE VERDAD CONVENCIONAL, EXISTENCIA CONVENCIONAL DE LA
VERDAD ULTIMA Y EXISTENCIA ÚLTIMA. .................................................................... 79
1. ¿Cómo evita el Madiamaka los extremos del eternalismo y del nihilismo? ...... 79
2. Existencia Convencional. ................................................................................... 80
i. debe ser bien conocido por el mundo .............................................................. 80
ii. no debe ser invalidado por la cognición convencional válida. ....................... 81
iii. no debe ser invalidado por una consciencia del razonamiento que analiza lo
último. ................................................................................................................. 82
3. La Verdad Última existe convencionalmente y no de forma última. .................. 83
EL MUNDO FENOMÉNICO ES COMO UNA ILUSIÓN.......................................................... 84
1. Las dos escuelas dentro del Madhyamaka. ........................................................ 84
2. La base de designación y la etiqueta. ................................................................. 85
3. Meramente imputado. ......................................................................................... 86
Apariencia y realidad. ............................................................................................ 86
5. El Modo final de la Existencia ........................................................................... 88
Cómo la comprensión de las Dos Verdades puede ayudarnos en nuestra práctica
espiritual. ................................................................................................................ 88
PREGUNTAS SOBRE EL CAPÍTULO 7 .................................................................. 89
GLOSARIO................................................................................................................... 91
4
CAPÍTULO 1. LA IMPORTANCIA DE ESTUDIAR LAS DOS
VERDADES
Materiales
Para este módulo, Las Dos Verdades, las lecturas recomendadas son:
1/The Two Truths por Guy Newland
Publicado por Snow Lion-1992. ISBN O-937938-79-3
Es un mirada clarificadora y erudita a las Dos Verdades. Es difícil por sí pero con
Apariencia y realidad y el libro del curso, inestimable.
2/Appearance and Reality de Guy Newland
Publicado por Snow Lion 1999. ISBN 1-55939-131-6
Mucho más sencillo que Las Dos Verdades. Una buena introducción.
También se recomienda:
Path to the Middle de Kensur Yeshe Tupden
Publicado por State University of New York Press-1994
La importancia de estudiar las Dos Verdades
Ahora, para desarrollar una completa comprensión de Las Cuatro Nobles Verdades,
pienso que es también necesario estar familiarizado con las Dos Verdades, la verdad
convencional o relativa y verdad última.
Por tanto ¿cómo podemos desarrollar una comprensión personal de la doctrina
fundamental budista de las Dos Verdades? Al aprender a conocer nuestro mundo
cotidiano de experiencias vividas, apreciamos lo que es conocido como samvrti satya,
el mundo de la realidad convencional, donde opera el principio causal. Si aceptamos la
realidad de este mundo como convencional, entonces podemos aceptar la naturaleza
vacía de este mundo que, de acuerdo con el budismo, es la verdad última, paramatha
satya. La relación entre estos dos aspectos de la realidad es importante. El mundo de la
apariencia se usa no tanto como un contraste o un opuesto al mundo de la verdad
última, sino más bien como una evidencia, la base a partir de la cual se establece la
naturaleza última de la realidad.
Únicamente cuando uno tiene una comprensión de la naturaleza y la relación de estas
Dos Verdades, está uno en una posición de comprender plenamente el significado de
Las Cuatro Nobles Verdades. Y una vez uno ha entendido Las Cuatro Nobles Verdades,
entonces uno tiene una base sólida sobre la que desarrollar una buena comprensión de
lo que significa Tomar Refugio en Las Tres Joyas.
De LAS CUATRO NOBLES VERDADES
Por S.S. El Dalai Lama [pág.19]
1. Los beneficios de la Oración de Recitación mientras se estudia.
En mi monasterio, frente a un tema como el de las Dos Verdades, que obviamente
necesita mucho debate, se puede ver normalmente monjes grupos de monjes que recitan
5
juntos. Podemos normalmente permanecer sentados por dos horas y media o tres,
recitando las oraciones de las 21 Taras, el Sutra del Corazón u oraciones por el estilo.
Es verdad que esto es la tradición en nuestra cultura particular. Pero nuestros maestros
individuales, siempre nos animan a que mientras estamos haciendo estas recitaciones,
tengamos muy clara nuestra motivación. Pueden haber muchas razones para hacer algo,
pero la principal motivación de nuestras recitaciones tiene que estar por encima de
cualquier obstáculo interno que tengamos para entender los temas de forma tan clara y
precisa como sea posible. Recitando las 21 Taras o el Sutra del Corazón, es de tanta
ayuda porque al final del día, la razón más importante por la que estamos estudiando es
la de controlar nuestra mente.
Cualquier cosa que hagamos está relacionada con nuestra mente descontrolada, para
dominar todas esas mentes groseras, para tratar de ser más amables y pacíficos, para
tener mayor sabiduría y para desarrollar un corazón más bondadoso. Este es el punto
principal de todos estos aprendizajes filosóficos y estos debates.
De la misma manera, parte de este curso son deberes de meditación. Antes de empezar
la meditación, hay que estar unos minutos en silencio antes de generar una visualización
de Buda [o vuestra deidad favorita si la tenéis, como Tara]. Luego hay que tener alguna
clase de sentimiento, “Voy a hacer esta meditación”. Incluso si vas a leer el libro del
curso únicamente por media hora, antes de empezar, tomate cinco minutos para sentarte
silenciosamente tener el sentimiento de que vas a leer las indicaciones filosóficas para
que te ayuden a entender la realidad y reducir tus faltas.
Creo que al hacer esos pocos minutos de reflexión y hacer algunas recitaciones, si tienes
algunas para hacer, antes de tu lectura, creará una atmósfera diferente que si tu hubieses
empezado a leer sin hacer esto.
Durante dos o tres minutos contempla por qué estamos estudiando estas materias. Es
principalmente para someter nuestra mente. “Someter” aquí quiere decir reducir esas
emociones perturbadoras, pensamientos y costumbres, no quiere decir hacer de nosotros
un felpudo. Esta serie de reflexiones juntamente con algunas recitaciones antes de leer,
puede ser de mucha utilidad.
Mi maestro nunca aceptaba las postraciones que le hacían sus alumnos, sino que nos
pedía al finalizar la clase que recitásemos las 21 Taras. Me parece muy buena cosa. No
estoy diciendo que tengáis que hacerlo, pero unos momentos de silencio antes de leer,
escribir o escuchar, realmente deja claro que lo estáis haciendo únicamente para tratar
de comprender vuestras mentes perturbadoras.
Quizás no haya mentes perturbadoras en este momento –puede ser que estemos en
calma– pero el potencial está ahí. Cuando se preguntó a S.S. El Dalai Lama acerca de la
pena capital, dijo que nosotros todos tenemos el mismo potencial de matar a alguien.
Esto es chocante pero es verdad. De la misma manera, antes de empezar a estudiar
puede que no estemos enfadados, los pensamientos o hábitos perturbadores pueden no
ser evidentes, pero el potencial está ahí. Así que algunos minutos en silencio y alguna
recitación es una buena manera para recordarnos que todo lo que hacemos es trabajar
con las tendencias perturbadoras que todos tenemos dentro.
6
2. Por qué Las Dos Verdades se sitúan en el principio.
Este módulo es el tema más difícil de los seis que he escogido para las Bases del
Pensamiento Budista. Si superáis este módulo, os puedo garantizar que superareis el
programa de estudio completo. ¿Por qué está este módulo colocado tan al principio?
Tiene que ver con la secuencia lógica que hemos de tener para estudiar Budismo. De
hecho lo hubiese colocado como el primer módulo, en vez de Las Cuatro Nobles
Verdades. Las Dos Verdades hablan en realidad de la existencia misma, incluyéndonos
a nosotros: lo que es nuestro mundo, la apariencia de nuestro mundo, la realidad de
nuestro mundo. Para poder entender Las Cuatro Nobles Verdades a un nivel profundo,
necesitamos entender las Dos Verdades. A pesar de esto, he puesto Las Cuatro Nobles
Verdades primero. ¡Temía que si tuvieseis que ver las Dos Verdades primero, no
quedaría ninguno de vosotros para el final del primer módulo!
Las Dos Verdades es algo difícil por dos lados: no parece inmediatamente relevante en
nuestra vida diaria y el tema es muy filosófico y no directo. Comprender que hay Dos
Verdades es suficientemente sencillo pero las cuatro diferentes escuelas filosóficas del
Budismo Tibetano las interpretan de diferentes formas. Aunque utilizan la misma
terminología –“verdad convencional” y “verdad última”– cada escuela tiene una
diferente interpretación y para ir profundizando cada vez más en la comprensión de lo
que son las Dos Verdades, necesitamos realmente trabajar a través de lo que cada una de
las escuelas dice de ellas.
Pero es un tema de estudio muy, muy importante, en especial en este punto, porque trata
de la realidad de nuestra existencia y de cómo nosotros percibimos esta realidad.
Siempre utilizo esta analogía: si tienes una bonita moneda hecha de chocolate color
dorado y tú la comes por un lado, lógicamente llegarás al otro lado. De la misma
manera, para llegar a entender realmente qué es la verdad convencional, empezaremos a
entender el punto de vista Budista de cómo nuestro mundo empírico existe
convencionalmente y como nosotros experimentamos este mundo. Luego poco a poco
nos daremos cuenta como éste existe en realidad. Esto es la verdad última. Esto es
vacuidad. Así pues empezamos por un lado del chocolate, la verdad convencional y
comemos todo el camino hasta llegar a la otra parte.
Así pues aunque el tema es las Dos Verdades, no vamos a hablar mucho acerca de la
verdad última puesto que esto es el sinónimo de vacuidad y vamos a tener todo un
módulo sobre este tema. Nuestro principal punto de enfoque será la verdad
convencional y su relación con la verdad última. En otras palabras, cuál es la relación
entre la existencia última y nuestro mundo empírico –esto es, el mundo que podemos
observar con nuestros sentidos– y cómo interaccionamos con este mundo en nuestra
vida diaria. Saber esto es muy importante a fin de poder comunicarnos de manera eficaz
con el mundo exterior. Si sabemos realmente la relación entre la realidad convencional
y la realidad última, de forma evidente nuestra comunicación diaria con el mundo
convencional será mucho más suave.
Así pues este módulo es mucho más que únicamente definir cada Verdad.
Como podéis ver en la frase de Su Santidad que se señala al principio de esta sección, al
comprender la relación entre ellas llegaremos a comprender realmente Las Cuatro
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Nobles Verdades y la mayor conexión sutil entre ellas de forma muy profunda. Incluso
sin ellas podemos vagamente saber cómo llega a aparecer nuestro sufrimiento y cómo
podemos obtener la iluminación, pero mientras no entendamos las Dos Verdades, no
podemos realmente tener una completa comprensión de Las Cuatro Nobles Verdades.
De cierta manera, las Dos Verdades no tienen nada que ver con Budismo o religión.
Únicamente nos muestran la realidad de cómo los resultados se producen debido a
causas. Sin una comprensión de las Dos Verdades no tenemos la base, los cimientos
necesarios para que nuestro conocimiento sea realmente eficaz.
En Las Cuatro Nobles Verdades obtenemos una comprensión completamente
emocional. Por ejemplo aprendemos que si cometemos las diez acciones no virtuosas,
tendremos un resultado negativo. Esta comprensión emocional necesita una
contraposición intelectual para hacerla más fuerte y firme. Comprender la Primera
Verdad, la verdad convencional, es un soporte especialmente útil para nuestra
comprensión emocional de Las Cuatro Nobles Verdades. El próximo módulo trata de la
mente y sus funciones.
Cuando hablamos entre la diferencia entre la mente conceptual y la percepción directa,
tenemos que entender los diferentes objetos que tienen estas mentes. Las Dos Verdades
hablan este objeto, la existencia misma.
En este modulo estudiaremos las Dos Verdades desde los diferentes puntos de vista de
las escuelas filosóficas budistas. La segunda escuela filosófica, la Escuela de Sistema
Sutra [Sautrantika] tiene una explicación de la mente y sus funciones que casi nos
conducirá a las ideas de la más alta escuela [Prasangika Madhyamaka]. Aunque para
comprender los puntos de vista Prasangikas sobre vacuidad necesitamos tener claro qué
es la mente, esta misma escuela no habla mucho de la mente, confiando en el sistema de
la mente de esta segunda escuela filosófica. Así pues estudiando estas escuelas aquí, nos
ayudará cuando lleguemos a estudiar la vacuidad.
¿Qué es existencia y no-existencia de acuerdo con el budismo? ¿Podemos definir esto
únicamente desde las cosas externas o únicamente desde nuestra percepción? ¿Existen las
cosas únicamente en nuestra cabeza o hay alguna realidad externa? Las diferentes
escuelas budistas tienen diferentes explicaciones y es de mucha ayuda recorrerlas. El
punto de vista de la Escuela Prasangika Madhyamaka se considera como el más elevado o
el final, pero es muy sutil. A menos que consideremos los puntos de vista escuelas
filosóficas budistas más elementales primero, probablemente no lo veríamos claro.
Yo mismo no sé realmente nada acerca de la filosofía occidental, pero de lo poco que he
leído, parece que hay siempre contradicciones cuando se dice “diferentes puntos de
vista” Un punto de vista contradice a otro. De todas maneras con las cuatro escuelas
filosóficas que hay en budismo, aunque hay contradicciones de una escuela a otra, sin
embargo la escuela previa siempre sitúa las bases para la comprensión de la escuela
inmediata superior.
En Tíbet, incluso hoy no hay muchos puentes para cruzar un río, así que para cruzar la
parte menos honda, ponemos piedras para evitar mojarnos los pies. Esta es la analogía.
Muchos maestros budistas dicen que los puntos de vista de las tres primeras escuelas
filosóficas son como eslabones para permitirnos alcanzar los puntos de vista de la
8
vacuidad de la Escuela Madhyamaka, el Camino Medio. Aunque hay contradicciones,
éstas ayudan. Este sistema parece completamente diferente de los sistemas filosóficos
de las escuelas occidentales en donde uno invalida a otro.
Nuestro punto de referencia principal es la visión de la verdad convencional de la
Escuela Prasangika Madhyamaka. Para ello necesitamos establecer las bases así para
ello comenzaremos desde el principio, aunque no realmente de forma muy detallada.
3. Más Allá de las Formas Convencionales de Pensamiento.
Aunque el discutir las pequeñas diferencias entre las escuelas podría parecer pedante y
sin sentido en nuestra vida diaria, es en realidad una parte muy importante de la
comprensión de nuestra vida a un nivel suficientemente profundo para realmente
empezar a cambiarla.
Para dar un ejemplo sencillo: a través de nuestro estudio previo, podemos haber tenido
alguna sensación de que hemos de evitar acciones negativas y intentar hacer acciones
positivas. Es cierto que esto es bueno. Nadie puede decir que esto sea una forma de
pensar errónea, pero aún está relacionada con formas de pensar convencionales. Las
acciones negativas o las positivas se nos presentan de forma muy sólida, como si
tuviesen su propia existencia intrínseca, existiendo por sí mismas.
Desde el punto de vista Mahayana llevar a cabo este tipo de acciones es bueno, es una
parte de nuestro proceso de Dharma pero en realidad podemos hacer algo mejor,
podemos ser más productivos. En el Sutra del Tallador de Diamantes, Buda dice muy
claramente que los bodisatvas que practican generosidad no deben caer en la
comprensión errónea de que la ofrenda, el donante y el receptor existen inherentemente.
En la práctica de la caridad un bodisatva debe ser desprendido. Esto quiere decir que
debe, debe practicar la caridad sin expectativa de apariencia, sin expectativa respecto
al sonido, olor, tacto, sabor o cualquier cualidad...
Subhati, si un bodisatva se implica en tanta caridad de los siete tesoros como para
llenar tantos mundos como granos de arena hay en el río Ganges, y otro dándose
cuenta que todas las cosas están desprovistas de ego, obtiene la perfección por paciente
control de si mismo, el mérito del último excede ampliamente el mérito del primero...
Los bodisatvas que obtienen méritos no deben estar atados con deseo de recompensa.
Pues se ha dicho que no se reciben recompensas de méritos1.
Nosotros no somos bodisatvas, pero de la misma manera podemos hacer nuestra
práctica mucho más poderosa viendo que tanto en las acciones positivas como en las
negativas que realizamos, no hay nada a lo que aferrarse puesto que nada existe de
forma última.
Por ejemplo, cuando estamos practicando generosidad entregando nuestro tiempo a
alguien, el tiempo que estamos entregando, la persona a la que ayudamos y nosotros
dando esta ayuda, todo aparecen como muy sólidos en nuestra mente. Hay una
percepción concreta que dice: “Yo soy el que da, esta persona es quién recibe y lo que
yo estoy dando es tiempo”.
1 De El Sutra Diamantino, trad: A.F.Price and Wong Mou-Lam
9
La acción es buena por descontado, pero aún no es perfecta porque el donante, el
receptor y aquello que se da, según el budismo no existen como nos aparecen a nosotros
como concretos, muy intrínsicos, cosas muy inherentes. De todas maneras, las
percibimos de esta manera. Para hacer nuestra práctica completa, pura y que sea eficaz,
debemos saber cómo existe todo en realidad. La misma acción realizada con esta
comprensión es mucho más poderosa. En este sentido Las Dos Verdades son muy
importantes.
4. El Énfasis que los Grandes Maestros han hecho en las Dos Verdades.
Muchos de los Grandes Maestros Budistas han hecho énfasis en la importancia de este
punto, cada uno de ellos diciéndolo de una forma ligeramente diferente. Chandrakirti
dice en Un Suplemento al Tratado sobre el Camino Medio [de Nagaryuna]:
Las verdades nominales son el método
Y la verdad última surge del método.
Aquellos que no saben como se distingue entre las dos
Entrarán en caminos erróneos debido a concepciones equivocadas.
Esto es afirmar exactamente lo que he dicho: Si realmente tenemos una comprensión de
lo que es la verdad convencional –de este mundo empírico y cómo existe– esto nos
llevará a una comprensión de la naturaleza última o realidad última. “Surge” aquí
demuestra que esta comprensión de la verdad convencional, nos conducirá a la
comprensión de la verdad última. Me parece que esto es magnífico. No necesitamos
meditar en vacuidad, solo estudiar la verdad convencional.
Santideva, en el Noveno Capítulo [Sabiduría] de Una Guía Para el Modo de Vida del
Bodisatva lo explica ligeramente diferente:
El Sabio enseñó todo este sistema por la sabiduría. Así pues con el deseo de evitar el
sufrimiento, uno debe desarrollar sabiduría. Esta verdad se considera que se divide en
dos clases: convencional y última. La última está más allá del alcance del intelecto. El
intelecto se llama realidad convencional.2
En este capítulo que trata de vacuidad, utiliza el debate con otras escuelas budistas,
principalmente la Escuela de Mente Única, para ayudarnos a entender los puntos de
vista Prasangika Madhyamaka sobre vacuidad. Es el capítulo más largo de los diez del
libro [y el más difícil] y empieza mostrando cómo todos los capítulos precedentes han
conducido a este punto, de hecho, muestra cómo todas las Enseñanzas de Buda
conducen a esto. “El Sabio enseñó todo el sistema por la vacuidad”. Todo lo que
estudiamos, Las Cuatro Noble Verdades, la Psicología Budista, todo nos conducirá a
una comprensión de vacuidad.
De la misma forma Nagaryuna habla de cuán profundas son las Dos Verdades en su
Tratado del Camino Medio:
Las doctrinas que Buda enseñó se basan en dos verdades: las verdades mundanas
convencionales y verdades que son objetos últimos. Aquellos que no saben la distinción
2
Pág. 115 de Una Guía para el Modo de Vida del Bodisatva de Santideva.
Traduc.Wallace and Wallace, Snow Lion 1997
10
entre estas dos verdades no conocen la profundidad de la talidad en las Enseñanzas de
Buda.3
Durante los 45 años en que Buda enseñó, todas sus enseñanzas se han dividido en tres
categorías: la primera, segunda y tercera Vuelta de la Rueda del Dharma. Los Sutras que
son fáciles de entender, porque su tema o lenguaje es sencillo, vienen generalmente de
la Primera Vuelta de la Rueda del Dharma de Buda. En la segunda, son bastante
difíciles, como el Sutra del Corazón. Hay muchas negaciones, ”no forma, no
sentimiento” repetidas una y otra vez. Debido a su dificultad, necesitamos apoyarnos en
comentarios como los de Nagaryuna o de Chandrakirti.
Cuando estudiamos las Dos Verdades en los Monasterios tibetanos, una falta que nosotros
tibetanos hacemos es que raramente volvemos a los sutras originales para leerlos. Sí que
leemos sutras como el sutra del Encuentro de Padre e Hijo, pero como un ritual, no como
un estudio. Principalmente nosotros intentamos leer los comentarios. ¡Los occidentales
quieren realmente ir hacia atrás a la página y la línea y dónde fueron publicados! Nosotros
no hacemos esto. Es por esto por lo que yo he incluido citas de los sutras.
A veces ayuda el leer aunque sea sólo una cita y meditarla mientras estamos estudiando,
porque como ya he dicho este tema es muy difícil. Buda dice en el Sutra del Descenso a
Lanka:
Mis enseñanzas son de dos formas
Consejos y dogmas
A los niños doy consejos
Y a los yoguis les doy dogmas.4
Aún no somos yoguis así que es fácil sentirse desanimado. Citas como estas de los
grandes maestros nos ayudan a continuar. Pensar que esto no es importante o que es
demasiado complicado –o que esto debería ser parte del programa de estudio de una
próxima vida– sería un obstáculo real, pero hemos de recordar de dónde vienen los
obstáculos. No estoy negando que pueden haber muchos obstáculos externos, pero el
obstáculo real de acuerdo con el budismo está dentro. Cerrando vuestro libro y
decidiendo que esto es demasiado puede que os cause un alivio temporal, pero el trabajo
no está hecho. Si esto a veces parece demasiado, encuentro que a veces algunas citas
ayudan. Es un tema enorme, el más importante. Como Buda dice en el Sutra del
Encuentro entre Padre e Hijo [Pitaputrasamagasutra]:
Es así: Los Tathagatas comprenden totalmente los convencionalismos y lo definitivo.
También los objetos de conocimiento están exhaustivamente incluidos en estos dos, las
verdades encubiertas [convencionales] y las verdades últimas.5
No penséis que los monjes o monjas que estudian en un monasterio son muy diferentes
a vosotros. Hay una ligera diferencia debido al entorno, a como hemos sido educados,
modo de vida etc., pero al final del día somos el mismo tipo de seres humanos. Vosotros
tenéis emociones, altos y bajos y lo mismo nosotros. Aunque los grandes maestros no lo
dirían nunca, necesitamos algo para animarnos, ellos utilizaron su experiencia basada en
3
Cita de Appearance and Reality [Newland] pag. 14
de Newland, Appearance and Reality pg 8
5
Citado en Las Dos Verdades de Newland. Pag.39
4
11
generaciones tras generaciones de estudiantes para establecer muchas diferentes
técnicas par ayudarnos. Sugieren la recitación en forma abreviada del poema de la vida
de Lama Tsongkapa. Sus delicadas melodías nos ayudan mucho.
5. Métodos para Acercarnos a las Dos Verdades.
De las cuatro escuelas filosóficas budistas que se estudian en los monasterios tibetanos,
la Escuela Madhyamaka es la que tiene los puntos de vista más elevados y de ella la
sub-escuela de Prasangika se dice que es suprema. Repetiré esto muchas veces en los
siguientes capítulos. En realidad, de todas maneras, sois vosotros los que tenéis que
decidir cuál de los puntos de vista de las escuelas es más apropiado para tratar con
vuestro ego, con vuestro deseo, con vuestra percepción errónea. Esa es la cuestión.
Los maestros tibetanos dicen que la comprensión de las Dos Verdades en la Prasangika
Madhyamaka es la más elevada o sublime por su explicación de la existencia
convencional es la manera más sutil para entender como las cosas y los acontecimientos
existen. Es la manera más eficaz, más poderosa de tratar con nuestro ego, nuestro deseo.
Esto no quiere decir que los puntos de vista de las otras escuelas filosóficas budistas no
sean también eficaces.
No hay que utilizar un punto de vista únicamente porque se dice que es el más elevado y
nosotros queremos “lo mejor”. Hay un peligro en este tipo de razonamiento por nuestra
naturaleza humana y por la forma en como hemos sido educados. Especialmente en este
mundo moderno que es muy competitivo, hay que ser el mejor, o el primero, o el más
alto. Así, sicológicamente puede haber un sentimiento fuertemente enraizado de que
aunque sea útil para nosotros o no el punto de vista de la Escuela Prasangika
Madhyamaka, es el que nos va bien, porque es el más elevado. Pensar de esta forma es
un poco peligroso.
6. Algunas Preguntas a Considerar acerca de las Dos Verdades.
Intentando entender el tema de las Dos Verdades de acuerdo a las escuelas filosóficas
budistas, puede ser útil hacernos estas preguntas al principio:
Es la clara diferencia entre Las Dos Verdades [verdad convencional y última]:
¿Únicamente una creencia religiosa budista?
¿Únicamente en un sentido epistemológico?
¿Únicamente en un sentido ontológico?
¿O hay dos tipos de realidad sobre los que se hace la distinción?
¿O tiene mayormente un sentido terapéutico?
Con la segunda pregunta, cuando hablamos de que hemos de hacer clara distinción en
sentido epistemológico –epistemológico aquí quiere decir filosofía del conocimiento–
estamos pidiendo si la distinción entre verdad convencional y última es únicamente algo
psicológico, utilizado como un punto filosófico para agudizar nuestras mentes, mientras
que en realidad no existe dicha distinción. A través de la meditación, hemos hecho esta
abstracta distinción mientras que de hecho no hay nada que se llame verdad
convencional o algo que se llame verdad última.
12
Esto puede ocurrir. Por ejemplo en budismo, para aquellos que tienen gran dificultad
para afrontar su apego hacia un objeto o persona, hay una técnica que en tibetano se
llama mi-dup-pa-gom-ba que consiste en concentrarse en aquello que resulta repugnante
en el objeto o persona. Este tipo de técnica puede ayudar a romper el fuerte apego.
Visualizando a dicha persona frente a nosotros, se mira a su frente [tanto de él o ella] y
se visualiza allí una pequeña apertura en el que podemos ver el hueso, luego mediante
una fuerte y clara concentración en el hueso, poco a poco agrandamos dicha apertura
hasta que vemos su cuerpo entero como un esqueleto. En realidad, esto no es así, no hay
apertura allí, únicamente hueso sólido, pero si adiestramos nuestras mentes, podemos
percibir esto.
Así aquí estamos preguntando si la distinción se hace puramente en sentido ontológico.
Ontología es la rama de la metafísica que explora la realidad efectiva de las cosas, así
aquí estamos preguntando si las Dos Verdades existen puramente de forma objetiva más
que sólo como distinciones construidas mentalmente. Aquí las distinciones entre la
verdad convencional y la verdad última son puramente externas, no tiene nada que ver
con nuestra mente o cómo lo percibimos. Así, mientras vamos estudiando, debemos
también hacernos esta pregunta. Respecto a la última pregunta, os pido que consideréis
si la enseñanzas sobre las Dos Verdades se hacen únicamente por razones terapéuticas.
La cuestión aquí no es si las dos verdades son o no realidad. ¿Se dan las enseñanzas
para aliviar nuestro dolor o estrés para que podamos abordar nuestras dificultades? ¿Son
únicamente terapéuticas?
Pero quizás es más que únicamente una de estas opciones. Hay un sentido religioso, hay
un sentido epistemológico u otra función terapéutica. ¿Cuál o cuáles se relacionan con
las Dos Verdades? ¿O son todas ellas?
Me gustaría pediros que probéis de mantener constantemente todo esto en vuestra mente
mientras estáis trabajando este módulo. De ello seguramente obtendréis un tipo de
comprensión independiente superior a confiar únicamente en algo que alguien ha dicho.
PREGUNTAS SOBRE EL PRIMER CAPÍTULO
Si las Dos Verdades es un tema filosófico tan difícil ¿por qué no podemos pasar sin él?
¿Es realmente importante en nuestras vida diarias? ¿Qué diferencia puede tener en
nuestra práctica o entendimiento del budismo?
¿Cómo se relacionan Las Dos Verdades con Las Cuatro Noble Verdades?
¿Por qué se considera el estudio de las Dos Verdades tan importante?
¿Por qué necesitamos estudiar todas las cuatro escuelas filosóficas? ¿No es esto
contradictorio y produce confusión? ¿Por qué no ir solo directamente a la escuela
superior que es la mejor?
Describe algunas técnicas que podemos utilizar para preparar nuestras mentes para un
tema tan difícil.
13
CAPÍTULO 2. LA ESCUELA VAIBHASIKA
Base, Camino y Resultado
1. Principios Budistas
En el capítulo anterior vimos como Shantideva en su Una Guía hacia el Estilo de Vida
de un Bodhisattva, dijo que todas las enseñanzas de Buda se imparten con el objetivo
último de desarrollar la sabiduría, una sabiduría que elimine el apego a nuestro yo.
Hay tantas otras cosas que podríais estar haciendo –descansando, jugando, ganando
dinero– y sin embargo, estáis aquí estudiando budismo. Habéis sacrificado vuestros
placeres de manera consciente para disminuir vuestro apego al yo. Aún cuando el tema
tratado os resulta intelectual, incluso a veces ajeno, os deberíais sentir muy felices.
Es bueno empezar a analizar las Dos Verdades correctamente viendo algunas
definiciones de lo que son los principios budistas. En nuestro idioma, un principio es
una doctrina o un dogma, pero, ¿tiene el mismo significado en budismo? En tibetano se
denomina grub-mtha. Grub significa literalmente “establecido”; mtha significa
“conclusión”. De manera que el significado literal es “conclusión establecida”. En el
budismo tibetano, un principio grub-mtha contiene:
base
camino
resultado
Así pues, hay una base sobre la que se desarrolla un camino y un resultado proveniente
del camino. Grub significa tener una base que es a la vez una explicación y una
comprensión. Qué son las cosas existentes y cómo existen debe quedar explicado en ese
principio y debe ser comprendido por las personas que siguen ese principio. Esto es, la
base debe quedar establecida. En el lenguaje moderno, se puede decir que la base es
‘fenomenológica’, o sea, cómo existen las cosas, cómo funcionan y cuáles son sus
efectos en nuestras vidas. Debemos establecer todas estas cosas en el sentido de que
debemos comprenderlas por completo.
Una vez se ha establecido la base, entonces se debe explicar el camino en función de
ello. Después de haber comprendido cómo existen las cosas, entonces podemos
emprender nuestro camino espiritual a partir de esa comprensión. El camino representa
la técnica para superar aquellas cosas que no deseamos y desarrollar las que queremos.
Al establecer el camino, estableceremos el resultado. Si seguimos el camino,
conseguiremos el resultado deseado. Son tres los aspectos que deben ser ‘establecidos’
(grub):
Base, camino y resultado.
La segunda sílaba, mtha, o conclusión se refiere a formar una conclusión –“Esto
funciona así”– cuando seguimos un principio. Que sea correcto o no, depende en
realidad de cada individuo. De manera que en tibetano, grub.mtha, o principio, significa
establecer una base, un camino y un resultado y a partir de ahí, formar una conclusión
basada en los tres. Por lo tanto, si decidimos que seguimos principios budistas, entonces
tenemos que tener una conclusión clara basada en estos tres aspectos. “Esta es la base,
14
la realidad de cómo son las cosas. Así es como funcionan y como afectan mi vida. Y,
según el budismo, éstos son los caminos a seguir para superar todo aquello que no deseo
y éstos son los resultados.”
Si seguimos esto firmemente, estamos siguiendo los principios budistas. El mero hecho
de que nos gusten o de pensar que tienen sentido, no significa que los estemos
siguiendo. Son muchos los budistas que no siguen realmente los principios budistas.
Desde su corazón sienten que tienen cierta comprensión del Budha, Dharma y Sangha y
en ello toman refugio, por lo tanto son budistas. Pero en realidad no tienen una
comprensión real de lo que es el punto de vista fenomenológico, cuáles son los caminos
y lo que es la liberación según el budismo. Por ejemplo, en Tíbet el 99% de la población
es budista pero quizás solo el 20% siguen los principios budistas. Muy pocos tibetanos
aprenden estas cosas.
Los textos filosóficos contienen numerosos puntos de debate. ¿Para ser budista hace
falta seguir los principios budistas? ¿Se puede ser budista si no se siguen? Algunos
estudiosos budistas mantienen que eso es muy difícil si no se siguen los principios.
Aunque una persona pueda sentir convicciones profundas como por ejemplo, tomar
refugio en el Budha, Dharma y Sangha, no habrá una comprensión real de lo que es el
refugio o de cómo tomarlo. Si no sabemos cómo existen las cosas, cómo funcionan y
cómo afectan nuestras vidas –que es lo que denominamos la comprensión
fenomenológica– es muy difícil entender lo que son los caminos.
Si no comprendemos lo que son los caminos, es muy difícil entender lo que son los
resultados y sin eso, también es muy difícil entender lo que representa tomar refugio en
Budha, Dharma y Sangha. Muchos grandes maestros han mantenido este debate. Es
bueno saberlo porque todos queremos tomar refugio en Budha, Dharma y Sangha.
2. Los Cuatro Sellos
¿Qué son principios budistas? Los Cuatro Sellos, también llamados Las Cuatro Visiones
o Los Cuatro Axiomas lo explican.
Los Cuatro Sellos:
1. Todo producto es impermanente
2. Todo lo contaminado es miserable
3. Todos los fenómenos son vacíos y carentes de existencia propia
4. Nirvana es la paz
Budha repitió esto muchas, muchas veces en los diversos sutras. Esta afirmación
representa el principio básico budista. Para poder seguir la visión budista, debemos
aceptar estos Cuatro Sellos.
Todo producto es impermanente
Si tenéis alguna duda, si creéis que existen productos o componentes que no sean
impermanentes, necesitáis comprobar, investigar si son permanentes o no. ¿Qué es un
producto? Algo que ha sido producido. ¿No significa eso que ha habido previamente
una causa y que por lo tanto es impermanente?
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Todo lo contaminado es desgraciado
Todas las cosas contaminadas producen sufrimiento por naturaleza. Entonces ¿qué
significa aquí la palabra ‘contaminado’? Hay muchas maneras de interpretar esta
palabra, en tibetano zag-bcas. La connotación o interpretación puede variar según el
contexto. Aquí, ‘contaminado’ se refiere principalmente a todas las cosas que producen
o son producidas por el engaño y la ignorancia y por lo tanto, tienen el poder de
producir sufrimiento y están en la naturaleza del sufrimiento. Esto es lo que significa
desgraciado.
Todos los fenómenos son vacíos y carentes de existencia propia
De nuevo, la interpretación de ‘vacío’ y ‘carente de existencia propia’ cambia según
cada escuela pero si dices que sigues los principios budistas debes tener una
comprensión básica de lo que significan según el budismo. No es preceptivo seguir la
visión más alta de la vacuidad y de la ausencia de existencia propia.
Nirvana es la Paz
En realidad, aquí nos referimos al resultado. De tal manera que si logramos el Nirvana,
ello representa la paz eterna e inalterable.
Si analizamos los Cuatro Sellos, de nuevo veremos los tres aspectos: base, camino y
resultado. Los dos primeros (Todo producto es impermanente y Todo lo contaminado es
desgraciado) establecen la base fenomenológica según el budismo de cómo funcionan y
existen las cosas y los acontecimientos. El tercero (Todos los fenómenos son vacíos y
carentes de existencia propia) se centra en el camino que necesitamos realizar y
comprender. Naturalmente, existen numeroso caminos pero este es el camino principal
que actúa contra la ignorancia. En el último (Nirvana es la paz) nos referimos al
resultado.
Antes de poder tener una comprensión intuitiva y espontánea, necesitamos obtener una
comprensión intelectual, de manera que es muy importante dar ese paso intelectual. Si
queremos seguir los principios budistas, en general, debemos no solamente comprender
los Cuatro Sellos, sino a través de esa comprensión, convencernos firmemente de que
ello es así. Quisiera recalcar que los Cuatro Sellos es el principio general budista, de
manera que esos cuatro puntos representan aquello de lo que tenemos que estar
convencidos.
3. Las diversas escuelas interpretan los principios de manera diferente
Naturalmente, hay variaciones entre las escuelas. Las diversas escuelas tienen diferentes
grados de sutileza a la hora de describir el concepto de la carencia de existencia propia y
otras explicaciones fenomenológicas así como diferentes explicaciones de lo que es
Nirvana. Los diversos maestros también tienen diferentes maneras de entender y
diferentes interpretaciones de las afirmaciones hechas por Buda. Por ejemplo, cuando
analizan la primera afirmación, todos aceptan que los productos son impermanentes
pero cuando intentan explicar lo que es un ‘producto’, entonces surgen las diferencias.
Asimismo, cuando surgen diferentes explicaciones de lo que es un producto,
naturalmente también cambia la explicación sobre la impermanencia.
Han existido diversas interpretaciones desde que Sakyamuni habló de ello por primera
vez. El budismo tibetano considera que las principales escuelas filosóficas indias son
16
cuatro –Vaibhasika, Sautantrika, Cittamatra y Madhyamika– pero, de hecho, esta
división clara no existía en la India en los tiempos previos a la llegada del budismo al
Tíbet. Aún así es evidente que cada una de las diversas escuelas mantenía puntos de
vista muy diversos sobre los principios budistas.
Ello queda demostrado por los tres giros de la rueda del Dharma y por el hecho de que
tuvieran lugar. En los primeros tiempos, Buda enseñó el primer giro de la rueda del
Dharma; luego, en otras ocasiones impartió otras enseñanzas con explicaciones bastante
diferentes y añadió detalles adicionales que no había dado la primera vez. Naturalmente,
sus seguidores quedaron confusos. ¡Y tenían razón!
El tercer giro de la rueda del Dharma existió como consecuencia de las aparentes
contradicciones entre los dos primeros giros. Debido a que Buda no podía tener
contradicciones posibles, los seguidores pidieron una explicación. El tercer giro de la
rueda del Dharma es, por lo tanto, una clarificación de estas contradicciones aparentes.
Luego entonces, ya al principio hubo diferentes maneras de entender sus enseñanzas.
Había personas que podían aceptar literalmente las primeras enseñanzas de Dharma
pero no las segundas y al revés. Por ejemplo, donde el Sutra del Corazón dice “no hay
forma, ni sensación, etc...”, algunos lo aceptan como una enseñanza definitiva y no
interpretativa, pero otros no. Estos últimos mantienen que para poder comprenderlo,
debe ser interpretado. A medida que pasó el tiempo, se desarrollaron más discrepancias
en cuanto a la comprensión y las interpretaciones.
Entonces el budismo llegó al Tíbet. Antes de que naciera la tradición Gelugpa en el
Siglo XIV, ya habían existido diversas categorizaciones por parte de grandes maestros y
eruditos Sakyapas pero no con las claras distinciones que encontramos hoy en día en los
textos Gelugpa. Es muy típico del estilo Gelugpa ubicar a todas las escuelas filosóficas
budistas en cuatro grupos.
Las cuatro escuelas son:
Vaibhasika (en sánscrito), llamada la Escuela de la Gran Exposición
Sautrantika o Escuela del Sutra
Cittamatra o Escuela de Sólo Mente
Madhyamika o Escuela del Camino Medio
Esta representa la lista tradicional pero, aquí también existen las subdivisiones dentro de
las escuelas. (Es posible que os interese profundizar en ello.) De alguna manera me
siento un poco envidioso del buen hábito occidental de la lectura. Aquí tenéis una buena
oportunidad para cambiar de lectura. (Aprovechad esa buena costumbre cultural para
hacer algo meritorio).
A pesar de las contradicciones y las diversas explicaciones en las cuatro escuelas
filosóficas, son necesarias las explicaciones fenomenológicas y psicológicas de las
escuelas inferiores para poder comprender las escuelas superiores. Al igual que una
escalera, el primer escalón conduce al segundo. Lentamente, se adquirirá una buena
comprensión básica de cómo existen las cosas, lo cual conducirá a una comprensión
más elevada.
17
Cuanto más arriba se llegue en la comprensión de las escuelas filosóficas, mayor es el
riesgo, de la misma manera que cuanto más se ha subido por una escalera, más
posibilidades hay de romperse una pierna. Si uno permanece en niveles inferiores, tiene
menos riesgo. Por lo tanto, es bueno empezar desde un nivel inferior en lugar de insistir
en avanzar hacia niveles superiores de manera inmediata.
Cada una de las cuatro escuelas en el budismo se determina no sólo por su visión de la
vacuidad sino también por su psicología, esto es, por cómo explican la mente y sus
funciones y cómo ello afecta nuestras vidas. Cada una de ellas, claro está, tiene su
propia interpretación sobre el camino, sobre cómo conseguir la liberación y sobre lo que
significa la liberación o el nirvana. Cada escuela filosófica tiene su propio sistema de
base, camino y resultado.
A rasgos muy generales, en lo que se refiere a las dos primeras escuelas filosóficas –la
Escuela de la Gran Exposición y la Escuela del Sutra– las explicaciones de éstas sobre
la fenomenología, psicología, epistemología, nirvana, el resultado, el camino y los
puntos de vista (por ejemplo, la ausencia de autoexistencia, la vacuidad y la
impermanencia) se aproximan bastante a las explicaciones Theravada. No son idénticas
pero sí parecidas. Ello es debido a que se basan en las explicaciones de las escuelas
budistas pali.
Las dos últimas –las escuelas Solo Mente y Camino Medio– están más cerca de las
escuelas filosóficas Mahayana o Bodhisattva. Las explicaciones de éstas sobre la
fenomenología, psicología, epistemología así como su concepto de la vacuidad, son
parecidas. Ahora bien, quiero apuntar que estoy hablando de un modo muy general.
Naturalmente, existen diferencias entre estas dos escuelas.
Independientemente del punto de vista que tengamos, tanto si somos humildes y
procuramos mantener un principio budista sencillo como si intentamos ser más
ambiciosos y aspiramos a mantener principios budistas más elevados, el tema en
cuestión es saber cómo nos afectan éstos en nuestra implicación con la ley de causa y
efecto. ¿Hemos profundizado en esa implicación y hemos aumentado nuestro respeto
por ella? Si es así, entonces el punto de vista que mantenemos es correcto, aunque sea
un punto de vista Vaibhasika o inferior. Si vemos que nos beneficia, entonces es bueno
mantenerlo por el momento. No hay necesidad alguna de buscar otra visión filosófica.
Debemos tener presente eso.
Las Dos Verdades no es un discurso únicamente budista. Las escuelas filosóficas no
budistas, como el hinduismo y el jainismo, también lo han descrito. Utilizan la misma
terminología, la verdad convencional y la verdad última y tienen maneras de explicar lo
que significan.
Por ejemplo, según el punto de vista fenomenológico de la escuela filosófica india no
budista llamada Samkhya (tib: drag-chen-pa), la verdad convencional se llama ‘maya’ o
engaño mientras que la verdad última representa a la deidad principal (tib: chi-tso-wo)
que es el creador. Todas las cosas existentes quedan organizadas en 25 categorías y de
esas 25, solo la deidad principal es la verdad, la verdad última. Todas las cosas creadas
por Él o Ella son meros engaños, no son reales: representan la verdad convencional. Por
lo tanto, también la explicación filosófica de una escuela no budista sobre la verdad
convencional, recoge un cierto sentido de ‘no realidad’.
18
En este módulo, sólo estamos viendo las Dos Verdades pero creo que es bueno
considerarlas en este tipo de contexto.
La Escuela Vaibhasika
Vayamos pues a la primera de las escuelas filosóficas budistas, la Escuela Vaibhasika, y
veamos cómo explica las Dos Verdades.
Si la consciencia de algo no opera después de que
Ese objeto sea destruido o separado mentalmente en otros objetos,
Entonces ese objeto existe de manera convencional, como el recipiente y el agua,
Otros, existen de manera última.
Tesoro del Conocimiento por Vasubhandu6
La escuela se denomina ‘Escuela de la Gran Exposición’ porque sigue estrictamente un
texto llamado ‘La Gran Explicación Detallada’ (tib: je-drek she-dzod chen-mo). El texto
consiste en una recopilación de siete tratados diferentes. Algunos de estos siete ya
habían aparecido en forma de libro y representaban los textos más antiguos que vieron
la luz, tan sólo 200 años después de la muerte de Buda en la reunión conciliar de todos
los arhats.
Eso ocurrió bastante antes de la fundación de los grandes monasterios como Nalanda,
cuyas ruinas aún podemos ver hoy. Durante la época de Buda e incluso después de su
muerte, los monjes budistas no vivían en comunidades grandes. Vivían principalmente
en los bosques o en pequeños poblados y sólo se reunían durante los tres meses de la
estación lluviosa. Al finalizar ésta, se separaban.
Debido a este estilo de vida, pensaron que había un gran peligro de que las enseñanzas
se perdieran ya que éstas eran todas orales. Todo se iba degenerando con el tiempo y
surgían cada vez más puntos de vista discrepantes, de manera que se celebró una
reunión conciliar para decidir conjuntamente la mejor manera de registrar lo que habían
escuchado. Podréis ver que todos los sutras empiezan con “Así he escuchado...” lo cual
significa que los seguidores de Buda están recordando, ‘he oído lo siguiente en tal sitio
y con tales personas’ etc.
Algunos de los sutras de estos siete tratados pertenecen a este primer periodo. La
Escuela de la Gran Exposición sigue este texto muy estrechamente. La cita al principio
de esta sección proviene de Tesoro del Conocimiento escrito por Vasubandu unos 700
años después de la muerte de Buda. Es un resumen de la definición Vaibhasika de las
Dos Verdades.
1. Las diversas Connotaciones de Samvrti Satya
Samvrti en sánscrito (tib: kun-dzob) significa ‘convencional’ o ‘encubridora’ y satya
(tib: den-pa) significa verdad. Debemos analizar las diversas connotaciones de la verdad
convencional. ¿Qué significa samvrti y qué significa satya? ¿A que se refiere la palabra
‘verdad’? ¿En qué consisten las diversas definiciones de samvrti satya, la verdad
6
de Newland, Appearance and Reality pg 18
19
convencional y paramartha satya, la verdad última en cada una de las escuelas
filosóficas?
Estos términos requieren una buena definición no solamente porque son en sí difíciles
de entender (la daremos en el capítulo 4) sino por que además, hoy en día al utilizarse
en diferentes idiomas, los diferentes traductores utilizan diversos términos a la hora de
traducirlos. Por ejemplo, el término ‘verdad convencional’ se utiliza normalmente pero
algunos traductores utilizan los términos alternativos ‘verdad engañosa’, ‘verdad
encubridora’ o ‘verdad nominal’. De manera que ya en castellano existen cuatro
términos diferentes mientras que en tibetano sólo hay uno, kun-dzob den-pa. Pero,
además el concepto es en sí mismo difícil. ¿Qué es kun-dzob o ‘samvrti’ en sánscrito?
Los maestros lo definen de tres maneras diferentes:
una consciencia ignorante que oculta la realidad
interdependiente
uso convencional
a. una consciencia ignorante que oculta la realidad
Aquí significa aquellos objetos o hechos que están oscureciendo nuestra visión de la
realidad. Ello coincide con la definición de las escuelas superiores sobre la verdad
convencional. Vemos que las cosas existen de una cierta manera, ya que no
comprendemos la manera real en la que existen las cosas. Quizás ello funcione en el
ámbito convencional, pero esa percepción errónea bloquea o oculta la realidad.
b. interdependiente
Samvrti también significa interdependiente, o sea, que las cosas surgen en dependencia
de otras. Si las cosas se encuentran en ese estado, entonces son ‘samvrti’. El budismo
explica que todos los fenómenos compuestos surgen en dependencia de causas y
condiciones.
c. El uso convencional de la palabra
En tercer lugar, se puede utilizar de la misma manera en que utilizamos la palabra
‘convencionalmente’ en castellano. Por ejemplo, se puede decir algo como, “Algunos
países celebran el fin de semana en viernes y sábado, pero convencionalmente en
occidente, es el sábado y el domingo.” En tibetano, kun-dzob se puede utilizar
exactamente igual.
En la Escuela Vaibhasika el significado de ‘samvrti’ es sobre todo, el segundo,
interdependiente, o el tercero, la manera en que utilizamos convencionalmente la
palabra.
Tomemos la mesa como un ejemplo de verdad convencional. Según la Escuela
Vaibhasika, la mesa se ajusta a esa definición en el sentido de que en cuanto la hemos
destruido, la mente que la percibe también desaparece. Así pues, decimos “esta mesa es
una verdad convencional”. Ello representa la interdependencia convencional de la mesa:
para poder ‘retener’ este objeto en mi mente, necesita patas, tablero, etc. unido para
formar un conjunto. Solo entonces podré decir “Delante de mí hay una mesa”. De
manera que la existencia de esta mesa depende de sus partes. Se dice que esta mesa
20
existe verdaderamente de manera dependiente, dependiendo de las partes. Esta mesa es
interdependientemente verdadera como mesa.
2. La Definición de la Verdad Convencional Según la Escuela Vaibhasika
Un fenómeno tal que si se destruyera físicamente o se separara mentalmente en
pedazos, se eliminaría la consciencia que lo percibe, por ejemplo, un recipiente7.
Esta es la definición de la verdad convencional según la Escuela Vaibhasika. Si cuando
un objeto es destruido, la consciencia que lo percibe desaparece, entonces ese fenómeno
o acontecimiento es una verdad convencional. De manera que si rompemos un
recipiente, ya no vemos el “recipiente” sino simplemente los trozos de lo que había sido
un recipiente y la mente que veía “recipiente” desaparece. ¿Nos da eso alguna pista
sobre cómo mantener esa visión nos puede ayudar en nuestra existencia común diaria y
convencional?
Todos los fenómenos compuestos pueden ser destruidos o separados en sus
componentes tanto física como mentalmente. Esto parece claro y lógico, pero
¿realmente es tan evidente? En nuestra vida diaria, ¿mantenemos esta idea en nuestra
mente? Es bueno analizar este hecho “obvio” más detenidamente. ¿Existe algo que no
pueda ser destruido o agotado de alguna manera? ¿Hay alguna ocasión en la que la
mente que percibe el objeto permanezca aún cuando el objeto en sí mismo haya
desaparecido?
Se suele dar el ejemplo del espacio no compuesto, el espacio que es completamente
vacío y no ha sido creado por nada. Pero el espacio es algo bastante abstracto para
nosotros. Como la taza vacía de té que mencionamos en las Cuatro Nobles Verdades, es
un estado, un fenómeno, pero no compuesto y aquí nos estamos refiriendo a los
fenómenos compuestos, cosas que están formadas por componentes.
El agua nos parece que es una entidad única pero si la descomponemos en gotas, luego
moléculas y luego átomos, entonces finalmente ya no será “agua” y la mente que la
percibe como agua desaparecerá.
Aunque es ley de ciencia que la energía no se puede crear ni destruir, lo que conocemos
como energía va y viene. La mente que tiene el pensamiento “energía” puede
desaparecer como una luz que se apaga. En un sentido aún más general, podemos decir,
“no tengo energía”.
A otro nivel, incluso la mente misma puede ser separada o “destruida”. Si aceptamos
que la mente es un continuo, entonces podremos separar los diversos momentos – el
primer momento de la mente es la causa del segundo momento de la mente, etc. De tal
manera que la mente, que indudablemente nos parece una entidad, es destruida cuando,
a través del análisis, la vemos como una sucesión de momentos distintos.
Entonces, esta escuela dice que todo, excepto la verdad última, puede ser físicamente
destruido o mentalmente separado en partes y, cuando esto ocurre, ya no puede ser
percibido tal como era por la mente. La única excepción es la verdad última.
7 Appearance and Reality pg 18 de Newsland
21
3. La Definición de la verdad última (Paramartha Satya) Según la Escuela Vaibhasika
La verdad última se define de la siguiente manera:
Un fenómeno tal que si fuera físicamente destruido o mentalmente separado por partes,
no se eliminaría la consciencia que lo percibe8.
Si bien la verdad convencional se refiere a los objetos que no pueden ser percibidos por
la mente tal como eran al ser destruidos físicamente o separados mentalmente, la verdad
última es todo lo contrario. Se refiere a los objetos o fenómenos que no pueden ser
físicamente destruidos o mentalmente separados. Además, la mente que los percibe
nunca merma.
Para poder entenderlo mejor, necesitamos analizar lo que esta escuela considera como
una verdad última. Los ejemplos que da son los de una partícula sin componentes
direccionales y un momento de consciencia sin componentes temporales.
i. la partícula sin componentes direccionales
Para poder comprender correctamente esta definición de la verdad última, sería útil
examinar brevemente el significado de “la partícula sin componentes direccionales”
según la Escuela Vaibhasika. Léase Apariencia y Realidad por Guy Newland (Pág. 20).
El autor lo explica en términos muy lógicos y fáciles de leer.
Es menester ver dos puntos principales. En la escuela Vaibhasika, todo lo que existe se
divide en dos categorías:
a. la no consciencia que se compone de lo material
b. lo no material, esto es, la consciencia
¿De qué se componen las cosas materiales? ¿Cómo se agrupan? Existe un tipo de
substancia que se denomina ‘partícula substancia’ que se refiere a todo fenómeno
compuesto, esto es, está hecho de partes. De manera que casi todos los fenómenos están
incluidos en esta categoría. Pero hay otro tipo denominado ‘la partícula sin
componentes direccionales’. Creo que estáis en mucho mejor posición de entender estos
conceptos por vuestra formación en el campo de la ciencia. Tenéis unos microscopios
mucho mejores. Estos maestros llegaron a esas conclusiones a través de su propio
desarrollo mental y no por medio de los avances tecnológicos.
Los filósofos Vaibhasika mantienen que el átomo o componente estructural más básico
y sutil está formado por ocho substancias: tierra, fuego, agua, aire, forma, olor, gusto y
tacto y que se denominan ‘partículas substancia’. Aquí no nos referimos a la tierra que
podemos tocar, o el agua que podemos beber, sino a algo más elemental. Se trata de los
elementos primordiales. No se menciona el sonido porque esta escuela consideraba que
el sonido es una onda y la onda no se compone de partículas substancia.
Las partículas sin componentes direccionales son más grandes que las ‘partículas
substancia’ ya que éstas deben estar compuestas de al menos ocho partículas substancia.
La frase “sin componentes” aquí significa que el “átomo” no tiene dirección alguna,
8
de Newland Appearance and Reality pg 20
22
norte, sur, este u oeste – es decir, un “átomo” carente de identidad espacial. Si
ubicáramos una partícula semejante de manera hipotética en algún lugar, no ocuparía
espacio y podríamos colocar otra partícula en el mismo lugar.
Por lo tanto, ésta partícula sin componentes direccionales es un ejemplo de la verdad
última en la Escuela Vaibhasika debido a que es imposible destruirla físicamente. No
tiene parte alguna que destruir o ‘desmembrar’. Por lo tanto, la mente que percibe ese
átomo no puede ser destruida o separada de él. Hagamos lo que hagamos con ese átomo,
nuestra mente no cambiará.
Los beneficios de estudiar las Dos Verdades según la Escuela Vaibhasika son que
tenemos la fuerte tendencia de percibir una entidad muy burda en nosotros y en los
objetos externos que encontramos, pero no conseguimos entender el hecho real, la
realidad de que semejantes fenómenos son imputados a un conjunto de componentes.
Debido a que no conseguimos ver la realidad –la manera en que nosotros, nuestros
cuerpos, nuestras mentes existen– siempre solemos imputar algún tipo de solidez a esos
objetos. Les atribuimos una substancialidad que en realidad no tienen.
Los cinco agregados convergen, formados por diferentes partes, diferentes substancias y
de diferentes duraciones. Cuando convergen los cincos, entonces se produce lo material
o la forma. Con respecto a la mente, convergen diferentes manifestaciones mentales de
diversa duración y los denominamos mente o sensación. Nuestra mente nos parece
como si fuera una cosa indivisible pero, si la observamos de manera más detallada,
veremos que es el resultado de una convergencia de diferentes componentes.
Así pues, si analizamos esto y comprendemos la explicación que da la Escuela
Vaibhasika sobre la verdad convencional, veremos que hay un mensaje claro que dice
que las verdades convencionales son aquellas cosas que se desintegran por naturaleza.
No conseguimos entender esto. Existe en nuestra mente una fuerte tendencia a percibir
las cosas como fenómenos inalterables y que poseen un cierto grado de permanencia.
Si estudiamos la filosofía de la Escuela Vaibhasika, nos ayudará a descubrir nuestros
conceptos erróneos de las cosas y de los acontecimientos. Según esta escuela, los yoguis
o meditadores pueden, en realidad, percibir las partículas substancia más sutiles y las
manifestaciones de la consciencia carentes de componentes. A través de ello
comprenden nuestro hábito normal de percibir las cosas y los hechos como si tuvieran
una naturaleza inalterable. Esa ignorancia será eliminada por la comprensión de la
verdad última. También, el concepto de un yo independiente y substancialmente
existente se eliminará por la comprensión de la verdad última.
Preguntas sobre el Capítulo 2
¿Cuál es la función de los principios en las enseñanzas budistas? ¿Puede uno llamarse
budista sin mantener esos principios? Comentar relacionándolo con los Cuatro Sellos.
¿Cómo puede conducir a la felicidad la comprensión de la impermanencia y el
sufrimiento de todas las cosas?
¿Qué tipo de cosas puede oscurecer la visión de cómo son las cosas y conducir por ello
a los diversos problemas en la vida?
23
¿Cuáles son las diversas interpretaciones de la palabra “convencional” o “samvrti”
según los grandes maestros? ¿Cómo se puede aplicar esto a un objeto común como una
silla?
Dar un ejemplo de la verdad última según la escuela Vaibhasika y describir la diferencia
que existe entre la verdad convencional y la verdad última según explica esta escuela.
¿Cuál podría ser una buena prueba de si hemos elegido el nivel adecuado de escuela
filosófica de acuerdo con nuestras necesidades individuales?
24
CAPÍTULO 3. LA ESCUELA SAUTANTRIKA
La segunda de las cuatro escuelas filosóficas budistas es la Escuela Sautantrika o del
Sutra. De manera muy general, su nombre proviene del hecho que sus explicaciones de
base, camino y resultado siguen muy estrechamente y muy literalmente ciertos sutras.
‘Sutra’ (tib: ka-mdo), se refiere de manera específica a un texto enseñado por Buda. En
sánscrito, también hay los ‘shastras’, (tib: ten-chos) que fueron escritos por maestro
posteriores, por ejemplo Nagaryuna, comentando las enseñanzas de Buda.
Esta escuela pone gran énfasis en los aspectos psicológicos. La mente y sus funciones,
sus divisiones y sus objetos son explicados con gran detalle más en esta escuela que en
las otras. También el sistema epistemológico: cómo la mente progresa desde la
comprensión conceptual hasta la percepción directa, cómo se lleva a cabo ese progreso
y cómo se produce la comprensión conceptual. En otras palabras, la lógica de la mente.
Existen ciertas mentes en esta escuela que son rechazados por la escuela Madhyamaka
pero, en general, es en esta escuela donde encontraremos las explicaciones más extensas
sobre la mente y sus funciones, sus diversas categorías y cómo afecta todo ello a
nuestras vidas. Por esa razón, la explicación Sautantrika sobre la mente sus funciones es
la fase principal para comprender el Camino Medio o Escuela Madhyamaka. En los
monasterios de Sera, Ganden y Drepung, existe un texto del maestro indio Dharmakirti,
Un Comentario sobre “el Compendio de la Cognición Válida” de Dignaga, (sánscr.:
Pramanavartika), que los monjes empezamos a estudiar a una edad muy temprana. Al
principio, sólo contamos los diferentes tipos de mente y memorizamos sus diversas
definiciones pero, a pesar de que hay otros muchos textos con los que progresar, como
Explicación del Tesoro de Conocimiento, de Vasubandhu, el texto principal sigue
siendo el de Dharmakirti. En este texto, encontramos una explicación de las Dos
Verdades, los diferentes tipos de mente y la diferencia entre la mente directa y la
conceptual. Seguimos estudiando el texto año tras año, año tras año, durante un mínimo
de 18 años durante dos meses al año, hasta que nos presentamos para el título de
Gueshe. Pasamos un mes en nuestro propio colegio en Sera Me y el siguiente mes los
monjes de los tres monasterios que cursan esos estudios se juntan –unos 2.000– para
debatir. Así pues, en el monasterio utilizamos extensamente las explicaciones
Sautantrikas sobre la base, que significa los fenómenos y sus funciones. Es muy
importante pues, estudiar esta escuela para establecer los fundamentos que nos
permitirán comprender la mente y sus funciones.
1. Los Cuatro Tipos de Generalidad
Si analizamos los cuatro tipos de generalidad, ello nos ayudará en nuestro inicio. Son
los siguientes:
i.
ii.
iii.
iv.
la generalidad colectiva
la generalidad categórica
la generalidad por significado
la generalidad del sonido
Es muy importante conocer muy bien las primeras tres ya que nos proporcionan una
imagen nítida de cómo son nuestras mentes perceptoras y conceptuales. Es importante
conocer cuál es la conexión entre éstas dos y las diferencias entre la percepción directa
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y la mente conceptual. La manera en que reaccionamos social e individualmente como
seres está dominada por estas tres generalidades.
i. la generalidad colectiva
Imaginemos que yo me encuentro medio escondido detrás de una mesa. Si yo os pregunto
si me podéis ver, diréis “sí” naturalmente. Sin embargo no habéis visto ni la parte inferior
de mi cuerpo ni mi espalda y por lo tanto no tenéis ninguna prueba directa que demuestre
su existencia. Al decidir que estoy allí por completo, estáis haciendo una generalidad
colectiva. Veis lo suficiente para asumir que algo es correcto y sobre esa base actuáis. En
vuestro cerebro existe algo programado para registrar un ‘Gueshe Tashi’ entero aunque no
tenéis evidencia directa de que tengo una mitad inferior o una espalda.
Puede ser que algunos hayan adquirido esta programación recientemente, otros quizás
ya lo hicieron hace tiempo. No hay nada que diga en realidad, “el torso de Gueshe
Tashi, su espalda, su izquierda o su derecha...”, solo hay una sensación de un ‘Gueshe
Tashi’ colectivo. Cuando veis mi cara decís, “He visto a Gueshe Tashi.”. Lo que ocurre
es que vuestra consciencia visual ve mi cara y casi instantáneamente, después de muy
poco tiempo, se recibe otro mensaje: “Ese es Gueshe Tashi.” No me refiero aquí al largo
proceso de la inferencia sino a la reacción inmediata. En realidad, cuando decís “Veo a
Gueshe Tashi,” vuestra consciencia visual solamente ha visto una parte pequeña de mi
cuerpo, sólo un flash, pero en cuanto eso ocurre, la mente está programada para
identificar al ‘Gueshe Tashi’ completo.
Esto ocurre porque existe la generalidad colectiva en la mente, creada en algún
momento del pasado. Conceptualmente hablando, algo ya ha sido programado, y toda la
información sobre mí está ahí – mi forma, mi historia, mi personalidad etc. – y tan solo
una mirada fugaz desencadena la generalidad colectiva. Normalmente, no somos
conscientes. No lo cuestionamos en absoluto. Normalmente, reaccionamos de manera
inmediata a lo que vemos. In nuestra mente hay una imagen, una imagen que se llama
colectivamente ‘Gueshe Tashi’, y cuando vuestra consciencia visual ve una parte de
Gueshe Tashi, incluso cuando sólo vea unos pocos pelos grises, dirá ‘Gueshe Tashi’.
Así es cómo funciona. Eso es lo que llamamos la generalidad colectiva.
ii. generalidad categórica
Veamos la mesa delante de la cual estoy sentado como un ejemplo de la generalidad
categórica. Entráis en mi habitación y veis esta mesa. Es una mesa determinada. La
superficie de la mesa está un tanto dañada pero no tiene mal aspecto con el paño que la
cubre. Luego salís y alguien os pregunta si habéis visto una mesa. Decís, “Sí, he visto
una mesa”. Así, categórico, ‘mesa’. Visteis una mesa determinada, no visteis todas las
mesas que existen en el mundo. Pero estáis de acuerdo y todos estamos de acuerdo en
que visteis una mesa.
Este es un proceso ‘categórico’ ya que estás asignando al objeto la categoría de ‘mesa’.
De manera que cuando vemos una mesa determinada podemos aceptar la afirmación,
“He visto una mesa”. Esto es debido a que en nuestra cabeza, de nuevo a través del
lenguaje y la cultura, existe algo programado de manera que cuando vemos estos
objetos como existentes, los llamamos ‘mesa’. Con ese programa en la mente, siempre
que veamos una mesa determinada, diremos “Sí, he visto una mesa”.
26
De la misma manera, si alguien habla de una mesa, no necesitamos ir a todas y cada una
de las mesas afirmando, “Esto es una mesa”. Una vez tenemos esa etiqueta, siempre que
veamos objetos similares de esa categoría, los podemos etiquetar como ‘mesas’.
Naturalmente, cuando vemos por primera vez una mesa determinada, no decimos “Eso
es una mesa”. Pero algo ocurre en nuestra mente conceptual que clasifica y archiva esa
imagen. Hay la generalidad colectiva de la mesa vista por nosotros como una unidad a
través de sus componentes – las patas, el tablero, etc. – así como una generalidad por
significado (ver más adelante) de la imagen de la mesa que entra a formar parte de
nuestra memoria. Si no tuviéramos una consciencia conceptual de la mesa, no
podríamos recordarla. De pequeños, cuando nuestros padres nos introdujeron a la
palabra ‘mesa’ mostrándonos una y enseñándonos la palabra, la generalidad categórica
se programó en nuestra mente. Es muy importante comprender cómo funcionan estas
cosas, ya que no solemos cuestionarnos la manera en qué nuestra mente funciona.
iii. generalidad por significado
Cerrad los ojos. Intentad ver una imagen de algo que ocurrió en el pasado, como por
ejemplo unas enseñanzas importantes en Bodhgaya. Sólo intentad verlo mentalmente.
Imaginad al Dalai Lama. Aunque no le conozcáis, quizás le habéis visto en alguna foto.
Si cerramos los ojos e intentamos traer algo a nuestra mente, obtendremos una imagen
mental. Esa imagen es una generalidad por significado.
En mi nevera hay una tarta. Puedo ver incluso como la he cortado. Puedo ver el color, el
plato, todo. Eso es la ‘generalidad por significado’ de la tarta en mi mente. Aunque no se
trate de una tarta real en mi mente, es algo muy parecido. Es una imagen mental clara.
Podemos conseguir una generalidad por significado de aquellas cosas que no existen en
absoluto; el ejemplo clásico es ‘los cuernos del conejo’ o ‘una flor que crece en el aire’.
No existen pero si cerramos los ojos podemos obtener una imagen. No hace falta que las
cosas nos hayan ocurrido a nosotros o que existan para que podamos obtener una
generalidad por significado. Cualquier imagen en nuestra mente es una ‘generalidad por
significado’. Nos ayuda en nuestras visualizaciones. Si sois personas con fuertes
generalidades por significados, podréis tener visualizaciones claras.
Para comprender el sentido de ‘significado’, imaginemos que vamos a comprar una
mesa. En casa de un amigo hemos visto el tipo de mesa que queremos y vamos a buscar
una similar. En cada tienda donde buscamos, mantenemos la imagen de la mesa de
nuestro amigo en mente. A lo mejor no encontramos una copia idéntica, pero
encontramos una similar. La imagen en nuestra mente es una generalidad por
significado porque es la destilación de todas las imágenes de esa mesa que hemos visto.
Tenemos el ‘significado’ de la mesa de manera ‘general’.
Otro ejemplo es cuando buscamos a alguien en una estación de ferrocarril a partir de
una foto o una descripción. Cuando buscamos entre la muchedumbre, nuestra mente
eliminará cualquier cara que no concuerde. Si yo menciono la palabra ‘manzana’, la
imagen que tendréis en mente es una generalidad de todas las manzanas que habéis
visto. En realidad, lo que está haciendo la mente es eliminar todos los millones de cosas
que no son ‘manzana’. La generalidad por significado que nos queda es todo aquello
que no es no-manzana.
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iv. generalidad del sonido
La ‘generalidad del sonido’ no es demasiado importante en realidad. Pensar en alguna
canción que os gusta. La podéis oír mentalmente. No está sonando pero podéis imaginar
el sonido del cantante y de los instrumentos. Eso es la generalidad del sonido.
Las tres primeras – colectiva, categórica y por significado – son muy importantes para
comprender la conexión entre la mente conceptual y la mente perceptora y el modo en
que ambas perciben los objetos. Estas generalidades dominan nuestra consciencia
colectiva y, sin embargo, apenas nos damos cuenta. Eso hace que este tipo de
generalidad sea muy potente tanto en lo positivo como en lo negativo – y la verdad es
que puede ser muy negativo.
El racismo en un perfecto ejemplo de ello. Las personas influidas por ideas racistas no
necesitan ningún tipo de comprensión filosófica profunda. Si tienen algún prejuicio –
contra una raza concreta, la forma corporal, el color del pelo o de la piel– y ven a
alguien que se ajusta a esa categoría, actuarán según un programa determinado debido a
esa generalidad categórica. Inmediatamente se produce una reacción negativa.
Así pues, si no entendemos esto, existe el riesgo de que nos encontremos fácilmente
manipulados por estas imágenes que tenemos en nuestra mente, que son generalidades
categóricas, colectivas y por significado.
2. Consciencias Conceptuales y Percepción Directa
i. los dos tipos de consciencia
Para poder comprender las Dos Verdades en la Escuela Sautantrika o Sutra, debemos
tener una buena comprensión de la diferencia entre los dos tipos de consciencia, la
conceptuación y la percepción directa. Aprenderemos sobre esto en el siguiente módulo,
la Psicología Budista, dedicado completamente a la mente y sus funciones según el
budismo, pero debemos mencionarlo ahora debido a la presentación de esta escuela de
las Dos Verdades.
¿Qué es una mente conceptual y qué es un perceptor directo? Ambos representan
conceptos importantes. Operan a muy diversos niveles de manera constante en nuestras
vidas, tanto si nuestro comportamiento es activo como pasivo. Para nosotros los seres
conscientes, la percepción directa funciona básicamente a nivel sensorial mientras que
la mente conceptual está, naturalmente, muy relacionada con los pensamientos y el
proceso discursivo.
Por ejemplo, en este momento, si oís tráfico o música eso es una percepción directa –se
trata de la consciencia auditiva. La lectura de estas palabras también es una percepción
directa– de la consciencia visual. Pero cuando oís la música y leéis estas palabras
vuestra mente, al mismo tiempo, está pensando, intentando entender. Las dos están
funcionando todo el tiempo y, por lo tanto, es bueno comprender cómo funcionan. Pero
antes, debemos tener una idea clara de los diversos objetos que aparecen a nuestra
consciencia.
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ii. el objeto aparente y el de implicación
De la misma manera que nuestra consciencia tiene diferentes niveles, también el objeto
percibido por la consciencia tiene diferentes niveles:
a. el objeto aparente
b. el objeto de implicación
Algunos traductores prefieren el término ‘objeto principal’ en lugar del objeto de
implicación.
a. el objeto aparente
¿Qué significa ‘objeto aparente’? Los textos dicen:
Aquello que aparece ante nosotros es el objeto aparente.
Los objetos aparentes son todos aquellos que aparecen a nuestra consciencia. Resulta
bastante obvio, no obstante, requiere una explicación más detallada.
A nuestra percepción directa se le aparecen objetos. Cuando la mesa aparece a nuestra
percepción directa, es el objeto aparente de nuestra consciencia visual. Si tocamos la
mesa, su textura es el objeto aparente de nuestra consciencia táctil. Es lo mismo con los
demás órganos sensoriales.
Pero la mente conceptual también tiene objetos aparentes. Nuestros pensamientos tienen
objetos aparentes. Al mismo tiempo que oímos el sonido ‘mesa’, que es el objeto
aparente de nuestra consciencia auditiva, –una percepción directa– en nuestra mente se
produce un determinado proceso. Simultáneamente al sonido se da el proceso
discursivo, ‘mesa’. Un sonido no es nunca recibido sólo por el perceptor auditivo
directo, sino que la mente conceptual está también funcionando constantemente,
clasificándolo, pensando en ello, decidiendo si es amigo o enemigo, agradable o
desagradable, esto es, conceptualizando consciente o sub-conscientemente sobre el
sonido.
Como ya había mencionado anteriormente, existen generalidades colectivas,
categóricas, por significado y de sonido. De manera que cuando oímos el sonido ‘mesa’
ya existen muchas imágenes en nuestra mente. A veces, la imagen –una generalidad por
significado– de una mesa aparece a nuestra mente. No el sonido ni tampoco la mesa real
que vemos sino una imagen que ha sido previamente programada por nuestra
consciencia conceptual. Ese es el objeto aparente de nuestra consciencia conceptual.
El objeto aparente es diferente tanto para la mente que percibe la mesa directamente a
través de la consciencia visual como para la mente conceptual que la percibe. En el caso
de la percepción directa, el objeto aparente es el objeto en sí: la forma, si nos referimos
a la consciencia visual, o el sonido, si nos referimos a la consciencia auditiva. Pero en
cuanto al procedo discursivo, la mente conceptual, el objeto aparente no es esa mesa
real, o ese sonido real, sino la imagen de ‘mesa’, quizás una generalidad por significado,
quizás una generalidad categórica o quizás una generalidad colectiva.
29
¿Entendéis la diferencia? La diferencia es que el objeto aparente de la percepción
directa es la mesa real mientras que el objeto aparente de la mente conceptual no lo es.
Es la foto de la mesa real, la imagen de la mesa.
En el tantra supremo, empezamos la sadhana diaria visualizándonos como una deidad e
imaginamos que podemos controlar los canales de energía psíquica de nuestro cuerpo,
lo que denominamos el estadio de la generación. Al cabo de un tiempo bastante largo y
con mucho esfuerzo, podremos llegar a un punto en que esta visualización va más allá
de lo conceptual y se convierte en una realidad. En el estadio de consumación hemos
ido más allá del objeto aparente de la mente conceptual, que no era más que
imaginación, y hemos logrado una comprensión directa en la que lo que habíamos
imaginado, se ha convertido en real.
b. el objeto de implicación
El segundo tipo de objeto es el de implicación o el objeto principal. Podéis deducir el
significado de los términos. “Principal” se refiere al más importante. Cuando nuestra
consciencia esta funcionando hay diversos objetos pero, entre ellos, hay uno que es el
principal o el más importante.
En el programa de estudios que se sigue en el monasterio, es muy importante estudiar
tanto las palabra explícitas como las implícitas. Algunos puntos no se pueden explicar
de manera explícita sino que deben entenderse implícita o indirectamente. El ejemplo
clásico que utilizamos es el de un brahmán (un indio de casta alta) sano y que no come
durante el día. Explícitamente, entendemos que no come durante el día. Pero,
indirectamente, debido a que entendemos que está sano, implica que come de noche. De
la misma manera, aquí hay otros objetos que no se mencionan explícitamente pero, al
utilizar el término ‘objeto principal’ se comprende que hay otros objetos que no son el
centro principal de nuestra consciencia.
De nuevo, nuestra mente conceptual así como nuestra percepción directa tienen un
objeto principal o un objeto de implicación. Volvamos de nuevo a la consciencia visual
que ve la mesa. El objeto principal es la mesa, no el color de la mesa, la forma de la
mesa, ni su altura sino el conjunto de componentes que llamamos ‘mesa’. Es decir, en lo
que se refiere a la percepción directa, no hay ninguna diferencia entre objeto principal y
objeto aparente. Pero para la mente conceptual sí.
En una mente conceptual, el objeto aparente es la imagen, aquellas generalidades o
imágenes que tenemos en la mente. Al tener una percepción directa de la mesa, ese tipo
de imagen aparece a nuestra mente conceptual. Éste es el objeto aparente. Pero el objeto
principal de la mente conceptual no es la imagen en sí del objeto sino el pensamiento
que tenemos acerca de la mesa. La mesa está ahí pero quizás no sea la mesa misma el
centro principal de atención de nuestra mente. Podría ser lo llena que está la mesa o el
hecho que necesite una capa de pintura. Cualquiera que sea el aspecto de la mesa en el
que la mente se concentre principalmente será su objeto principal.
Son muy numerosos los aspectos y detalles en los que nuestra mente puede centrar su
atención por cada objeto o acontecimiento que se le aparece. Si estamos viendo un
partido de fútbol, el partido es el objeto aparente pero el objeto de implicación u objeto
principal puede ser un jugador determinado, o lo mal que está jugando nuestro equipo o
el tiempo que queda para que el árbitro pite el final del partido.
30
Para poder comprender la impermanencia sutil, para poder percibirla de manera directa
en nuestro interior, debemos empezar por un nivel conceptual y luego ir profundizando
progresivamente en el tema hasta que, al final, quede atrás lo conceptual y se perciba
ese objeto directamente. Nosotros, los seres comunes, podemos percibir la
impermanencia burda ahora, pero esto se llama impermanencia sutil porque nuestras
mentes no pueden percibirla de manera directa. Si no empezamos desde un nivel
conceptual para luego trascenderlo es imposible llegar a la percepción directa de algo
como la impermanencia sutil.
Cuando el objeto principal de la mente conceptual es la impermanencia de la mesa,
podemos utilizar eso para desarrollar la comprensión de algo acerca de la mesa que nos
puede conducir a la percepción directa de la impermanencia sutil de la mesa. Por lo
tanto, eso se denomina el objeto principal.
iii. la consciencia conceptual y la percepción directa
Hasta ahora hemos hablado de los objetos desde su propia perspectiva. Ahora ya
podemos hablar de ellos desde la perspectiva de la mente. Todos tenéis cierta
comprensión de la consciencia conceptual. Es muy importante tener en cuenta la
diferencia entre la mente conceptual y la percepción directa.
La mente conceptual es muy selectiva. Siempre elige aspectos determinados de cada
objeto. La mente conceptual a veces se la denomina ‘la que se implica eliminando’. Eso
significa que cuando a la mente conceptual se le aparece un objeto, ésta se implica en el
objeto eliminando numerosos aspectos sobre él y entonces se involucra solamente con
aquel aspecto que desea. Por el contrario, la percepción directa es una mente muy poco
selectiva. El objeto está ahí sin eliminaciones de ningún tipo.
Por ejemplo, si mi consciencia visual te está mirando, no está eliminando realmente
todos los demás objetos a tu alrededor y centrándose solamente en tu forma. Pero mi
proceso discursivo se implica en su objeto eliminando los demás aspectos. Resulta útil
entender esto cuando analizamos la impermanencia sutil. Debemos eliminar aquellos
obstáculos que obstaculizan nuestro conocimiento. Solamente eso nos llevará a una
comprensión de la impermanencia sutil.
Veamos otro ejemplo, mi ‘mesa’ (en la tradición tibetana parece que solo podemos
utilizar mesas, o vasijas o columnas porque son los objetos que siempre están entre
nosotros, por lo tanto, utilizaré la mesa de nuevo) ¿Cómo se implica o cómo percibe
esta mesa nuestra mente conceptual?
Esta mesa en mi habitación se encuentra entre numerosos otros objetos: sillas, cojines,
libros, estatuas. Mi habitación es un auténtico lío. Luego, si os pido que me traigáis la
mesa, en vuestro proceso pensante elimináis los cojines, las sillas, las estatuas y los
libros. En vuestros pensamientos, subconscientemente claro –no solemos pensar en
estas cosas de manera consciente– pensáis, “Esto no es la mesa y por lo tanto no lo
llevaré porque me ha pedido que le lleve la mesa.” Se llega a la mesa mediante un
proceso eliminatorio.
Pero en el caso de la percepción directa, cuando el ojo ve el objeto ahí se acaba. No
necesita ese proceso de eliminación, simplemente el objeto se le aparece. Naturalmente,
31
la mente conceptual y la mente de percepción directa guardan puntos en común, pero
cuando la consciencia visual percibe la mesa no necesita etiquetas de ningún tipo. El
lenguaje es necesario para el proceso discursivo. La consciencia visual no necesita del
lenguaje.
Si os interesa una comprensión más detallada de estos temas, véase Appearance and
Reality por Guy Newland (pp27, 28).
Cuando he hablado de la mente conceptual solamente me he referido a la mente
conceptual correcta, la mente no equivocada con respecto al objeto. Naturalmente,
existen numerosas mentes conceptuales incorrectas. También hay muchas mentes de
percepción directa incorrectas. El ejemplo que he venido utilizando de la mesa
presupone que tanto la mente conceptual como la mente de percepción directa son
correctas.
Aún así, hay una gran diferencia entre estas dos mente correctas. La mente conceptual
percibe su objeto mediante generalidades mientras que la percepción directa percibe su
objeto de manera directa. No hay “mediante”, “a través”, no hay mezcla. Es la
percepción simple y directa.
3. Definiciones de la Verdad Convencional y la Verdad Última en la Escuela
Sautrantika
La verdad convencional según la Escuela Sautrantika se define como:
Un fenómeno establecido como mera imputación por la consciencia conceptual (9).
El ejemplo que se suele utilizar es el del espacio no compuesto.
La verdad última se define como:
Un fenómeno que existe desde su propia perspectiva sin ser meramente imputado por la
consciencia conceptual (10).
El texto de Dharmakirti Un Comentario sobre el Compendio de la Cognición Válida de
Dignaga define la verdad convencional y la última de la siguiente manera:
Aquello que es capaz de manera última de efectuar una función, existe de manera
última (en este sistema); los otros (los fenómenos no capaces de cumplir una función)
existen de manera convencional. Éstos describen de manera específica, los fenómenos
de carácter general (11).
Así pues, en la Escuela Sautrantika la verdad última se define como objetos o
acontecimientos que pueden funcionar como causas y condiciones que hagan surgir
consciencias tales como la consciencia directa o las cinco consciencias sensoriales. Las
causas y las condiciones específicas producen resultados concretos, de manera que
aunque las causas y las condiciones sean temporales –cambian de un momento a otro–
9
de Newland Appearance and Reality pg 32
ibid
11
de Newland Appearance and Reality pg 31
10
32
hay cierta congruencia. El primer instante de una causa produce el segundo momento y
el segundo produce el tercero, de manera que las verdades últimas son fiables.
Las verdades convencionales, por el contrario, tienen un cierto grado de engaño; no son
fiables. Según esta escuela, las verdades convencionales son aquéllas que no pueden
producir resultados o servir como causas que produzcan consciencias directas.
Un ejemplo de la verdad convencional según esta escuela es el de una imagen mental
como la del espacio no compuesto. En realidad, se trata solamente de construcciones o
imputaciones de la mente conceptual. Estas cosas permanentes no producirán resultado
alguno, no servirán como causa que produzca consciencias directas, como por ejemplo
la consciencia visual.
Por lo tanto, al comparar las dos definiciones utilizadas por los Sautrantikas, la verdad
última es un fenómeno que existe por su propio lado sin ser meramente imputado por
las consciencias conceptuales. Es capaz de cumplir funciones. Por el contrario, la
verdad convencional es un fenómeno establecido como mera imputación por la
consciencia conceptual y no es capaz de cumplir funciones.
i. sinónimos de verdad convencional





verdad convencional
fenómeno no funcional
fenómeno permanente
fenómeno de carácter general
objeto aparente de la consciencia conceptual
Todos estos son sinónimos. Por lo tanto, si se trata de la verdad convencional según esta
escuela, debe tratarse de un fenómeno permanente, algo que no pueda cumplir funciones
y que no pueda producir un resultado.
ii. sinónimos de verdad última





verdad última
fenómenos funcionales
fenómenos impermanentes
fenómenos de carácter específico
objeto de percepción directa
Éstos son sinónimos, por lo tanto, según esta escuela la verdad última es sinónimo de
algo con funciones. Es decir, si se trata de una verdad última entonces debe ser
impermanente. Como hemos visto anteriormente a partir de la definición de la verdad
última, debe ser capaz de funcionar, entendiéndose por funcionar la capacidad de
producir resultados.
He explicado anteriormente que es muy importante aprender el objeto aparente tanto de
la percepción directa como de la consciencia conceptual. En este caso, puede verse que
el objeto aparente de la percepción directa es la verdad última y el objeto aparente de la
consciencia conceptual es la verdad convencional. Luego, para la consciencia
conceptual, los objetos aparentes son aquellas generalidades, como las generalidades
por significado que hemos analizado anteriormente.
33
Aunque las consciencias conceptuales no son siempre válidas, en general, tanto las
consciencias conceptuales como la percepción directa pueden conocer correcta y
válidamente sus objetos. Es decir, una mente conceptual puede ser una consciencia válida.
De manera específica, aunque la mente conceptual no sea un perceptor directo de un
objeto, puede ayudar mucho a generar una percepción directa, sobre todo de aquellos
objetos ocultos o muy sutiles que nosotros los seres comunes no podemos percibir
directamente al principio. Estos objetos como la impermanencia o la ausencia de
autoexistencia sólo pueden ser alcanzados por la mente conceptual. A través de ella,
podemos conseguir la realización directa.
Entonces, la explicación que ofrece esta escuela sobre el objeto de la mente conceptual,
como la generalidad por significado, resulta sumamente importante a la hora de
entender la relación entre la mente conceptual y la mente directa. Por lo tanto, aunque la
mente conceptual sea un obstáculo para la iluminación, resulta muy valiosa para el
desarrollo de la consciencia directa.
(Añadido de la cinta): La Escuela Sautrantika utiliza el término ‘meramente imputado’
al igual que la escuela Prasangika Madhyamaka, pero su significado es muy diferente.
Aunque no debemos preocuparnos demasiado, es bueno saber la diferencia, de manera
que podamos utilizar la explicación de la escuela inferior para entender la de la escuela
superior.
Cuando Sautrantika menciona ‘meramente imputado’ se refiere a los fenómenos que
carecen de los componentes básicos de construcción que tienen otros fenómenos
impermanentes. Fenómenos como las formas, que tienen substancias que definen a los
fenómenos impermanentes, como causas y condiciones. Los fenómenos ‘meramente
imputados’, por otro lado, no tienen estas substancias. Un fenómeno que es incapaz de
producir otra substancia –es decir que no puede servir de causa– es meramente
imputado. El espacio es un ejemplo.
Es importante saber, sin embargo, que aunque el espacio y la ausencia de autoexistencia
sean meramente imputados, según la Sautrantika, siguen existiendo inherentemente por
su propio lado. Esto es muy diferente de la idea de ‘meramente imputado’ que afirma la
Escuela Prasangika Madhyamaka, en que el término excluye cualquier existencia
inherente. Sautrantika rechaza la existencia de componentes básicos de construcción,
pero admite la existencia inherente de los fenómenos meramente imputados.
La definición que esta escuela inferior ofrece de los fenómenos meramente imputados
nos puede servir como escalón hacia la comprensión de puntos de vista cada vez más
sutiles que encontraremos en la Escuela Cittamatra y, finalmente, en la Escuela
Prasangika.
Preguntas sobre el Capítulo 3
Busca un ejemplo de tu vida diaria en el que tener una consciencia conceptual inicial te
haya ayudado posteriormente a percibir algo de manera directa.
¿Con qué frecuencia utilizamos la generalidad colectiva en la vida diaria?
34
¿Cómo veis la diferencia entre la mente conceptual y un perceptor directo? ¿Funcionan
a la vez o de manera separada?
¿En qué se diferencia la percepción directa y la mente conceptual con respecto al modo
de percibir sus objetos aparentes?
¿De qué manera están relacionados el objeto principal y el objeto aparente con la
percepción directa y con nuestra mente conceptual?
¿Por qué llamamos a la mente conceptual ‘de implicación por eliminación’ y en qué se
diferencia ésta de la percepción directa? Dar algunos ejemplos concretos.
35
CAPÍTULO 4. LA ESCUELA CITTAMATRA
La Escuela de Solo Mente.
La tercera de las Cuatro Escuelas Filosóficas del Budismo es Cittamatra o la Escuela de
Solo Mente. Después de una breve discusión sobre la historia de la Escuela, miraremos
los sutras más importantes en los que se basan para explicar sus teorías filosóficas y sus
prácticas. Existen diferentes explicaciones pero lo que es común a todos los diferentes
maestros Cittamatras es la teoría llamada "Las Tres Naturalezas", o "Los Tres Aspectos"
Finalmente discutiremos donde se ubican las Dos Verdades dentro de estas tres
naturalezas.
1. El significado de Cittamatra.
"Cittamatra", tiene dos sílabas: citt que en sánscrito quiere decir "mente"; y matra que
quiere decir "solo". En nuestro idioma se traduce bastante literalmente como “Escuela
Solo Mente”. También se llama "Yogacara": Yoga es un concepto que en nuestro
idioma se utiliza bastante generalmente como sinónimo de "meditación". También
puede entenderse como una meditación basada en un ejercicio físico, a fin de relajar la
mente, pero aquí se refiere al énfasis que la escuela da al "darse cuenta," o "ver" que se
obtiene a través de la meditación. Así, en esta escuela se dirían cosas como: "Debido a
que en mi meditación he visto, esto, aquello…" entonces explicarían su visión. La
meditación aquí quiere decir más que sólo sentarse y pensar sobre algo, se refiere un
tipo de meditación profunda. Profunda en el sentido de poder ver de la forma más
verídica posible. De esta manera la Escuela llegó a conocerse como Yogacara. Este
énfasis en la mente, es de hecho de donde procede el nombre de esta escuela
"Cittamatra", Solo Mente. También se refiere a la forma en que se rechaza la existencia
de los objetos externos. Pero tenemos que tener cuidado en este aspecto. He leído varios
libros de filosofía occidental, pertenecientes a una escuela llamada "Idealismo" y no se
refiere a lo mismo. Tampoco es como el existencialismo, que sostiene que todo es irreal.
Esta escuela rechaza los objetos externos de una cierta manera, pero no afirma que los
objetos externos no existan en absoluto.
2. El Origen de la Escuela.
Como ya he dicho en la introducción, de las Cuatro Escuelas las dos primeras pueden
considerarse como no Mahayana y las dos últimas como Escuelas Mahayana.
Cittamatra es la primera de las Escuelas Mahayana. Esto no quiere decir que aquellos
que pertenecen a la Escuela Cittamatra o Madhyamaka, automáticamente pueden
considerarse cualificados como practicantes Mahayana.
No es así. La única definición de lo que es un practicante Mahayana es alguien que ha
desarrollado la mente altruista a fin de conseguir la iluminación en beneficio de todos
los seres, la bodhicitta, y no el hecho de pertenecer a la visión filosófica de Cittamatran
o Madhyamikan. No debemos confundirnos.
Como ya debéis saber, las escuelas budistas de la filosofía Mahayana, aparecieron
mucho más tarde que las relacionadas con Theravandin, aunque sus doctrinas existieran
anteriormente. Ya durante la época de Buda, había monjes que realizaban la práctica
budista Mahayana, pero no queda establecido totalmente como tal por varias razones.
La tradición budista Mahayana apareció sobre unos 400 años después de la muerte de
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Buda y aún entonces no había ningún tipo de organización parecida a las que tenemos
en la actualidad. Sólo había practicantes individuales, que realizaban su práctica como
una práctica alternativa a la perteneciente a la tradición conocida como Theravada. Más
tarde, progresivamente, las instituciones del Budismo Mahayana se establecieron, pero
al inicio de esta etapa parece que se empezó con la practica personal.
Debido a que, durante una largo periodo de tiempo, no había organizaciones instituidas
como tales, es muy difícil conseguir datos históricos. Los conceptos "Madhyamaka" y
"Cittamatra" aparecieron en una etapa posterior, posiblemente entre los 700 o 800 años
después de la muerte de Buda.
3. El Samdhinirmocanasutra.
El Sutra más importante en el que los maestros Cittamatran basaron sus explicaciones
filosóficas y sus prácticas, se llama "Samdhinirmocanasutra". Lo podmos traducir por
El Sutra que Descifra el Pensamiento. Recordad que como he dicho, si se llama "Sutra",
significa la palabra de Buda. Por otro lado, la palabra "Shastra", implica que no se está
hablando de la palabra directa de Buda, sino de algunos de sus seguidores. Existe, sin
embargo, debate sobre si este texto, llamado sutra, fue realmente enseñado por Buda.
La traducción al tibetano del Samdhinirmocanasutra, tiene diez capítulos. En ellos, los
capítulos 5-7 hablan realmente sobre la visión de la Escuela Cittamatra. Algunos
académicos modernos, dicen que algunas partes del sutra no existía en un estado inicial,
sino que fue añadido más tarde para completar el tratado.
En el primer Concilio Budista, casi 200 años después de la muerta de Buda, no se
escribió mucho, la mayoría de las enseñanzas se realizaron por transmisión oral. Las
enseñanzas que se discutieron no eran realmente enseñanzas Mahayana o Theravadin,
como pueden ser la Cuatro Nobles Verdades. Pero había una discusión clara durante los
encuentros en el Concilio mencionado. Algunos monjes comentaron que si habían oído
esto o lo otro, pero la mayoría no estuvo de acuerdo. No eran cosas obvias. Las
discusiones crecieron durante los dos siguientes concilios.
Parece ser que el Samdhinirmocanasutra, apareció mucho más tarde, como sucedió con
el completo Sutra de la Perfección de la Sabiduría, aunque algunas de sus partes fueron
escritas durante los encuentros.
Como ya he mencionado anteriormente, al Girar la Rueda del Dharma por tercera vez el
Buda reconcilió lo que parecían contradicciones de los otras dos giros y el
Samdhinirmocanasutra fue uno de estas reconciliaciones. El Buda explicó que algunas
cosas que enseñó fueron en una etapa y para un grupo en particular y las otras cosas en
otra etapa y para otro grupo. Aunque parece que existen contradicciones entre el primer
y el Segunda Vuelta de la Rueda del Dharma, el tercer giro explica estas
contradicciones. No existe contradicción debido a esto y a lo otro". Debido a que esta es
la forma en que este sutra fue escrito, podemos ver que pertenece a la tercer giro.
Los diez capítulos de Samdhinirmocanasutra de hecho surgen de las respuestas que
Buda dio a diez preguntas distintas.
Debido a que el mencionado sutra pertenece a la Tercera Vuelta de la Rueda del
Dharma, existen escuelas que lo consideran definitivamente un sutra. En otras palabras,
37
toman cualquier sutra que pertenece a esta Tercera Vuelta literalmente. Así pues hay
escuelas, que aunque no pertenecen a la Cittamatra, tienen en sí perspectivas o visiones
pertenecientes al mismo, debido a este sutra.
El punto de vista Cittamatra
1. Las Tres Naturalezas
La teoría más importante que abarca todas las enseñanzas Cittamatra es la de las tres
naturalezas. Son:
La Naturaleza potenciada por otro.
La Naturaleza plenamente establecida.
La Naturaleza imputada.
La más importante que necesitamos entender es la segunda, “la Naturaleza plenamente
establecida” que de acuerdo con la Escuela Cittamatra, es como vacuidad en la Escuela
Madhyamaka. Claro que esto es lo que queremos entender, lo que queremos realizar,
pero para llegar ahí, es muy importante conocer la tercera naturaleza, la Naturaleza
imputada. Que también se llama “el aspecto conceptualizado” porque esto es realmente
hablar de cómo construimos las cosas en esta existencia, como montamos las cosas.
i. la Naturaleza potenciada por otro
El sistema Solo Mente sostiene que las cosas que poseen Naturaleza potenciada por
otro son verdadera y últimamente existentes, porque diferentemente a las naturalezas
imputables, se producen de causas y condiciones. A los fenómenos impermanentes
también se les llama ”Naturaleza potenciada por otro” porque no se autoabastecen de
un momento al próximo.
Appearance And Reality de Guy Newland (pág. 50)
La escuela Cittamatra dice que cualquier cosa que queramos conceptuar o construir,
tiene que tener una base, tanto si estamos en samsara o no. Tiene que haber algo. Si no
hubiese nada, no habría ni samsara ni liberación.
Así la primera naturaleza es la Naturaleza potenciada por otro. Es la base de todas las
cosas. Aquello que está producido por causas y condiciones existe realmente –verdadera
y últimamente” como dice Newland– debido al poder de las demás cosas, esas causas y
condiciones reales y es este estado de ser “potenciado-por-otro” lo que es esta
naturaleza. Algunos eruditos utilizan “sustrato” en vez de base. Como una base es
neutral, a partir de ahí, o bien cometemos equivocaciones y circulamos en samsara o nos
volvemos perfectos y existimos en liberación. Esta primera naturaleza es únicamente un
flujo causal, un continuo. ¿Si la base es siempre neutral, qué hay ahí que crea nirvana y
samsara y determina positivo y negativo? Debe de haber algo. Y aún así, la Escuela
Solo Mente, cree que todo es mente. Debemos investigar aún más.
La Naturaleza potenciada por otro es únicamente un flujo causal, un continuo. Puede ser
sólo mental o puede ser material. Pero la Escuela Solo Mente, enfoca hacia la distinción
que hacemos entre sujeto y objeto. En nuestra vida diaria, todos sentimos que nuestra
mente es sujeto y que la mente que observa es objeto. Instintivamente, tenemos clara
esta distinción, cuando nuestra mente es quien comprende o codicia –el sujeto – y lo
38
que ella percibe es aquello que debe ser comprendido o codiciado –el objeto–. Todos
tenemos este fuerte sentimiento de distinción entre sujeto y objeto.
Pero esta escuela está diciendo que hay algo erróneo en esto. Nosotros hacemos esta
distinción entre sujeto y objeto, solamente por este aspecto conceptualizado que
mantenemos en nuestra cabeza. ¿Sabemos realmente si hay algo afuera, independiente
de nuestra experiencia, nuestros recuerdos, nuestros pensamientos, nuestras
concepciones? ¿Hay algo que realmente exista sin tener en cuenta todos esos procesos
mentales? ¿Sabemos realmente si hay algo llamado “mesa”? ¿Cómo lo sabemos?
Sabemos que hay una mesa porque experimentamos esta mesa, vemos esta mesa, así
pues sabemos que hay una mesa ahí, externamente.
Esta escuela argumenta de esa manera. Preguntan ¿Cómo sabemos que hay algo
existiendo externamente llamado “mesa” sin tener en cuenta nuestra experiencia, ese
conocimiento que sabe que la mesa está ahí? No están diciendo que no hay una mesa
externa. Lo que están diciendo es que no hay una mesa externa sin tener en cuenta la
mente que está experimentando esta mesa. Sin tener en cuenta esta mente, no hay una
mesa exterior.
Normalmente, sólo decimos “mesa”, “silla”, “yo”, “esto” y “aquello”. Si investigamos
muy a fondo veremos que en todo el proceso, la mente está involucrada. Memoria,
recognición, experiencia y otros aspectos, todos participan en ello. Así pues esta escuela
argumenta –“Si los objetos externos no existen sin tener en cuenta esas experiencias,
recuerdos, pensamientos o concepciones, entonces ¿qué pasa conmigo mismo? ¿Mi yo?
Si no tengo en cuenta la mente que me conoce a mí mismo, que me experimenta a mí
mismo, entonces ¿cómo puedo saber que yo existo? Yo existo a través de esta
experiencia, a través de esos recuerdos, a través de esa mente que está diciendo “yo”.
Así pues, no son únicamente las cosas externas lo que debe conocer la mente sino
también a mí mismo.
Sin mente es muy difícil probar que las cosas existen. No hay cosas independientes y
externas, incluyéndome a mí mismo, si no tenemos en cuenta la consciencia –todas esas
experiencias y esos recuerdos. Entonces, lo que esta escuela está diciendo en sentido
último es que la existencia es como un flujo de experiencias, únicamente experiencias.
“Cosas existentes” quiere decir el flujo de experiencias. La existencia de la mesa quiere
decir la mente que está experimentando –que reconoce o tiene en cuenta– la mesa.
Para la Escuela Solo Mente, esta mesa se convierte en mesa cuando mi consciencia la
experimenta, cuando el consciencia del ojo la percibe o la ve. Su forma de decirlo es
“Esta mesa llega a ser a través de la proyección de nuestra percepción”. No están
diciendo que esta mesa es una ilusión, que las cosas materiales son únicamente una
percepción sino que la manera como llegan a existir es una proyección de nuestra
percepción. De esta forma está “potenciada por otro”. No existe como una entidad
separada, sino que llega a ser únicamente por el poder de la mente que la concibe.
Aunque esta mesa ha llegado a ser a través de la proyección de nuestra mente, aún así
nosotros la vemos como un objeto sólido, no sujeto a cambios, ahí en el exterior.
Nuestra percepción o nuestra mente conceptual está dentro de nuestra cabeza en alguna
parte como lo que percibe, y la mesa está ahí fuera para ser percibida. Dicen que la
razón por la que vemos una diferencia entre la mente perceptiva y la mesa en sí misma,
39
es debido a la ignorancia, la ignorancia de ver estos dos como sujeto y objeto. A
nosotros nos parecen muy diferentes, muy apartados o separados.
ii. la Naturaleza plenamente establecida.
La segunda naturaleza es la Naturaleza plenamente establecida. De nuevo el
Samdhinirmochanasutra explica esto mismo con profundidad. Lo que ellos llaman
Naturaleza plenamente establecida o aspecto perfeccionado, es la vacuidad en esta
escuela. Los que pertenecen a la escuela Cittamatra afirman que cuando meditamos
inicialmente por ejemplo en nuestro cuerpo, cuando aún estamos en un nivel conceptual,
hay un espacio. Vemos el cuerpo como un objeto para meditar y nuestra mente como un
sujeto que está meditando. Pero cuando nuestra meditación se torna más sutil o más
profunda, el espacio entre sujeto y objeto se reduce. En realidad, cuando nuestra
meditación se torna una completa directa percepción, libre de generalidades de imagen,
no existe tal concepto como el cuerpo como objeto y la mente como sujeto. En realidad
llega a ser esa mente, cuando el cuerpo en el que estamos meditando llega a ser parte de
esa mente que está meditando. No hay separación.
Esta naturaleza se llama “plenamente establecida” porque llevar a nuestra mente al
estado donde no hay separación, no hay distinción entre sujeto y objeto, solamente
puede realizarse mediante meditación. Mediante la meditación la sensación de estar
“fuera” desaparece, el objeto en el que estamos meditando se vuelve parte de la mente
misma y hemos establecido completamente la falta de dualidad entre sujeto y objeto.
Un ejemplo de “plenamente establecida” son las dos “carencias de identidad” la
“ausencia de identidad propia de las personas” y la ”ausencia de identidad propia de los
fenómenos”. Para las dos Escuelas Budistas más antiguas, Vaibhasika y Sautrantika, la
explicación de la ausencia de identidad propia está únicamente conectada con la
persona. No afirman la ausencia de identidad propia de los fenómenos.
A partir de la Escuela Cittamatra en adelante, la ausencia de identidad propia se divide
en dos, la ausencia de identidad propia de personas y de fenómenos. La ausencia de
identidad propia de personas para esta escuela es lo mismo que la ausencia de existencia
propia de personas que se afirma en la Escuela Sautrantika que es la vacuidad de la
persona como un yo sustancialmente existente.
Sustancialmente existente aquí quiere decir autosuficiente, por ejemplo como para poder
ser capaz de actuar como controlador de cuerpo y mente.
Pero esta ausencia de identidad propia de las personas es más burda que la ausencia de
identidad propia de los fenómenos de acuerdo con esta escuela. La ausencia de
identidad propia de los fenómenos es la ausencia de diferencia de identidad entre sujeto
y objeto. Esto quiere decir como ya hemos discutido anteriormente que, de acuerdo con
esta escuela, el sujeto que es la consciencia y el objeto del cual esta conciencia se da
cuenta, son ambos una entidad.
Por tanto, para esta escuela la ausencia de autoexistencia de los fenómenos es la
ausencia de diferencia de entidad entre sujeto y objeto. La ausencia de autoexistencia de
los fenómenos es la parte más sutil y profunda de la naturaleza de todos los fenómenos.
Comparando con la ausencia de autoexistencia de las personas, la de los fenómenos, no
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solamente es más sutil, sino que es además, de acuerdo con esta escuela, la principal
vacuidad que realiza un bodisatva para poder alcanzar la iluminación.
iii. naturaleza imputada
Entre las naturalezas imputadas podemos distinguir dos tipos: las naturalezas
imputadas existentes y las no existentes…Las naturalezas imputadas no existentes más
importantes son aquellas que nosotros normalmente y de forma equivocada creemos
que existen: sujeto y objeto son entidades diferentes, los objetos están establecidos por
medio de su propio carácter como referentes de sus nombres…
Las naturalezas imputadas existentes son fenómenos permanentes que, como el espacio
no producido, no están entre las verdades últimas…No son producidas por causas y
condiciones. Se las llama naturalezas imputadas, porque no existen por medio de su
propio carácter, son imputadas por palabras y por el pensamiento conceptual.
APPEARANCE AND REALITY de Guy Newland (pág.50)
La tercera naturaleza de la que los Chittamatas hablan es una Naturaleza imputada o un
aspecto conceptualizado. Desde la base que es la percepción de un objeto (que es en sí
mismo una decepción puesto que no existe separadamente de la mente que lo percibe)
nosotros conceptualizamos sobre ello.
Como de costumbre tomaremos la mesa. La Naturaleza imputada por otro de la mesa es
la existencia de la mesa, es la percepción o experiencia de la mesa. No es el lenguaje,
sino más bien lo que nosotros experimentamos a través de la percepción de nuestros
sentidos antes del lenguaje. De ahí construimos otras cosas como, “bonito”, “bueno” y
todas las otras cosas, pero especialmente lenguaje. Dicen que el lenguaje es lo más
poderoso a la hora de construir el aspecto imputacional.
Aunque a nosotros nos pueda parecer que la consciencia visual está aquí en nuestra cabeza
y la mesa está ahí, siendo dos objetos distantes y muy poco relacionados, para los
Cittamatras hay una fuerte conexión. Nuestra experiencia de la mesa –del flujo de la mesa–
y la mesa misma son en realidad la misma entidad. No hay diferencia entre ellos dos.
Pero conceptualizamos esta diferencia. El lenguaje crea sujeto y objeto para comenzar,
pero esta falsa diferenciación ha estado con nosotros desde vidas anteriores.
La Escuela Cittamatra dice que por el contrario, la realidad es que sujeto y objeto vienen
de una entidad que es el flujo de experiencia, el flujo de percepción como una mesa.
Esta única entidad, en nuestras conceptualizaciones se torna en dos: una la mesa que se
conceptualiza y otra se convierte en la consciencia que capta la mesa.
Así, en su lenguaje los Cittamatras usan las palabras “captador” y “captado”. Tenemos
una fuerte distinción en nuestra vida: el que capta es nuestra consciencia y lo captado es
el objeto externo. En realidad no hay diferencia, los dos son una entidad que es el flujo
de percepción o experiencia de la mesa.
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2. Las Tres Naturalezas y la Verdad Ultima y Convencional.
Las Tres Naturalezas se pueden relacionar con las Dos Verdades. La Naturaleza
plenamente establecida es la Verdad Ultima y la Naturaleza potenciada por otro y la
Naturaleza imputada son Verdades Convencionales. Igual que las Dos Verdades, se
pueden plantear en relación con cada uno de los fenómenos:


La mesa misma es una Naturaleza potenciada por otros
La vacuidad de la mesa de ser una entidad diferente de la conciencia que la percibe
es la Naturaleza plenamente establecida.
 La mesa siendo una entidad diferente de la consciencia que la percibe es su
Naturaleza imputada.
Naturaleza plenamente establecida
Verdad Última
Naturaleza potenciada por otro
Naturaleza imputada
Verdad Convencional
Naturaleza imputada existente
Naturaleza imputada no existente
Cuadro tomado de Appearance and Reality, pág. 49
De nuevo estamos tomamos el ejemplo de la mesa, pero las tres naturalezas, igual que
las Dos Verdades, se pueden plantear de acuerdo a cada uno de los fenómenos.
Podemos mirar una mesa, pero podemos también mirar hacia nuestra propia mente –la
mente puede percibir la mente.
La mente en sí misma es la Naturaleza potenciada por otro y la mente que está vacía de
ser una entidad diferente de la mente que está percibiendo, es su Naturaleza plenamente
establecida. La mente que aparece a la mente conceptual (la mente que es percibida) y la
mente conceptual misma (la mente que está percibiendo) son diferentes aspectos de la
naturaleza imputada de la mente. En otras palabras, estas tres naturalezas pueden
plantearse, se pueden explicar con un fenómeno. Un solo fenómeno tiene estas tres
naturalezas.
De estas tres naturalezas, la Naturaleza completamente establecida es la Verdad Última
de acuerdo con la Escuela Cittamatra, porque hablando en general, en los sistemas de
principios Mahayana, la verdad –den-pa o “satya”– se refiere a algo en lo que no hay
discordancia entre su apariencia y su existencia. Existe sólo como aparece y aparece
sólo como existe. La Naturaleza completamente establecida es Verdad Última porque
como aparece a la mente meditadora es como existe en realidad. No hay discordancia.
Pero las otras dos, la Naturaleza potenciada por otros y la Naturaleza imputada, son
Verdades Convencionales. Por supuesto, la apariencia de la Naturaleza imputada y su
existencia son totalmente discordantes. Pero también la Naturaleza potenciada por otro
–cosas que son impermanentes, cosas que tienen una naturaleza dependiente– es
también Verdad Convencional, porque tiene un cierto grado de discordancia entre
apariencia y existencia.
42
La visión de Cittamatra sobre cómo un objeto existe
La escuela de Cittamatra rechaza que mesas, amigos, casas... existan externamente, pero
aceptan que existen. Los filósofos de esta escuela no refutan la existencia de ellos, pero
rechazan su existencia externa. Entonces si esos objetos existen, ¿qué propiedades
básicas tienen?
¿Dicen los filósofos de Cittamatra que estas cosas (padres, mesas, casas, ríos,
montañas...) son también consciencia? Por supuesto que no. No dicen que los
fenómenos que son diferentes de la consciencia sean consciencia. Pero al mismo
tiempo, refutan que estos existan externamente. De acuerdo con esta escuela, los
fenómenos externos son de hecho de la naturaleza o entidad de la consciencia que
percibe. Aparte de las impresiones que aparecen a la consciencia, no hay realidades
externas como tales. Es decir, cuando surge la percepción visual de una mesa, no
solamente la mesa misma sino también aparecen a la consciencia simultáneamente las
características completas de esta, tal como su impermanencia, sus funciones y demás.
Esos objetos también son de la misma naturaleza que la consciencia. La escuela
Cittamatra no está sugiriendo que todas las cosas son imaginarias, que no hay nada más
allá de nuestra mente, pero afirman que la manera en que vemos la mesa –la naturaleza
de la mesa, con todas sus funciones y connotaciones que la mente pone sobre ésta– no
existe como separada de la mente.
Ellos sostienen que la dualidad entre objeto y sujeto es sólo debida al impacto de fuertes
impresiones de las asociaciones de incontables vidas en la ignorancias. A causa de esto,
cuando tenemos la noción de diferencia entre sujeto y objeto –la mente interna y el
fenómeno externo– no es más que una mera alucinación. Entonces, esta concepción
errónea, este aferramiento al concepto de sujeto y objeto como entidades separadas, es
la principal raíz de la existencia cíclica.
Para que desaparezca esta concepción errónea es necesario la comprensión, la
realización de la vacuidad. Aquí su idea de vacuidad es como lo vimos antes, las dos
autoexistencias, particularmente la autoexistencia del fenómeno. La frase que ellos usan
es formar parte de la consciencia. Dicen que todos los fenómenos son parte de la
consciencia. Algunas veces usan la expresión "son la misma entidad que la
consciencia". Si eso es así –si los ríos, montañas, casas, bosques, padres, mesas, sillas–
son la misma entidad que la consciencia ¿qué significa esto?
"Misma entidad" significa que ríos, casas, etc., son meras impresiones. Aparte de las
impresiones que aparecen en nuestra consciencia, no hay una realidad externa separada
tal como las montañas y mesas. Sin embargo, el concepto de "misma entidad" es muy
difícil de entender. No hay realmente una explicación clara acerca de esto. Primero,
miremos cómo hablan las otras escuelas de la consciencia del ojo. Generalmente
hablando, cuando la consciencia de nuestro ojo aprehende una mesa, dicen que la mesa
es una de las tres causas para que surja la consciencia del ojo que la aprehende. No
estoy diciendo que el ojo no pueda ver, que tú eres ciego, puesto que la mesa te causa la
sensación de ver, sino que sin la mesa, por supuesto, la consciencia del ojo no puede
aprehende la mesa. Mesa y la consciencia del ojo son causa y efecto.
43
Ahí hay una secuencia definida. La mesa (la causa), existe primero, mientras que la
consciencia del ojo que aprehende la mesa (el efecto) viene después. Es el tema de
siempre de la causa y efecto. Entonces, las otras escuelas filosóficas explican la
consciencia del ojo mirando la mesa en términos de tiempo no surgen simultáneamente.
Pero la escuela Cittamatra refuta eso. Ellos dicen que no sucede así. Dicen que la
consciencia del ojo que aprehende la mesa y la propia mesa surgen simultáneamente, no
hay secuencia.
¿Cómo sucede todo eso? La escuela Cittamatra habla de la existencia del fenómeno
como resultado de la activación de las impresiones del subconsciente que ocurren sobre
la base de consciencia profundamente almacenada. Nosotros, todos los seres sintientes,
almacenamos innumerables impresiones en nuestra consciencia que son llamadas
"profundamente almacenadas". Estas impresiones se activan debido a circunstancias. De
manera tal que la consciencia que experimenta y el objeto relacionado, son ambos de la
misma sustancia, en otras palabras, la misma impresión subconsciente.
La mesa y la mesa que es experimentada por la consciencia son ambas la misma
substancia. La sustancia aquí se refiere a la impresión subconsciente que nosotros
tenemos. Entonces estas impresiones subconscientes o impresiones kármicas –si se
puede usar este término– que están en nuestro almacén de consciencia o consciencia
profundamente almacenada, puede ser activada más tarde debido a otras circunstancias.
Cuando esto es activado, las semillas kármicas o impresiones kármicas se convierten a
la vez en el objeto y en la experiencia del objeto en la consciencia. Por tanto son
generadas por la misma fuente y tienen una sola causa sustancial, es decir, que son la
misma sustancia.
Para dar un ejemplo distinto de nuestra mesa usual, yo estoy en un bosque en una noche
oscura y oigo un grito y veo una forma oscura. Es un lobo. Inmediatamente me entra
miedo. Desde el lado del lobo no hay lobo y no hay peligro. El lobo no se ve a sí mismo
como lobo o como un animal terrorífico. Todo sale de mi lado. Por tanto, la entidad
‘lobo’ y el peligro, se producen simultáneamente con la mente que lo percibe. Son la
misma sustancia.
En resumen, de acuerdo con el punto de vista Cittamatra, las cosas que nosotros
llamamos objetos externos, como una mesa, casas, montañas, no son otra cosa que su
apariencia ante nuestra percepción, del mismo modo que los objetos de los sueños no
son la consciencia del sueño ni son entidades separadas independientes de la
experiencia. Del mismo modo, los objetos del mundo no son entidades separadas de las
experiencias asociadas con ellos. Por tanto, los Cittamatra afirman que nuestras
percepciones son subjetivas, idealísticas y únicamente individuales. Podemos
argumentar que mucha gente aprehende un objeto de un modo similar, pero si miramos
detenidamente veremos que, aunque cada uno usa el mismo lenguaje para describir un
objeto, a un nivel sutil, el modo en que nosotros aprehendemos este objeto es totalmente
único a nosotros. Mi percepción de una pintura de Picasso -o de una manzana- será
diferente de la tuya. ¿Cómo sabemos que una mesa existe? Podemos verla, podemos
sentirla, podemos usar nuestras facultades de los sentidos para experimentar la mesa.
Pero ¿por qué entonces la imputamos como "mesa"? ¿Por qué no la llamamos "ese
conjunto de madera de ahí"? Porque sus patas y su parte superior están construidas de
tal manera que podemos usarla como una mesa. La conocemos por su función. Se usa
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para tener en ella nuestros libros, nuestro vaso de agua, nuestra computadora. Cuando
imputamos algo como "mesa" es debido a su forma, por supuesto, pero sobre todo por
su función. La mesa para nosotros es un concepto, algo que nosotros usamos para leer,
comer, trabajar.
¿Existe fuera de mi consciencia esta mesa -el concepto de mesa, la cosa que funciona de
esta manera-? Naturalmente, las cuatro patas de madera están ahí y el tablero de encima
también, pero el objeto "mesa" ¿existe sin que mi mente la impute de esa manera? La
escuela Cittamatra diría que no. La única manera en que podemos comprobar que algo
existe es por nuestra percepción. Dicho de otra manera el objeto no puede existir aparte
de nuestra percepción. La mesa existe porque mi ojo conscientemente ve. En esta base
nosotros construimos el aspecto conceptual completo de "mesa". Esto es bastante difícil
de aceptar llegando a ello desde una lógica estándar. De hecho, si investigas, es muy
interesante. No están rechazando la mesa, dicen que la mesa existe, pero para probar
que la mesa existe se requiere consciencia. No hay otra manera que no sea a través de la
vista, oído, olfato, tacto, etc. Piensa sobre ello. Muestra algo que no tenga nada que ver
con la consciencia pero que aún así exista. Aunque podemos conceptualizar en nuestra
cabeza, no necesariamente significa que ello exista. Podemos conceptualizar sobre un
dinosaurio, su tamaño, hábitos, todo. Pero no existe. Ciertas cosas que podemos
conceptualizar, existen, pero no todas. Podemos suponer que algo existe. Si nosotros
vemos humo podemos presumir que hay fuego, pero no podemos probarlo. Se necesita
el sentido de consciencia para de hecho probarlo. Así que sólo la mente puede probar la
existencia de algo. Eso no significa que el objeto esté sólo en nuestra mente, sólo en
nuestra imaginación, sino que para nosotros el objeto sólo existe cuando la consciencia
la aprehende.
Que nosotros veamos la consciencia y el objeto como completamente separados, es en
la visión Cittamatra, el punto de partida de todos nuestros errores.
Preguntas del capítulo 4.
1. ¿Qué es la autoexistencia de las personas y la autoexistencia del fenómeno de
acuerdo con la escuela Cittamatra? ¿Porque la de las personas es más burda?
2. ¿(Las Tres Naturalezas) pueden ser postuladas con respecto a todo fenómeno? Elige
un ejemplo de tu vida diaria (diferente de una mesa) y explica sus tres naturalezas
3. "Nada existe separado, externo, o independiente de la consciencia" porque "si una
entidad externa existiese entonces existiría independientemente de la mente que lo
percibe." Comenta este argumento. ¿Es persuasivo para ti y puedes ilustrar el punto de
vista Cittamatra de la realidad con ejemplos de tu propia vida?
4. ¿Puedes probar que exista alguna cosa que no tenga nada que ver con la consciencia?
5. ¿Es verdad que la escuela Cittamatra rechaza la existencia de las cosas externas? Si es
así, ¿cómo existen objetos como la mesa?
6. Explica la conexión entre las tres naturalezas y las dos verdades.
45
7. Si las mesas, casas, árboles, etc., no existen externamente,¿quiere esto decir que son
simplemente consciencia? Explica la visión Cittamatra de cómo los objetos existen.
46
CAPÍTULO 5. EL SIGNIFICADO DE SAMVRTI SATYA Y DE
PARAMARTHA SATYA DE ACUERDO A LAS ESCUELAS DEL
CAMINO MEDIO
Los siguientes capítulos enfocarán los puntos de vista de las escuelas del Camino Medio
(Madhyamaka) en particular la que sostiene el punto de vista más sutil, Prasangika
Madhyamaka, en la que los argumentos devienen bastante filosóficos, por lo que es una
buena idea profundizar primero en las otras tres escuelas de más bajo nivel.
Todos los fenómenos son verdades convencionales o verdades últimas
Es muy importante comprender perfectamente que todo es o una verdad convencional o
una verdad última. En el budismo, todos los fenómenos se dividen en estas dos
categorías. Verdad última no es otra cosa que vacuidad. El resto de los fenómenos que
no son vacuidad, son verdades convencionales.
El concepto no es difícil de entender, pero hacerlo significativo en nuestras vidas sí que
lo es. Puedo pensar: «esta mesa es una verdad convencional, este reloj es una verdad
convencional, este libro es una verdad convencional. Todas las cosas y eventos, excepto
la vacuidad, son verdades convencionales» Pero mi mente nunca da ese paso más allá,
preguntando lo que realmente significa la verdad convencional, se queda con el término,
feliz de haber identificado todo como verdad convencional y ya está.
Al usar el otro término para la verdad convencional, «verdad encubridora» podemos
empezar a tener una noción de cómo opera esta verdad. Para entender que estos
fenómenos son verdades convencionales o «encubridoras» tenemos que comprender lo
que es la mente encubridora y lo que está siendo encubierto. Entonces podemos ver
realmente cómo nuestra mente mal interpreta la naturaleza de la realidad de la mesa o
del reloj. Y desde allí podemos acercarnos a la comprensión de la verdad última, la
vacuidad.
El gran maestro indio Chandrakirti dijo que la verdad encubridora es el medio de
alcanzar la verdad última. No hay otro modo de alcanzarla porque cuando la
investigamos descubrimos que nuestra ignorancia está tapando la realidad de las cosas.
Cuando realmente comprendemos que mesa es una verdad encubridora, vemos que,
debido a nuestra ignorancia, parece que existiese independiente o intrínsecamente.
Lógicamente podemos saber que no existe independientemente de sus partes, intrínseca
o inherentemente, es decir, siendo una entidad sustancial permanente, pero nuestra
ignorancia opera a un nivel más profundo que la lógica. Necesitamos comprender esta
ignorancia encubridora a un nivel muy profundo.
Bastante a menudo nos sentimos defraudados por personas o por objetos. Si este es el
caso, podemos ir un poco más allá e investigar si también estamos siendo
decepcionados por alguna parte de nuestra consciencia, por algunos de nuestros
sentimientos o pensamientos. A menudo malinterpretamos las cosas. Algo sucede de
una cierta manera pero pensamos que sucedió de otra. A veces creemos que tal persona
es fulanito de tal y en realidad no lo es. Por ello necesitamos investigar y ver si esto está
sucediendo a un nivel más sutil del subconsciente, si todo lo que percibimos y
sostenemos como verdad es en realidad como aparece.
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1. Tres ejemplos
i. El mago
Las cosas aparecen ante nosotros de una manera determinada debido a las condiciones.
Tradicionalmente se compara con un mago que nos muestra una roca, lanza un hechizo
y, por medio de su sugestión, vemos un auténtico caballo vivo. Si el mago es bueno nos
lo creeremos de verdad. De la misma forma, las cosas de cada día nos decepcionan
porque las condiciones hacen que parezcan intrínsecamente existentes mientras su
naturaleza no es tal.
Confundimos las apariencias por realidades debido a las condiciones. Un libro aparece
como tal en nuestra mente porque alguien ha cosido sus páginas y nosotros
convencionalmente aceptamos que es un libro. Si le quitamos sus páginas ¿qué queda?
Ningún libro. O sea, que hay una condición para ver las páginas cosidas como un libro,
entonces el lenguaje y nuestros conceptos se combinan para ayudar a crear la apariencia
de este libro como sólido e intrínsecamente existente.
ii. El sueño
Las cosas nos aparecen de cierta manera por nuestras impresiones kármicas. Esto está
ilustrado por el segundo ejemplo, el sueño. Los sueños no son reales, por supuesto, pero
aun así, la mayoría de las veces tienen una fuerte conexión con nuestra vida. Los
acontecimientos pasados, los planes futuros y los temores nos aparecen en sueños, todos
mezclados, aparentemente sin orden ni relevancia, pero el detonante de todos ellos son
las preocupaciones y tendencias psicológicas de nuestra mente. Del mismo modo,
falseamos la realidad porque hemos tenido esa tendencia desde muchas vidas anteriores.
Estamos tan familiarizados con la percepción de las cosas como intrínsecamente
existentes que continuamos viendo las cosas de la misma manera, es nuestro hábito más
profundo. En el caso del mago, son las condiciones las que nos engañan. Aquí son
nuestras propias pautas habituales.
iii. El espejismo
Las cosas nos aparecen de cierta manera porque nuestros anhelos nos engañan para que
las veamos así. Esto está ilustrado por el tercer ejemplo, el espejismo. Un espejismo
aparece, primeramente, debido a las condiciones externas, Pero hay además un cierto
deseo interno de beber agua. De la misma manera, aun cuando no podemos decir que
tengamos el deseo de ver todo como intrínsecamente existente, sí que tenemos este
sentimiento fundamental de querer felicidad y de querer eliminar los problemas y las
dificultades. Este deseo fundamental nos lleva a colocar etiquetas y nombres en un
esfuerzo por satisfacer nuestra necesidad. Es lo mismo que la persona que ve un
espejismo; somos engañados no sólo por las condiciones externas sino también por el
deseo interno de beber agua.
El mago simboliza las condiciones externas que nos hacen malinterpretar la realidad, el
sueño simboliza nuestra tendencia habitual de ver las cosas con existencia
independiente y el espejismo lleva esto más lejos, ilustrando cómo nuestro deseo de
permanencia fortalece esta interpretación errónea, queremos que las cosas sean
permanentes y así las vemos.
48
Samvrti Satya. La verdad Convencional.
1. El significado de samvrti
Nagaryuna dice que todas las doctrinas que Buda enseñó están basadas en las Dos
Verdades. Esta es la base, el fundamento desde donde construimos las enseñanzas de
Buda. Es bueno recordar ocasionalmente lo importante que es este tema y tener muy
claro lo que son las Dos Verdades. Primero miraremos el significado de Samvrti Satya,
verdad convencional.
Veamos lo que dice el texto Claras Palabras, de Chandrakirti:
«Samvrti (kun-dzob) significa obstruir completamente, es decir, la ignorancia es la
encubridora (samvrti kun-dzob) porque tapa completamente el verdadero modo de
existencia de todas las cosas. O bien, samvrti significa interdependencia; tiene el
sentido de “debido a ser independiente”, o bien samvrti significa término, equivalente a
“convención universal”. [En este sentido] tiene el carácter de expresión y expresado,
consciencia y objeto de la consciencia, etc.»(12)
Chandrakirti da estas tres posibilidad para la palabra samvrti y son:
a) un consciencia ignorante que oculta la realidad
b) lo que es interdependiente
c) convenciones universales
Dentro de estas posibilidades, la primera escuela, Vaibhasika o la escuela de la Gran
Exposición, escogió la segunda opción, interdependiente. Así para ellos Samvrti Satya,
la verdad convencional, significa verdad interdependiente. Nuestros objetos mundanos
son interdependientemente verdaderos o reales.
Dado que los próximos capítulos tratan del Madhyamaka o Escuela del Camino Medio,
veremos una idea ligeramente más sutil. Primero presentaré el Madhyamaka en general,
sin detenerme en las sub-escuelas. De acuerdo con el Madhyamaka, el término samvrti
(tibetano kun-dzob) se refiere a una consciencia ignorante que oculta la realidad.
Cualquier término que escojamos, ya sea verdad encubridora, verdad convencional,
verdad relativa, si estamos hablando de la visión Madhyamaka, el significado debe ser
éste.
En Las dos Verdades (pp 77-79) Guy Newland explica su etimología:
«Chandrakirti y Tsongkapa esclarecen que kun dzob o samvrti, en el término “verdad
encubridora” [verdad convencional], debe entenderse en el primer sentido: como una
ignorancia encubridora. De acuerdo con las etimologías tradicionales, Samvrti en su
primera connotación sam es una abreviación de samyak (realidad) o de samanta
(entera). Dado que vrt significa cubrir, obstruir o anular, samvrti significa aquello que
obstruye enteramente la realidad.
Las verdades encubridoras en general no son verdades, son malinterpretadas como
verdades por la ignorancia encubridora... Las mesas y todo lo demás son falsedades
12
de Newland The Two Truths pg 76
49
porque parecen existir independientemente cuando, de hecho, están vacías de existencia
inherente. Sin embargo, se las denomina verdades encubridoras o verdades-para-unencubridor (kun-dzob den-pa) porque la ignorancia que concibe la existencia inherente
las toma equivocadamente como verdades.»
La palabra “encubridor” tiene muchas connotaciones. Así, cuando utilizamos esta
palabra ¿de qué hablamos exactamente? No nos referimos a un objeto sino a una
consciencia particular que es ignorante, que encubre la realidad.
También es útil tener una explicación del término tibetano. En tibetano kun-dzog den-pa
significa como en español, “encubridor”(kun-dzob) pero en tibetano tiene una
interesante connotación: Kun significa “todo” y dzob “encubierto”. Es pues, una
ignorancia particular, la ignorancia que lo cubre todo, la que nos engaña acerca de todo.
Estamos engañados acerca de toda nuestra existencia.
2. El significado de Samvrti Satya
Satya (tibetano den-pa) significa “verdad”. Cuando estas dos cosas se juntan (samvrti
satya, kun-dzob den-pa, verdad encubridora) ¿Cuál es el significado? Porque, como
hemos visto en la explicación de Chandrakirti, los tres significados de samvrti pueden
cambiar el significado de todo el término, es importante esclarecer las diferentes
connotaciones.
¿A qué se refiere verdad dentro de este término verdad convencional o encubridora? De
los dos niveles de realidad de las que hablan las escuelas filosóficas budistas, la verdad
convencional es el primero y la verdad última es el segundo. O sea, que es una verdad,
una realidad pero ¿acorde a qué? A la ignorancia. Las cosas y eventos que funcionan
bajo esta realidad aparecen ante nosotros como la verdad. Una verdad que engaña
parece una contradicción. La primera palabra (samvrti o kun-dzob) nos dice que hay
algo engañosos o irreal, mientras que la segunda palabra (satya o den-pa) significa
“verdad”. El término es al mismo tiempo un “encubridor” y una “verdad” porque se
refieren al estado que aparece como correcto en nuestra visón mundana, pero que de
hecho está obstruyendo nuestra percepción de la realidad. Mientras permanezcamos en
ese estado de confusión, sin ver la realidad subyacente, creeremos que todo existe de
esta manera, porque es como nos aparece y nos lo creemos.
Mi maestro dio un ejemplo de un persuasivo amigo que es interiormente un
embaucador. Este amigo aparece como una persona dulce y cariñosa pero, transcurridos
unos años, después de haber caído bajo su influencia y de desperdiciar nuestra vida por
su causa, empezamos a reflexionar: "¡Ah, no era verdad! No es en absoluto ni dulce ni
cariñoso. Estaba engañada
Así que el significado general de verdad convencional es aquello que oscurece nuestra
visión impidiendo que veamos la realidad.
3. Más definiciones de Verdad Convencional
Debemos tener en cuenta que muchas de las definiciones de las dos verdades fueron
sostenidas no sólo para dar el significado sino también para ser capaces de resistir el
debate. En el campo del debate podemos arreglárnoslas no sólo para definir los término
sino para impedir que los demás transformen las palabras en un significado no previsto
50
por nosotros. No hace falta que veamos todas estas definiciones, pero algunas de ellas
son útiles.
Es bueno entender lo que una definición hace para ver si funcionan estas definiciones de
las dos verdades. Por ejemplo, la definición de un pilar es un objeto que puede sostener
una viga. La definición y lo que está siendo definido (el pilar) tienen una relación muy
específica: si un objeto ha de ser un pilar, entonces ese objeto debe encajar en la
definición y viceversa: si un objeto es capaz de sujetar una viga debe ser un pilar. Una
definición simple dada por Ngawang Palden es ésta:
La definición de verdad encubridora es: un objeto hallado por una consciencia
razonadora que distingue entre convenciones13.
Razonadora significa que no es errónea en términos mundanos. De acuerdo con las
convenciones mundanas, esto es una verdad. Otra definición viene de uno de los
discípulos más importantes de Tsongkapa, Kay-drup:
La definición de verdad encubridora es: Eso por lo que el conocedor válido que lo ha
hallado se vuelve un distinguidor de convenciones14.
No es una referencia circular como parece a primer vista. El conocedor válido significa
una consciencia válida, una consciencia que no está equivocada acerca de su objeto
principal. Enfatizo lo de objeto principal porque es muy importante.
Desde el punto de vista Prasangika, cuando miro un vaso, el objeto principal de mi
consciencia visual es el vaso. Mirar este vaso como un vaso no es un error. Pero en
otros aspectos hay algunas malinterpretaciones: mi consciencia visual mira el vaso
como si éste existiera por sí mismo y es ahí donde está el error, ve el vaso como si
existiera muy independientemente, muy intrínsecamente y verlo de este modo es un
error. Hay dos objetos: el objeto principal es el “vaso” y mi consciencia visual no está
errada aquí, o sea, que es un conocedor válido, pero hay otra apariencia que es el vaso
apareciendo como una “existencia real” o intrínsecamente existente para mi consciencia
visual y es en esta forma que mi consciencia visual está errada.
Todas las escuelas inferiores a la Prasangika Madyamaka - Vaibhasika, Sautrantika y
Cittamatra - e incluso dentro de la Madhyamaka, la escuela Svatantrika, creen por igual
que no hay ninguna apariencia errónea de nuestra consciencia visual al ver este vaso.
Todas las escuelas filosóficas inferiores a la Prasangika dicen que nuestros sentidos son
conciencias válidas - mi consciencia visual viendo este vaso, mi consciencia auditiva
escuchando este sonido- son completamente válidas, no hay error. Pero Prasangika dice
que hay cierto error. No acerca del objeto principal, sino acerca de otros aspectos del
mismo, estas consciencias están equivocadas. Podemos ver de esto que la visión
Prasangika de la vacuidad es muy sutil.
4. Cómo y qué encubre la Verdad Convencional o Encubridora
Daré un ejemplo. Tengo el firme convencimiento de que esta mesa existe tal y como la
veo. Esto significa que para mi mente la mesa existe independientemente. Aunque si
13
14
de Newland The Two Truths pg 96
de Newland The Two Truths pg 98
51
pienso de forma más analítica, veré que depende de sus patas, etc. si no lo analizo,
aparece ante mí como un fenómeno independiente. Esto se debe a la ignorancia
fundamental.
Esa es la razón por la que la palabra “verdad” se incluye en el vocablo verdad
convencional o verdad encubridora. Puesto que, para mi ignorancia, las cosas existen tal
como aparecen, la existencia intrínseca o independiente es la verdad. Pero en realidad
no es verdad. Aparece ante mí de esta manera debido a mi ignorancia encubridora pero,
en realidad, tiene un modo de existencia distinto.
Si cubres un mala con una tela yo podré pensar que es una serpiente. Aunque allí no
haya ninguna serpiente, el pensamiento es muy fuerte y real. Siento que la serpiente está
realmente ahí. La verdad es relativa. La serpiente es verdad para la mente ignorante,
pero no es verdad en realidad. Es verdad en relación a nuestros conceptos ordinarios.
Esta falsa noción de la realidad que todos creamos es un aspecto que funciona a cierto
nivel.
Este falso mundo en el que vivimos nos produce dolor y placer y del mismo modo
nosotros reaccionamos con lágrimas o risas ante las telenovelas. En este mundo somos
capaces de tomar un tren y de ganarnos la vida. A este nivel es verdad. La “verdad” de
la verdad convencional significa que a ese nivel es verdad. Dentro del reino que ignora
la verdadera realidad de cómo son las cosas, pasan cosas que nos producen placer o
dolor. Todo en nuestro mundo sucede bajo ese paraguas. Cuando hablamos acerca de la
verdad última sin embargo, estamos saliendo fuera del paraguas.
¿Qué tipo de ignorancia es ésta que oculta la realidad de manera tan absoluta? ¿Cómo
funciona? Esta ignorancia, esta consciencia nos coloca en una posición en la que vemos
las cosas y los acontecimientos, incluyendo nuestro propia existencia, como muy
independientes o sólidos (aquí “ver” significa percibir con los sentidos o con la
consciencia mental, no sólo con los ojos). Todo parece estar intrínsecamente ahí. Esta
ignorancia puede llevarnos al error de ver una falsa realidad. De acuerdo con la escuela
Madhyamaka, todos los seres sintientes poseen por igual esa ignorancia. Todo parece
intrínseco, con una base independiente y concreta. A través de esta ignorancia, en
nuestra realidad, todas las cosas parecen funcionar por sí mismas e independientemente
unas de otras. Pero de hecho las cosas no tienen la naturaleza intrínseca que nosotros les
atribuimos. En un último nivel no existen de esa manera en absoluto, pero aún así
funcionan. Como el ejemplo del amigo persuasivo que es un astuto camuflado, aunque
las cosas no existen de la manera que nosotros pensamos, funcionan. Esta realidad
incorrecta y falsa en la que vivimos, funciona en ese nivel particular para
proporcionarnos el placer y el dolor.
Esta mente conceptual no es necesariamente una mente negativa. Necesitamos
conceptos para comprender la realidad. Ellos pueden ayudarnos a reducir nuestra
ignorancia, pero no son la solución final. Ésta debe venir de una percepción directa, no
de una mente conceptual.
Aplicando conceptos como éstos, cambiaremos nuestra percepción del mundo. Aquí es
donde las dos verdades son tan importantes. Podemos dejar estas ideas tal cual, a un
nivel filosófico o intelectual, o podemos usarlas en nuestra vida diaria. Si llegamos a
comprender cómo nos engaña esta ignorancia al mostrarnos las cosas con una existencia
52
concreta e independiente, y si conseguimos ver a dónde nos lleva esa ignorancia y cómo
sería sin ella, entonces podemos cambiar radicalmente la manera en que vivimos. Esto
es lo que yo siento: ¿tengo yo esta ignorancia? ¿Veo yo las cosas y los fenómenos,
incluyéndome a mí mismo, como muy independientes? Si es así, ¿qué subyace bajo
todo esto?
Entonces podemos ver que, aunque todos tengamos esta ignorancia, hay métodos para
afrontarla y reducirla y, finalmente, llegar a eliminarla por completo.
¿Y entonces qué? Debido a esta ignorancia, puedo ver, sentir y funcionar. Puedo hacer
cosas, puedo comunicar, puedo conceptualizar. Si me libero de ella, entonces ¿qué tipo de
mundo tendré? Esto es realmente un reto ¿Voy a volverme un completo robot? No lo sé.
El otro lado de la verdad, la verdad última ¿produce algún tipo de sensación, de
sentimiento o de comunicación? La vida, los sentimientos y la comunicación sólo parecen
suceder dentro de la primera verdad, samvrti satya ¿es la última realidad la nada?
Se dice que la visión filosófica de la escuela Madhyamaka se encuentra justo en la
frontera con el nihilismo correcta en la frontera del nihilismo. Los maestros tibetanos
dicen a menudo “permanecer en el filo de la espada”. En cuanto nos movemos, caemos
en el nihilismo. Pero esto es lo que nosotros necesitamos pensar. Si el mundo en el que
vivimos funciona gracias a esta ignorancia, entonces, cuando nos liberemos de ella ¿qué
quedará?
Los maestros nos dirían que por supuesto no sucede de esta manera. Esto no es como un
cuarto oscuro que inmediatamente se ilumina cuando nosotros damos la luz. La
ignorancia que yo poseo dentro de mí no desaparecerá sin más en un momento. Si fuese
así habría un riesgo. Esta ignorancia será eliminada a través del proceso de ir
sustituyéndola gradualmente por otras mentes, mentes no ignorantes. Nosotros no nos
volvemos de repente como una piedra. Como comentaba en el módulo de las Cuatro
Nobles Verdades, la cesación del sufrimiento implica una eliminación gradual de
nuestros engaños, hasta quedarnos en el estado de cesación, es decir, la liberación o
iluminación. Y un ser iluminado definitivamente no es como una piedra.
5. ¿Los seres realizados ven las verdades convencionales?
¿Los seres que no están iluminados pero que tienen altas realizaciones, ven las verdades
convencionales? Parece que la respuesta es no. Mientras se hallan en el estado de
equilibrio meditativo, estos seres no iluminados que están percibiendo directamente la
vacuidad, ven sólo la vacuidad. No verán ninguna verdad convencional. Esto es porque
la vacuidad o la verdad última y la verdad convencional son mutuamente excluyentes, lo
que sigue perfectamente la regla general de que no pueden ocurrir dos mentes en un
mismo momento. Por lo tanto, los seres no iluminados que perciben directamente la
vacuidad sólo pueden tener esa mente. No hay espacio para una mente que sostenga una
verdad convencional.
Si éste es el caso, entonces ¿qué pasa con los budas? Porque desde su iluminación, no
hay ni un momento en el que un buda no reconozca la vacuidad directamente ¿significa
eso que no tienen la consciencia que percibe las verdades encubridoras? No, no la
tienen, porque esa es la regla general. No pueden romper la regla general. Si las dos
verdades son mutuamente excluyentes, evidentemente, esa ley debe aplicarse también a
un buda.
53
Lama Tsongkapa manifiesta que los budas ven las verdades convencionales únicamente
desde el punto de vista de los seres ignorantes (Newland: las dos verdades, página 211).
Cuando un bodisatva ve un objeto, hay todavía una consciencia errónea, aun cuando el
bodisatva puede ver el error, no es engañado por éste como nos sucede a nosotros. Un
buda, sin embargo, no tiene una consciencia errónea, sino que más bien ve al objeto
cómo lo haría un ser sintiente, de la misma manera que un psiquiatra oiría la historia
contada por un esquizofrénico y a la vez no se la cree, o como un doctor puede
reconocer la enfermedad para curarla sin tener que padecerla. Omnisciencia significa
conocer todo, es decir, percibir ambas formas, tanto la forma correcta como la
incorrecta. Un buda puede ver la vacuidad de una mesa y ver, al mismo tiempo, cómo
aparece como una mesa con existencia inherente para un ser sintiente. Como Guy
Newland dice en Apariencia y Realidad página 83:
Los budas son omniscientes, esto significa que ellos conocen simultáneamente,
explícitamente y sin confusión todas las verdades encubridoras y todas las verdades
últimas.
Vacuidad y verdad convencional
1. La secuencia en la comprensión de las dos verdades
Necesitamos comprender ambas la verdad convencional y la verdad última, pero ¿en
qué orden vienen? El texto Madhyamaka de Chandrakirti Suplemento que ya he
mencionado, dice que la verdad convencional es un método para comprender la verdad
última:
Las verdades convencionales son el método.
Las verdades últimas son [resultados] surgidos del método.(15)
Desde este punto de vista, parece claro que primero hay que comprender las verdades
convencionales. Por ejemplo, mi mala. Es una verdad convencional porque es un objeto
discordante entre su apariencia y su existencia real. Lo he tenido por más de ocho años,
siempre ha estado cerca de mí, conozco y comprendo este mala, tiene 108 cuentas, tiene
este color, este peso, etc. ¿Es suficiente con conocer algo tan bien para tener una
comprensión de la verdad convencional o necesitamos algo más? Hay una comprensión
muy válida en mi cabeza de que es un mala, que es mi mala. Nadie puede probar lo
contrario.
¿Qué tipo de cosas necesitamos saber acerca de este mala para entenderlo como una
verdad convencional? ¿Su impermanencia? ¿Su dependencia de causas y condiciones
para existir?¿Su dependencia de las cuentas y el hilo para formar un todo? De hecho, es
su carencia de existencia inherente lo que tenemos que comprender primero. Lama
Tsongkapa en “Iluminación del pensamiento” dice:
El encontrar los cuencos y demás, que son ilustraciones de las verdades encubridoras,
no ocurre realmente entre aquellos que no han encontrado la visión del camino medio;
sin embargo, para hallar con un conocimiento válido que algo es una verdad
encubridora, se tiene que haber hallado primero la visón del camino medio. Esto se
15
de Newland The Two Truths pg 175
54
debe a que si algo está establecido como una verdad encubridora, debe reconocerse
como una falsedad y, para realmente establecer que algo es una falsedad, es necesario
primero refutar con un conocimiento válido que existe verdaderamente. (16)
Así que desde este punto, Guy Newland en la página 175 de libro “Las Dos Verdades”
concluye:
La secuencia es la clave: primero uno comprende la vacuidad refutando la existencia
inherente. Después comprende que los fenómenos que carecen de existencia inherente
son falsedades porque aparecen como inherentes o realmente existentes, pero de hecho
no lo son. Sólo entonces puede uno darse cuenta de que son verdades encubridoras o
convencionales.
En otras palabras, primero comprendemos la vacuidad y, después, comprendemos las
verdades convencionales o encubridoras.
Aun cuando Chandrakirti dice que las verdades últimas surgen de las verdades
encubridoras, lo que es una afirmación válida, y que nosotros usamos la comprensión de
las verdades encubridoras para que nos lleven hasta la comprensión de la verdad última,
de hecho no llegaremos a una comprensión profunda de que son verdades encubridoras,
es decir, no conseguiremos un entendimiento real, que va más allá de la lógica
superficial, hasta que hayamos comprendido la vacuidad.
Para comprender este mala como una verdad convencional, necesitamos refutar su
existencia inherente, no refutar el objeto en sí. Necesitamos rechazar la idea de que este
mala existe independientemente. Lo que necesitamos refutar no está dentro del mala,
está en nuestra cabeza, es nuestra mente la que ve el mala como si tuviera algún tipo de
existencia inherente. Podría ser útil conocer la etimología, (el significado) de la verdad
convencional. Lo que nos oculta o encubre la verdad es la ignorancia que se aferra a las
cosas como realmente existentes. Decir que este mala existe inherentemente sólo de
acuerdo con la ignorancia implica que, en realidad, no existe inherentemente. De nuevo
citando a Newland en “Las dos verdades” página 174:
Es una ingenuidad creer o suponer que ya entendemos las verdades encubridoras. La
vacuidad puede estar más allá de nuestro conocimiento pero, ciertamente, conocemos
las mesas, las sillas, etc. Cada objeto de conocimiento ha de ser o bien una verdad
encubridora o bien una verdad última. Por consiguiente, si no conocemos la segunda,
debemos conocer la primera, para saber al menos algo. Los objetos que percibimos
cada día como objetos reconocidos por conocedores convencionales válidos no
satisfacen la definición de una verdad encubridora. Por estas razones no debe haber
ninguna discusión acerca de si los objetos ordinarios con los cuales estamos
familiarizados son o no son verdades encubridoras. Incuestionablemente los son. Sin
embargo, si las sillas son verdades encubridoras y nosotros conocemos las sillas,
¿comprendemos por ello las verdades encubridoras? Conocemos una verdad
encubridora particular, es decir, algo que es un ejemplo de la verdad encubridora. Aun
así, no tenemos comprensión de estos objetos como verdades encubridoras. Para
comprender realmente las verdades encubridoras, es necesario comprender el
16
de Newland The Two Truths pg 175
55
significado de verdad encubridora y asociarlo con un objeto para el cual ese
significado sea apropiado.
Aquí parece haber una contradicción, ¿no es cierto? Podemos conocer objetos pero
nuestro conocimiento de los mismos no es real. Yo sé que esto es una mesa y no una
silla, pero no sé que es una verdad encubridora, excepto, quizá, como un concepto
intelectual y eso no es una realidad en mi vida cotidiana.
Chandrakirti dice que las verdades convencionales son los métodos para comprender las
verdades últimas pero Lama Tsongkapa dice:
Aunque cuenco, tejido, etc., sean verdades encubridoras, cuando la mente las establece,
no establece necesariamente el significado de verdad encubridora. (17)
Para mí, está muy claro que para comprender que este mala es una verdad convencional,
debo comprender primero que es un objeto engañoso. El modo en como se me aparece y
su real existencia son diferentes. Guy Newland (Las Dos Verdades página 176) intenta
reconciliar estas dos citas diferentes poniéndolas en una secuencia.
1. Comprender la vacuidad de existencia verdadera de un objeto.
2. Comprender la falsedad de un objeto, en tanto que se me aparece como realmente
existente cuando de hecho es no verdaderamente existente.
3. Comprender que un objeto es una verdad meramente para la ignorancia.
4. Comprender que el objeto es una verdad encubridora.
Por supuesto, reconocer la vacuidad es un largo camino, pero ambas comprensiones, la
de la vacuidad y la de la verdad encubridora se ayudan mutuamente. A medida que
nuestra comprensión de la vacuidad se va haciendo más profunda vamos percibiendo
con más claridad lo que significa la verdad convencional o encubridora y esto, a su vez,
nos ayuda a desarrollar nuestra comprensión de la vacuidad, etc.
2. La vacuidad es un Fenómeno Oculto
Si necesitamos comprender la vacuidad antes de comprender la verdad convencional
¿cómo es posible esto? Es posible porque, de acuerdo con budismo, la vacuidad es un
fenómeno oculto, y los fenómenos ocultos pueden ser comprendidos por inferencia
lógica. Los filósofos budistas dividen los fenómenos en 3 categorías:
1. obvios
2. ocultos
3. muy ocultos
Las cosas que pertenecen al grupo de “obvias” son cosas que nosotros, seres ordinarios,
podemos comprender con nuestros órganos sensoriales o facultades mentales sin
necesidad de una explicación lógica.
El segundo grupo, “oculta”. Oculto se refiere al fenómeno que, a diferencia de las cosas
obvias, nosotros, los seres ordinarios, no podemos ver directamente y debemos
apoyarnos en explicaciones lógicas. A través de esto, aparecerá un proceso que poco a
poco nos llevará a comprender el objeto.
17
de Newland The Two Truths pg 174
56
El último grupo es llamado “muy oculto”. Para comprender los fenómenos de esta
categoría no nos basta con una explicación racional. Necesitamos más que esto. Los
objetos muy ocultos, tales como las relaciones sutiles de las leyes de causa y efecto, son
realmente muy sutiles y la gente ordinaria no puede entenderlos. Además, no es posible
explicarlos racionalmente. Así, lo que se necesita es cierto tipo de respaldo autoritativo,
como empezar la frase con “el Buda dijo”: El Buda dijo que el karma funciona de esta
manera. Él es una persona veraz y fiable y tienen todo el conocimiento, incluyendo la
comprensión de todos los fenómenos sutiles. Por lo tanto nosotros podemos aceptar sus
palabras. De este modo podemos acercarnos poco a poco a la comprensión de los
objetos muy ocultos.
La vacuidad cae dentro de la segunda categoría, “oculto”, más que en la tercera
categoría, porque podemos llegar a comprenderla apoyándonos en ciertos
razonamientos y explicaciones. A través de éstos podemos acercarnos a su significado
hasta que finalmente aparece lo que llamamos "una comprensión por inferencia de la
vacuidad ". “Inferencia” significa que nuestra comprensión es guiada por el
razonamiento.
En los niveles iniciales, no hay modo de que nosotros, seres ordinarios, podamos
comprender la vacuidad directamente. Tenemos que apoyarnos en la explicación
racional y lógica. A través de esto adquiriremos una comprensión por inferencia
apoyada en un proceso lógico.
Paramartha Satya. La verdad última.
Mencioné al principio del módulo que, para nuestros propósitos, la verdad convencional
es la más importante de las dos verdades. Deberíamos sin embargo tener algún tipo de
comprensión de la verdad última, especialmente en la medida de lo que ahora vamos a
mirar como la relación entre estas dos verdades.
“Paramartha”, última, es don-dam en tibetano. En la tradición Madhyamaka don-dam es
usado de dos maneras, existencia última y verdad última. Hay dos preguntas distintas y
muy importantes acerca de estos dos términos:
- ¿Las cosas existen de manera última?
- ¿Hay algo que sea una verdad última?
Es importante mirar al significado de estos términos y no solamente como un especie de
ejercicio lingüístico. Miraremos la mente última, la existencia última y la verdad última
y tal vez nos formemos una idea de las diferencias importantes entre ellas.
1. Mente última
Antes de ver si las cosas existen de manera última, quizás deberíamos tener claro qué es
la mente última.
Una mente última es una consciencia de sabiduría analítica que investiga la forma en
que las cosas existen, su modo final de ser.
57
De acuerdo a los filósofos budistas hay dos tipos de mente analítica. Un tipo analiza los
aspectos convencionales de los objetos: Esta mesa es roja, tiene esta forma, es
impermanente, está producida por causas y condiciones. Son mentes analíticas no
últimas, sólo analizan de manera convencional.
Pero hay mentes que analizan no sólo la forma y el color sino que van más allá. En el
fondo ¿qué es esta mesa? ¿Cuál es su modo final de existencia? ¿Esta mesa existe por su
propio lado como tal? ¿Esta mesa tiene alguna característica que exista inherentemente?
Cuando hacemos este tipo de preguntas, estamos analizando el modo último de
existencia de la mente. Esa mente se llama mente última porque investiga el modo
último o final de la existencia de la mesa. Esto no significa que esta mente exista
últimamente como veremos más adelante.
De acuerdo con la tradición Guelugpa, hay en realidad dos fases de la mente última, la
fase analítica donde la mente conceptual analiza el modo último de existencia de las
cosas y los eventos, y la mente no conceptual que capta directamente la sabiduría de la
vacuidad.
El objeto que las dos mentes están captando es el mismo, la vacuidad, pero la cualidad
de las mentes es diferente. El proceso debe empezar con el análisis, donde poco a poco
nos damos cuenta de que las cosas no tienen una existencia inherente. Finalmente
nuestra mente analítica se establece y puede estar concentrada de forma unidireccional
en esa ausencia, en lo que nosotros llamamos ecuanimidad meditativa.
No hay más análisis porque nuestra mente ha alcanzado una comprensión de la manera
final de existencia.
Ambas fases pueden llamarse mente última y podemos encontrar muchas fuentes de los
maestros hindúes que describen cómo debemos siempre ir a través de la fase conceptual
antes de alcanzar la percepción directa de la vacuidad. Si esto parece muy inalcanzable
¡ánimo! Tú puede que ya hayas hecho un largo camino básico en vidas anteriores y la
percepción directa de la vacuidad puede que esté a un paso. Para el resto de nosotros,
sin embargo, habrá necesidad de analizar y analizar, trabajando a través de nuestra
conceptualización hasta que alcancemos una percepción directa de lo que estamos
analizando.
2. ¿Existen las cosas de manera última?
¿Existen las cosas de manera última? Tradicionalmente se ha enseñado que para hacer
esto habría que satisfacer dos criterios. Existir de manera última significaría:
1. Ser capaz de resistir el análisis de una mente última
2. Existir como un modo objetivo de subsistencia sin que su existencia sea asumida por
una consciencia no defectuosa al aparecer ante ella.
i. ser capaz de resistir el análisis de la mente última
La diferencia entre ser existente de manera última y ser una verdad última es muy
importante de conocer.
58
¿Puede existir algo de manera última? Existir de manera última o ser capaz de resistir el
análisis de una mente última significa existir por su propio lado, inherentemente o
independientemente. Una elección obvia sería escoger la misma vacuidad, pero
mirándola desde cerca. El filósofo Madhyamaka argumentaría que si la vacuidad
existiese de manera última, entonces, cuando la analizara una mente última, podría ser
hallada, pero éste no es el caso. Cuando la mente última analiza su modo final de
existencia, la conclusión es que incluso la vacuidad está totalmente vacía de existencia
última.
Regresando al ejemplo de la mesa ¿Dónde está el modo final de existencia de la mesa?
¿Dónde está su esencia fundamental? ¿Encima? ¿Debajo? ¿En las patas? ¿En el color?
¿En el conjunto? Si hacemos un análisis no encontraremos una sola cosa que exista
independientemente como mesa por su propio lado. No hay nada dentro de la mesa que,
al analizarse, sea su “esencia”. Del mismo modo, la vacuidad no existe de manera
última porque a través de la investigación, usando la mente analítica, no podemos
alcanzar nunca el punto en el que podamos decir “esto es la vacuidad”.
Hemos utilizado el término “mente última” ¿Existe dicha mente de manera última? De
nuevo debemos decidir si hay una mente que podamos encontrar analizando su manera
final de existencia. Si usáramos esa mente misma como objeto del análisis, por supuesto
no podríamos encontrarla. Para que algo exista de manera última tiene que resistir el
análisis de una mente última, así que, de hecho, no hay una sola cosa que exista de
manera última.
ii. Existir como un modo objetivo de subsistencia sin que su existencia sea asumida por
una consciencia no defectuosa al aparecer ante ella.
Este segundo punto significa que si la vacuidad o cualquier cosa que nosotros
escojamos, existiese de manera última por su propio lado, no necesitaría depender de la
consciencia. No necesitaría “que su existencia fuera asumida por una consciencia no
defectuosa al aparecer ante ella”. La esencia de la mesa debería estar en la mesa,
independientemente de una mente que la perciba correctamente. Pero esto no esa así.
Para que la mesa, para que la esencia de la mesa exista como mesa en vez de ser sólo un
conjunto de materiales, eso depende de la mente. Y esta mente debe ser una mente
consciente no defectuosa. Aprenderemos términos como éste en el siguiente módulo,
que tratará de la mente y los factores mentales pero, brevemente, tenemos conciencia
sensoriales que son correctas o incorrectas. Hay muchas que están completamente
erradas debido a la naturaleza de nuestro cuerpo u otras cosas. Por ejemplo, si entornas
los ojos y miras a una bombilla encendida, puedes ver tres o cuatro luces. Esa
consciencia visual es una consciencia visual errónea porque hay algo erróneo. Hay
también, por supuesto, muchas conciencias visuales no erróneas. La mesa es roja; la veo
de color rojo. Ésta es una consciencia no errónea.
O sea, que lo que estamos diciendo aquí es que, si la mesa existe de manera última,
entonces, para funcionar como mesa no necesita depender de nuestra consciencia. Por lo
tanto, ninguna cosa o evento, incluida la vacuidad, existe de manera última, porque su
existencia depende de la consciencia.
59
3. ¿Hay algo que sea una verdad última?
La segunda pregunta importante en la tradición Madhyamaka es ¿Hay algo que sea una
verdad última? Un filósofo Madhyamaka diría que sí. Siguiendo la interpretación
Prasanguika, la vacuidad es llamada “verdad última” (don-dam den-pa, paramartha
satya) porque:
- Es un objeto, puesto que es un objeto hallado por la sabiduría de la ecuanimidad
meditativa
- Es último ya que es el modo real de subsistencia
- Es una verdad ya que su modo de apariencia y su modo de subsistencia son
concordantes.
Kay-drup Je define la verdad última como:
Aquello por medio de lo cual el conocedor válido que la ha hallado se convierte en un
distinguidor de lo último(18).
Otra definición de la verdad última viene de Lama Tsongkapa en “Iluminación del
Pensamiento”:
Un objeto hallado por las consciencias razonadoras que perciben, es decir, que
comprenden, que el significado de la realidad es una talidad, una verdad última (19).
Hay otras definiciones académicas de la verdad última tales como la de Jangya: un
objeto hallado por una consciencia razonadora válida que distingue lo último (20).
Todas estas definiciones tienen algunas diferencias aquí y allá, pero todas se dirigen
hacia la misma conclusión, que la verdad última es aquello que es hallado por la mente
de análisis último. Y la mente principal de análisis último es la sabiduría que percibe
directamente la vacuidad.
Si miro mi cuerpo, está carente de existencia inherente, carece de existencia
independiente. Esta ausencia de existencia inherente es una verdad última. Esto se debe
a que la ausencia de existencia inherente es el modo final de existencia de mi cuerpo. La
vacuidad de cualquier objeto es su modo final de existencia: la mesa, un cuerpo, mi
“yo”. No es solamente el modo final de existencia, es una verdad porque la mente que
está percibiendo este modo de existencia, está completamente libre de todo error o falta
en lo que respecta al objeto.
Por ello, debido a que el sujeto, la mente que está percibiendo esto, está libre de error y
faltas, el objeto deviene último. La verdad última puede ser definida como aquélla cuya
existencia es asumida por la mente de un ser superior. La verdad convencional es
hallada por una mente convencional, una mente que no ha realizado la vacuidad,
mientras que la verdad última es hallada por una mente que la ha realizado, y por tanto
está libre de faltas.
18
de Newland The Two Truths pg 98
de Newland The Two Truths pg 89
20
de Newland The Two Truths pg 89
19
60
¿Recuerdas la pregunta que hice en la introducción? ¿Es este tema puramente religioso,
epistemológico, ontológico o terapéutico? Para lograr lo máximo de las dos verdades es
importante considerar estas preguntas una y otra vez. Tú no eres tibetano ni indio, así
que esto no es simplemente una cuestión de dogma religioso para ti. A menudo desearía
ser un occidental, no para tener ojos azules y cabellos rubios, sino para tener una
oportunidad de estudiar estas cosas con una mente realmente pura, que no haya estado
contaminada por condicionamientos religiosos.
Es muy importante que comprendas de dónde viene este tema. ¿Viene de una
perspectiva puramente ontológica? Ontológico significa si un objeto existe o no por su
propio lado. O si está viniendo puramente de la visión de alguien, la conclusión de un
gran meditador indio que proclama haber visto todas las cosas, la verdad convencional y
la verdad última.
Analizando lo que es la verdad última ¿por qué debería ser tan importante esta carencia?
¿Por qué sólo es verdadera la mente que reconoce la carencia de existencia
independiente del objeto? Porque esa mente es la única libre de falta. Esa es la causa por
la que usamos la palabra “vacuidad”. La sabiduría final es darse cuenta de la carencia de
existencia independiente de mi cuerpo o de cualquier fenómeno incluyendo mi “yo”. No
hay ninguna falta en esa visión. Aquí estamos hablando de la verdad desde el punto de
vista del sujeto. Porque el sujeto, esa mente que comprende la vacuidad de mi cuerpo, es
puro, esta comprensión deviene verdad.
Así la vacuidad es descubierta por la mente que analiza el modo final de la existencia, la
mente última ¿Hay alguna contradicción ahí? Existe y es última y, por tanto, ¿no nos
devuelve esto a nuestra primera pregunta y sugiere que la vacuidad existe de modo
último? Así parece, porque es encontrada por la mente del análisis último y al mismo
tiempo hemos concluido que no hay nada que resista el análisis de la mente última ¿Es
la vacuidad de mi cuerpo, su carencia de existencia inherente, una verdad última? ¿Es
esa vacuidad el modo final de existencia? ¿Es la vacuidad de mi cuerpo verdad en
última instancia? ¿Puede mi cuerpo resistir el análisis de una mente última? Necesitas
resolver lo que aparentemente es una contradicción aquí. De hecho no hay
contradicción. Nada existe de manera última y es esta misma carencia de existencia
última e independiente lo que es la vacuidad o la verdad última.
La vacuidad de mi cuerpo es la verdad última de mi cuerpo, pero la vacuidad de mi
cuerpo no existe de manera última. SI existiese de manera última entonces cuando es
tomado como objeto de análisis, cuando es analizado no sólo por una mente
convencional sino por la mente que investiga la realidad última, entonces mi cuerpo
tendría que resistir el análisis. Pero éste no es el caso. Cuando la vacuidad de mi cuerpo
es investigada por una mente última, la vacuidad de mi cuerpo no puede ser hallada por
esa mente. Por tanto usando la vacuidad de mi cuerpo como base de análisis, la mente
última no podría encontrar la existencia última de la vacuidad de mi cuerpo porque la
vacuidad de mi cuerpo en sí misma está vacía de existencia inherente.
Preguntas del capítulo 5
1. La ignorancia esconde la realidad subyacente de todos los fenómenos percibidos
convencionalmente ¿cómo podría el darnos cuenta de este hecho mejorar nuestra vida?
¿Cómo sería la vida sin esta ignorancia?
61
2. ¿Puedes aportar los tres ejemplos clásicos (mago, sueño y espejismo) en el siglo 21?
Ilustra desde tu vida cotidiana cómo algunas veces nosotros malinterpretamos la
realidad debido a las condiciones externas, hábitos e incluso al deseo de verlos de
manera errónea.
3. Describe alguna de las maneras en las que malinterpretamos la realidad en nuestras
vidas cotidianas.
4. Chandrakirti dijo que la verdad última puede ser alcanzada sólo a través de nuestra
comprensión de la verdad convencional ¿Estás de acuerdo con esto o es este un
argumento para decir que es necesario entender primero la verdad última para alcanzar
la verdad convencional?
5. Si “samvrti” significa que hay algo oculto o engañoso y “satya” significa verdad,
parece haber una contradicción en los términos. Explicando el significado de “samvrti
satya” según las escuelas del camino medio, muestra por qué no es una contradicción.
6. ¿El estar familiarizados con los objetos cotidianos tales como sillas, mesas, etc., es lo
mismo que conocer una verdad encubridora? Si no ¿por qué no?
7. ¿Cuál es la diferencia entre ser existente de manera última y ser una verdad última?
62
CAPÍTULO 6. RELACIÓN ENTRE LAS DOS VERDADES
Las Dos Verdades son una Entidad pero Términos Aislados Distintos
Ésta sección es, a mi entender, una de las más importantes de la materia, ya que
necesitamos descubrir urgentemente el modo en que la comprensión de la vacuidad puede
eliminar todos nuestros conceptos erróneos acerca de la naturaleza de los fenómenos. Para
ello, es preciso comprender perfectamente la relación entre las dos verdades.
Según la escuela Madiamaka -la escuela del camino medio- la verdad última y la
vacuidad son sinónimos. Son meramente distintas formas de presentar la misma cosa.
Tenemos un módulo totalmente dedicado al tema de la vacuidad, así que no me voy a
extender aquí sobre este punto. Ahora nos concentraremos, en cambio, en la estrecha
relación entre las verdades convencional y última.
El concepto más importante que debemos considerar es el siguiente: Las Dos Verdades
son Una Entidad pero Términos Aislados Distintos. Citando a Newland en The Two
Truths (pág. 59):
Esto no significa que cada verdad encubridora sea una entidad con cada verdad última.
Su significado es, más bien, que para cada fenómeno dado hay, necesariamente, una
verdad encubridora particular y una verdad última particular que se hallan
inextricablemente unidas, existiendo en el mismo lugar y al mismo tiempo. Por ejemplo,
si consideramos una mesa, la mesa misma es una verdad encubridora y la vacuidad de
existencia inherente de la mesa es una verdad última.
Evidentemente, las tres primeras escuelas filosóficas [inferiores] tratan de establecer
una conexión entre la verdad convencional y la última, pero la conexión que establecen
no es realmente fuerte. No dicen que las dos verdades sean una entidad (más adelante
hablaremos del significado de "una entidad"). Las otras escuelas, incluyendo la escuela
de sólo mente, usan un término equivalente para vacuidad, pero sostienen que la verdad
convencional o encubridora es la base, y que la verdad última es la vacuidad de esa
base. El vínculo entre ambas verdades no es, pues, tan poderoso en estas escuelas.
Al decir que las verdades convencionales y las verdades últimas son una entidad pero
términos aislados distintos (de nuevo "términos aislados" se explicará posteriormente),
la escuela madiamaka establece una conexión muy fuerte entre ambas. Algunos eruditos
budistas modernos dirían que la verdad convencional y la última son niveles distintos de
la realidad, así que, cuando hablamos de las verdades convencional y última de una
mesa, estamos hablando de la misma cosa pero a diferentes niveles. No estoy seguro de
compartir plenamente esta opinión, pero no hay duda de que la escuela madiamaka
percibe, entre ambas verdades, una conexión muy poderosa.
1. Las Dos Verdades son Mutuamente Excluyentes
Es muy importante comprender que estas dos verdades son una misma entidad pero
diferentes términos aislados. Parece una definición un tanto gris y filosófica pero, en
realidad, no lo es. Si logramos entenderla bien, nuestra comprensión de la vacuidad se
verá sumamente enriquecida.
63
Según la escuela madiamaka, todo fenómeno tiene dos naturalezas. Emplearé mi cuerpo
como ejemplo. Mi cuerpo existe, por lo tanto, tiene estas dos naturalezas: la verdad
convencional y la verdad última. Mi cuerpo es una verdad convencional, pero no estoy
diciendo aquí que mi cuerpo sea una verdad última. Mi cuerpo tiene esa clase de
naturaleza, una naturaleza de verdad última. ¿Veis la diferencia? Mi cuerpo es una
verdad convencional pero tiene una naturaleza de verdad última. Estas dos verdades
son, además, mutuamente excluyentes. No existe ningún fenómeno que sea, a la vez,
una verdad convencional y una verdad última, lo que implica que cualquier fenómeno
existente ha de ser sólo una de las dos verdades.
Fenómeno, aquí, significa "cosa existente". En tibetano tenemos varios sinónimos, pero
el más empleado es "objeto de conocimiento" (she-dja). Utilizamos también el término
"cosa existente" (jod-pa) o "establecida" (shi-duk). Todas estas palabras son sinónimos,
como lo es (chö) que se traduce como "fenómeno". Obviamente, todos estos términos se
refieren tanto a los fenómenos mentales como a los físicos.
Cada uno de estos términos abarca a todos los fenómenos y todo cuanto existe ha de
estar incluido, o bien en la verdad convencional o bien en la verdad última. No hay nada
que sea ambas verdades y no hay nada que no sea ninguna de las dos.
Mutuamente exclusivos se define del modo siguiente:
Los fenómenos que moran discordantemente, por ser [uno lo] excluido y [otro el]
excluidor. El excluidor (yong-chö) es lo que aparece y se distingue positivamente en la
mente. Lo excluido (nam-chö) puede ser todo lo que con ello se niega.
Aquí tiene que haber, necesariamente, "excluidor" y "excluido". Por ejemplo, nosotros
no comprendemos la vacuidad porque nuestro aferramiento al concepto de existencia
inherente excluye la comprensión de una existencia no inherente. El aferramiento a la
existencia inherente es el excluidor y la comprensión de la existencia no inherente es lo
excluido.
Para conseguir esta comprensión tenemos que detener aquél aferramiento. No hay forma de
tener ambos ni de no tener ninguno de ellos. Son mutuamente excluyentes. Y puesto que
queremos comprender la vacuidad, necesitamos invertir la situación. Nuestro aferramiento a
la existencia inherente, normalmente el excluidor, ha de convertirse en lo excluido al
desarrollar en nuestro continuo mental una poderosa comprensión de la existencia no
inherente. Las dos verdades son, asimismo, mutuamente excluyentes. No hay lugar en
nuestra mente para ambas. Una de ellas debe partir y de nosotros depende cuál.
Prosiguiendo con la definición:
Por ejemplo, cuando se comprende que el recipiente es impermanente, impermanente es
el excluidor y permanente es lo excluido.
He aquí la cuestión. Comprender que mi cuerpo es impermanente detendrá de inmediato
mi aferramiento a éste como permanente, porque estos dos fenómenos son mutuamente
excluyentes. Si comprendo que mi cuerpo es un producto -todo aquello que ha sido
producido por causas y condiciones- y que producto e impermanente son idénticos a
64
excepción de los términos empleados, ¿sería capaz esa comprensión de parar
automáticamente el aferramiento a mi cuerpo como permanente?
Yo creo que sí. Aunque no comprenda muy bien que producto e impermanente son
idénticos, si llego a entender que mi cuerpo es un fenómeno en funcionamiento y que
existe debido a causas y condiciones que vienen y van, dejaré de percibir mi cuerpo
como permanente. Así pues, producto y permanente son mutuamente excluyentes -no de
forma directa, como impermanente y permanente, sino indirectamente; uno no puede
funcionar con el otro-.
Como es de suponer, este proceso de comprensión de la impermanencia no es tan
sencillo como activar un interruptor para encender la luz. Tiene que suceder
progresivamente. Poco a poco llegaremos a conocer la impermanencia de nuestro
cuerpo y poco a poco iremos soltando nuestro aferramiento a su permanencia.
2. Las Dos Verdades son una Entidad pero Términos Aislados Distintos.
i. las dos verdades son una entidad
Decir que las dos verdades son una entidad no significa que todos los fenómenos sean lo
mismo. Aquí estamos analizando las dos verdades de un "objeto de conocimiento"
particular, de un fenómeno o como desees llamarlo.
Mi cuerpo por ejemplo, existe, por lo tanto ha de ser, o bien una verdad convencional o
bien una verdad última. Pero mi cuerpo tiene ambas naturalezas. No estoy diciendo que
sea ambas naturalezas. La existencia de mi cuerpo es su naturaleza de verdad
convencional, pero tiene otra naturaleza que es su naturaleza de verdad última.
La naturaleza de verdad convencional y la naturaleza de verdad última de mi cuerpo son
una entidad, pero términos aislados distintos. Para acercarnos a la comprensión de este
concepto tenemos que entender correctamente el significado de "una entidad". En los
libros de texto encontraréis muchas discusiones sobre dicho término, pero hay modos
sencillos de comprenderlo.
a. una entidad, porque es el mismo objeto el que se analiza de formas distintas
La única diferencia entre las dos verdades es la mente que analiza o comprende el
objeto. Ambas mentes, la mente que aprehende la verdad última de mi cuerpo y la
mente que aprehende la verdad convencional de mi cuerpo, están empleando la misma
base de análisis: mi cuerpo. Así pues, el objeto es el mismo, la única diferencia es la
conclusión. Ambas conclusiones, una la verdad última y la otra la verdad convencional,
ocurren al analizar de formas distintas un mismo objeto. Estamos analizando la verdad
convencional ¿de qué?: de mi cuerpo. Estamos investigando la verdad última ¿de qué?:
de mi cuerpo -el mismo objeto-. La base para comprender cualquiera de las dos
verdades es la misma. Sin ella no hay modo de establecer ninguna de las dos verdades;
sin ella no hay verdad convencional ni última. Así pues, porque son consciencias
distintas analizando el mismo objeto, las dos verdades son la misma entidad.
b. una entidad, puesto que ambas verdades surgen, moran y se extinguen al mismo
tiempo
65
La naturaleza de verdad convencional de mi cuerpo y la naturaleza de verdad última de
mi cuerpo tienen que ser una entidad porque toman existencia al mismo tiempo,
permanecen el mismo tiempo y se extinguen al mismo tiempo.
No hay secuencia alguna donde la verdad convencional tome existencia en primer lugar
y la verdad última lo haga más tarde. Puesto que la base es la misma -mi cuerpo-,
cuando mi cuerpo toma existencia, la toman también su verdad convencional y su
verdad última; mientras mi cuerpo permanece, permanecen igualmente las dos
verdades; y cuando éste se extingue ambas se extinguen con él. Así pues, las dos
verdades son una entidad.
ii. las dos verdades son términos aislados distintos
Verdad convencional y verdad última son términos aislados distintos de una entidad. El
modo más sencillo de describir esto es decir que son nombres distintos. Así de simple.
"Verdad convencional" y "verdad última" son nombres distintos y, porque son nombres
distintos, nos hacemos ideas distintas acerca de una y de otra. En realidad, estamos
describiendo las características de un solo fenómeno. Si estamos hablando de mi
cuerpo, estamos describiendo simplemente diferentes atributos de una cosa: mi cuerpo.
Un término aislado es algo muy sutil que debemos comprender. Tomemos por ejemplo
mis dos nombres. Tashi y Lundrup. Ambos se refieren a mí pero, cuando los
pronuncias, puedes recibir imágenes distintas de ellos, especialmente si sabes tibetano.
Tashi significa "auspicioso" (¡Yo no soy auspicioso!) y Lundrup significa "espontáneo".
Así pues, aunque la gente me llame por ambos nombres, cuando lo hacen, obtienen
imágenes distintas en sus mentes.
Supongamos que conoces muy bien a tu médico. En la consulta, como se ha de ser más
formal, le llamas "Doctora", pero fuera de la clínica le llamas "Clara". ¿Veis cómo el
mismo objeto toma otro cariz, dependiendo del nombre que se le asigne?
Por lo tanto, aunque las dos verdades sean una entidad –ya que surgen, permanecen y se
extinguen a la vez– son no obstante diferentes términos aislados. La verdad
convencional y la verdad última se refieren al mismo objeto, pero son distintos matices
de dicho objeto.
La mente engañada y la mente libre de engaños son muy similares a la mente mundana
y la mente última. La verdad convencional es establecida o percibida por una mente
engañada y la verdad última es percibida por una mente libre de engaños. Sólo puedo
demostrar que mi cuerpo tiene una naturaleza convencional haciendo uso de mi mente
engañada. Si realmente quiero comprender la verdad última de mi cuerpo, deberé
alcanzar un estadio en el que tenga una mente última, una mente libre de todo engaño.
Mi cuerpo tiene ambas verdades, pero una mente percibirá la verdad convencional y la
otra mente, la verdad última; como una persona que me conoce por Tashi y otra que me
conoce por Lundrup.
66
iii. las dos verdades no pueden ser entidades distintas y tienen que ser términos aislados
distintos
En tibetano, la palabra don-dam den-pa, "verdad última", tiene siempre cierta
connotación de "algo ausente". Puesto que "última", en este caso, se refiere al equilibrio
meditativo que percibe directamente la vacuidad, la ausencia que la mente está
comprendiendo aquí es la ausencia de existencia inherente.
Guy Newland habla, en Las Dos Verdades (pág. 60), de lo sutil que es la distinción
entre los dos términos aislados.
Que las dos verdades son "términos aislados distintos" significa, por ejemplo, que la
mesa y su vacuidad pueden diferenciarse según el modo en que son comprendidas por
una consciencia conceptual. Decir que dos cosas son términos aislados distintos es
hacer tan sólo la distinción más mínima entre ambas. Puesto que la consciencia
conceptual opera a menudo bajo la influencia del lenguaje, las cosas son términos
aislados distintos en el momento en que se les asigna nombres distintos -aún cuando
esos nombres se refieran al mismo objeto-.
Mi cuerpo que parece existir independientemente y mi cuerpo que existe
dependientemente -que está ausente de existencia independiente- es el mismo cuerpo.
Una mesa tiene dos atributos: existe como una mesa y existe, también, libre de ser una
no-mesa. Es el mismo objeto, pero si lo abordamos desde una perspectiva positiva,
podemos afirmar que es una mesa, y si lo miramos desde una perspectiva negativa,
podemos asegurar que no es una no-mesa. Mentalmente, estamos percibiendo la mesa
de dos maneras distintas, una positiva y otra negativa. Así pues, éstos dos atributos son
términos aislados distintos de la mesa. Los términos aislados pueden ser simplemente
nombres distintos para una misma cosa, pero pueden llegar aún más lejos. La mente
conceptual recibe dos imágenes distintas tan sólo porque [la cosa] tiene dos nombres
distintos. Nombres distintos crean imágenes conceptuales distintas en nuestra cabeza.
La verdad convencional y la verdad última son términos aislados distintos porque son
nombres distintos. Debido a esa diferencia en el lenguaje o a la imagen distinta en
nuestra cabeza -lo que a veces se llama "una generalidad del significado"-, surgen en
nuestras mentes conceptos distintos.
La verdad última de mi cuerpo es el modo en que éste es percibido por una mente libre
de engaño. Es la misma entidad que la verdad convencional de mi cuerpo (que es
percibido por una mente engañada), ya que toman existencia al mismo tiempo,
permanecen por el mismo tiempo y se extinguen al mismo tiempo. Y porque son
mutuamente excluyentes, la comprensión de la naturaleza última de mi cuerpo tiene el
poder de eliminar la comprensión errónea de la existencia convencional de mi cuerpo,
que es el sentimiento de que mi cuerpo existe de forma intrínseca o independiente.
Con esta comprensión de la naturaleza última de mi cuerpo no hay espacio para esa
consciencia que reconoce la verdad convencional de mi cuerpo -desaparece
completamente-. Su forma, tamaño, color, su impermanencia, todo desaparece. Sólo la
naturaleza última aparece ante mí, porque sólo la vacuidad es una verdad última. Y lo
mismo ocurre a la inversa. Percibir la naturaleza de verdad convencional de mi cuerpo
me impide ver la naturaleza última.
67
No pienses que estamos hablando de cosas materiales, que son verdades
convencionales, y de objetos no existentes que son sus vacuidades. La vacuidad es una
"cosa existente", de la misma manera que lo son los fenómenos materiales o mentales.
La vacuidad existe porque es un objeto del conocimiento válido, es decir, que es
percibida por una consciencia válida. Evidentemente, las consciencias válidas se dividen
en dos, las que perciben las verdades convencionales y las que perciben las verdades
últimas. Si una consciencia válida reconoce una determinada situación o un determinado
objeto, podemos decir entonces que existe y, por consiguiente, debe pertenecer a una de
estas dos categorías: verdad convencional o verdad última.
3. ¿Tiene la Vacuidad una Naturaleza de Verdad Convencional?
Hemos dicho que la vacuidad es una verdad última y un fenómeno existente. ¿Significa
eso que la vacuidad tiene una naturaleza de verdad convencional? Si es cierto que todos
los fenómenos existentes tienen estas dos naturalezas y que no hay excepción posible a
esta regla, entonces la vacuidad tiene que tener una naturaleza de verdad convencional.
¿Os parece extraño? Fijaos bien que no estoy diciendo que la vacuidad sea una verdad
convencional. Estoy diciendo que tiene una naturaleza de verdad convencional. ¿Podéis
ver la diferencia? Si la definición de una verdad convencional es eso que se muestra
discordante entre el modo en que aparece y su existencia real, ¿cómo podemos aplicarla
a la vacuidad?
Aquí, estamos hablando de algo más que de la palabra "vacuidad"; estamos hablando
del "objeto de conocimiento" propiamente dicho, del fenómeno existente bajo el
término "vacuidad".
Todos los fenómenos tienen las dos verdades, lo que significa que para cada cosa
existente hay una vacuidad y una base para esa vacuidad incluidas en una entidad.
Filosóficamente -dice Ngawang Palden-, esto nos conduce a un punto interesante. ¿Qué
hay de la vacuidad de la vacuidad? ¿Dónde está la base para ella? Si decimos que la
base de la vacuidad es la vacuidad, estaremos diciendo que la base, la vacuidad -una
verdad última- es una verdad convencional, puesto que eso es lo que son las bases.
Algunos filósofos dicen, en este caso, que el concepto de la vacuidad como una verdad
convencional es correcta. Su Santidad el Dalai Lama dice que esa vacuidad aquí sirve
como una base para la segunda vacuidad como una verdad convencional en relación con
la vacuidad de la vacuidad.
Me parece que el punto de vista de Su Santidad es que si algo es una verdad
convencional, no es necesario que su naturaleza tenga que tener discordancia entre su
apariencia y su existencia. Para mí esto sólo sirve como la base de designación. Ahora
estamos empezando a comprender la vacuidad, pero estamos utilizando aun nuestra
mente mundana. Ese conocimiento de la vacuidad es una verdad convencional –
realmente no la “vemos” en esta etapa como carente de existencia inherente, aunque
podamos comprenderlo intelectualmente– y como una verdad convencional esta debe
servir como base para una verdad última, su vacuidad. La vacuidad tiene la naturaleza
de aparecer como verdaderamente existente a la mente engañada.
4. El “Yo” Real es Discordante con su Apariencia
68
Me gustaría preguntar a un director de cine cómo ve sus películas. ¿Consigue
involucrarse en ellas de la misma forma que la audiencia? ¿Cree realmente que lo que
ocurre es real? O el proceso de emplear horas y hora sólo para una secuencia corta
significa que él siempre considera lo que está en la pantalla y mantiene la distancia.
Mientras que nosotros lloramos, él considerará la forma en que estaba iluminada la
escena o si la cámara estaba enfocada o si los actores estaba actuando bien.
El ejemplo clásico que se utiliza en el Budismo es el del mago haciendo magia.
(Consulta el capítulo anterior). El mago conocerá el truco que está utilizando pero la
audiencia no tendrá ni idea y serán engañados creyendo que las ilusiones del mago son
reales. Igualmente, el Buda ve las cosas de una forma bastante diferente de nosotros.
Puede ver que las cosas no existen de la forma en que aparecen.
Mientras permanezcamos aferrados a un objeto, su apariencia y su modo real de
existencia serán siempre discordantes y no cabrá la posibilidad de estar en armonía. Esto
es lo que dijo Buda.
Muchos grandes maestros que han meditado sobre la vacuidad, como Nagaryuna, dicen
que cuando estamos acercándonos a la comprensión de la vacuidad de nuestro “Yo”,
hay un gran, gran miedo. Lo que sucede es que a medida que nos acercamos, el
concepto que tenemos del “Yo” y el modo real de existencia de dicho yo se aproximan.
El “Yo” tal como le conocemos, el falso yo al que nos aferramos, se hace menos claro.
Esto es como si el “Yo” estuviera desapareciendo. Por supuesto esto no es lo que sucede
realmente. El “Yo” al que nos aferramos con tanto aprecio es una verdad convencional
así que cuando nos acercamos a la forma en la que realmente existe, disminuye el
concepto del “Yo” tanto tiempo querido. Sentimos realmente que estamos perdiendo
nuestro “Yo”, nuestra identidad, nos estamos volviendo no existentes, porque esas dos
comprensiones son mutuamente excluyentes. Por supuesto estamos aterrorizados.
Lo que no podemos comprender, mientras nos acercamos a la comprensión de la
vacuidad, es que “nosotros” no estamos desapareciendo. Estamos aferrados a ese falso
sentido del “Yo” desde tiempo sin principio así que es natural que sea difícil
abandonarlo. Se siente como si nuestra mente se fuera -se volviera nada– cuando de
hecho lo que está sucediendo es que la apariencia del objeto y su modo real de
existencia se están aproximando. A causa de que la verdad convencional y la verdad
última son mutuamente excluyentes, no podemos retener por más tiempo esa arraigada
idea de un “Yo” inherente y concreto.
5. Las faltas en las dos nobles verdades si éstas fueran entidades diferentes
En El Sutra Que Esclarece El Pensamiento, Buda habló sobre los cuatro fallos que
podrían ocurrir si las Dos Verdades fueran entidades diferentes:
Si las Dos Verdades fueran entidades diferentes, entonces:

la mente que comprende la vacuidad de la existencia verdadera no eliminaría el
concepto de la existencia verdadera;
 la vacuidad de existencia verdadera de una forma no sería el modo ultimo de
permanencia de esa forma;
 la negación no afirmativa, que es el mero excluidor de la existencia verdadera de
una forma, no sería la naturaleza real de esa forma; y
69

los Budas Superiores verían la forma como verdaderamente existente y verían la
vacuidad de existencia verdadera separadamente.21
En el mismo sentido habla de los cuatro defectos en el caso de que fueran términos
aislados:
Si las Dos Verdades fueran un mismo término aislado, entonces:


los seres comunes comprenderían directamente el modo de subsistencia,
las aflicciones tales como el deseo se producirían incluso mientras uno está
observando la realidad,
 las divisiones en el sentido de los aspectos diversos no existirían incluso entre
formas, y
 uno no tendría que esforzarse para buscar el modo de subsistencia de la forma.22
Vamos a considerar en mayor detalle el primer grupo de los cuatro fallos.
a. la mente que comprende la vacuidad de existencia verdadera no eliminaría el
concepto de la existencia verdadera.
La manera sencilla de expresar esto es que en realidad esas dos cosas, la verdad última
de la forma y la verdad convencional de la forma, surgen juntas, permanecen juntas y se
extinguen juntas. Son de hecho dos características diferentes de la misma cosa, en este
caso de la forma.
Estas dos, la verdad última y la verdad convencional, son diferenciadas únicamente en
cuanto a la mente que las percibe. La mente que comprende la realidad última de la
forma esta comprendiendo la verdad última, mientras nuestra mente válida normal de
cada día está percibiendo la realidad convencional. Aparte de ésta no hay más
diferencias, ambas se refieren a lo mismo: la forma.
Si, no obstante, las Dos Verdades no fueran una misma entidad entonces esto no
sucedería. Habría algún tipo de secuencia, surgiendo separadamente, perdurando
separadamente y extinguiéndose separadamente.
La comprensión de la vacuidad de mi cuerpo, por ejemplo, no eliminaría el concepto
erróneo de la existencia verdadera de mi cuerpo porque son mutuamente excluyentes
pero son una entidad. La comprensión de la vacuidad elimina la comprensión errónea de
que existimos inherentemente. Si fueran entidades diferentes, este argumento se
desharía por completo.
El Lama Tsongkapa tenía una expresión: tu diana está en el Este pero tú estás apuntando
al Oeste. Lo que queremos descubrir es el verdadero modo de existencia de un objeto
que está en el Este, y estamos buscándolo en el Oeste. El asunto es que la mente que
está comprendiendo la verdad última, la realidad última de la forma, ayuda a eliminar la
confusión y la percepción errónea, lo cual ayudará a la mente que está comprendiendo
el aspecto convencional de la forma. Si estas dos, el aspecto convencional de la forma y
21
22
Ngawang Palden, resumen del sutra, citado en The Two Truths de Newland pg 65
Ngawang Palden, resumen del sutra, citado en The Two Truths de Newland pg 68
70
el aspecto último de la forma, son entidades totalmente diferentes entonces la mente que
está realizando el aspecto de la verdad última no afectará en nada a la mente que está
realizando el aspecto convencional.
b. la vacuidad de existencia verdadera de una forma no sería el modo último de
permanencia de esa forma.
Si la verdad última y convencional fueran entidades diferentes entonces la forma (una
entidad) y su ausencia de existencia inherente (la otra entidad) serían dos cosas
totalmente diferentes. Esto significaría que la vacuidad de la existencia verdadera de la
forma no sería su modo último de permanencia. Y por consiguiente no podríamos
utilizar una mente de análisis último para analizar la naturaleza última de la forma
porque la base que estamos analizando es completamente diferente. Esto sería como
intentar analizar la naturaleza del agua observando un trozo de madera. Si la verdad
convencional y la verdad última de la forma fueran entidades diferentes, no hay
posibilidad de hacer el análisis.
El defecto anterior está conectado con la comprensión, de como la mente que
comprende la verdad última de una forma no ayudaría a la mente que comprende la
verdad convencional de una forma. Pero aquí es más por parte del objeto, diciendo que
la ausencia de existencia verdadera no sería el modo último de existencia.
Aquí, entidades separadas significa algo más que ser diferentes, significa tener una
fuerte conexión, como producto e impermanencia. Significa que no hay conexión entre
las dos, así, si no hay conexión entre la vacuidad de una forma y la forma misma,
entonces no hay posibilidad de discutir la naturaleza última de esa forma.
c. la negación no-afirmativa, que es el mero excluyente de la existencia verdadera de
una forma no sería la naturaleza real de esa forma.
Si la verdad convencional y la verdad última no fueran una entidad, entonces el tercer
defecto es que nuestra comprensión que está analizando la naturaleza última de las
cosas y acontecimientos no alcanzarán la comprensión última, la comprensión de la
vacuidad. Esto significaría, por ejemplo, que cuando los meditadores mediten sobre el
modo último de existencia de la forma, no alcanzarán la comprensión de la vacuidad de
existencia verdadera, porque no hay conexión entre la forma y su modo último de
existencia.
Esto es porque la conclusión, que la forma está vacía de existencia verdadera, no puede
ser alcanzada si las Dos Verdades no son una entidad y si no hay conexión entre la
verdad última (su vacuidad) y la verdad convencional (de lo que está vacía).
En otras palabras, si la verdad convencional y la última no fueran la misma entidad
entonces nunca sería posible alcanzar la comprensión profunda del modo final de
existencia, la verdad última.
d. los Budas Superiores verían la forma como verdaderamente existente y verían la
vacuidad de la existencia verdadera separadamente.
71
Lo que esto está diciendo es que si la verdad convencional y la verdad última fueran
entidades diferentes, los Budas no podrían tener la comprensión directa de ellas
simultáneamente. No verían simultánea y directamente la forma y la vacuidad de
existencia verdadera de la forma, mientras que de hecho, lo ven. Una de las pruebas de
que la parte convencional y la parte última de la forma son la misma entidad, es que los
Budas ven las dos simultáneamente en un mismo objeto.
Ésta es la idea principal del Sutra del Corazón de la Sabiduría que es la fuente más
importante de las ideas del Budismo sobre vacuidad. Los sutras, por definición, son las
enseñanzas de Buda, pero en este caso es un dialogo entre Avalokiteshvara y Shariputra.
El Buda está allí y a través del poder de su concentración meditativa, Avalokiteshvara
responde a la pregunta de Shariputra.
Shariputra pregunta. “¿Cómo debe un hijo o hija del linaje entrenarse en la profunda
perfección de la sabiduría?” “Linaje” aquí significa un practicante que busca la
liberación, alguien que está buscando la liberación de la existencia cíclica. La respuesta
de Avalokiteshvara es ésta:
Cualquier hijo o hija del linaje que desea dedicarse a la profunda perfección de la
sabiduría debería contemplar perfectamente así: subsiguientemente contemplando
también, de forma perfecta y correcta, la vacuidad de existencia de los cinco
agregados.23
Entonces repasa los cinco agregados uno a uno, el primero de los cuales es la forma.
La forma está vacía; la vacuidad es forma. La vacuidad no es otra que la forma;
también la forma no es otra que la vacuidad. Igualmente, la sensación, discriminación,
factores composicionales y consciencia están vacíos.
Aquí podemos ver la interconexión muy clara entre la vacuidad de existencia verdadera
de la forma y la forma en sí misma. El sutra está diciendo que la forma y la forma que
está vacía de existencia verdadera son una entidad. Aparte de la forma que está vacía de
existencia verdadera no podemos “afirmar” – esto es, hallar teóricamente – otra forma.
No podemos hallar una forma que esté separada de su vacuidad de existencia verdadera
y no podemos hallar una vacuidad de la forma que esté separada de su forma.
Esto puede ser aplicado a todos los fenómenos y acontecimientos, a lo largo del camino
a la iluminación. El Sutra del Corazón los enumera, diciendo que no hay ojo, oreja etc,
separado de su vacuidad.
Shariputra, así, todos los fenómenos son meramente vacíos, no tienen características.
No son producidos y no cesan. No están contaminados ni separados de la
contaminación. No disminuyen ni aumentan.
Por lo tanto, Shariputra, en vacuidad no hay forma, ni sensación, ni discriminación, ni
factores composicionales, ni consciencia. No hay ojo, ni oreja, ni nariz, ni lengua, ni
cuerpo, ni mente; ni forma, ni sonido, ni olor, ni sabor, ni objeto táctil, ni fenómeno. No
hay elemento de los ojos, etc., hasta no haber elemento de la mente ni tampoco
23
Esta versión del Sutra del Corazón está tomada de Pearls of Wisdom, Book I, Amitabha Buddhist
Centre, Singapur, 1988, editado por Ven Thubten Chodren
72
elemento de la consciencia mental. No hay ignorancia ni cesación de la ignorancia,
etc., hasta no haber vejez y muerte ni cesación de la vejez y de la muerte. Igualmente no
hay sufrimiento, ni origen, ni cesación ni camino, no hay logro ni tampoco ausencia de
logro.
Para todas las cosas y acontecimientos, la verdad convencional y la verdad última están
interconectadas. No podemos hallar una sin la otra.
6. La Proximidad de la Relación
De la misma forma; Nagaryuna, en Un Ensayo sobre la Mente de la Iluminación, habla
sobre esta interconexión.
La talidad no se observa
Como una [entidad] diferente de los convencionalismos,
Porque los convencionalismos son explicados como vacuidades [es decir, vacíos de
existencia inherente]
Y así como las vacuidades pueden afirmarse en relación a
[Halladas en relación a] los convencionalismos,
Está claro que sin uno, el otro no se produce,
al igual que el producto y objeto impermanente.24
En su Una Iluminación del Pensamiento el Lama Tsongkapa cita:
[Nagaryuna indica] que [las Dos Verdades] tienen una clara relación de
indispensabilidad y que puesto que, además, esta es una relación de una naturaleza,
[las Dos Verdades] son la misma entidad como producto y objeto impermanente.25
Nagaryuna da un ejemplo de cómo la verdad convencional y la verdad última están
íntimamente conectadas. “Como producto y objeto impermanente” – la relación es esa
proximidad.
En realidad, la impermanencia de una mesa y que ésta sea un producto es lo mismo. No
podemos afirmar que la mesa es un producto si no es a través de su impermanencia y no
podemos afirmar su impermanencia si no es a través de que es un producto.
Pero conceptualmente podemos diferenciarlos. Cuando decimos que la mesa en un
producto, estamos hablando de que es producido por causas y condiciones. Cuando
decimos que es impermanente, estamos hablando que tiene el carácter para
descomponerse, para cambiar momentáneamente de una cosa a otra. Aunque
conceptualmente podemos diferenciarlo, en realidad no hay diferencia entre la
naturaleza del producto de la mesa y la naturaleza de su impermanencia.
Para la Escuela Madhyamaka, la comprensión de la proximidad de la relación entre las
Dos Verdades es muy importante por que cuando hablamos sobre la verdad
convencional o encubridora, estamos hablando sobre nuestra vida cotidiana. Cada día
cometemos errores basados en nuestra comprensión errónea. A causa de que quiero a mi
cuerpo, hago todas las cosas en relación a este cariño. Por eso, a veces sentimos dolor, a
24
25
de Newland The Two Truths pg 61
de Newland The Two Truths pg 62-63
73
veces placer y a veces indiferencia. Estamos arriba y abajo. Lavo mi cuerpo, lo
alimento, lo cuido. Eso es la verdad convencional, convencional porque es la vida tal
como la conozco con mi mente mundana. Hay otros niveles más sutiles de mente, sin
embargo no tenemos acceso sin entrenamiento.
Nuestra mente opera a muchos niveles diferentes, desde el muy sutil al muy burdo.
Burdo aquí significa un nivel de consciencia en el que la gente normal puede funcionar
fácilmente – nuestra mente mundana. En nuestra vida diaria los pensamientos y
emociones que gobiernan nuestra mente están en este nivel más burdo.
Mi cuerpo, por ejemplo. Si estás conmigo, puedes percibir muchas cosas de mi cuerpo –
la textura de mi piel, su color, el hecho de que no soy muy alto, me están saliendo
canas, estoy echando barriga. De hecho me estoy volviendo un auténtico gueshe.
(¿Sabes la definición de auténtico gueshe en tibetano? ¡Alguien que tiene muchas canas,
una gran barriga y que anda como un pato!) A través de las facultades de tus sentidos
puedes percibir muchas cosas de mi cuerpo.
¿Pero eso es todo en mi cuerpo? Nuestra mente mundana no tiene la capacidad de ir más
allá. Por ejemplo, la consciencia de tu ojo no tiene la capacidad de ver la naturaleza
última de mi cuerpo, el cual está vacío de existencia inherente. Incluso la consciencia
del ojo de un Buda no tiene esta capacidad porque así es como es la consciencia del ojo
– está limitada en su función por el órgano en sí mismo y por su propia naturaleza. Tu
consciencia de ojo sólo tiene el poder de ver mi forma, talla, color etc. Incluso no tiene
la capacidad de ver la textura de mi piel. Puedes suponer que es rugosa o suave pero
necesitas tu consciencia táctil para estar seguro. Estas consciencias, sin embargo, están
todas operando al nivel de la mente mundana. Esto es lo completamente opuesto a la
mente capaz de percibir la realidad última.
La verdad convencional de mi cuerpo es su forma, su color, su impermanencia etc –
cosas que la mente mundana puede percibir. Pero mi cuerpo tiene otro nivel, que es la
verdad última. Lo que los filósofos Madhyamica están diciendo es que la verdad
convencional y la verdad última son diferentes solamente porque la mente percibe esa
diferencia. Objetivamente, existen como una entidad, subjetivamente, al mismo tiempo,
son percibidas como términos aislados distintos. La mente convencional percibe la
verdad convencional y la mente última percibe la verdad última.
La verdad última no puede ser afirmada sin conexión con el objeto. Así de estrecha es la
relación. La ausencia de existencia inherente de un objeto depende del objeto – la
diferencia está en la mente que percibe, no en el objeto. Para hablar sobre el color rojo
de una flor, necesitamos hablar sobre la flor propiamente dicha.
Así, al considerar la verdad convencional y la verdad última, no se trata de que un
objeto exista convencionalmente mientras que en realidad no existe. Existe, pero la
mente que puede llegar al modo final de análisis de ese objeto existente, verá que está
vacío de toda existencia inherente última. Vacuidad significa estar vacío de esa
existencia concreta y “real” que damos instintivamente a los objetos.
Esto es una negación, y eso es importante. Cuando exploramos la vacuidad estamos
investigando cada vez más profundamente el objeto que no existe. Si utilizamos un
término como “originación dependiente” por otra parte, eso es una afirmación ya que
74
estamos hablando de la interconexión que existe en todas las cosas. Éste es un concepto
muy importante pero hay el riesgo de que no lleguemos al final de la negación y no
veamos que nada en absoluto existe independientemente, la ausencia total de existencia
inherente. El término técnico que utilizamos para vacuidad es una “negación no
afirmativa”, eso es, una negación que no sugiere ninguna afirmación. Si digo, “Mi
camarada no es mujer”, supondrías que es hombre, por lo tanto esta es una negación
afirmativa. (Los ingleses lo usan mucho – “No hace calor hoy” ¡cuando está nevando
fuera!) Pero la vacuidad no permite ningún sentido positivo en esto. No hay existencia
inherente – y eso es así.
La Importancia de remitirse a los Sutras
Durante su vida, Buda Sakyamuni realmente intentó evitar fundar cualquier institución.
Algunos monasterios surgieron durante la última época de su vida, pero en los primeros
estadios evitó institucionalizar sus enseñanzas con órganos de gobierno y figuras
autoritarias en la comunidad. Sus seguidores se reunían durante tres meses para hacer lo
que normalmente llamamos el “retiro de la estación de las lluvias”, y después se
dispersaban por el bosque y meditaban. Ese era su estilo de vida.
Parece que no quería una institución porque veía el riesgo que habría en que
necesariamente alguien controlara las cosas, y seguidores que aceptaran su autoridad.
En una ocasión próxima al momento de su Paranirvana o muerte, alguno de sus
seguidores le preguntaron a quien podría admirar y quién les guiaría en sus prácticas
espirituales. El Buda contestó que no necesitaban a nadie, que sus enseñanzas eran su
autentico representante. De hecho el no nombró a nadie como representante después de
morir.
Eso no significa que no necesitemos a alguien que nos ayude en nuestra práctica
espiritual, sino que nosotros por nuestra parte debemos intentar cuanto sea posible
remitirnos a las enseñanzas originales de Buda. Si estamos estudiando los comentarios y
los últimos textos de las escrituras budistas (shastras) deberíamos conseguir algunas
referencias de las enseñanzas de Buda mismo, particularmente las enseñanzas sobre las
Cuatro Nobles Verdades. Sin esto, podemos perder nuestra dirección.
Tendemos a poner toda nuestra devoción en un guru o maestro y hay la tendencia de
olvidar quien es Buda. Nuestros maestros espirituales presentes son muy amables y
valiosos para nosotros y muy preciosos, pero no debemos dejar a un lado al Buda
histórico. Creo que es bastante importante recordar su bondad.
1. Como los Sutras Hacen Referencia a las Dos Verdades
En este módulo sobre las Dos Verdades ha habido mucha discusión sobre lo que cada
escuela cree y varios maestros han sido citados, pero es importante comprender cómo se
relacionan con las propias enseñanzas del Buda. Realmente necesitamos intentar seguir
el rastro y conseguir algún tipo de referencia de las enseñanzas de Buda. Cuando enseñó
sobre las Cuatro Nobles Verdades, describió el origen del sufrimiento. ¿Puedes ver la
relación con la verdad convencional?
El Buda dijo que para tratar con el sufrimiento y con la fuente del sufrimiento, para
lograr el nirvana, necesitamos el Noble Camino Óctuple el cual incluye la “Visión
75
Correcta”. Esto no trata sobre la mejor clase de coche para comprar o que hipoteca nos
viene mejor. Esa visión correcta es comprender la diferencia entre apariencia y realidad.
Está tratando realmente sobre comprender el modo final de existencia. Necesitamos
comprender no sólo las cosas externas y a nuestro cuerpo físico, necesitamos una
comprensión clara del modo último de existencia, del “Yo”, el cual es la identidad que
mantenemos. Identificar el “Yo” correcto, de acuerdo con el Budismo, es el punto de
partida.
Nuestro mundo, individual y colectivamente, parte de ahí. De acuerdo con el Budismo
el mundo externo es el resultado kármico de los seres en este mundo. Eso significa que
todas las cosas comienzan realmente de nuestro “Yo”, el sentido de “mi”. Así de todos
los aspectos de la visión correcta, el más importante es la visión correcta de cómo ese
“Yo” existe.
Cuando estamos esforzándonos, sintiendo que lo que estamos estudiando es demasiado
intelectual, que es sólo para universitarios o monjes o monjas que estudian en un
monasterio, es bueno remitirse a las enseñanzas originales de Buda y ver que el enseñó
realmente esto. Ver la importancia de esto es una forma de traer inspiración a nuestra
práctica espiritual.
2. La Importancia de Recordar al Buda
Cuando el monasterio de Sera llegó por primera vez al Sur de la India, construyeron
monasterios nuevos. En los nuevos Sera-Je y Sera-Me, había una gran sala de reuniones
con una estatua del Lama Tsongkapa en el centro. Una estatua de Buda estaba a la
derecha y Jamje Doeje, el fundador del monasterio de Sera, estaba a la izquierda. La
sala era muy provisional. Todas las paredes estaban hechas de bambú y esteras. Aunque
la sala era grande, pronto fue insuficiente porque el número de monjes iba creciendo.
Entonces construimos otra sala de reuniones. Esta vez la figura central fue el Lama
Tsongkapa y sus dos discípulos, y en lo alto había una pequeña estatua de Buda. La
gran estatua de Buda estaba allí también, a la derecha con la del fundador de Sera.
Empezamos con 300 monjes. Con el tiempo construimos la segunda sala de reuniones
para 700. Ahora hay más de 4000, así que hemos tenido que construir otra. Ahora la
figura central es el Buda, flanqueado por el Lama Tsongkapa y el fundador de Sera.
Poner la estatua de Buda en el centro fue una sugerencia del Dalai Lama porque él
pensó, que si manteníamos enfocada toda nuestra energía en el fundador de los
Guelupas, el Lama Tsongkapa, y olvidamos de donde viene el Budismo, existía el
peligro de que finalmente pudiera convertirse en un ídolo. Por supuesto, no estaba
discutiendo que el Lama Tsongkapa es un gran maestro. Él dice bastante a menudo que
su conocimiento procede de leer los libros del Lama Tsongkapa. Pero aun así siente que
la imagen de Buda debe estar en el centro.
Creo que el asunto que está planteando es muy, muy importante: que no debemos
olvidar al Buda porque tengamos tantas ganas de tener un guru.
Por supuesto nuestros gurus y maestros son muy bondadosos porque son las únicas
personas de las que podemos conseguir auténticas enseñanzas. Su amabilidad es
inconmensurable. Pero aun así el Buda histórico, el Buda Sakyamuni, debe estar en
nuestra cabeza y en nuestra práctica espiritual todo el tiempo.
76
CAPÍTULO 7. APARIENCIA Y REALIDAD SEGÚN LA ESCUELA
MADHYAMAKA
Los beneficios de perseverar en el estudio de la Vacuidad.
Cuando hablamos de las Dos Verdades, nos estamos refiriendo a la realidad, a cómo
existen las cosas realmente en oposición a cómo se nos aparecen. Somos muy
afortunados de ser capaces de saber incluso que hay una distinción.
Para la mayoría de la gente [dejando aparte todos los demás seres que existen] el mundo
parece ser exactamente tal y como lo perciben. Ellos no consiguen abrirse paso a través
de los distintos niveles de la apariencia ilusoria, para encontrar la verdad última.
Nosotros sí. Nuestra preciosa vida humana, es muy, muy rara. Tomémonos tiempo para
leer textos tradicionales de Lam Rim acerca de las ocho libertades y los diez dones 26 y
de la rareza única que es el que estas condiciones se junten.
Obsérvalo en referencia a tu propia vida: Cómo disfrutas de libertad para poder estudiar
o de suficiente inteligencia para entender, o de bastante motivación par perseverar, de
cómo en este precioso momento existen tan pocos obstáculos para desarrollar tu mente.
Considéralo desde muchos ángulos distintos y verás en qué medida es un hecho
excepcional. Mientras estemos estudiando este tema, es necesario que apreciemos lo
muy preciosa que es esta oportunidad que disfrutamos, no solamente para sacar el
mayor partido posible a nuestra vida, sino para estudiar y llegar a una verdadera
comprensión de la Vacuidad.
En esta misma vida, deberíamos verdaderamente tratar de esforzarnos, porque si nos
damos cuenta de la rareza de este precioso renacimiento humano, sabremos que esta
gran oportunidad de destruir la raíz del sufrimiento no volverá otra vez. No sabemos
qué nos espera en las vidas futuras, pero queda bien claro en las citas o referencias de
los grandes maestros que no vamos a obtener esta oportunidad otra vez en el futuro.
Aunque esta es una materia de difícil comprensión, si recordamos las palabras de
Nagaryuna en Alabanzas a la Esfera de la Realidad, ello nos va a ayudar con fuerza a
perseverar.
26
Renacimiento humano perfecto: Reconocer los ocho estados de renacimiento faltos de libertad que
obstaculizan la práctica del Dharma: a) Los cuatro estados humanos que carecen de libertad para el
estudio del Dharma: i) Nacer en una región fronteriza, incivilizada o entre bárbaros. ii) Nacer donde aún
no han llegado las palabras de Buda. iii) Nacer con defectos de cuerpo, mente o sentidos. iv) Nacer entre
aquellos que mantienen puntos de vista contrarios a los de Buda. b) Los cuatro estados no humanos faltos
de libertada para el estudio del Dharma: i) Nacer en uno de los Avernos. ii) Nacer como un espíritu
hambriento (preta). iii) Nacer como un animal. iv) Nacer como un dios de larga vida. 2) Reconocer los
diez dones de circunstancias favorables: a) Nacer como un ser humano. b) Nacer en una región budista
central. c) Nacer con un cuerpo, una mente y unos sentidos sanos. d) No haber cometido ni en esta ni en
vidas previas uno de los cinco crímenes extremos (matar al padre, a la madre, a un Arhat, sembrar
desunión en la Shanga, derramar sangre de un Buda). e) Tener respeto por el Dharma. f) Nacer donde y
cuando un Buda ha aparecido en el mundo. g) Nacer donde y cuando un Buda ha enseñado el Dharma.
h) Nacer donde y cuando las enseñanzas son firmes y florecientes. i) Nacer donde y cuando hay Shanga o
amigos que siguen el Dharma. j) Nacer donde y cuando hay benefactores y Gurus que mantienen
generosamente el Dharma.
77
De la misma forma que la luna menguante es ligeramente visible en el catorceavo día,
una ligera apariencia del Cuerpo de Verdad aparece a aquellos que creen el Supremo
Vehículo. De la misma forma que la luna creciente va incrementándose día tras día,
aquellos que ya han entrado en una tierra, ven incrementarse el Cuerpo de Verdad
etapa tras etapa. De la misma manera que la luna creciente está ya completa en el
quinceavo día, de igual forma en la última tierra, el cuerpo de Verdad es completo y
claro.27
Durante mis muchos años de estudio en Sera, me desilusionaba o descorazonaba a
menudo, sin importarme el esfuerzo invertido, pero recordar esto me ayudaba.
Ahora no sé gran cosa, pero tengo la seguridad de que hay más de lo que yo percibo
simplemente con mis ojos y mi mente confundida. Es como el tenue fragmento de la
luna nueva que promete transformarse en luna llena. Perseverando, esta luna
incrementará en forma y brillo y un día entraré en el camino como un bodisatva y en un
futuro remoto la luna estará completamente llena. Habré alcanzado el estado de Buda.
Entender la vacuidad parece a menudo un objetivo imposible. ¿Hay alguien que
realmente lo entienda a la perfección?
Los tibetanos no osarían preguntar a alguien como S.S. El Dalai Lama, si él ha
comprendido profundamente la vacuidad, pero los occidentales parecen no tener
inhibiciones para estas cosas. Su Santidad ha dicho numerosas veces que sólo los
occidentales eran tan francos y atrevidamente directos.
Su Santidad les habría explicado que, si bien empezó sus estudios sobre la teoría de la
Vacuidad a los dieciséis años y ahora tenía sesenta años, y aunque siempre se había
esforzado por entenderla, sólo ahora podía ver alguna luz al final del túnel. Creo que si
yo hubiese escuchado esa referencia cuando estaba en Sera, me habría ayudado mucho.
No solamente necesitamos entender lo difícil que es este tema que estamos intentando
comprender, sino que también debemos tener constantemente presente lo vitalmente
importante que es. Esto nos dará el coraje necesario para proseguir con la práctica.
Siempre que me sentía incapaz de continuar, mi maestro me aconsejaba que pensara en
la cita de Nagaryuna. Él a menudo citaba otra de Aryadeva [de Los Cuatrocientos
Versos]
“Incluso aquellos con pocos méritos
no tienen dudas acerca de este Dharma [Vacuidad]
Incluso aquellos que todavía tienen dudas
Desgarrarán en jirones la existencia cíclica(28)”
Con sólo tener una duda sobre si las cosas y los acontecimientos existen o no
inherentemente, ya se ha recorrido un largo trecho un lo que respecta a la comprensión
de la realidad. En este mundo aunque haya seis billones de personas e innumerables
seres sintientes, muy pocos [quizá alrededor de unos miles] realmente intentan entender
si las cosas existen tal y como se nos aparecen a nosotros, intrínsecamente e
27
28
de Newland The Two Truths (pg 163)
La liberación en la palma de tu mano de Pabongka Rimpoché.
78
inherentemente. Esta duda acerca de la naturaleza sólida e intrínseca de las cosas es una
cualidad excepcional. En efecto, es ya un acercamiento al entendimiento de la vacuidad.
Hay tres tipos de duda. De la que ahora estamos hablando se llama “tun·gro·gite·sum”
en tibetano. Ello quiere decir duda que se acerca a la realidad. Finalmente la duda puede
moverse más y más hacia un verdadero entendimiento. Así pues, sólo tener esa duda es
algo sorprendentemente poderoso. Esa duda va a sacudir de forma real nuestro
aferramiento al "yo", nuestro sentimiento de que el “yo” existe tal como se nos aparece.
Tenemos libertad e inteligencia y sabemos que, en el estudio sobre la vacuidad, existe la
posibilidad de liberarnos realmente del samsara. ¡Sin importar lo duro que ello resulte,
debemos intentarlo! Nadie puede hacer este trabajo por nosotros. Tenemos que hacerlo
nosotros mismos. Por supuesto, nuestros maestros pueden mostrarnos la manera
adecuada, pero la verdadera comprensión debe venir de nosotros mismos. Nadie puede
forzarnos, nadie puede impulsarnos a hacerlo.
Por eso, a pesar de la complejidad de la temática y de los problemas para encontrar
tiempo, a pesar de tener que dedicar nuestra energía a la vida de cada día, al trabajo o a
nuestras relaciones, todavía debemos encontrar tiempo par estudiar. Creo que tenemos
que sopesarlo.
Cualquiera que sea la cantidad de energía y tiempo que invirtamos en tener una buena
vida y disfrutar de las buenas relaciones, esa misma cantidad de tiempo debemos
dedicarla a estudiar el camino para liberarnos de la raíz de nuestros problemas.
Si no tratamos de resolver nuestros problemas ahora, ¿cuándo vamos a reunir de nuevo
todas las condiciones? Si no obtenemos algún entendimiento de Las Dos Verdades en
esta misma vida, especialmente ahora que las estamos estudiando, entonces ¿cuándo lo
vamos a hacer? Si piensas en ello seriamente, estoy seguro de que comprenderás que la
oportunidad de estudiar una materia como ésta en cualquier otro momento que no sea el
presente es totalmente incierta.
Encontrar una vida como esta es muy poco corriente. No necesitamos que nos lo diga
Lama Tsongkapa o el mismo Buda. Basta con que consideremos cuantas causas y
condiciones especiales han de reunirse para ser consciente de lo excepcional de esta vida.
Ya que desconocemos el futuro [tanto de esta vida como de las próximas] necesitamos
apreciar este momento como algo muy precioso. Deberíamos tener esto muy presente
siempre que estudiamos.
Diferencias entre Verdad Convencional, Existencia Convencional de la Verdad
ultima y Existencia última.
1. ¿Cómo evita el Madiamaka los extremos del eternalismo y del nihilismo?
Madhyamaka significa “Camino Medio” [u·ma·pa en tibetano] Uma quiere decir centro.
Esta escuela proclama que todas las demás escuelas inferiores caen en uno de los dos
extremos, principalmente en el eternalismo. Los madhyamakas aseveran que ellos no,
sosteniendo que no hay nada que sea verdaderamente existente, o sea con existencia
última, mientras que al mismo tiempo evitan el extremo nihilista afirmando que los
fenómenos existen de forma convencional.
79
Cada una de las cuatro escuelas filosóficas budistas dicen, de hecho, estar en el medio,
libres de ambos extremos. Todas ellas aseguran ser correctas. Otras escuelas filosóficas,
no budistas, también se autoproclaman correctas porque evitan los extremos. Nadie
parece admitir estar en una visión incorrecta. ¿Quién lo haría? Por tanto necesitamos ver
si realmente la escuela Madhyamaka, sostiene la visión del centro.
Esta escuela dice que, mientras ellos evitan los dos extremos negando que haya algo que
exista de forma última y aceptando la existencia convencional de las cosas, las tres
escuelas inferiores –Vaibhasika, Sautantrika y Cittamatra- caen en el extremo de
permanencia o eternalismo. A pesar de sus afirmaciones, las escuelas inferiores todavía
sostienen que hay algo que existe de forma esencial. Si se refieren al yo o al cuerpo,
aunque creen que no existe por sí mismo, todavía piensan que hay algo allí que sigue
existiendo intrínsecamente. Lama Tsongkapa, usaba los términos de “caerse por un
acantilado” como analogía cuando se refería a caer en estos dos extremos: nihilismo o
eternalismo. Según el punto de vista de la escuela Prasangika Madhyamaka, la
identificación de los dos extremos es algo ya muy avanzado [un gran paso adelante].
“Realidad intrínseca de los fenómenos” quiere decir existencia por su propia naturaleza,
por su propio lado. Cuando una escuela filosófica afirma que una cosa o fenómeno tiene
realidad intrínseca, o sea que tiene una naturaleza que existe por su propio lado,
entonces, esa aseveración está cayendo en el eternalismo.
El otro extremo es la no existencia de los fenómenos, diciendo que las cosas y los
fenómenos no existen siquiera a nivel convencional. Este es el extremo nihilista.
Por lo tanto, podemos decir que la persona o la escuela filosófica que afirma que los
fenómenos existen entre estos dos extremos, sigue El Camino del Centro.
2. Existencia Convencional.
La escuela Madhyamaka afirma que las cosas existen, en efecto, a nivel convencional.
La existencia convencional y la verdad convencional no deben confundirse. ¿Qué quiere
decir convencionalmente existente? ¿Cómo podemos determinar que una cosa existe y
otra cosa no?
En su “Gran Tratado sobre Las Etapas del Camino hacia la Iluminación” [Lam·Rim
Che·mo] Lama Tsongkapa dio estos tres criterio para determinar que algo existe:
i) Debe ser bien conocido por el mundo, es decir, por la consciencia
convencional.
ii) No debe ser invalidado por la cognición convencional “valida”.
iii)No debe ser invalidado por una consciencia del razonamiento que analiza lo
último.
i. debe ser bien conocido por el mundo
Aquí “mundo” no significa en realidad nuestro mundo físico actual, sino nuestra vida
diaria. Por ejemplo, un vaso es algo bien conocido en nuestra vida diaria como un vaso.
Un bolígrafo es una cosa larga y delgada con la que escribimos. Todos nosotros
80
reconocemos estos objetos y aceptamos estos términos y, a través de esto, podemos
relacionarnos con ellos.
Diferenciar una cosa de otra a un nivel muy básico es la función de uno de nuestros
agregados, el agregado de la discriminación. Pero esto no es a lo que nos estamos
refiriendo aquí, sino a la forma en que nuestro lenguaje y conceptos trabajan juntos para
definir los objetos. Este objeto existe como un “vaso” en la vida diaria de la gente que
habla nuestro idioma. A través de este término y de este concepto [la palabra "vaso", su
forma y el hecho de que pueda contener un líquido y podamos beber en él] actúa como
un vaso. Si te pido que me traigas un vaso de agua, tú me traerás uno. Funcionará. A
pesar de no ser más que lenguaje y concepto, funciona en nuestra vida cotidiana.
Esto es lo que significa "tener que ser bien conocido por el mundo". Funciona a través
del concepto y del lenguaje. Si te pido que me traigas un vaso de agua y tu me traes un
bolígrafo, ¡tenemos un problema, algo no funciona!
Por ejemplo, si yo le pidiera un vaso de agua a mi madre en inglés, aunque lo hiciera
cien veces y hubiera muchos vasos en nuestra cocina y aunque la fórmula mencionada
funcione, me quedaría sediento porque ella no habla inglés. Aquí, el lenguaje deja de
funcionar.
Todas las cosas, incluso conseguir un vaso de agua, es algo interdependiente. Todas las
cosas son surgimientos interdependientes y funcionan dependiendo de pequeñas cosas
como el lenguaje. Si el lenguaje o el concepto no estuviese presente, el “vaso” dejaría
de funcionar como “vaso” a pesar de que el objeto siguiese existiendo. Así pues, este es
el primer criterio para que algo exista -que sea bien conocido para el mundo- el lenguaje
y el concepto han de ser bien conocidos en nuestra vida diaria.
Lama Tsongkapa enfatiza intensamente que la existencia mundana es percibida a través
de nuestra consciencia natural y no cuestionada, con esa consciencia con la que
normalmente miramos las cosas y los fenómenos.
Desde el punto de vista del Prasangika-Madhyamaka, los objetos y los fenómenos son
una mera imputación [de ello hablaremos más adelante].
En el proceso de determinar si las cosas existen convencionalmente, hay una fuerte
sensación de que nuestra mente natural e innata, nuestra mente nada intelectual, da
habitualmente etiquetas aprendidas a las cosas y se las cree. Sin embargo, esto no
implica que la respuesta final sobre la cuestión de lo que existe y de lo que no existe
resida en la mente natural innata y no filosófica.
ii. no debe ser invalidado por la cognición convencional válida.
Con el segundo criterio para constatar que algo existe, la cognición convencional válida
se refiere a nuestra consciencia.
Hay dos tipos de consciencia. Uno es consciencia válida, válida en términos de no
contradecir la realidad, y el otro es consciencia no válida. Hablaremos más acerca de la
primera en el próximo módulo, Psicología Budista, pero de forma breve significa que algo
no debe estar en contradicción con la realidad convencional. Por ejemplo, si usamos el
término “bolígrafo” para describir un vaso, entonces este término no es un término válido,
81
ya que contradice nuestra experiencia de este objeto en la vida diaria. Esto no es un
bolígrafo, es un vaso. Consciencia válida quiere decir tener el concepto correcto.
Por ejemplo, allí hay una mesa, es roja. No es una silla, no es azul. Para una persona
normal que habla este idioma y que no tiene dañada la cognición convencionalmente
válida, no cabe disputa posible acerca de ello. La existencia de esa mesa roja no
contradice lo que nosotros, gente normal, vemos como correcto.
Un objeto que es comúnmente bien conocido en términos mundanos no debe ser
invalidado por una cognición válida o por el conocimiento convencional válido, de
modo que, ¿qué es una consciencia no válida?
He oído que muchos turistas vienen a Londres y van a Baker Street en busca de la casa
de Sherlock Holmes. Esta gente cree realmente que Sherlock Holmes existió.
Obviamente su creencia no es válida. ¿Qué tipo de consciencia tenemos que usar para
probarles que Holmes no existió realmente? Tenemos que usar una mente válida, que
percibe el objeto correctamente, una conciencia válida.
Sherlock Holmes es alguien bien conocido para la mente común, el único problema es
que él no existe. De modo que es muy importante tener esa mente válida para probarlo.
Para que algo exista no solamente tiene que ser bien conocido, sino que además no debe
ser negado por una percepción válida. Puede que Sherlock Holmes sea un objeto
universalmente conocido, pero su existencia puede ser negada por la conciencia válida
de la gente que sabe que no existe.
iii. no debe ser invalidado por una consciencia del razonamiento que analiza lo último.
El tercer criterio dice que no basta con los criterios anteriores, sino que debemos
profundizar más y penetrar en el modo último de existencia. Este criterio es muy
importante para demostrar que la existencia de las cosas y de los acontecimientos carece
de naturaleza intrínseca, que ningún fenómeno tiene esencia por su propio lado.
Aquí se dice que si usamos una consciencia razonadora que analiza la realidad última de
ese objeto, ésta no debería invalidar la existencia convencional de dicho objeto. Si ello
destruye nuestra visión de que este objeto existe, entonces no podemos afirmar que exista.
El tercer criterio consiste, pues, en analizar realmente que la existencia convencional no
tiene una naturaleza o realidad intrínseca. De ello deducimos que el establecimiento de
la naturaleza convencional de las cosas y personas surge sólo como consecuencia de la
negación global de la realidad intrínseca de las cosas y de las personas. Por lo tanto, ni
el primer criterio [ser bien conocido por el mundo] ni el segundo [que sea sustentado
por una cognición válida] son suficientemente profundos. Debemos dar este tercer paso.
Si analizamos la existencia de Dios - y espero que con este ejemplo no ofenda a nadie vemos que hay muchos millones de personas en este mundo que creen intensamente en
que Dios existe eternamente. Es muy bien sabido y muy duro de debatir usando la
cognición válida.
No podemos negar esta aserción diciendo simplemente que nosotros no hemos visto a
Dios. Pero si investigamos usando una mente que analiza la naturaleza última de Dios,
82
¿acaso encontraríamos una entidad eterna e inmutable tal y como tanta gente la
considera?
Pero éste no es realmente un buen ejemplo. El ejemplo tradicional en las escrituras
budistas es tratar de hallar un hombre verdaderamente existente. La escuela autónoma
Bhavavika acepta esta aserción. Para rebatirla es totalmente necesario el tercer criterio,
la sabiduría que analiza la realidad última. Necesitamos la sabiduría que va más allá de
la realidad convencional y que ve cómo existen realmente las cosas. Sólo esto podrá
destruir la creencia en la existencia inherente.
Chandrakirti solía debatir intensamente con Bhavavika y le decía que, al afirmar que las
cosas y los fenómenos, incluido el yo, existen inherentemente, en realidad está hablando
de cosas que no existen. Tal afirmación será revocada por este tipo de análisis.
3. La Verdad Última existe convencionalmente y no de forma última.
Los filósofos Madhyamakas sostienen que nada existe por su propio lado [no hay
existencia última] pero las cosas existen convencionalmente. Dicen también que
existencia y existencia convencional son una misma cosa. Incluso la Verdad última o
vacuidad existe convencionalmente porque existe, y “existencia” y “existencia
convencional” son sinónimos. No hay diferencia. Si algo existe, existe
convencionalmente. Si algo existe convencionalmente, existe. La Verdad Última existe,
por lo tanto, existe desde luego convencionalmente.
Existencia Última es el completo opuesto de existencia convencional. Es como decir
”existente” o “no existente”. La relación es mas fuerte que mesa y no-mesa. Este libro
es no mesa, pero no es el completo opuesto de mesa. Por otro lado, permanente e
impermanente son completos opuestos. De la misma forma, existencia convencional y
existencia última son completos opuestos.
Vacuidad o Verdad Última existen convencionalmente ya que, según los filósofos
Madhyamaka, no hay ni un solo fenómeno que exista de forma última. No hay
excepciones, ni siquiera la Vacuidad. Aquí ellos están refiriéndose de un modo
ontológico más que filosófico.
La “Verdad Última” no es la “Verdad convencional” [de hecho, son mutuamente
excluyentes] pero existe convencionalmente. ¿Es una contradicción? Lo es en caso de
que “verdad convencional” y convencionalmente existente sean sinónimos. ¿Pero lo
son? ¿Puedes pensar en algo que sea convencionalmente existente y que no sea una
verdad convencional? La respuesta, obviamente, es la verdad última, la vacuidad.
Es necesario diferenciar entre verdad convencional y convencionalmente existente.
Algo que es convencionalmente existente no es necesariamente una verdad
convencional. La verdad última existe convencionalmente ya que existe, pero no es una
“Verdad Convencional”.
83
El mundo fenoménico es como una ilusión.
1. Las dos escuelas dentro del Madhyamaka.
Los eruditos tibetanos dividen la Escuela del Camino Medio en Escuela de Autonomía
(Svatantrika, tib. rang-guiu-pa), basada en los puntos de vista de Bhavivika, y Escuela
de Consecuencia [Prasangika, tib. Thal·gyu·pa] basada en Chandrakirti.
Ambas subescuelas afirman ser el Camino Medio ya que están libres de los dos
extremos, pero sustentan diferentes puntos de vista cuando queremos ir al fondo de lo
que Camino Medio significa en realidad.
Todos los filósofos Madhyamaka aseguran que la visión de la escuela Cittamatra [Sólo
Mente] sobre la Vacuidad es incorrecta. Si bien ésta se acerca a la Visión Madhyamaka,
no es completa. Están de acuerdo en este punto, pero en los puntos sutiles sobre la
Vacuidad, hay discrepancia entre ambas subescuelas, particularmente en lo que respecta
a la naturaleza de la existencia convencional. Incluso estudiantes que son discípulos de
un mismo maestro, como Nagaryuna o Aryadeva, tienen diferentes entendimientos,
diferentes puntos de vista sobre la Vacuidad, la Existencia Convencional y sobre lo que
se necesita para probar que las cosas y los fenómenos existen convencionalmente.
La escuela Autonómica de Bhavavika refuta la existencia verdadera y la existencia
última, pero afirma que todos los fenómenos existen inherentemente en un sentido
convencional. La Escuela de Consecuencia de Chandrakirti, no sólo refuta la existencia
verdadera y la existencia última sino, también, la existencia inherente.
Bhavivika y Chandrakirti eran ambos practicantes Madhyamaka. El maestro directo de
Chandrakirti fue Buddhapalita. Buddhapalita y Bhavivika eran ambos discípulos
directos de Nagaryuna y Aryadeva. Ninguno de ellos era filósofo en la forma en que
entendemos el término en occidente y ambos eran grandes practicantes. Su filosofía no
se limitaba a tener ideas en la cabeza sino que se reflejaba en sus vidas diarias y moraba
en sus corazones.
En tibetano solemos llamar a Nagaryuna y Aryadeva “shun·chi·mo·u·ma·ba”, que
significa que ellos no asumieron extremos sino que se mantuvieron en el medio. Ellos
usaron expresiones como “no existencia verdadera” y “verdaderamente existente” pero
no hablaban en términos de “falta de existencia por su propio lado” o falta de existencia
inherente”. Las expresiones que usaban para la vacuidad no eran muy explicitas.
Es posible que estas dos subescuelas se originaran implícitamente a partir de
Nagaryuna, no lo sabemos, pero ambas están definitivamente vinculadas de forma
explicita a Bhavavika y Chandrakirti. Originándose a partir de diferentes puntos de vista
sobre los detalles, la Escuela Svatantrika surgió del punto de vista de Bhavavika y la
Prasangika, que siguió el punto de vista de Chandrakirti. Es posible que el origen fuera
un gran debate entre Buddhapalita, maestro de Chandrakirti, y Bhavavika acerca de
quién tenía el punto de vista correcto.
En India nunca hubieron dos escuelas llamadas Autónoma y de Consecuencia. Incluso
en Tíbet, esos nombres no llegaron hasta mucho más tarde. Lama Tsongkapa leyó todos
los comentarios Madhyamaka de los maestros indios, primero centrándose en
Nagaryuna y después en Aryadeva. Luego leyó diversos textos especialmente claros y
84
agudos de Bhavavika. Después, tras leer a Buddhapalita y Chandrakirti [el filósofo más
estudiado en estos días] vio que había una fuerte discrepancia acerca de cómo existían
convencionalmente las cosas y los fenómenos. Sobre dicha base dio a estas visiones
divergentes los nombres de Sistema Autónomo y Sistema de Consecuencia
[trascendente].
Sin entrar en detalles, los dos nombres se ramifican desde los dos métodos principales
que nosotros usamos para debate. El sistema autónomo usa lo que nosotros llamamos
silogismos. Un silogismo se compone de tres partes: el predicado [premisa], que es el
tema que estamos discutiendo, el signo [segunda premisa], que es el punto que tratamos
sobre ese tema y la razón por la que afirmamos ese punto [conclusión]. Usando tales
silogismos, los argumentos se sostenían por sí solos; de aquí el nombre de Escuela
Autónoma.
Por otro lado, Chandrakirti sintió que no tenía necesidad de demostrar el error de los
Cittamatra por medio de silogismos ni de demostrar por esa misma vía que sus propias
conclusiones eran correctas, le bastó con destruir su argumento. Para ello, señaló
simplemente las consecuencias incorrectas que surgían del punto de vista Cittamatra,
llevándolas hasta el absurdo. Esta es la gran diferencia entre los dos sistemas. El
Sistema Consecuente [trascendente] simplemente lo debatía sin tener que dar una razón.
2. La base de designación y la etiqueta.
De los dos sistemas, el Prasangika o Sistema Consecuente [trascendente] es considerado
superior y de más sutil apreciación, así que nos centraremos en él. Este sistema afirma
que:
“Todos los fenómenos existen de una forma meramente imputada”
Para clarificar qué significa “meramente imputada” ellos extienden esta definición
diciendo:
“No podemos encontrarlos por medio del análisis y, por lo tanto, no existen en sus
bases de designación ni siquiera convencionalmente.”
La Escuela Prasangika Madhyamaka sostiene que ni siquiera convencionalmente
podemos encontrar nada aparte de la base sobre la cual ponemos una etiqueta. Está el
objeto [esto existe] pero, además de esto, nosotros lo etiquetamos, atribuyéndole
cualidades que no tiene. El Prasangika llama a lo que existe la “base de designación”.
Puede ser cualquier objeto. Si usamos el clásico ejemplo, el sobre, las patas, etc.
conforman la base de designación válida para "mesa". Dicha base existe tanto si la
etiquetamos como si no, pero tan pronto como nuestra mente toma contacto con ese
objeto, inmediatamente lo designamos “mesa”. El objeto está allí, pero "mesa" es
meramente la etiqueta que damos a ese objeto.
En realidad, nunca estamos exentos de etiquetar las cosas. Es una de nuestras acciones
más instintivas. Una mera imputación o una mera etiqueta no necesariamente quiere
decir una acción consciente de pensamiento. Frecuentemente etiquetamos cosas a un
nivel muy subconsciente. Raramente puede pasar que veamos un objeto, por ejemplo
una mesa y generemos el pensamiento de: “¡Esto es una mesa!”. Debido a las
85
impresiones, debido a los hábitos, tan pronto como vemos un objeto la etiqueta ya está
subconscientemente allí.
Etiquetar no es necesariamente algo negativo. Podemos ver a alguien y, de forma
consciente o no, pensar que es una persona peligrosa. Por razones evolutivas
necesitamos reconocer las situaciones peligrosas.
Pero cuando designamos, casi siempre exageramos. Sobreponemos cualidades que el
objeto en realidad no tiene. El ejemplo más marcado al respecto sería la forma en que
nuestra mente conceptual etiqueta nuestro cuerpo como permanente. Creemos que hay
en él algún tipo de solidez, parece duradero, inmutable. Estamos imputando sobre el
objeto algo que no tiene, exagerando sus cualidades. Hay cierto tipo de realidad aquí tenemos un cuerpo- pero al mismo tiempo hay una ficción, estos dos aspectos están
mezclados.
3. Meramente imputado.
Pero el Prasangika va más allá. Esta Escuela no dice sólo que las cosas están etiquetadas
por la mente, sino que todos los fenómenos son meramente imputados. Esta palabra
“mera” es muy importante. Ellos también utilizan “mero nombre” o “mera imputación”.
De acuerdo con el Prasangika-Madhyamaka,”mero nombre” quiere decir que no hay
nada –ningún tipo de criterio, ningún tipo de propiedad– por parte del propio objeto
como ese objeto, como una "mesa", como un "yo" o como un cuerpo. Por ejemplo, un
sobre de madera arriba y cuatro patas es la base de designación para la etiqueta “mesa”.
Incluso convencionalmente, aparte de la base de designación, la mesa sólo existe como
un mero nombre. La mesa es “meramente imputada” sobre la base de designación: las
patas, el sobre de madera, etc. No existe mesa por su propio lado, excepto como una
mera etiqueta, una mera imputación, un mero nombre.
“Meramente etiquetado” significa ausencia de existencia de algo por su propio lado.
“Mera” niega ese tipo de existencia, no hay nada más que algo que nuestra mente añade
al objeto. Cuando digo que mi “yo” es una “mera imputación”, ¿sobre qué bases estoy
imputándolo? Lo imputo sobre mis cinco agregados como un “yo”. Pero, por parte de
mis cinco agregados, no hay nada en ellos que exista como un “yo”. El mero “yo” es
etiquetado sobre la base de designación.
Apariencia y realidad.
Con el canto, la música y el llanto
Aunque surjan del eco los sonidos
El eco no reside en los sonidos.
Así has de comprender todos los fenómenos.
El hombre que hace el amor en un sueño
Al despertar no ve a su amante,
De forma infantil, lujuriosamente, se aferra todavía a ella.
De este modo tienes que comprender todos los fenómenos.
El mago conjura[crea] las imágenes
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de caballos, elefantes, marionetas, etc.
Aunque nada es real tal y como aparece.
Así tienes que comprender todos los fenómenos.
La mujer ávida que sueña con el
Nacimiento y la muerte de un hijo,
Está gozosa por el nacimiento y entristecida por su muerte.
Del mismo modo tienes que comprender todos los fenómenos.29
Estos poéticos versos de Samadhirajasutra dirigen nuestra atención al hecho fundamental
de la existencia fenoménica, de cómo nuestras mentes confusas se aferran a una realidad
substancial de las cosas, cuando en verdad están vacías de existencia inherente.
Hay un grado claramente discernible de ficción en nuestra realidad diaria en lo que
concierne a la condición existencial de las cosas; la realidad de cada día es “como
una ilusión”.
Todavía necesitamos avanzar un poco más en la observación de apariencia y realidad.
Tomemos las cosas mencionadas en el Samadhirajasutra: un reflejo, un eco, hacer el
amor en un sueño. Todo esto es convencionalmente existente. Todo ello existe. En un
espejo, el reflejo de nuestra cara existe. Cuando cantamos dentro de un gran edificio hay
un eco. No podemos negarlo, existe. Hacer el amor en un sueño existe. De modo que
todo ello es convencionalmente existente.
Agua, fuego, aire, tierra, cuerpo, mesa también existen. Pero para nosotros hay una
diferencia entre estos dos grupos de objetos. De forma natural, pensamos que reflejo,
eco y sueño son sólo apariencia, que no hay verdadera realidad en ellos, mientras que
agua, fuego, etc. nos parecen muy reales. Es difícil para nosotros, entender que no
existen tal y como se nos aparecen.
El agua nos aparece agua y creemos que es realmente agua, pero cuando vemos nuestra
cara en un espejo, entendemos que no es realmente nuestra cara, sino sólo un reflejo.
Para los objetos “irreales” podemos diferenciar bastante fácilmente entre apariencia y
realidad, pero para los objetos “reales” nos resulta mucho más difícil.
Según la escuela Prasangika no hay diferencia entre estos dos grupos de objetos. No hay
diferencia entre el reflejo de nuestra cara y nuestra cara real, entre lo que, desde nuestra
perspectiva mundana, llamaríamos “apariencia” y “realidad”. Ambos son
convencionalmente existentes, uno como reflejo, otro como cara.
En términos de la manera en que existen, no hay diferencia pero, para entenderlos desde
el nivel de su apariencia o realidad, si la hay.
Si yo realmente pensara que el reflejo de mi cara es mi cara real, pensaríais que soy
estúpido, pero si te preguntara si el agua es real, de la forma en que se nos aparece,
naturalmente dirías que sí, porque puedes beberla para aliviar tu sed o salpicarla sobre
tu cara para humedecer tu piel.
29
citado en Self and Persons in Madhyamaka Dialectics por Dr Thubten Jinpa pg 154
87
De manera que, para un adulto normal, agua es algo real, pero el reflejo de mi cara no es
mi cara real. Quizás, para un niño pequeño, la distinción no sea tan clara. Podría
confundirse y pensar que la cara en el espejo es real.
Lo que es necesario entender aquí son los diferentes niveles de la mente. Diferentes
niveles mentales pueden entender diferentes niveles de realidad.
Entender esta discordancia entre apariencia y realidad a este nivel requiere un
entendimiento de la vacuidad. Para ver que la apariencia es la percepción de existencia
intrínseca, mientras que la realidad es la ausencia de existencia intrínseca, para ello
tenemos que entender la vacuidad.
El Prasangika Madhyamaka asegura que hay diferentes niveles de discordancia entre
apariencia y realidad, algunas personas corrientes puede entenderlo, otras no.
5. El Modo final de la Existencia
Supongamos que he trabajado en estos diferentes niveles de la mente, estudiando y
meditando y que puedo realmente entender a un nivel profundo que mi cuerpo es
impermanente. Digamos que estoy en este último estadio. El modo último de existencia
de mi cuerpo [modo final de existencia] de acuerdo con los filósofos Madhyamaka, es la
ausencia de existencia inherente por su propio lado. Yo puedo usar estas palabras,
puedo debatir con otra gente, pero será muy difícil autoconvencerme a mí mismo de que
esto es realmente cierto. Es necesario llegar al autoconvencimiento de que hay
diferentes niveles de existencia, todos ellos convencionalmente existentes, pero que
ninguno de ellos existe a nivel último.
Tomemos el ejemplo tradicional de la cuerda enroscada y la serpiente. Tu estás andando
por un camino donde se rumorea que hay muchas serpientes venenosas. Ves una cuerda
en la oscuridad, enroscada de forma exacta como lo haría una serpiente.
Instantáneamente hay un gran temor. ¡Tu vida está en peligro! Ese miedo es real.
¡Acaso no lo es! Tu miedo sólo dura el tiempo que tardas en verificar que no es más que
una cuerda pero, hasta ese momento, el temor está ahí.
Esto muestra cómo malentendemos el verdadero modo en que existen los fenómenos.
La base de designación es la cuerda enroscada, pero nosotros la hemos etiquetado
"serpiente" y se ha generado el miedo como consecuencia. Apego, aversión e
ignorancia, todos surgen de este malentendido.
Cómo la comprensión de las Dos Verdades puede ayudarnos en nuestra práctica
espiritual.
Conocer el modo en que existen convencionalmente las personas, las acciones y las
situaciones hace posible entender las Cuatro Nobles Verdades a un nivel muy profundo
y este entendimiento nos ayuda a generar la compasión y lo demás. Por ello, ahora,
viendo todos estos diferentes niveles de conocimiento podemos darnos cuenta de cuánta
ficción ponemos en nuestra vida. Cuando nos liberamos de la ficción que existe en
nuestra vida diaria, ¿qué queda de realidad? Claramente diferenciando entre la ficción
que crea nuestra mente conceptual y lo que es la realidad de nuestra vida, nos ayudará a
88
entender los procesos de todas las cosas y los fenómenos, cómo se relacionan, cómo
interactúan.
Recordemos la moneda dorada de chocolate, el ejemplo que usé en el primer capítulo
para demostrar cómo el entendimiento de la Verdad Convencional puede ayudar a
comprender la Verdad Última.
Si lamemos un lado de esta deliciosa moneda dorada de chocolate, finalmente
llegaremos al otro lado de ésta. Si avanzamos por los tres niveles para entender la
Verdad Convencional, definitivamente alcanzaremos el último nivel.
Aquí, los tres niveles a los que me estoy refiriendo son los tres niveles distintos de
comprensión de la Originación Interdependiente. El primero de ellos es la originación
dependiente a un nivel causal, viendo cómo todas las cosas dependen de causa y efectos.
El segundo nivel es la dependencia mutua, cómo la totalidad depende de partes. El
tercer nivel es el nivel sutil, depender de un mero nombre, etiqueta y pensamiento
conceptual. Si estamos completamente confundidos, tal vez nos parezca muy difícil ver
cómo podemos avanzar realmente en nuestro camino a través de esa confusión, pero
definitivamente ayuda mucho entender la verdad convencional a través de la
comprensión de la existencia convencional. Viendo cuánta ficción hay implicada en
nuestra existencia diaria [ficción burda, a veces sutil] podemos empezar a eliminarla.
Ello toma más tiempo que tan solo escucharlo o leerlo. Realmente necesitamos meditar
en ello, para obtener un entendimiento profundo. Por supuesto, primero tenemos que
leer. Si no tenemos cierta comprensión, ¿sobre qué vamos a meditar?
El ejemplo tradicionalmente usado es el del hombre al que le faltan algunos dedos
tratando de trepar por una roca en la montaña. Nunca llegará a conseguirlo, ya que no
tiene medios para agarrarse a la roca.
Para meditar realmente necesitamos comprender. Cuando uno tiene cierta comprensión
del tema, entonces tiene cabida el meditar. Meditar en la compasión o en un tema como
las Dos Verdades no es lo mismo que meditar en la atención, donde sólo necesitas saber
cómo sentarte apropiadamente y, en esa postura, permanecer atento.
Pero para entender realmente cuánta ficción hay en nuestras vidas, cuán confundidos
estamos normalmente acerca de la realidad se requiere, como mínimo, un buen
conocimiento del tema.
PREGUNTAS SOBRE EL CAPÍTULO 7
1)
Forma es vacuidad, vacuidad es forma. ¡Vacuidad no es otra que forma, forma
igualmente no es otra que vacuidad! Para todas las cosas y acontecimientos, la Verdad
Convencional y la Verdad Última están interconectadas: no podemos proponer una al
margen de la otra. ¿Por qué no? Explica cómo interpretas estas dos declaraciones.
2)
Si las Dos Verdades son mutuamente excluyentes, ¿cómo puede decirse de
forma lógica que ambas son una entidad?
3)
Un término aislado ¿es sólo un nombre distinto para la misma cosa o se refiere a
algo más cuando se aplica a las Dos Verdades?
89
4)
¿Qué problemas sucederían en caso de que las Dos Verdades fueran diferentes
entidades?
5)
¿Cómo puede decirse que la Verdad Convencional y la Verdad Última son
diferentes matices de un mismo objeto?
6)
¿Por qué es importante entender la naturaleza de las Verdades Convencionales
en nuestra vida diaria?
90
GLOSARIO
Abhidarma
Agregados, los cinco
Arhat
Arya
Bodhicitta
Bodhisattva
Bodhisattvayana
Buda, el
Buda, un
Budadharma
Budeidad
Cittamara
Conocedor válido
Dharma
Dharmakaya
(cuerpo de la verdad)
Dirigido por otro
Dukkha (sufrimiento)
Dyani Budas,
los cinco.
Epistemología
Existencia cíclica
Existencia inherente
Existencia última
Gelug / Gelugpa
Gueshe
Kamma tanha
Karma
Una de las tres “cestas” de enseñanzas de los sutras – la que trata de
la metafísica.
la manera en que tradicionalmente el budismo divide nuestro cuerpo
y mente, son forma (cuerpo), sensación, discriminación, factores
composicionales y consciencia (mente)
Un practicante que ha logrado el estado de No-Más-Aprender en el
vehículo de la liberación individual.
Un ser “superior”, aquel que ha obtenido una realización directa de
la vacuidad.
La mente que espontáneamente desea lograr la iluminación, para
beneficio de todos los seres sintientes.
Un practicante que tiene la mente de la Bodhicitta.
El “vehículo” del Bodhisattva.
El Buda histórico, Buda Shakyamuni.
Un ser iluminado.
Las enseñanzas de Buda.
El estado de ser un Buda.
la Escuela solo Mente, la tercera de las cuatro escuelas filosóficas
budistas estudiadas en el budismo tibetano.
la mente que conoce o aprehende correctamente un objeto
Literalmente “aquello que abraza” – tomado a menudo, como las
enseñanzas de Buda, pero más generalmente cualquier cosa que nos
ayude [en el camino] hacia la iluminación.
Uno de los dos cuerpos logrados cuando un ser alcanza la
iluminación. Este es el resultado del lado de la sabiduría de la
práctica.
Refiriéndose al hecho, de que todos los fenómenos surgen
dependiendo de causas y condiciones – bajo el poder de otras cosas.
La palabra Sánscrita para sufrimiento, traducida algunas veces como
insatisfacción.
Las cinco familias de Buda, representando las cinco energías
primordiales. Estas son: Vairochana, Amitabha, Akshobya,
Ratnasamabara y Amogasiddhi.
Filosofía del conocimiento
samsara, el estado de renacer constantemente debido a las ilusiones y
el karma
existencia por el propio lado, sin depender de causas y condiciones.
existencia por su propio lado, sin causas ni condiciones. Prasangika
afirma que nada existe últimamente.
Fundada por Lama Tsong Khapa, una de las cuatro “sectas” del
Budismo Tibetano. Las otras son la Sakya, Ningma y Kagyu.
Título de un maestro en la orden gelugpa que ha completado un
extenso aprendizaje en un monasterio.
La sed de o aferramiento por los placeres sensuales – el primero de
los tres aferramientos.
Acción volicional, aquello que produce una propensión o semilla en
el continuo mental, lo cual es la causa para un resultado futuro.
91
Lama Tsong Khapa
Lam-Rim
Un gran maestro Tibetano y fundador de la escuela Gelugpa.
El camino gradual hacia la iluminación – la manera tradicional en la
que se enseñan las enseñanzas de Buda en la escuela Gelug del
Budismo Tibetano.
Lam-Rim Chen-mo
El texto extenso del Lam-Rim escrito por Lama Tsong Khapa.
Madhyamaka
La más alta de las cuatro escuelas filosóficas Indias que se enseñan
en los monasterios Tibetanos.
Mahayana
La segunda de las dos maneras en que generalmente es dividido el
Budismo. (La otra es la Theravada). Literalmente el “Gran
vehículo”. Estudiado en Tibet, Mongolia, China y Japón. El énfasis
es sobre la iluminación y la Bodhicitta.
Mala
rosario
Mente última
la mente que analiza el modo de existencia último, la vacuidad.
Moksha (liberación)
(Sánscrito) Un estado de ser libre del sámsara, de estar en el
Nirvana.
Nirmanakaya
De los dos cuerpos de un Buda, este es el cuerpo de la forma
(cuerpo de emanación)
(Rupakaya) el cual puede ser visto por los seres ordinarios.
Nirvana
Un estado de ser libre de todas las ilusiones y el karma, habiendo
abandonado la existencia cíclica (sámsara).
Originación dependiente
ser originado por causas y condiciones
Pali
El antiguo lenguaje Indio, utilizado en los textos tempranos
(Theravada).
Paramartha satya
verdad última.
Paranirvana
El estado que Buda logró a su muerte.
Practicante
de
la Un practicante del camino de la liberación (como opuesto a
Liberación Individual
universal, aquel en el camino de la iluminación).
Practicante del vehículo Un practicante del camino Mahayana, trabajando hacia la
Universal
iluminación.
Prajnaparamita
(Sánscrito) La perfección (paramita) de la Sabiduría (prajna),
nombre dado a menudo al Sutra del Corazón
Prasangika /
La Escuela de Consecuencia. La más alta de las dos subdivisiones de
Prasangika Madhyamaka la escuela Madhyamaka. (La otra es la Svatantrika).
Principios
doctrina budista básica, normalmente los Cuatro Sellos.
Reinos, los seis
El budismo cree que todos los seres sintientes viven en uno de los
seis reinos, dioses, semidioses, humanos, animales, pretas y seres
infernales.
Rupakaya
Uno de los dos cuerpos que un Buda logra al iluminarse. (El otro es
(cuerpo de la forma)
el Dharmakaya). Este es el resultado del lado del método del
camino.
Sambhogakaya
De los dos cuerpos de un Buda, este es el cuerpo de la forma
(cuerpo del disfrute)
(Rupakaya) que puede ser visto por seres aryas.
Samsara
La existencia cíclica, el estado de ser que renace constantemente
debido a la ilusión y el karma.
samvrti satya
Verdad Convencional o Encubridora.
Sánscrito
El antiguo lenguaje Indio utilizado en los últimos textos (Mahayana).
Sautrantika
La Escuela del Sutra, la segunda de las cuatro escuelas filosóficas
budistas estudiadas en el budismo tibetano.
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Sellos, los cuatro
Seres sintientes
Shamata
Shastra
Sutra
Sutrayana
Svatantrika
Tanha (sed)
Tantra
Tantrayana
Tatagatha
Teravada/Theravadin
Vaibhasika
Verdad encubridora
Vida condicionada
Yogacara
Los principios básicos budistas, también llamados Las Cuatro
Visiones o Los Cuatro Axiomas. Los Cuatro Sellos: 1. Todo
producto es impermanente 2. Todo lo contaminado es miserable 3.
Todos los fenómenos son vacíos y carentes de existencia propia 4.
Nirvana es la paz.
Seres con sentimientos, esto es, cualquier ser con una mente, y por lo
tanto con un deseo de ser feliz y evitar el sufrimiento.
Meditación concentrada en un sólo punto.
Un comentario sobre las enseñanzas de Buda.
Las palabras reales de Buda.
Del Mahayana, este es el “vehículo” más normal. Los otros son el
Tantrayana y el Bodhisattvayana.
La Escuela Autónoma, la primera subescuela Madyhamaka
(Pali) la confusión fundamental que nos mantiene en el samsara, de
acuerdo a la tradición Theravada.
El camino que utiliza energías sutiles y la práctica de la deidad para
alcanzar rápidamente la iluminación.
(También Mantrayana) el vehículo del Tantra.
Epíteto para un Buda – literalmente “Aquel Así Ido ”.
La primera de las dos maneras, en que generalmente se divide al
Budismo. El objetivo es la liberación en lugar de la iluminación.
Escuela de la Gran Exposición, la primera de las cuatro escuelas
filosóficas budistas estudiadas en el budismo tibetano.
sinónimo de verdad convencional, también llamada verdad-para-unencubridor (kun-dzob den-pa)
Existencia no iluminada – nuestra vida está siempre bajo la
“condición” o control de otros fenómenos o acontecimientos.
Otro nombre para la escuela Cittamatra, la tercera de las cuatro
escuelas filosóficas budistas estudiadas en el budismo tibetano.
93