PARA PRESENTAR

Pequeño aviso: Este texto es la versión para la ponencia que presenté en el I Simposio
Metropolitano de Estudiantes de Filosofía y guarda por ello una lógica verbal. También
por ello eliminé algunas complicaciones teóricas que pretendo volver a desarrollar en
los próximos meses, sobre todo relacionado a la concepción de amistad en Schmitt y en
Kant, a la cuestión del otro y la sexuación en Lacan y en los feminismos.
Políticas de exclusión. Mujeres, filosofía,
Derrida, psicoanálisis, feminismos, antropología1
por Danilo de Assis Clímaco
[email protected], http://www.inventandopolvora.org/assisclimaco
Gracias a la filosofía en internet, Horacio Pons y
http://www.nietzscheana.com.ar/
Derrida/Nietzsche/Heidegger en castellano particularmente.
“(...) de Platón a Montaigne, de Aristóteles a Kant, de Cicerón a Hegel, los grandes
discursos filosóficos canónicos sobre la amistad han ligado explícitamente el amigohermano a la virtud y a la justicia, a la razón humana y a la razón política.
La cuestión principal estaría justamente en la hegemonía de un canon filosófico en
este dominio: ¿cómo se ha impuesto?, ¿de dónde le viene esta fuerza?, ¿cómo ha
excluido lo femenino o la heterosexualidad, la amistad entre mujeres o la amistad entre
hombre y mujer?”
(Derrida, Políticas de la Amistad: 306)
Lo Uno y la otredad radical en mi lectura de Derrida
Es desenriquecedor resumir en pocos párrafos parte fundamental del pensamiento de
Derrida, pero no hay otra. Para hacerlo, me apoyaré considerablemente en Nascimento
(s/f). En la obra de Derrida cobra enorme importancia la figura de lo otro - no
necesariamente antropomórfico - en la medida en que Uno se define a partir de esto
otro: Uno se constituye cuando se percibe frente a la otredad radical que lo seduce, pero
no se deja aprender y él se retrae: “Al principio, siempre, el Uno se hace violencia y se
guarda del otro" (Derrida, 1998:13; énfasis suyo mismo). Pero al mismo tiempo, el Uno
solo se reinscribe en su relación con esta alteridad: siempre inaprensible, luego siempre
diferente y por lo tanto el Uno no se reinscribe jamás de manera igual.
Siendo la reinscripción siempre diferente porque también lo es la otredad, guardarse de
ella es violencia porque es cerrarse a la propia inscripción del mundo. De ahí que
Derrida diga constantemente que no hay, por ejemplo, ética o responsabilidad en el
dominio del Uno, sino – si es que llegan a haber - en su encuentro con la otredad. Si sé
como portarme de manera responsable, lo que de repente hago es negar a, o guardar de
responsabilizarme en el momento de mi encuentro con la otredad, en el acontecimiento
de este encuentro. El acontecimiento es el encuentro del Uno con la otredad, por tanto
es por principio inaprensible, para que el Uno pueda abrirse al acontecimiento, es
necesario que no sepa en qué consiste este acontecimiento, que no pueda tampoco saber
cómo actuar frente a él. Si mi (re)inscripción en el mundo depende de mi relación con la
1
Quisiera agradecer a la Comisión Organizadora del I Simposio Metropolitano de Estudiantes de
Filosofía por brindarme la oportunidad de discutir temas que me son tan caras junto a filósof@s. También
agradezco a Christian Guzmán por las discusiones sobre el tema.
otredad radical, implica siempre un no-saber; si algo sé, ese algo no es otro, sino “uma
projeção egóica do Mesmo” (Nascimento, s/f)
Políticas de la Amistad (en particular, el giro nietzscheano)
Sin embargo, en Políticas de la Amistad, Derrida parece encontrar que “los grandes
discursos filosóficos canónicos sobre la amistad”, si pudieran elegir entre lo mismo y lo
otro, lo harían por el primero. Hasta que aparece Nietzsche, como veremos.
Bueno, el libro gira en torno a la siguiente frase que Montaigne atribuye a Aristóteles:
“Oh, amigos míos, no hay ningún amigo”
Derrida trae a discusión algunos de los filósofos que la comentaron: Cicerón, Kant,
Schimitt, entre otros, y también Aristóteles y Platón. Sin querer negar las diferencias
entre ellos, intentando no levantar una palabra en su contra, Derrida pretende mostrar
que los discursos canónicos sobre amistad se unen por la figura del hermano, el doble
congénere, el parentesco más próximo: lo más próximo de uno mismo en lo otro. O en
términos de Cicerón, lo mismo en mejor, una fuerza de la mismidad que une vida y
muerte. Montaigne, lo dice de una manera muy bella: “Si me obligan a decir por qué le
quería, siento que sólo puedo expresarlo contestado: Porque era él; porque era yo”.
Fraternidad, no sororidad, luego exclusión de soros, hermana. Todo se complicará en la
medida en que la justicia, la política (y la democracia hasta ahora) parece articularse
siempre a este núcleo familiar que privilegia la relación entre dos hermanos. Derrida
habla entonces de androcentrismo y fatrocentrismo. Pero si bien lo más adecuado sería
seguirle en sus argumentos, por razones de tiempo, comentaré con más detenimiento
apenas el giro que Nietzsche da a esta concepción de la amistad centrada en lo mismo –
si bien él tampoco prescinde de la figura del hermano. Empecemos por la subversión
misma de la frase:
... Quizá entonces llegará también la hora feliz, un día en que exclame:
“Oh, amigos! No hay amigos”, exclamó el sabio moribundo.
“¡Oh, enemigos! no hay enemigos”, exclamo yo, el loco viviente
(“De los amigos”, en Humano, demasiado humano. apud Derrida, 1998:45)
Veamos con detenimiento algunas de estas palabras elegidas por Nietzsche:
“Quizás” porque es lo que deja abierta toda pregunta, la imposibilidad de asegurarse de
algo. “Loco” porque es la contraposición a los “metafísicos de todos los tiempos”.
“Viviente”, no se guarda de la vida. Amigos y enemigos, porque ambos se confunden en
una sola figura y si no hay amigo o enemigo es porque, no están aquí, son lejanos,
quizás los haya. “Quizás entonces llegará” porque si llegaran con seguridad, no
llegarían, ya estarían; llegar es el acontecimiento, la irrupción de lo completamente
nuevo, de la revolución o el caos o “riesgo de inestabilidad” (ibid: 47). Dice Nietzsche:
“¡Quizá! (Vielleicht!) – ¡Mas quién quiere preocuparse de tales peligrosos “quizá”! hay
que aguardar para ello a la llegada de un nuevo género de filósofos, de filósofos que
tengan gustos e inclinaciones distintos y opuestos a los tenidos hasta ahora, filósofos
del peligroso “quizá”, en todos los sentidos de esta palabra. Y hablando con toda
seriedad; yo veo surgir en el horizonte a esos nuevos filósofos”
Nietzsche habla así a los “filósofos de los peligroso quizá” que vendrán, quizá. ¿Y cómo
se dirige a ellos si no los hay? Los invoca, para que vengan y si cuando los haya, le
escuchen. Es lo que Derrida llama teleiopoética, que, resumiendo podríamos decir que
es el crear un futuro volviéndose luego a sí mismo, viviendo el futuro desde su lado de
acá en la medida en que es mi creación. Una vivencia del futuro que no se sabe si
existirá pero que hay que llamarlo para que quizá exista.
¿Pero, para Nietzsche, quienes seremos estos amigos del futuro? Derrida siendo fiel a
Nietzsche, explica: “Somos, en primer lugar, amigos de la soledad propia, os llamamos
para compartir lo que no se comparte: la soledad. Amigos diferentes, inaccesibles,
amigos solos sin medida común, sin reciprocidad, sin igualdad. Sin horizonte de
reconocimiento, pues. Sin parentesco, sin proximidad” (53).
Pero entonces ¿hay amistad? O ¿para qué seguir llamando amistad a este gozo
compartido de quienes comparten lo que no se puede compartir?
La respuesta se encuentra en que la amistad vendría de un respeto a la otredad radical.
En este momento ella llegaría y no dónde los metafísicos de todos los tiempos querían
encontrarla, en algo compartido, como explica Nietzsche: “¡Y cómo podría existir un
“bien común”! la expresión se contradice a sí misma: lo que puede ser común tiene
siempre poco valor”. La amistad, la capacidad de dos seres humanos de unirse vendría
justo en su capacidad de respetarse guardando distancia. Pensándolo en los términos
derrideanos que antes expuse, esta otredad que lleva el otro en sí, esta otredad que lleva
el Uno en sí, no pueden ser compartidas, deben ser vividas en su singularidad:
“nosotros somos los amigos natos, jurados y celosos de la soledad, de nuestra propia
soledad, la más honda” (ibid:41, subrayado de Nietzsche)
Y la enemistad a la cual el loco viviente hacía referencia serían los peligros que existen
en estas interioridades, estas soledades productoras de huracanes y tormentas, cuya
comunicación no podría dejar de producir, a quién quiera que sea, afrontas. O sea, la
otredad radical del amigo me confronta, así como la mía propia y mi propio diálogo con
mi soledad, con mis otredades. La violencia es inevitable. De ahí, las distancias. Esta
enemistad del amigo, del enemigo, es esta potencia de la otredad de la cual no habrá que
guardarse pero habrá que reconocer y querer.
Sin embargo y a pesar del giro radical a las concepciones filosóficas de la amistad,
Nietzsche todavía no es capaz de la amistad hacia la mujer. Deja, además, explícito el
carácter político de ello: las mujeres no son capaces de la amistad porque no pueden
guardarse esta distancia, este respeto necesario al amigo-enemigo, solo conocen la
demanda o el sometimiento, no son, pues políticas. Y por ello, no son humanas, como
dice Zaratustra:
¿Eres un esclavo? Entonces no puedes ser amigo. ¿Eres un tirano? Entonces no
puedes tener amigos.
Durante demasiado tiempo se ha ocultado en la mujer un esclavo y un tirano. Por
ello, la mujer no es todavía capaz de amistad: sólo conoce el amor.
En el amor de la mujer hay injusticia y ceguera frente a todo lo que ella no ama. Ya
hasta en el amor sapiente de la mujer continúa habiendo agresión inesperada y rayo y
noche al lado de la luz
La mujer no es todavía capaz de amistad: gatas continúan siendo siempre las
mujeres, y pájaros. O en el mejor de los casos, vacas. (Nietzsche, 1998:98)
El pacto de Freud
Pero, ¿por qué esta ausencia de la mujer en la filosofía?, incluso en Nietzsche. Mi
intuición no es nueva dentro de los feminismos: esta exclusión de la mujer en la
filosofía sería reflejo de su exclusión en los demás ámbitos de la sociedad.
En la medida en que no encontré en la filosofía un pensamiento que me sea útil para
comprender la mujer, el hombre y la sexuación, acudo al psicoanálisis.
Creo que el psicoanálisis explica de manera muy satisfactoria cuáles son las marcas de
la sexuación en la mujer y en el hombre, si bien dice poco con respecto a las razones por
detrás de la diferenciación sexual, o sea, dice poco sobre lo social, como iremos ver.
Tendré que ser muy breve y conciso. Bueno, hasta la etapa edípica, niña y niño son
iguales. Entonces se descubre la castración, el niño pasa a ver la niña como castrada y le
surge la misoginia y las niñas tienen la misma misoginia, lo que las lleva a negar su
castración, su ser mujer, hasta que terminan por asumirlo.
Para Freud el pene es una realidad impositiva que supondría tanto para las niñas como
para los niños, una percepción de la superioridad masculina. Para Lacan, no tanto el
pene, sino el falo, pero en la medida en que este es el significante del pene erecto. De
todas formas, importa señalar que ambos géneros, a partir de esta fase, tienen un juicio
desfavorable sobre el sexo femenino, los niños sienten “Horror por esas criaturas
mutiladas o desprecio triunfante hacia ellas”, las niñas se sienten inferiores. Ahora,
estos juicios desfavorables no se borran en la adultez, cada sujeto queda
fantasiosamente ligado a goces misóginos y apenas reformulando esta fantasía, o
fantasma, se podría trascender tal prejuicio heredado de la angustia de la castración. Eso
la clínica psicoanalítica documentó de manera copiosa y yo creo que ahí se encuentra
una de sus grandes contribuciones, algo que la filosofía no percibió (Morel, 2002:).
Hablaré un poco de como quedaron configurados los hombres y las mujeres
El libro clave de Freud al respecto de la formación del inconsciente masculino es Tótem
y Tabú, donde propone el origen de la sociedad en el parricidio: en la horda primitiva, el
padre tenía acceso a todas las hembras, los hijos varones cuando se hacían grandes eran
expulsados. En un dado momento, los hijos conjuran y asesinan al padre para acceder a
los favores sexuales de las hembras. Sin embargo. Tras el crimen, se les apodera la
culpa y la memoria del padre gana un poder todavía más grande que el que tuviera en
vida. Los hijos hacen entonces un pacto y se comprometen a ya no repetir el asesinato.
Sin embargo, no hay que pasar por alto que el pacto nace menos de un consenso que de
la impotencia de cada uno de tomar el lugar del padre y la admiración por este nace de
la envidia por él. Y por ello, su figura sigue siendo la guía de los hombres.
“predicamos en el desierto” dice (Freud), si queremos convencer (...) a un hombre de
que no toda posición pasiva con respecto a otro es una castración...” (Morel: 2002:112)
El papel de la mujer en este mito fundacional es el de objeto de placer. Esta exclusión
tiene su correlato en la clínica freudiana. Si Freud percibió muy bien lo que quería un
hombre (ser el padre de la horda), sobre la mujer él apenas pudo decir que quería un
pene o un hijo. O sea, que quería un marido que la demandara o un hijo de quién
demandar, como en Nietzsche, la posición del esclavo o la del amo. Hay que decir en
favor de Freud, sin excusarlo, que no se convenció jamás de su propia respuesta
Pero si Freud pudo traernos una sintética lógica del hombre, Lacan nos propone una
comprensión de la mujer, que, si bien extramadamente falocéntrica, tiene el mérito de
proponer que las mujeres están, parcialmente, más allá de la sociedad, de la ley,
comprenden mejor que los hombres la insuficiencia de tod@s para dar cuenta de lo real.
La mujer propuesta por Lacan es no-todo, o sea, no totalmente inscrita según la ley del
falo (que es la ley social). El hombre estaría completamente inserido en esta lógica y
apenas tendría acceso al goce a través de ella. Las mujeres están también inseridas en
esta lógica significante (del falo, de la sociedad), pero no completamente, gozan a través
de ella, pero también fuera de ella. Ello se debería a que no hay un modelo unívoco de
mujer como lo hay de hombre. Si para el hombre se encuentra el padre de la horda como
figura estructuradora de lo simbólico, para la mujer hay una ausencia de identificación
segura dentro de la lógica fálica y así sus posibilidades de identificación se dispersan,
no se hacen jamás de manera completa.
“La célula violenta que Lacan no vio” (Segato, 2003)
La insuficiencia que encuentro en el psicoanálisis proviene de la crítica feminista que no
se convenció de las razones por detrás de las diferentes configuraciones psicológicas de
la mujer y del hombre. Las feministas han tenido el cuidado de encontrar razones para la
exclusión de la mujer del orden del falo que fueran más allá de la capacidad de
significantización en la ereticidad del órgano sexual masculino. Para ellas, la sexuación
es una práctica social de exclusión insistente.
No es sorprendente dentro de los feminismos la propuesta lacaniana de que la mujer no
está totalmente dentro del orden fálico, por el contrario, ha habido un trabajo constante
para que las mujeres hayan estado fuera de este orden fálico-social, raro sería que lo
estuvieran. Excluida del espacio público de diálogo, de concertación, la mujer queda
relegada a lo doméstico y supeditada a su relación con un hombre en especial (su padre
y luego su marido, o sustitutivo) Excluida de una inserción completa en lo social, en el
campo de producción de lo simbólico, es también excluida de una inserción completa en
el orden fálico, queda más ligada a lo real, o sea, a relaciones no simbolizables. Las
razones de la no politización de la mujer es consecuencia de la política de los hombres
que las excluyen del medio público, político por excelencia.
Así, si en la fase edípica niños y niñas encuentran una crisis que los diferencia, esta se
debe a los significados sociales que reciben en este momento. La ereticidad del pene no
se transforma en el significante falo. El falo es el significante de la posición de
superioridad del hombre en la sociedad. De ahí el que la niña tenga que ser obligada a
ser mujer, ella también quiere ocupar el lugar del poder.
Pero ¿por qué el empeño en callar, en impedir la plena emergencia de la mujer como ser
humano? Es difícil cualquier respuesta, pero estoy convencido que ello se relaciona a la
expresión de Morel: el hombre siente un “desprecio triunfante” por las mujeres y
proyecta, egóicamente (en su dominio de lo Mismo) su falta, su castración en ella. La
mujer está castrada, ella no sabe guardar distancias, ella no puede ser amiga, yo sí, yo
soy capaz de amistad.
Regresando a la filosofía
Y aquí viene entonces, mi pregunta, ¿por que la filosofía, en su tarea tan celosa de si de
pensar sobre el ser, no se ha detenido en la sexuación? ¿Acaso se equivocó tanto Freud
al pensar los seres humanos desde ella? ¿O quizás la filosofía no ha podido ver esta
violencia que supone el guardarse de lo femenino? Yo opto por esta última pregunta.
Intuyo que la filosofía se guardó de enfrentarse a lo femenino como una alteridad
radical y lo inmovilizó a través de la proyección egoica masculina. Yo entreveo ahí un
goce ligado a la misoginia, la posibilidad de creerse más por la inferioridad de lo otro, o
de la otra. El hombre, en el espacio público se codea con otredades irreductibles (todos
queriendo ser el padre de la horda). De ahí la importancia de llegar a la casa y encontrar
a la mujer, sometida a Uno. Una otredad que no confronta, luego, una falsa otredad.
Mis reflexiones son también teleiopoéticas, se dirigen hacia la amistad con las mujeres,
hacia el día que en nos sentaremos con ellas a compartir nuestras soledades. En
términos de amistades, yo sería, creo, nietzscheneano/lacaniano/derrideano. El/la
enemigo/a y el/la amigo/a se encuentran en la amistad y en ellos me espejo y a través de
ellos/as me hago y los/as quiero, pero también me amenazan.
La amistad hacia la mujer es la renuncia de querer proyectar egoicamente mis carencias
en lo otro, es la posibilidad de asumir mis carencias y, así, la posibilidad de que Uno
mismo surja ya no en su relación de confrontación con otros masculinos y de
sometimiento a otros femeninos, sino de su propia abertura a la dependencia de todas y
todos entre todas y todos.
Miller, Jacques-Allain. De semblantes y mujeres. Buenos Aires: Cuadernos del Pasador,
1993.
DERRIDA, Jacques. Políticas de la amistad. Madrid: Trotta, 1998.
sus capítulos dos y tres se encuentran respectivamente en:
http://www.nietzscheana.com.ar/derrida_amistad_2.htm y
http://www.nietzscheana.com.ar/derrida_amistad_3.htm. Visitados en julio del 2005.
FREUD, Sigmund. Tótem y Tabú. Madrid: Alianza Editorial, 1985.
MOREL, Geneviève. Ambigüedades sexuales: sexuación y psicosis. Buenos Aires:
Manatital, 2002.
NASCIMENTO, Evando. Ética, politica e violência original. Internet:
http://www.estadosgerais.org/encontro/etica-politica-violencia_original.shtml. Feha de visita:
año 2005.
NIETZSCHE, Friedrich. Así habló Zaratustra. Madrid: Alianza Editorial, 1998.
NIETZSCHE, Friedrich. Más allá del bien y del mal. Madrid; Edaf, 1982.
PATEMAN, Carole. El contracto sexual. Barcelona: Anthropos; México: Universidad
Autónoma Metropolitana – Iztapalapa, 1995.
RUBIN, Gale. Tráfico de mujeres. Apostila do Diploma de Género de la Pontificia
Universidad Católica del Perú. Sin fecha o numeración de páginas.
SEGATO, Rita. Las Estructuras Elementales de la Violencia. Buenos Aires:
Universidad Nacional de Quilmes; 2003.
SEGATO, Rita. Território, soberanía y crímenes de Segundo Estado: la escritura en el
cuerpo de las mujeres asesinadas en ciudad Juárez. Serie Antropología, No 362.
Universidad de Brasília, 2004.
http://www.unb.br/ics/dan/Serie362empdf.pdf