ELEMENTOS DE LA TRADICIÓN ANIMISTA

ELEMENTOS DE LA TRADICIÓN ANIMISTA-PLATÓNICA
EN LA REALIDAD Y EL DESEO
Eleonora Basso
Universidad de la República
Uruguay
La afinidad de Cernuda con esta tradición se hace evidente en su preferencia por los
poetas españoles del siglo XVI, imbuidos del neoplatonismo renacentista –Garcilaso,
Aldana, Fray Luis de León, San Juan de la Cruz-, por los metafísicos ingleses del siglo
XVII y por el romanticismo alemán e inglés, en que esta herencia es reacuñada, para
prolongarse luego en el simbolismo (entendido éste en sentido amplio).
Al ancho caudal de esta herencia remiten algunos motivos centrales de la poesía
cernudiana: la intuición de una esencial unidad del cosmos cohesionado por el amor
(cifra del bien, la verdad y la belleza); el anhelo de fusión con la naturaleza; la
hermosura corporal como trasunto o vislumbre de una perfección suprasensible; el
poder creador del amor a través de la mirada; el amado como alma gemela o reflejo
especular del yo; la estrecha vinculación del eros con la inspiración poética; el carácter
previo de la experiencia intuitiva respecto a su “expresión”; el valor de la dimensión
interior del sujeto y el elogio de la soledad como vía de su descubrimiento y
afirmación.
Relacionados con esta temática aparecen constelaciones retóricas que proceden de la
misma tradición, por ejemplo, la imaginería de los cuatro elementos, en especial, por su
frecuencia y significación, el fuego (o la luz) y el agua. Como se puede ver, alguno de
estos motivos se han convertido en tópicos de la poesía amorosa occidental de
cualquier época, no necesariamente integrados a un sistema conceptual coherente.
Recordemos los puntos nodales de la concepción del amor en Platón, que gozarían de
vigorosa salud, sacra y profana, a lo largo de siglos.
En El banquete Aristófanes narra el mito del Andrógino, escindido por castigo de los
dioses, cuyas mitades se afanan por reunirse, una vez que se han reconocido y
constatado su semejanza. El amor –dice Aristófanes- es “el aglutinador de la antigua
naturaleza, y trata de hacer un solo individuo de dos y de curar la naturaleza
humana.” [191 d] (68). Más adelante, en el discurso de Diotima reproducido por
Sócrates, Eros es definido como un “gran demon”, intermediario entre los dioses y los
hombres, que “al estar en medio de unos y otros, rellena el espacio entre ambos, de
suerte que todo quede unido consigo mismo”[202e] (85-86).
En el Fedro el amor se define como una “manía” de origen divino, y sus efectos se
ilustran con el famoso mito de los dos caballos alados: uno que se desenfrena en busca
del goce inmediato y otro que contiene su ímpetu. El auriga que los conduce, al
contemplar el rostro resplandeciente del amado, se transporta al recuerdo de la
naturaleza de lo bello, de la que es partícipe, es decir, la belleza eterna del mundo de
las ideas de donde procede. De quien realmente se enamora es de su propia naturaleza
vista en el otro, o de la naturaleza común de ambos. Si hay correspondencia, amante y
amado actúan como espejos uno para el otro. El verdadero amor supone, pues,
reciprocidad.
Según Platón, para que el amor pueda alcanzar su más alta meta –la unión con el
alma del mundo, la participación en la divinidad- el apetito deberá trascender su meta
primaria. No obstante, son necesarios los dos caballos, porque sin el impulso inicial,
ese rapto o entusiasmo (literalmente “endiosamiento”), no existiría el amor. Según
observa Guillermo Serés (21), la jerarquía entre las dos clases de amor señaladas no se
basa en principios morales sino en conceptos tanto metafísicos, relativos al orden ideal
del cosmos, como sicofisiológicos, tomados de la medicina hipocrática. Nada
comparable, pues, a la estigmatización de la sensualidad en el universo judeocristiano.
Esa concepción platónica dará fundamento a la visión sublimada del amor pasión en
el neoplatonismo renacentista, con su afirmación de la bondad y perfección de la
Naturaleza, frente a la idea de una creación degradada por el pecado, propia del
organicismo medieval.
Interesa recordar asimismo la equiparación que se establece en el Fedro entre el eros,
la inspiración poética, la profética y la mística, todas formas de “manía” o rapto de
origen divino.
Luego de Platón, un hito fundamental en la evolución de su legado, que le imprimirá
una dirección perdurable, será la interiorización de la divinidad concebida por Plotino
y retomada por San Agustín. Para J. Kristeva, el mito rector será ahora el de Narciso:
“Al alma platónica con plumas le sucederá el alma plotiniana ante el espejo narcisista.
Y esta mini-revolución nos legará una nueva concepción del amor: amor centrado en sí
mismo, aunque atraído hacia el Otro ideal.”(51); “...una hipóstasis sublime del amor
narcisista, constituiría el paso decisivo en la asunción del espacio interior, espacio
autorreflexivo del psiquismo occidental” (96).
Observaré la inflexión que adquieren en La realidad y el deseo algunos motivos propios
de ese conglomerado poético-ideológico, incorporados por el autor, sin duda
consciente de su procedencia.
Hay en la poesía amorosa de Cernuda una reivindicación paganizante de la belleza
corporal como condición excluyente del amor, que no admite en su universo distinción
con el deseo. La fascinación del cuerpo joven y bello y la arrasadora apetencia de su
goce se afirma con la rotundidad de una certeza que desdeña cada vez más, con el
tiempo, explicitar su polémica contra los “adoradores del triste dios cristiano”. Pero
todo cuerpo amado es para Cernuda cuerpo glorioso, pues de lo que se trata siempre
es del Eros sagrado, del impulso hacia su más alta realización del ser indiviso. Si ello
entraña una afirmación moral, como subrayaba Octavio Paz (151), más acertado aún es
hablar, como lo hacía Lezama Lima, de un “misticismo corporal” (52).
La visión del amado como figura especular, como otro yo –o hábito cortado a su
medida por el amante, según un transitado tópico de la retórica neoplatónica presente
en Garcilaso– hace su aparición en Los placeres prohibidos, donde encontramos su
enunciación más explícita:
Sabes bien, recuerdo de siglos,
Cómo el amor es lucha
Donde se muerden dos cuerpos iguales.
....
El dolor enseñaba
Cómo una forma opaca, copiando luz ajena,
Parece luminosa.
“Quisiera saber por qué esta muerte”(RD, 80)
“Recuerdo de siglos” evoca, además, la noción platónica de reminiscencia.
Un roce al paso,
Una mirada fugaz entre las sombras,
Bastan para que un cuerpo se abra en dos,
Ávido de recibir en sí mismo
Otro cuerpo que sueñe;
Mitad y mitad, sueño y sueño, carne y carne,
Iguales en figura, iguales en amor, iguales en deseo.
Aunque sólo sea una esperanza,
Porque el deseo es una pregunta que nadie sabe.
“No decía palabras” (76)
El último verso introduce una variación de lo enunciado en la primera estrofa (vs. 3 y
4): “...el deseo es una pregunta / Cuya respuesta no existe”, que contradice la ilusión
narcisista, al implicar la irrealidad de la milagrosa concordancia, tal vez no sólo de
imposible realización, sino también en sí misma insuficiente para la interrogante
siempre abierta y enigmática del deseo (lo que evocaría la noción freudiano-lacaniana
del deseo como huida incesante y siempre abocada al fracaso, tras un objeto perdido
desde siempre). Aunque en otro contexto, ya decía Platón en el Fedro que el enamorado
no sabe qué ama. La misma incertidumbre, según Aristófanes en El banquete,
manifestarían los andróginos seccionados si les preguntaran qué desean el uno del
otro: “el alma de cada uno es evidente que desea otra cosa [que los placeres sexuales]
que no puede decir con palabras, sino que adivina lo que desea y lo expresa
enigmáticamente.” [192d] (70). “...afán si nombre / Que no me pertenece y sin embargo
soy”, leemos en “Como leve sonido” (86).
Al desgarro del Andrógino alude la imagen del cuerpo abierto en dos de “No decía
palabras”, reiterada en otros textos del mismo poemario, como “En medio de la
multitud”, en que una figura fascinante pasa “abriendo el aire y los cuerpos”(74), o
“Telarañas cuelgan de la razón”:
Alguien
Cruel como un día de sol en primavera
Con su sola presencia ha dividido en dos un cuerpo.(73)
No es indiferente que las dos mitades pertenezcan al mismo cuerpo, ya que ello
resultaría consistente con la existencia sólo intrasubjetiva del otro, según se hará
explícito en libros posteriores.
Percibimos que la interdicción a que hace referencia el título del libro, Los placeres
prohibidos, no procede sólo de “las leyes hediondas, los códigos, ratas de paisajes
derruidos” (72), como podría pensarse a primera vista, sino que obedece también a que
“el sueño es más alto que la vida”, y la ansiada fusión entraña la muerte, tan erotizada
en esta tradición como apoteosis del amor, como exaltación suprema de la vida, según
señalara Denis de Rougemont. El deseo en la poesía de Occidente siempre se opone a
la ley desde que su propia ley interna es el conflicto. Así lo manifiestan los oxímoros
en que es tan pródiga la tradición cortés y petrarquista, presentes también en la poesía
de Cernuda. Imágenes como “llaga suave, dulce cauterio”(306) -que toma, con leve
variación, de San Juan de la Cruz- y otras afines, señalan la presencia del dolor y la
muerte, no ya en la experiencia de privación, sino en el momento mismo del clímax
extático, como lo expresan los místicos.
El “amor mortis” -implícito en el anhelo fusional, que entraña la disolución del yo- se
enuncia con particular intensidad en “El joven marino” (Invocaciones), entregado a
grandiosas nupcias con el mar, símbolo del poder creador y destructor del cosmos:
El mar, única criatura
Que pudiera asumir tu vida poseyéndote. (126)
....
Y despertar en ti su inmenso amor
El breve espasmo de tu placer sometido,
Desposados el uno con el otro,
Vida con vida, muerte con muerte. (131)
Variación de esta temática es otro motivo de inspiración platónica: el de la
transformación del amante en el amado y viceversa -de sostenida vigencia desde la
Antigüedad, según documenta minuciosamente Guillermo Serés-, cuya frecuentación
por Cernuda ilustran los versos siguientes:
Tú fluyes en mis venas, respiras en mis labios,
Te siento en mi dolor;
Bien vivo estás en mí, vives en mi amor mismo (104)
“Mi arcángel” (Donde habite el olvido)
Esta interiorización del amado, que conjura la ausencia y la fugacidad de los
encuentros, es el presupuesto de un desplazamiento que convertirá a aquél en una
creación de la mirada del amante. Particularmente significativo de esta transición es el
poema “La ventana”, de Vivir sin estar viviendo.
Recordemos que en la tradición platónica los ojos constituían las ventanas del alma,
por las que se operaba la anagnórisis de los amantes y se encendía la pasión. El inicio
del poema mencionado evoca una ventana abierta sobre un jardín nocturno, que
comunica a la vez con la intimidad del sujeto, desdoblado en un “tú”. La presencia
interior de la figura amada da paso a una vivencia de fusión con el mundo que
suspende el tiempo (“contra el tiempo”, dirá más adelante):
...el tiempo,
Lleno de la presencia y la figura amada,
Sobre la eternidad un ala inmóvil,
Hace ya de tu vida
Centro cordial del mundo,
De ti puesto en elvido,
Enajenado entre las cosas. (245)
A medida que avanza el poema la ventana se irá perfilando como una metáfora de
los ojos, “unos ojos donde amanece el alma”. La mirada será ambigüamente vía de
reconocimiento y creación:
El amor nace en los ojos,
....
La mirada es quien crea,
Por el amor, el mundo,
Y el amor quien percibe,
Dentro del hombre oscuro, el ser divino,
Criatura de luz entonces viva
En los ojos que ven y que comprenden. (246)
El agente de esta creación es el amor, “su voluntad maestra de la tuya”. Sin embargo,
su arbitrio, tanto como el dominio discursivo, devienen patrimonios exclusivos del
sujeto de la enunciación, que se ha experimentado desde el principio como “centro
cordial del mundo”.
Un astro fijo iluminando el Tiempo
Es hoy tu amor que quiere
Exaltar un destino (247)
Más allá del “tú” del que el yo se apropia en este diálogo consigo mismo, la
autonomía del otro naufraga.
En “Poemas para un cuerpo”, sección del siguiente libro, Con las horas contadas, el
amado se reduce a un “pretexto” de la invención solipsista del amante:
Pero de mí qué sería
Sin este pretexto tuyo
Que acompaña así la vida.
....
Lo raro es que al mismo tiempo
Conozco que tú no existes
Fuera de mi pensamiento.
“Viviendo sueños”(319)
Bien sé yo que esta imagen
Fija siempre en la mente
No eres tú, sino sombra
Del amor que en mí existe
Antes que el tiempo acabe.
“Sombra de mí”(315)
El amante se conforma ahora con la “hermosa materia” que el amado le brinda para
“forjar su mito”. La autoconciencia se erige en escudo que preserva el deseo de la
fugacidad y el desengaño, de la realidad asechante allende el sueño.
Esta inflexión intrasubjetiva del tema de la creación por el amor constituye una nota
contemporánea, ausente, claro está, de la tradición platónica clásica, donde nunca se
pone en cuestión la realidad del amado tal como el amante lo percibe, a la medida de
su deseo. La encontramos en la poesía Antonio Machado, quien sin embargo no
renuncia
a postular la existencia real de ese tú inconoscible tras las trampas
especulares. Sintoniza con líneas de la reflexión filosófica contemporánea que conciben
al “otro”como invención del yo, o derivación del conocimiento privilegiado de sí
mismo (Dilthey, Lipps, Unamuno, por ejemplo); desde otro ángulo, la teoría freudiana
considera que el objeto amoroso es una proyección del “yo ideal”, relevo de un
narcisimo originario.
Otro tema que guarda relación con el que venimos considerando –la desustanciación
del otro convertido en fantasma del yo- es el de la encarnación sucesiva del amor único
en distintos cuerpos. Así se enuncia en “El joven marino” (Invocaciones):
Cambiantes sentimientos nos enlazan con este o aquel cuerpo,
Y todos ellos no son sino sombras que velan
La forma suprema del amor, que por sí mismo late,
Ciego ante las mudanzas de los cuerpos,
Iluminado por el ardor de su propia llama invencible. (129)
En “Vereda del cuco” (Como quien espera el alba) el amor es simbolizado en una fuente
que permanece idéntica aunque sus aguas nunca sean las mismas.:
Cuántas veces pisaste
Este sendero oscuro
Adonde el cuco silba entre los olmos,
Aunque no puede el labio
Beber dos veces de la misma agua,
Y al invocar la hondura
Una imagen distinta respondía,
Evasiva a la mente,
Ofreciendo, escondiendo
La expresión inmutable,
La compañía fiel en cuerpos sucesivos,
Que el amor es lo eterno y no lo amado. (239)
Y en “Los fantasmas del deseo” (Donde habite el olvido):
El amor no tiene esta o aquella forma,
No puede detenerse en criatura alguna. (108)
El motivo tiene raíces remotas. Según Juan Carlos Rodríguez (1990, 87-111), en el
neplatonismo renacentista la concepción de la unidad esencial de las almas y la
movilidad permanente de la vida cósmica fundamenta la intercambiabilidad de los
cuerpos, la ductilidad de las formas, sus transformaciones. Así se explicaría la
proliferación de las metamorfosis, la permutación de los sexos y la volubilidad
amorosa en el marco de esa corriente. Aunque la poesía renacentista herede del código
cortés la fidelidad a una sola dama, repárese en la vertiginosa mudanza de los afectos
en la novela pastoril, la confusión de identidades y los travestismos, que como tópicos
pasan a la comedia áurea.
La figura del Andrógino representa en la época el ideal de perfección cifrado en el
regreso a la unidad primera. El símbolo revive con el mismo prestigio en el
romanticismo y se prolonga en el arte finisecular. (Conviene tenerlo en cuenta para no
interpretar la presencia de los jóvenes efebos “angélicos” en la poesía de Cernuda
como indicación exclusiva de una preferencia sexual del autor).
No obstante lo dicho, considero que la intuición cernudiana de la fluidez y
precariedad de las formas, movilizadas por una fuerza universal, que él llama amor o
deseo, tiene su inspiración más cercana en el pensamiento de Schopenhauer -quien
reconoce explícitamente su deuda con la filosofía de Platón.
Según Schopenhauer, existe una realidad esencial única que él lama “voluntad de
vivir”, o voluntad a secas. La concibe como principio irreductible e inexplicable, por ser
el fundamento de su propia explicación; fuerza ciega que fundamenta el universo, afán
perpetuo nunca satisfecho. La voluntad se manifiesta en el mundo fenoménico como
“representación”, apariencia ilusoria en su multiplicidad y devenir, por estar sujeta a
las categorías de tiempo y espacio, ajenas a su esencia. Como se sabe, estas categorías
serán retomadas por el primer Nietzsche.
Ahondar en las concomitancias de la visión cernudiana con las ideas de
Schopenhauer excede los cometidos de esta comunicación. Sólo apuntaré, para
terminar, algunas observaciones que justificarían una mayor indagación.
En Historial de un libro, al hablar de su formación juvenil,
Cernuda menciona
especialmente a Schopenhauer y Nietzsche, cuya lectura emprendió tempranamente al
margen de exigencias escolares, “por mi cuenta”, llevado por una “curiosidad
intelectual que no reservaba sólo para la poesía” (628).
Schopenhauer y Nietzsche, precisamente -y más éste último- operan como abonos
fundamentales del vitalismo que impregna las corrientes intelectuales de avanzada en
España desde finales del siglo XIX. A entender de Juan Carlos Rodríguez (2001, 241278) el vitalismo fenomenológico llega a constituir el “inconsciente ideológico” o
“humus” de base de la cultura española de los años 20 y 30, años de juventud y
primera madurez de los poetas de la llamada “generación del 27”.
A partir de supuestos vitalistas Cernuda aprehende y elabora poéticamente su
experiencia, así como explica y justifica su dedicación a la poesía: “El poeta –dicetiene una razón fatal anterior a su propia existencia y superior a su propia voluntad
que le lleva a escribir versos”; “la poesía...no es sino expresión de esa oscura fuerza
daimónica que rige el mundo” (PAL, 605), algo de la misma índole que el imperativo
amoroso (“verdad de vida”), que en su visión ya comentada, excede y precede a los
individuos.
Considero que las categorías de “voluntad” y “representación” de Schopenhauer
constituyen un importante trasfondo de la dupla realidad / deseo de Cernuda, más que
los principios freudianos de placer y realidad con los que Luis Maristany percibe “un
cierto paralelo” (14).
Sin pretender establecer correpondencias estrictas en un discurso poético al que son
ajenas las definiciones conceptuales precisas, subrayo el carácter de “verdad”
irreductible –fundamento ontológico y ético- que reviste el deseo en el universo
cernudiano, imposible de satisfacer por la realidad, entendida como apariencia
ilusoria, manifestación imperfecta de aquél. En consonancia con “la experiencia de
algunos filósofos y poetas que admiro” –declara Cernuda en Palabras antes de una
lectura- “concluyo que la realidad exterior es un espejismo y lo único cierto mi propio
deseo de poseerla. Así pues, la esencia del problema poético, a mi entender, la
constituye el conflicto entre realidad y deseo, entre apariencia y verdad,
permitiéndonos alcanzar alguna vislumbre de la imagen completa del mundo que
ignoramos, la `idea divina del mundo que yace al fondo de la apariencia´, según la
frase de Fichte” (602).
REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS
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___________. “Historial de un libro”. En Poesía y literatura III. Prosa I. Obra completa,
vol. II.
Madrid: Siruela, 1994.
___________. “Palabras antes de una lectura”.En Poesía y literatura, III. Prosa I. Obra
competa, vol. II.
Madrid: Siruela, 1994.
Kristeva, Julia. Historias de amor. México: Siglo XXI, 1987.
Lezama Lima, José. “Soledades habitadas por Cernuda”. En Luis Cernuda, ed. Derek
Harris. Madrid:
Taurus, 1977.
Maristany, Luis. “Prólogo” a Luis Cernuda. Crítica, ensayos y evocaciones. Barcelona:
Seix Barral, 1970.
Paz, Octavio. “La palabra edificante”. En Luis Cernuda, ed. Derek Harris. Madrid:
Taurus, 1977.
Platón. El banquete. Trad. Fernando García Romero. Madrid: Alianza, 1989.
_____. Fedro. En Obras completas. Madrid: Aguilar, 1966.
Rodríguez, Juan Carlos. Teoría de la producción ideológica. Madrid: Akal, 1990.
___________________. La norma literaria. Madrid: Debate, 2001.
Rougemont, Denis de. El amor y Occidente. Barcelona: Kairós, 1986.
Schopenhauer, Arthur. El mundo como voluntad y representación. Buenos Aires: Biblioteca
Nueva, 1942.
Serés, Guillermo. La transformación de los amantes. Barcelona: Crítica, 1996.
Ponencia publicada en el CD de Actas de las “Jornadas Luis Cernuda”, Facultad de
Filosofía y Letras, Universidad de Buenos Aires, 5 al 7 de marzo de 2003.