Tomas Cortes sali? L a mayoria de los autores, que han abordado

Tomas Cortes sali?
L a mayoria de los autores, que han abordado el problema de la historia de
la Psicologia, coinciden en senalar que esta se constituye en ciencia, por un
proceso complejo de deslindes en relacion a la teologia y la filosofia. En
este proceso, dos operaciones fueron fundamentales: primero, la redefinicion
de su objeto de estudio, que lleva a plantear preguntas cuya naturaleza es
susceptible de verificacion empirica y, segundo, la creacion de metodos de
experimentacion que posibiliten respuestas a las primeras.
Como trasfondo de estas operaciiones, esta presente el peso historico de las
ciencias naturales. Era claro, para los primeros psicologos del siglo XK, que el
desarrollo esplendoroso que habian alcanzado estas, se debia a la forma en la
que los investigadores introdujeron logicas de indagacion y verificacion a sus
estudios. A la luz de esta consideracion parecia razonable que, si la
psicologia podia ser ciencia, deberia emular a las primeras. De ahi que la puerta
por la que se abre camino la psicologia cientifica, sea por la dc los trabajos de la
psicofisiologia de los sentidos y la psicofisica, que habian recuperado las viejas
disputas epistemologicas de los ennpiristas ingleses, haciendo de estas una
traduccion experimental sin precedentes, fuera del coto del mundo filosofico.
Esta reorientacion de la Psicologia tuvo como efecto, la institucionalizacion
valido. En esta
del metodo cientifico, como la metrica de todo conocirnient.~
concepcion, la investigacion, centrada en el modelo de "la prueba de hipotesis"
ha llegado a ser un lenguaje privilegiado del pensamiento cientifico. Sencillamente, seria imposible pensar a la psicologia contemporanea desligada de esta
forma de preguntar y responder.
ANUARIO DE INVEZTIGACION
Pese a lo anterior, "el propio Wundt, en sus ultimos anos, reconocio hasta
que punto el nuevo estilo de <laboratorio> podia ser restrictivo y, al proponer
su <psicologia cultural>, nos exhorto a abrazar un enfcque mas historico e
interpretativo para entender los productos culturales del hombre" (Brunner,
1990, p. 12).
En este contexto, la pregunita que surge tiene que ver con los limites de
la investigacion de los fenomenos humanos desde los enfoques de "prueba
de hipotesis", y, en todo caso, apuntar a lo que en el mundo de la investigacion
social mexicano, hace eco de una tradicion que lleva en el mundo anglosajon
mas de medio siglo de investigacion y reflexion: la pertinencia de la etnografia
para la investigacion social. En ese sentido, las preguntas que merecen ser
abordadas son:
que se asemejan a las formas tradicionales de investigacion?
es lo que caracteriza a este tipo de investigacion?&omo enfrenta temas
claves como la objetividad? posible preguntarse por el problema del sentido
y del significado que los hombres le otorgan a sus aLcciones,y a su vez
interrogar las significaciones que los investigadores les atribuyen a estos, mas
alla de los ideales del reduccionismo, la explicacion causaly laprediccion que
nos lego el positivismo? En este trabajo retomo parte de las reflexiones que
sobre estas preguntas se han venido trabajando en la literatura contemporanea.
Para el caso de la investigacion, se reconoce que hay estilos diferentes de
realizarla. Asi por ejemplo, en uno de sus trabajos destinados a ubicar a la
etnografia, como investigacion cualitativa, diferente de la forma tradicional de
investigacion, Agar (1982) senala que cuando los investigadores profesionales
son enviados a investigar una situacion humana, una forma de pensamiento
se expresa a traves de sus trabajos. El objeto de estudio no marca, necesariamente, las diferencias para una. tradicion de investigaci'6n. No importa si los
investigadores estan interesado:; en la delincuencia juvenil, los pueblos indios,
las decisiones corporativas del mercado, los poetas de Dublin, o el mundo de
los narcodependientes. Siempre que dos investigadores se encuentran, pueden
apelar a sus investigaciones usando un lenguaje comu:n, en e1 que puedan
proponer sus trabajos, discutir sus progresos, o evaluar sus resultados.
El problema es que hay estilos diferentes de investigncion social, pero solo
un lenguaje dominante para ellos. El lenguaje dominante en algunas ocasiones
LA P R U E B A D E HIPOTESIS
Y LA E T N O G R A F I A
es llamado la "perspectiva aceptada" de la ciencia, una visiion que se centra
sobre la prueba de las hipotesis explicitas. Pese a que nadie realmente cree
que la vision dominante describe toda la investigacion social, su infiuencia es
determinante para la escritura y la llectura de la investigacion. De ahi que las
preguntas sobre las hipotesis, la definicion de variables, la medicion, la
muestra, el diseno y los instrumentos, entre otros aspectos, desde la "perspectiva aceptada", sean fundamentales en esta vision.
Para algunos estilos de investigacion social, especialmente aquellos que
enfatizan el rol de la prueba cientlJZca,estas preguntas tienen sentido. Pero
para otros -cuando los investigadores sociales asumen el roldeaprendizaje-estas no funcionan. De ahi que Agar senale que cuando el investigador se
coloca en ei borde de un pueblo y mira a las personas y. sus acciones se
pregunte:
son esas gentes .y que es lo que hacen?".Asimismo, cuando
lee una nueva historia acerca de la discontinuidad de los abogados jovenes
con sus profesiones, quiere saber, "(que estan haciendo aqui?"o bien, cuando
se enfrenta al universo de una minoria religiosa y se interroga
que actuan
como lo hacen?" Ante esta gama de experiencias, el investigador esta obligado
a asumir una actitud diferente a la tradicional, que lo llevaria a reglamentar
metodologicamente, de entrada, lar; hipotesis, la medicion, la muestra y los
instrumentos como la guia para evirar el error. En lugar de eso, el investigador
necesita aprender acerca de las palabras que no entiende, encontrarlas de
primera mano y hacer algun sentido de estas.
El estilo de investigacion social que enfatiza el encuentro con palabras
extranjeras y hace sentido de ellas es llamada etnografla. Los etnografos tratan
de mostrar como la accion social de una palabra hace sentido desde el punto de vista del otro. Tal trabajo requiere un involucramiento personal intensivo,
un abandono del control cientifico tradicional, un estilo improvisado para
hacer investigacion, y una habilidad para aprender de largas series de
equivocos. El lenguaje de "la vision aceptada" de la ciencia, no se ajusta a los
detalles del proceso de investigacion muy bien si se esta haciendo etnografia.
En el pasado, esta falta de ajuste entre ambas visiones, el rol de laprueba
cientijka y el rolde aprendizaje, sol'o causo discusiones esteriles que llevaron
a autodefiniciones de los cientificos "reales" versus los "otros". En el presente,
como el uso d e la etnografia se incremento en diferentes campos, hay
otras consecuencias. Ahora tenemos autonombramientos de "etnografos" que
producen estudios superficiales, tambien como etnografos competentes que
son incapaces de dar cuenta de su entendimiento de los otros. De ahi que los
etnografos necesitan un lenguaje para describir y evaluar sus investigaciones,
uno que represente mejor las formas de los trabajos actuales.
En el sentido de una busqueda de esa naturaleza, Garfinkel (1967)
construyo mucha de la etnometodologia para salvar la brecha entre la vision
dominante y el estudio de como se dan los acoplamientos en la vida cotidiana.
Por su parte, Geertz (19731, con su libro La intevretacion de la cultura, y
Goffman (1974) con su obra Anialisis del marco, tambien intentaron la misma
tarea. Pero ninguno de ellos la a.goto.
Es necesario partir de las preguntas del lenguajes desde de una practica
etnografica mas general, un lenguaje etnografico mas practico. Podriamos
primero examinar algunas de 1:as diferencias clasicas entre la investigacion
etnografica y los modelos de evaluacion para la vision aceptada. Hay mucho,
pero un examen de lo poco que es frecuentemente mencionado demostrara
la necesidad de un lenguaje etnografico.
En el campo de la antropologia, abundan ejemplos que demuestran como
investigadores diferentes, producen estudios diferentes. Por ejemplo, George
Peter Murdock no tardo en desarrollar el Archivo del Area de Relaciones
Humanas (Human Relations Area Files) para acotar esta dificultad. En el mismo
sentido todavia hay un buen niimero de problemas interesantes en el trabajo
comparativo, entre ellos: la dificultad de comparar reportes etnograficos
diferentes que supuestamente estuvieron apoyados sobre el "mismo" terreno.
Por ejemplo, las muchas variedades en las descripciones de la crianza de los
ninos, han dependido del eritrenamiento profesional del etnografo -la
psicologia freudiana, la teoria del aprendizaje, o un interes en el parentescollevaron a descripciones diferentes. Como resultado, es dificil dar cuenta
parcial del fenomeno estudiado para su comparacion. El problema es mas
agudo cuando los problemas personales como los profesionales tambien son
considerados. Devereaux (1967) describe los efectos dlr la hatoda personal
sobre la investigacion social. El titulo de su libro De la m.szedad al metodo en
las ciencias del comportamiento, se suma a este argumento.
Otro-ejemplo de como diferentes etnografos producen diferentes investigaciones la encontramos en la discusion de los_reestutiios. Lewis y Redfield
proveyeron el caso clasico, y la cri'tica de Derek Freeman (11983) a Margaret
Mead, es el ejemplo publico mas reciente.
Los problemas de los reestudios llegan a ser mas interesantes cuando los
etnografos son de diferentes culturas. Con el incremento en el numero de los
etnografos del Tercer Mundo, de 1:a llamada antropologia indigena, se estan
generando mas y mas criticas a la etnografia euroamericana que con toda
seguridad ira en aumento en el futi~ro.
De estas discusiones, se ha aprendido que los etnografos pueden diferir
porque tienen bases culturales diferentes, y, en ocasiones, estas los conducen
a iluminar y asumir la vision occidental dentro de la antropologia.
Una demostracion particularmente sorprendente de la irnportacia de las
diferencias culturales ocurrio en el ano de 1978, en el Congreso Internacional
de Ciencias de la Antropologia y Etnografia en Nueva Delhi. Los antropologos
europeos y norteamericanos fueron criticados por los miembros hindues de
la audiencia por separar la conducta dentro de lo "sagrado" y lo "secular".
Ellos argumentan que para entender la vida de las comunidades hindues, uno
debe comprender que la "religion" esta involucrada en mas situaciones de la
vida diaria. Clasificar, como lo hacian los antropologos de los paises industrializados, los eventos dentro de lo sagrado y lo secular es destruir el
fenomeno antes de que pueda ser analizado. "Si "nuestra" cultura no nos
induce a enfatizar esta distincion", reclamaban los hindues,
que lo hacen
ustedes?".
Hay otras razones que generan las diferencias entre los etnografos que
nos ayuda a entender por que dos estudios pueden diferir. Por ejemplo, el
grupo descrito puede cambiar. En el trabajo de Agar, conducido incialmente
en un centro de tratamiento para a.dictos a la heroina en los ultimos anos de
1960, describio algunos de los conocimientos necesarios para entender la
subcultura de los adictos. Cuando este investigador inicio su trabajo a
mediados de 1970, le llamo la aten.cion los cambios que toimron lugar en su
fenomeno, como la declinacion dramatica de la disponibilidad de la heroina
mientras que la metadona se inaementaba. Los adictos activos a la heroina fueron alterados en sus respuestas para el cambio en la ecologia qu'mica
de las calles. Las descripciones cambiaron particularmente: porque el grupo
fue totalmente diferente. Muchos otros ejemplos muestran que tales diferencias
ocurren cuando un etnografo revisita a un grupo despues de un periodo de
tiempo (Mead, 1956).
ANUARIO DE I N V E S T I G A C I O N
Los etnografos pueden tambien diferir por el auditorio prometido de un
reporte etnografico. La presentacion del mismo pedazo 'del material etnografico toma diferentes formas dependiendo de si se escribii: con una perspectiva
sociologica, antropologica cognitiva, para los clinicos o para los juristas que
hacen las politicas para la droga. La antropologia como un campo, esta
justamente tratando de definir esto como un problema disciplinar extenso.
En la antropologia academica tradicional, los etnografos escriben para una
audiencia limitada, consistiendo, en muchos casos, de ellos mismos o de sus
alumnos. Con bases culturales y entrenamientos similares, las tradiciones de
sobrelapamiento entre audienci:~y etnografos es casi natural. Por contraste,
cuando una audiencia etnografica prometida consiste de diferentes lectores,
se agregan nuevos apremios que limitan las formas que la investigacion puede
tomar. Cuando se incluyen audiencias, tales como psiqu:iatras en una escuela
de medicina, agencias burocraticas o miembros de una comunidad, nuevos
problemas surgen.
En resumen, las etnografias, de grupos similares, o de temas similares,
difiere de otros, por las diferencias en las audiencias a las que se dirigen, por
la base social diferida de los etnografos, o aun en los grupos mismos. Pero
esto no hace exhaustivos los problemas que los etnografos tienen cuando ellos
van en contra de la vision aceptada. Un dato mantenido en la literatura
especalizada es que, los antropologos son famosos en las agencias de
subvencion por proponer estudios y regresar con otros. Asi por ejemplo,
Barrett (1976) describe como fue a traves de cuatro modelos economicos que
su trabajo de campo progreso. Los cuatro modelos difirieron significativamente
del primero que originalmente propuso para su aprobacion. Glase y Strauss
(1967) explicitamente muestran la importancia de 1.a emergencia y la rmision
de categorias analiticas en el trabajo etnografico como una parte de su
"fundamento teorico" aproximado. Es inutil decirlo, esta emergencia es
disonante con la vision dominante de la investigacion social que describe
movimientos "lineales" de hipotesis, a traves de la recoleccion de datos para
el analisis, hasta su comunicacion final. No es el caso de la investigacion
etnografica.
Por tanto, existe el. problema de enfatizar el el;!tendzrniento de las
situaciones que han ocurrido mas que la prediccion de: los valores de una
variable dado el conocimiento de los valores de otras. Como los linguistas, los
etnografos estan menos interesados en conocer exactamente cuales son los
nexos de las variables y mas en el entendimiento de lo que ha ocurrido.
Posiblemente no se conoce lo que hace el nexo, menos se conoce justo lo
que ha sucedido, es el argumento. Este entendimiento ocurre en una variedad
de maneras, aunque todos los temas involucran una conexi6n entre algo dicho
y hecho y algunos modelos. Los modelos pueden involucrar las intenciones
de los actores, para la convencion de la vida del grupo, o a ambas en algunas
combinaciones.
Los estudios etnograficos aparecen con resultados diferentes a los previstos, no se saben bien a bien a donde se dirigen al final, tampoco predicen el
futuro del fenomeno. Ante este hecho, la interrogante de la vision dominante
surge:
tan buena es la teoria?". Una respuesta 4orrientemente presupuesta por muchos antropologos--, es, como mucho de la etnografia, una
adecuacion posible a la vision dominante. Lo cual es un error. Otra respuesta
argumenta que la etnografia es un estilo de investigacion diferente con fuerzas
e imperativos particulares. El problema es que la vision dominante no admite
hablar acerca de esto. De ahi que una diferencia de 1engua.jessea requerida.
Un par de narrativas puede ilustrar algunos datos tipicamente etnograficos
como problemas de entendimiento. A lo largo de la reflexion etnografica,
el concepto clave de la tradicion. se hizo necesario com'o una forma para
caracterizar el encuentro entre los etnografos, los grupos, y la audiencia con
una tradicion virtualmente distinta entre ambos.
La primer historia viene de la vieja estampa del tipo de trabajo de campo
antropologico referida por Agar (1982). Hace algunos anos, mientras Michael
Agar trabajaba en el sur de la India, estaba preparandose para visitar otro
pueblo a pocos kilometros de distancia. Cuando el cocinero preparo su
almuerzo, le puso un pequeno ma,sa de carbon de lena sobre la comida justo
antes de envolverla en papel de esuaza y despues en un trapo. Agar se quedo
azorado. No pudo hacer sentido de este acto. Despues, aprendio que viajo a
un tiempo cuando los espiritus estaban particularmente activos, y porque los
espiritus eran atraidos por la comida, el carbon de arbol fue puesto por el
cocinero sobre la comida, como un repelente. Cualquier nino del pueblo
conocia acerca de esto, menos el etnografo.
ANUARIO D E INVESTIGACION
Algunos anos despues, Ag:ar dio una conferencia a una clase en la
Universidad de Puerto Rico, usando este ejemplo para ilustrar el proceso del
trabajo de campo. Al final de la conferencia, el profesor y dos estudiantes le
senalaron que estaban admirados de que Agar se haya sorprendido de la
practica del cocinero hindu. Tan pronto como ellos escucharon la historia,
asumieron que esta practica tenia que ver con los espiritus. Aparentemente,
por sus antecedentes culturales, en donde el espiritismo y la santeria es una
practica presente, los puertomquenos estaban mejor preparados para darle un
sentido coherente a los pueblos que usan el carbon de arbol.
La siguiente historia viene de algunos trabajos antropologicos sobre el
analisis de la historia de vida de a.lgunos adictos a la heroina (Agar and Hobbs,
1985). En una entrevista, un adicto describio una situacion en la Estacion de
tren de Nueva York. El esta sentado en la estacion protegiendose del frio
invernal, cuando un "gato" joven llega y le pide que "le heche un ojo" a su
equipaje mientras hace alguna cosa. Nuestro personaje describe como el no
intento robar el equipaje, pero otro tipo de la calle cercano le insistio que lo
hiciera, ante esto tomo la bolsa y salio de la estacion.
Cuando se escucha esta historia en "iiiea recta", n'o hay problema en
entenderla. Pero cuando se explica que la cosa sorprendente de este realto es
que el adicto dudo en hacerlo, y que las expectativas que guiaron su
entendimiento no se habian encaminado a consumar el robo, empiezan los
problemas, ya que las reglas de la calle; dicen que nadie es lo bastante estupido
para separarse de sus propiedades, y que, cuando lo hace, en las condiciones
en lo que lo hace el interlocutor del adicto, es un "lisiado". Pero comentando
sobre las cuitas y las multiples dudas y consideraciones morales del adicto, el
conocimiento del mundo de la calle en la entrevista, muestra un resultado que
es normal en este mundo y es el telon de fondo de esta historia. Para el lector,
de una tradicion urbana, es "natural" que un adicto a la droga robe lo que
pueda, pero que experimente dudas, aflicciones morales devastadoras por caer
en la trangresion de sus propios limites morales, es un dato que no hace
sentido, es una parte del texto social para el que no se es'ta preparado, es un
dato que sencillamente rompe el sentido de la tradicion callejera.
Estos dos ejemplos muestran la importancia de las diferentes tradiciones
que se suscitan en el encuentro etnografico. La tradicion es simplemente un
termino corto de las fuentes disponibles para hacer sentido de la experiencia.
El carbon de arbol no hace sentido en la tradicion del antropologo de una
cultura industrial; de ahi que se tenga que modificar y conectar con la tradicion
de los pueblos hindues. Lo que obliga al investigador a reconocerla existencia de otras tradiciones, que tambien sirven como fuente para hacer sentido.
Lo mismo la historia del robo, que permite observar la la conexion entre la
tradicion del narcodependiente y la cultura urbana del auditorio que permite
comprender la narracion.
Una etnografia esta, antes que itodo, en funcion del etni~grafo,quien lleva
a su trabajo la tradicion en la cu:al participa, incluyendo el entrenamiento
recibido en su socializacion profesional. La bondad de los eventos que
presenta como problemas estan particularmente en funcion de como se es
sensible y como son coherentes, dada una tradicion. El carlbon de arbol crea
inmediatamente problemas para un entendimiento, pero es un evento normal
en un pueblo; aparentemente un etnografo puertorriqueno tiene menos
dificultades para comprender en el ejemplo citado.
Las etnografias tambien estan en funcion del grupo (entre quienes los
etnografos estan trabajando. Si el cocinero del pueblo no ha. puesto el carbon
de arbol en el equipaje, el etnografo puede haber viajado sin otra cosa. Si
entre los adictos a la heroina, no s'e hablara de la "paliza" y del "quemar" de
la gente, es probable que Agar no les hubiera planteado las preguntas que les
hizo, y mucho menos haber realizado observaciones que hubieran sugerido
la interpretacion no lineal de las pequenas piezas de la historia del adicto.
El etnografo tambien depende de la naturaleza de la audiencia. El
etnografo esta tratando de producir. reportes para alguien, para mostrar como
es que algunos grupos pequenos hacen sentido de la vida. Si la audiencia
participa en la misma tradicion del etnografo solo necesita hacer su entendimiento explicito. Sin embargo, en el ejemplo del pueblo hindu, Agar se ve
obligado a explicar, aparentemente, el incidente del carbon de arbol para la
audiencia puertomquena, que, dada su tradicion culturai, salia sobrando. Por otro
lado, con la historia del robo del equipaje, presentada a un contexto urbano, la
audiencia muestra que el entendimiento diferente es posible. Facilmente hicieron
sentido de la historia dentro de su propia tradicion; eilos deben mostrar que la
historia tiene un sentido adicional, del que ellos estuvieron ajenos (la parte
en la que se sume en autorreflexiones amargas el adicto).
En resumen, las etnografias e:mergen fuera de las relaciones entre las
tradiciones de los etnografos, del. grupo, y de la audiencia deseada. La
etnografia esta en el corazon de un proceso de "significados de mediacion de
ANUARI<> DE INVESTIGACION
significados" (Giddens, 1976). La naturaleza de una mediacion particular
depende de la naturaleza de las tradiciones que estan en contacto durante el
trabajo de campo.
En este contexto, el conceptl3 de "objetividad" de la vision dominante es
obsoleto. La etnografia no asume que una realidad sea accesible para
cualquiera que use "el metodo correcto", independientemente del contexto de
los actos descritos. Por otro lado, no hay justificacion para el relativismo
completo. Por el contrario, s e asume que hay grupos humanos que viven el
mundo antes de que el etnografo aparezca en escena, y que continuaran
haciendolo despues de que estos desaparezcan. La investigacion tambien esta
en funcion del grupo de estudio.
El etnografo, la audiencia (deseada, y y todos los grupos representan
tradiciones que limitan, pero no determinan totalmente, los reportes etnograficos posibles que puedan emerger. La etnografia no es, ni objetiva ni subjetiva.
Es interpretativa, media entre dos mundos a traves de uri tercero.
Cuando diferentes tradiciones estan en contacto, un etno,grafose centra sobre
las diferencias que aparecen. Las expectativas no se cuinplen, algo no hace
sentido: s e asume que la coherencia esta siendo violada. Por conveniencia,
los datos diferentes son llamadas por los etnografos iwpturas. El termino
heideggeriano, como idea general, esta ilustrado en una variedad de discusiones antropologicas. De que aquellas acciones notadas por sus intereses
simbolicos son precisamente aquellas que hacen salidas de lo que los
etnografos experimentan como rupturas
Rosenblatt (1981, p. 199) documenta otros ejemplos sobre las rupturas: "si
uno mira las descripciones de 1'0s antropologos de sus propias experiencias,
parece demasiado comun que la reaccion inicial incluya comparaciones
incorporadas en la sorpresa o en atencion a lo inexplicable". Igualmente Naroll
y Naroll tambien mencionan como parte de la atencion a la ruptura "la atencion
a lo exotico", aunque ellos lo caracterizaron negativamlrnte como un sesgo.
Rosenblatt menciono varios acontecimientos etnograficos que apoyan esta
vision. E1 tambien escribio que algunos antropologcs "advirtieron a los
antropologos para usar la sorpresa, lo inexplicable, CI lo sinsentido de la
diferencia, como apunte para el estudio".
Estos ejemplos ilustran el rol c'cntral de las rupturas para redimensionar
los problemas que enfrenta la investigacion etnografica. Un signo de ruptura,
una disyuncion entre las tradiciones, es un problema para la etnografia que
se empena en estudiarlo, y virtualmente eliminarlo a traves de su comprension.
La naturaleza especejCica de las rupturas estara en funcion de las tradiciones
del etnografo, el grupo y la audiencia. Cualquier cambio de los tres y el
contenido de las rupturas tambien pueden sucumbir. La etnografia definitiva
no existe.
Una vez que la ruptura ocurre., algo se puede hacer acerca de esta. Por
conveniencia la etnografia llama a iesto, el proceso de moverse de la ruptura
a la resolucion. Este proceso es un,&emergencia, y como tal, es activado por
las rupturas que estan contenidas por las tradiciones en las cuales esta
constrenida. Una forma de pensar acerca de la resolucion esta dada por la
forma de la analogia con la nocion de Hirsch (1976) del "esquema corregible".
Una ruptura es una falta de un ajuste entre un encuentro con una tradicion y
las expectativas del esquema guia por las cuales se organi:za la experiencia.
Entonces uno modifica los esquernus o construye nuevos y trata de nueva
cuenta el problema. Basado en estos, trata, ademas de las modificaciones que
son hechas, los procesos que continuan interactivamente hasta que la ruptura
es resuelta.
Otra version de la resolucion la encontramos en el trabajo del filosofo
Hans George Gadamer (1975). El escribio que una tradicion tiene un linde
1limite de este punto de vista-- llamado horizonte. La resolucion ocurre
cuando el horizonte de las diferentes tradiciones ha sido "furidida" -cambiando y extendiendose de manera que la ruptura sea dispersada. La version de
la resolucion de Gadamer es tambien ilustrada en los sucesos personales del
trabajo de campo de Rabinow (19'75) en Moroco. El toma varios encuentros
que producen rupturas y nos muestra como fue trabajada l:a resolucion.
De acuerdo a Gadamer, la resolucion es un proceso linguistico/conceptual.
El lenguaje es el almacen publico de la tradicion, el signo de justo aquello que
le da significado al mundo, la fuent'e para crear nuevos mundos especulativos.
De manera que no hay sorpresa de que concluya que la fusion de los
horizontes esta en el "propio archivo del lenguaje" (1!275:340). Cuando
combinamos la importancia del Lenguaje con la resolucion dialectica, la
naturaleza emerge, vemos la resolucion como un proceso que se releva sobre
ANUARIO D E INVESTIGACION
preguntas y respuestas. Con la excepcion de los trabajos de Collingwood, poco
ha sido hecho sobre el modo de esta logica desde los dialogos de Socrates.
No hay un metodo para generar buenas preguntas de manera mecanica;
estas se elevan dentro de los encuentros de diferentes tradiciones, inspirando
secuencias de preguntas y respuestas que emergen dialecticamente hasta que
las rupturas son resueltas. Una version antropologica reciente la podemos
encontrar en los trabajos recolectados de Charles Frake (1981). Para reinterpretar su trabajo dentro del entramado corriente, sus primeros trabajos
muestran la importancia de enlazar preguntas y respuestas como un significado
para el fin del "esquema de correccion". El ultimo trabajo critica a aquellos
quienes muestran en los primeros argumentos un metodo mecanico, y
ento'nces reformula la logica preguntdrespuesta dentro del problema general
de i-.acer etnografia de una forma paralela a la de Gadamer.
Gadamer senala que los detalles de los procesos desaparecen hasta que
una resolucion esta completa. Una vez que la ruptura es resuelta, omitimos la
atencion de la conciencia. Para la etnografia, se tiene que documentar el
proceso de resolucion que es uno de los puntos centrales de su proyecto:
hacer sentido de lo ajeno, de lo exotico, de la alteridad. En suma, dentro del
presente contexto, el etnografo sucesivamente ha resuelto primero las rupturas
y entonces extravia su consciencia en los pliegues multiples de su objeto.
La ruptura es el punto de partida y la solucion es el proceso que culmina.
se llega al proceso final? El punto final es llamado coherencia. Una
resolucion es coherente cuando: 1. muestra por que es mejor que otra
resolucion que puede ser imaginada; 2. vincula una resolucion particular en
la cual la ampliacion del conocimiento constituye una tradicion; y 3. clarifica
una reaccion de aprobacion de los miembros de diferentes tradiciones que
forrna el encuentro etnografico.Una resolucion sucesiva hara mas que resolver
una slmple ruptura. La coherencia que resulta puede aplicarse en las situaciones subsecuentes. Sobre estos tres momentos hay una veta rica de reflexiones
que por espacio no se abordaran aqui.
En un encuentro de diferentes tradiciones una ruptura ocurre. La resolucion empieza con una apertura a las nuevas posibilidades y lleva a procesos
'dialecticos de preguntas y respuestas hasta que las tradiciones han sido ligadas.
La partida original de las expectativas ahora es vista como coherencia. Sin
embargo, la etnografia tambien es, en una parte, un movimiento de ruptura a
traves de la resolucion para la coherencia. En resumen, el camino es: ruptura,
LA P R U E B A DE HIPOTECIS Y L A E T N O G R A ~ ~ A
resolucion y coherencia. En este movimiento se encuentran las claves de las
particularidades de este tipo de investigacion de rol de aprendizaje, que sin
pretender suplantar, ni "rebasar", lo que ha demostrado tener pertinencia, el
modelo de prueba de hipotesis, puede y debe establecer un dialogo explicito,
no canonico, con estas formas de indagacion sobre la naturaleza del hombre.
Agar, Michael (1982) Speaking ofEthnographic. Beverly Hills, CA: Sage.
Agar, M. and Hobbs (1985) "Growing schemas out o intesviews", en J.Dougherty (ed.)
Diections i n CognitiueAntbropology. Urbana: University of Illinois Press.
Barset, S.R. (1976) "The use of models in anthropological fieldwork". Jounal ofAnthmpo[ogical Research 32: 161181.
Bmner, Jerorne (1990) Acts of Meanings. Cambridge: Harvard University Press.
Devereaux, G. (1967) De la ansiedadal metodo en [ascienciasdel comportamiento Mexico:
Siglo XXI, 1984.
Frakec, C.O. (1981) kngungeandCulturalDescription. Stanford: Stanford University Press.
Freeman, D. (1983) Margaet Mead and Samoa: Tbr Makin and Lkmaking of u n
Anlhmpological Myth. Cambridge: Harvard Universiry Press.
Gadamer, H.G. (1975) Trutb and Metbod. Nueva York: Continuum.
Garkfinkel, H. (1967) Studia i n Ethnometodology. Englewood Cliffs, NJ: Prentice H d .
Geenz, C. (1973) The Intepleiation of Cultules. Nueva York: Basic.
Giddens, .4. (1976) New Rules of Socioiogical Metbod. Nueva York: Basic Books.
Glasser, B. and A. Strauss (1967) TheDiscouey of Grounded Theoy. Hawthome, NY. Aidine.
Goffrnan, E. (1974) Frame Anal@. Nueva York: Harper & Rows.
Mead, M(1956) New Lives for OM.Nueva York: Morsow.
Narroll & F. Naroll(1963) "On the bias of exotic data". A4an.
Rabinow, P. (1975) ReJkctions of FieMwork in Momcco. Berkely: University of Caiifornia
Press.
Rosenblatt, P.C. (1981) "Ethnographic Case Studies", in M.B. Brewer and B.E. Collins (eds.)
Sczkniific Inquiy u n Social Science. San Francisco: Jossey Bass.
NOTAS
Profesor-investigador del Departamento de Educacion y Comunicacion. Division de
Ciencias Sociales y Humanidades. Universidad Autonoma Metropolitana, Xochimiico.