La antropología: práctica de una teoría

La antropología: práctica de una teoría
Michael Herzfeld
Una malévola pero útil definición de la antropología social y cultural es "el
estudio del sentido común". Pero el sentido común está, antropológicamente
hablando, mal llamado: no es ni común a todas las culturas ni ninguna de sus
versiones es particularmente sensata desde la perspectiva de alguien ajeno a su
contexto cultural particular. Ya sea considerado como "autoevidencia"
(Douglas, 1975, 276-318) o bien como "obviedad" (Miceli, 1982) , el sentido
común -el entendimiento corriente de cómo funciona el mundo -- resulta ser
extraordinariamente diverso, enloquecedoramente inconsistente, y muy
resistente al escepticismo de todo tipo. Está integrado tanto en la experiencia
sensorial como en la política práctica --poderosas realidades que limitan y
configuran el acceso al conocimiento. ¿Cómo sabemos que el hombre ha
llegado realmente a la luna?
En efecto, el trabajo antropológico más reciente ha estado dedicado a estudiar
las exigencias de la moderna tecnología, de la política y de la ciencia.
Especialmente todo el campo de la antropología médica (ver expresamente
Kleinman, 1995) ha puesto en tela de juicio las exigencias de un burdo
cientifismo que, como observa Nicholas Thomas en un contexto un poco
diferente dentro de estas mismas páginas, no ha sabido ir al paso del desarrollo
de la propia ciencia. Está claro que, desde la preocupación victoriana por las
sociedades salvajes (ver también Abélès en esta misma revista y Traweek en
la próxima), se ha producido una enorme expansión del conjunto de temas de
la disciplina.
La antropología, disciplina que durante mucho tiempo ha hecho gala de una
cierta ironía sobre su propio contexto social y cultural, está especialmente bien
preparada para enjuiciar en qué es diferente la modernidad de la tradición, y la
racionalidad de la superstición --lo que quizá, irónicamente, se deba en parte a
la enorme influencia que tuvo en la creación de esta antinomia. La constante
manifestación por parte de los antropólogos, en el campo de la especificidad
cultural, de sus propios fundamentos sin duda contribuyó mucho a generar un
sentimiento de vanagloria cultural de los centros de poder mundiales -y
también de desacuerdo con ésta--. En efecto, una famosa broma de Horace
Miner (1956), un artículo en el que analizaba los curiosos rituales de los
"Nacirema" (un conocido grupo tribal, leído al revés) se burlaba de los
métodos formales eruditos de teorizar sobre cosas cotidianas. En lugar de
burlarse simplemente de la facilidad con que los eruditos se dejan seducir por
la vanidad de la sabiduría, Miner suscitó una verdadera cuestión de
epistemología: ¿Por qué la supuesta racionalidad de la vida occidental iba a
escapar a la sarcástica mirada de los antropólogos? El tema es serio porque es
fundamentalmente político y esta evidencia enfrenta a los antropólogos de
campo continuamente. Un nuevo estudio (Ferreira, 1997) de las reacciones de
los Amazónicos, por ejemplo, a las convenciones matemáticas impuestas por
los occidentales, muestra que el negar las capacidades cognitivas de los
"nativos" puede ser una parte integrante de su explotación e incluso de su
aniquilamiento por parte de los agentes locales de los intereses comerciales
internacionales.
Una consecuencia de esta separación radical de lo exótico con respecto a lo
moderno, históricamente asociada con la idea de que en las sociedades
modernas existía una racionalidad capaz de traspasar las fronteras culturales
(ver Tambiah, 1990), ha sido la hipótesis de que las llamadas sociedades
premodernas se caracterizan por una falta de especialización en los ámbitos
conceptuales. Así, como señala Abélès (en esta revista), lo político se
consideraba inextricablemente integrado en el parentesco y de manera más
general en el entramado social de estas comunidades. Del mismo modo, el arte
no se diferenciaba del trabajo o de la producción de rituales; la vida
económica se llevaba a cabo por reciprocidades sociales y sistemas de
creencias; y la ciencia no podía emerger como campo autónomo porque la
gente no había encontrado todavía métodos eficaces de deslindar lo práctico
de lo religioso (o "supersticioso", como se llamaba a veces a este ámbito, para
denigrar una supuesta incapacidad de separar las creencias cosmológicas de la
pura filosofía por un lado, y el conocimiento práctico por otro). Así, se creía
que la principal misión de la antropología era el estudio de lo social con todos
sus ámbitos --la política, la economía, el parentesco, la religión, la estética,
etc. -- en aquellas sociedades cuyos miembros no habían aprendido a hacer
distinciones tan abstractas. Mucho tiempo después de la muerte del
evolucionismo como teoría dominante de la sociedad y de la cultura, estas
hipótesis evolucionistas seguían manteniendo las categorías de modernidad y
tradición como base para enseñar antropología y de aquí también la idea
ilusoria de que las sociedades "modernas" o "avanzadas" se habían arreglado
de alguna manera para lograr conceptualizar lo abstracto y así racionalizar lo
social a través de la especialización de los quehaceres.
Pero estas hipótesis no se podían mantener por mucho tiempo. Pronto
chocaron con la experiencia directa de la investigación, como observa
Thomas: una inmersión prolongada entre las poblaciones objeto de esta
condescendencia, dio al traste con el sentido de superioridad absoluta y
desacreditó empíricamente esos supuestos básicos. En efecto, como observó
Stocking (1995, 123, 292), la vuelta al trabajo de campo -incluso antes de
Malinowsky -- fue crucial para echar abajo las hipótesis evolucionistas aunque
su estructura organizativa iba a revelarse inquietantemente persistente: el
hecho de conocer como amigos y vecinos a aquellos sobre los que se escribe
hace que las ideas orgullosas sobre la jerarquía de las culturas parezcan
insostenibles y hasta repugnantes. Cada vez más, los antropólogos empezaron
a aplicar en su entorno lo que habían encontrado provechoso en las sociedades
supuestamente ignorantes. Mary Douglas, sosteniendo una definición social y
cultural de la basura frente a una puramente bioquímica, criticó
profundamente las preocupaciones higiénicas de las sociedades europeas y
norteamericanas que Miner había satirizado de forma tan inmisericorde.
Abélès (esta revista) considera la política de la Europa moderna, al menos en
parte, como un renacimiento de valores y relaciones locales para cuya rápida
interpretación el punto de vista básico de los antropólogos supone una gran
ayuda.
Pero Thomas nos avisa prudentemente en estas páginas de que no hay que
esperar una función demasiado importante para la antropología en el futuro:
aquella máxima de "lo extranjero relativiza lo familiar" no es tan útil ni tan
chocante en la actualidad en que los conocimientos que producen los
antropólogos están expuestos de modo inmediato a la crítica por parte de
aquellos sobre los cuales tratan --gentes que comparten con nosotros una serie
cada vez mayor de tecnologías de la comunicación. No obstante, como señala
el propio Thomas, esta interpretación podría ser ella misma, causa de
optimismo acerca del potencial de la antropología para contribuir
provechosamente a la crítica social y política actual. Lamentarse por la crisis
de la representación no debería ocultar el hecho de que algunas de las críticas
con más peso fueron precisamente las que dieron lugar a nuevos e importantes
puntos de vista y de partida. Incluso el desencanto del trabajo de campo que
empezó a manifestarse en el decenio de 1960 --y especialmente de sus
exigencias de rigor teóricamente objetivo --tuvo el efecto de contribuir a
rechazar la separación radical entre el observador y el observado, y así dio
lugar a formas de conocimiento más basadas en la experiencia en lugar de lo
contrario.
Es especialmente revelador que, como destaca García Canclini en su artículo
de esta revista, el rápido crecimiento de las formas sociales urbanas haya dado
un empuje decisivo a la separación entre el observador y el observado (y al
interés exclusivo de algunas de las más tradicionales o "exotizantes" formas de
antropología por el trabajo de "salvación"). Como él señala, los antropólogos
están ellos mismos sujetos a la mayoría de las fuerzas que afectan a las
poblaciones urbanas que estudian. Sin embargo, por la misma razón, también
la distinción entre lo urbano y lo rural, que (de la forma binaria en que se suele
articular) hasta cierto punto es solamente un invento de la historia de la
antropología misma, es cada vez más difícil de sostener en la actualidad. Estas
observaciones ponen de manifiesto la importancia de ser plenamente
conscientes de los vínculos históricos de la disciplina. La relación más fluida
con nuestra propia disciplina se debe a la aparición de enfoques cada vez más
reflexivos y como orientación básica de la antropología es, además de más útil
desde el punto de vista del análisis, más responsable desde el punto de vista
histórico que rechazar la empresa entera como fatal e irremediablemente
resquebrajada, ya sea por la "contaminación" del observador (construcción
simbólica que con sorprendente frecuencia aparece considerada como
científica en muchos escritos) o por su pasado indiscutiblemente hegemónico
(que comparte con toda una serie de disciplinas). Ambas respuestas, la de tipo
pragmático y la de rechazo se pueden encontrar en la literatura etnográfica, a
veces curiosamente juntas en un mismo trabajo. De hecho, en estos momentos
tan llenos de contradicciones, podemos ver a veces los primeros indicios de un
enfoque más flexible hacia las confusiones de categorías que, como observa
García Canclini, proliferan en la complejidad de la vida urbana.
Tomemos por ejemplo dos estudios más o menos de la misma época sobre la
sociedad marroquí, que llevan la introspección hasta unos límites a todas luces
excesivos. Frente a la postura de rechazo de los Morocccan Dialogues de
Kevin Dwyer (1982), obra en la que la sola relación informante-etnógrafo ha
conseguido desestabilizar toda la disciplina, las Reflections on Fieldwork in
Morocco (1977), claramente nihilistas, de Paul Rabinow constituyen un caso
muy diferente: su contribución al pensamiento antropológico actual procede
no tanto del disgusto del autor por el método tradicional (o más bien por la
falta de éste) como de su percepción de que el cansado hôtelier francés
excolonialista era por lo menos un tema tan bueno para la investigación
etnográfica como los románticos ciudadanos bereberes de la kasbah y del suq.
Estos cambios contribuyen a hacer visibles e interesantes a los mensajeros "sin
marca" de la modernidad y a desmontar su retórica de neutralidad cultural.
Aun cuando algunos críticos europeos, por ejemplo, atacan a los antropólogos
por atreverse a estudiarlos en los mismos términos que a los salvajes exóticos,
exponiendo así una jerarquía cultural que es realmente digna de estudio en su
propio contexto cultural y social, la reciente y súbita intensificación de este
interés por "el occidente" también ha contribuido a eliminar muchos residuos
de los propios orígenes vergonzosamente racistas de la antropología.
Afortunadamente, la ausencia de las llamadas sociedades occidentales de las
listas de sitios generalmente reconocidos como de interés etnográfico,
situación que convirtió a la antropología en el negativo de la instantánea
colonialista del mundo, está siendo en la actualidad claramente corregida.
Por otra parte, en el libro de Rabinow, vemos uno de los más perversos
poderes de la antropología: que su capacidad incluso para un autoexamen
destructivo ha proporcionado una herramienta pedagógica de gran valor. Y
más aún, la visión escéptica que la antropología tiene ahora del racionalismo
ofrece un sano correctivo para las hipótesis más universales comunes a otras
disciplinas de ciencias sociales, aunque su localismo persistente ofrece una
buena vacuna contra la universalización de valores particularistas de culturas
que lo que ocurre es que son políticamente dominantes. Cada vez que se ha
proclamado desde dentro el fin de la antropología, ha habido una renovación
tanto de los intereses externos como de la energía teórica interna. Esto, a mi
entender, se debe a que la antropología ofrece un espacio crítico y empírico
único en el que estudiar las orientaciones universales del sentido común -incluido el sentido común de la teoría social occidental.
Aunque estoy bastante de acuerdo con las advertencias de Thomas en cuanto a
los riesgos de las ideas altisonantes de lo que la disciplina puede hacer por el
mundo en general, también afirmaría que --al menos en la clase, lugar que no
deja de ser importante -- es de gran interés poner en tela de juicio las ideas
recibidas, tanto por medio del estudio de alternativas culturales como por la
exposición de la debilidad que parece ser inherente a todos nuestros intentos
de analizar los diversos mundos culturales, incluido el nuestro. Se necesita
este contrapeso para oponer a la creciente homogeneización burocrática de los
conocimientos y del sentido común. Éste es el hilo conductor de estas
observaciones que abren el presente número de la Revista Internacional de
Ciencias Sociales.
Es más, me atrevería a afirmar que la actitud característica de esta disciplina
ha sido siempre su inclinación a tomar comunidades marginales y emplear esa
marginalidad para cuestionar los centros de poder. En efecto, algunos de los
estudios etnográficos más interesantes son los que ponen en tela de juicio la
retórica homogeneizante de las naciones-estado. Un reciente trabajo sobre
Indonesia --país de tumultuosa variedad-- señala este aspecto de manera
realmente espectacular tanto en los temas como en los conceptos (George,
1996; Steedly, 1993; Tsing, 1993). Pero incluso en el mundo de poder europeo
hay espacios marginales que complican la representación de nacionalidad,
cultura y sociedad de manera que cuestionan hipótesis muy queridas en la
disciplina (ver Argyrou, 1996 sobre Chipre; Herzfeld, 1987 sobre Grecia).
La investigación de campo ha sido siempre, a menudo en una colaboración no
exenta de tensión con las grandes y respetables teorías, la piedra de toque de la
antropología; gracias a ella se produce una convivencia -- las nuevas formas
de estructurar el trabajo de campo etnográfico hacen que la imagen espacial de
una comunidad cerrada esté ya un poco pasada -- que permite darse cuenta de
la imprecisión de las relaciones sociales. Esto tiene un interés empírico que
con demasiada facilidad escapa a una visión más amplia pero que no obstante
tiene grandes repercusiones para la explicación general (por ejemplo, en la
predicción de pautas electorales, en las que comunidades aisladas con
inclinaciones muy específicas pueden tener el voto decisivo en situaciones
muy igualadas). Es posible que la naturaleza de la investigación etnográfica,
sostiene Thomas, esté cambiando en la actualidad como consecuencia de las
nuevas formas de organización de la vida social y cultural. Pero eso no impide
la preferencia antropológica por los análisis microscópicos. De hecho, no deja
de ser curioso que el enorme inremento en escala de la interacción mundial,
más que atenuar ha intensificado la necesidad de esta perspectiva común,
como él señala y como vamos a ver con especial claridad en el artículo de
Dickey sobre los modernos medios de comunicación de masas, los media.
Historia y mito de los orígenes teóricos
La mayoría de los compendios de antropología empiezan con una narración de
su historia, o al menos ponen esa historia antes de cualquier comentario sobre
temas contemporáneos como el de la reflexión. Mi idea al invertir
parcialmente esa costumbre en esta introducción es poner de manifiesto la
tendencia a considerar que la disciplina avanza en progresión unilineal, como
ejemplo de lo que estoy explicando, -- es decir, como ejemplo de una de las
primeras líneas maestras de la disciplina, la del evolucionismo (que también se
conoce a veces como darwinismo social o survivalismo). Para que se vea con
más claridad, conviene insistir en lo siguiente: las "fases" del pensamiento
antropológico, lejos de estar dispuestas en una secuencia ordenada que
empieza por algunos puntos míticos de los orígenes, se suelen superponer
haciendo que fallen los pronósticos habituales de su orden de aparición, y
reapareciendo como molestos anacronismos en medio de desarrollos teóricos
supuestamente progresistas. Así, por ejemplo, las ideas aparentemente muy
"modernas" y poscoloniales de que algunas categorías analíticas clave, como
parentesco y matrimonio, podían no ser aplicables tan universalmente como
en un principio se pensó, aparecen ya en escritos de algunos estudiosos de fin
de siglo que habían luchado en la práctica con la falta de adecuación de estas
categorías sobre el terreno, sobre todo en Australia (ver Stokcing, 1995, 26).
Sin embargo, a la inversa, algunas ideas clave propias del evolucionismo de la
Gran Bretaña victoriana y de los métodos funcionalistas de explicación
sistematizada de Malinowski en el decenio de 1920, reaparecen a menudo en
el estructuralismo del decenio de 1960 e incluso en sus sucesores, incluyendo
la historiografía reflexiva del decenio de 1990. Permítaseme explicar esto
comentando brevemente el ejemplo característico del estructuralismo de LéviStrauss.
Entre sus muchas aportaciones a la teoría antropológica, Claude Lévi-Srauss
adelantó la visión de que el mito era 'un mecanismo para la supresión del
tiempo' y de que esto tenía por efecto ocultar las contradicciones suscitadas
por la misma existencia de la vida social (ver comentario y más referencias en
Leach, 1970, 57-58, 112-119). Así por ejemplo, la sociedad prohibe el incesto;
pero ¿cómo explicar la reproducción si no es partiendo de un primer acto de
incesto? (Por extensión, podemos decir que el nacimiento de una nueva nación
--entidad que se proclama de puros orígenes -- tiene que implicar un acto de
mestizaje cultural o incluso genético. Y en efecto, las opiniones de LéviStrauss sobre los mitos de los orígenes son especialmente apropiados para el
análisis de las historias nacionalistas). ¿En qué se diferencia esto de la
celebrada definición de Malinowski (1948) del mito como "carta
constitucional" para la sociedad? O, si los tabúes del incesto reflejan la
importancia de mantener claras las distinciones categóricas entre los de dentro
y los de fuera y así permitir que cada sociedad se reproduzca a sí misma
casándose fuera (exogamia), ¿hasta qué punto está esto libre de la implicación
teleológica --típica de la mayoría de las formas de funcionalismo-- de que sea
éste el objetivo de las normas que prohiben el incesto?
La evidencia de estas reincidencias intelectuales tiene una importante
conclusión. Debido a que consideramos las teorías como expresiones de una
orientación social y política y como divisas heurísticas para investigar la
realidad social más que como instrumentos de puro entendimiento, las teorías
se manifiestan en sitios hasta ahora insospechados. Es decir, empezamos a
darnos cuenta de que los informantes están ellos mismos comprometidos en
prácticas teóricas -en su mayoría no en el sentido de un compromiso
profesional sino por la realización de operaciones intelectuales directamente
comparables. Así, la celebrada distinción de Lévi-Strauss entre sociedades
"frías" y "calientes" viene a resultar una distinción de escala más que de
género.
Una cosa es reconocer a los informantes como productores de conocimientos
sociales abstractos, y otra muy distinta, como señala Thomas, es emplear a
éstos como base de nuestro propio entendimiento teórico. No obstante, la
creciente porosidad del mundo contemporáneo significa que dependeremos
cada vez más de la tolerancia intelectual de nuestros informantes y por eso nos
encontraremos, queramoslo o no, haciendo exactamente esto. Porque hasta
cierto punto y cada vez más, 'ellos leen lo que nosotros escribimos' (Brettell,
ed., 1993; ver también Thomas, en esta misma revista). Es más, ellos también
escriben y algunos escriben sobre antropología. Esto hace que su
razonamiento sea más perceptible aunque quizá también signifique que la
dominación de los sistemas de escritura "moderna" podría obstruir otros
modos de razonamiento.
Esto es un avance que, más que ampliar nuestras posibilidades intelectuales
quizá, las limite. Ampliar el significado de la palabra 'sentido' desde 'sentido
común' hasta 'lo sensorial' y rechazar simultáneamente un compromiso a priori
con la cartesiana separación de espíritu y cuerpo, son dos cosas vitales para
aumentar nuestra capacidad de valorar las teorías virtuales de los actores
sociales (Jackson, 1989). (Como con algunos complejos sistemas de
parentesco estudiados por los primeros antropólogos, si lo entendemos o no,
es nuestra incapacidad intelectual la que está en cuestión). El entendimiento de
estas áreas de lo sensorial que no se pueden reducir a una explicación verbal
es un reto a nuestra capacidad para dejar la incredulidad pero, por esa misma
razón, requiere una repuesta menos solipsista que el tipo de objetivismo que
sólo acepta como significativo el limitado círculo de entendimiento
previamente circunscrito por los valores de una cultura (ver Classen, en este
mismo número), o la auto-indulgencia, sorprendentemente parecida, de
escribir sobre cultura desde la seguridad de la pura introspección. Esta última
es realmente una vuelta a la victoriana 'antropología de sillón' en nombre de
un equivalente 'posmoderno' como los estudios culturales tal y como los
describe Thomas en esta revista.
La escasez de estudios antiguos de lo sensorial resulta especialmente
sorprendente si se tiene en cuenta que los evolucionistas en época muy
temprana eran de la opinión de que los seres humanos se hacían
progresivamente menos dependientes de la sensación física a medida que
prevalecía la vida de la mente activa. Pero estos victorianos satisfechos de sí
mismos estaban profundamente interesados, por ejemplo, por el ritual -- una
de las constantes más firmes de la disciplina. Como observa Handelman (en
este número), el ritual puede absorber todos los sentidos hasta un punto no
logrado normalmente en (las formas modernas de) el espectáculo. Pero hasta
hace poco no ha habido una gran curiosidad antropológica por la función de
los sentidos en las prácticas rituales, a excepción de la vista y el oído, y sólo se
han hecho intentos bastante modestos de estudiar estos aspectos nada más que
como apéndices de la tarea principal de la acción ritual.
Plantear interrogantes en torno a estos temas pone de relieve los límites de los
cauces puramente verbales de la investigación y por ello plantea un reto
creativo a todas las ciencias sociales, sobre todo a aquéllas en las que existe
algún reconocimiento de las capacidades teóricas de los propios actores
sociales. Handelman suscita la cuestión de la teoría que está implícita en el
ritual, pero sostiene que nosotros construimos entonces una estructura teórica
diferente que nos permite separar la teoría indígena de sus manifestaciones,
como el ritual. Esto está muy bien, pero requiere un gran aumento de nuestra
capacidad para registrar y analizar las semióticas no verbales por medio de las
cuales se expresan, se manipulan y, para emplear la terminología de
Handelman, se transforman las ideas y opiniones conceptuales de los autores.
Porque es al menos concebible que al transformar la condición de un grupo o
de un individuo, el ritual puede transformar también la forma en la que sus
hipótesis ocultas se perciben o conceptualizan --algo parecido se presupone en
la idea de que los rituales, a menudo asociados con la reproducción de los
sistemas de poder, pueden servir también como vehículos de cambio.
Aquí sobre todo parece de vital importancia evitar el error tan común de creer
que todos los significados pueden ser representados con precisión en forma
lingüística. Mucho de lo que se toma por traducción se tendría que llamar con
más precisión exégesis. Paradójicamente, este conocimiento de los límites del
lenguaje implica un considerable dominio del lenguaje de la cultura en la que
uno está trabajando. Es muy importante poder identificar la ironía, reconocer
una alusión (a veces a cambios significantes políticamente en el uso
lingüístico) y superar las ideas simplistas de que el lenguaje que aparece
fundado en la experiencia social es 'menos' capaz de expresar significados
abstractos que el propio (ver Labov, 1972).
Así pues, también es necesario estar dispuesto a reconocer que las ideas del
informante sobre el significado pueden no corresponder a las hipótesis
verbocéntricas mantenidas normalmente por los intelectuales occidentales. Por
ejemplo, en un trabajo que realicé en una comunidad rural de Creta, llegué a la
conclusión de que la capacidad de los habitantes para descodificar las
semióticas de su propio discurso así como la semiótica de la burocrática
nación-estado circundante, estaba llena de un agudo sentido de marginalidad
política. Parecidas observaciones plantea aquí Roberts en su comentario sobre
otras poblaciones subalternas. El uso local en algunas sociedades parece
combinar el sinificado lingüístico con observaciones accidentales de que algo
'tiene importancia' (o 'es significativo', podríamos decir). Pero estas
perspectivas, además de reflejar la costumbre local, quizá puedan también
hacer que algo se suelte del asidero que el modelo de significado centrado en
el lenguaje tiene sobre nuestra mentalidad intelectualista.
La idea de aldeanos teóricos analfabetos no es realmente asombrosa si se
considera que estas personas tienen que luchar con enormes complejidades
sociales. Su situación, enredada en lealtades a veces contradictorias hacia
entidades mayores que su comunidad local, exige una buenas habilidades
como cuestión de verdadera supervivencia política. Como consecuencia, los
informantes pueden dar muestras de un virtuosismo exegético y un
eclecticismo conceptual que, en un antropólogo profesional parecerían signos
de inconsistencia, pero que en el contexto local muestran simplemente el
despliegue de una teoría en toda su diversidad. Se puede uno puede encontrar
entre sus informantes con el equivalente a funcionalistas, evolucionistas, e
incluso a estructuralistas: los tipos de explicación dependen de las necesidades
de la situación. Esto se complica todavía más cuando se trata de pueblos cuyo
estudio se ha hecho quizá sin que ellos se enteren, empleando métodos
antiguos --y esto se puede aplicar a una parte cada vez mayor de las
poblaciones del mundo. Las explicaciones locales de las "costumbres" se
justifican frecuentemente con una gran dosis de evolucionismo 'científico', por
ejemplo -- y como actualmente la teoría produce nociones que se popularizan,
en estos casos es empíricamente erróneo considerar el discurso popular y la
teoría antropológica como dos ámbitos totalmente separados. Sólo una
narración histórica de la relación entre ellos hace posible desenredarlos con
fines analíticos.
Esta es la razón por la cual considero de gran utilidad que se haga una historia
de la disciplina que preste mucha más atención de la que hasta ahora podía ser
aceptable a la función que el informante desempeña en el desarrollo de
nuestras ideas. Porque es evidente que cumplen una función. Por ejemplo, en
el decenio de 1960, una gran discusión en torno a la explicación del
parentesco enfrentó a los estructuralistas ('teóricos de la unión') contra los
estructuralistas-funcionalistas ('teóricos de la descendencia'). Resulta que la
mayoría de los primeros --con pocas aunque notables excepciones-- había
trabajado en América Latina y Asia del Sureste, mientras que la mayor parte
de los segundos había llevado a cabo sus investigaciones en África y en el
Oriente Medio. ¿No podría ser esto una consecuencia de la repercusión de las
tradiciones locales de exégesis sobre el pensamiento de los antropólogos? Los
informes etnográficos están repletos de sugerencias de teorías locales; un
temprano y famoso ejemplo es el de la experiencia de Evans Pritchard con los
Nuer quienes dibujaron diagramas en la arena para explicarle los
alineamientos de sus estructuras ideales-tipo (1940, 202). Considerar estos
ejercicios más como viñetas etnográficas que como aportaciones a la teoría no
parece nada generoso visto con la perspectiva del etos actual.
La antropología, estructurada en estos términos, es quizá inusual entre las
ciencias sociales por el hecho de que sus practicantes reconocen que la
separación, en otro tiempo axiomática, entre el estudioso teórico y el 'sujeto'
etnográfico ha desaparecido. ¿Significa esto que sus modelos están
resquebrajados sin remedio? Antes al contrario, creo que sus exigencias de
rigor intelectual se ven reforzadas por estos reconocimientos de deuda
intelectual --reconocimiento que a la vez socava la arbitrariedad de la
insistencia cientifista (en su sentido opuesto a científica) en la perfecta
correspondencia, e igualmente el nihilismo autorreferencial hacia el cual
algunas formas de posmodernismo --aunque no todas-- amenazan con
impulsar la disciplina.
Entre los últimos, las evaluaciones de etnografía en Writting Culture (Clifford
y Marcus, eds., 1986) han sido criticadas sobre todo y con toda justicia por el
movimiento feminista (Mascia.Lees, Sharpe, y Cohen 1987-88; Behar y
Gordon, eds., 1995). Estas críticas precisamente de quienes se podía esperar
su apoyo, harían fácil desechar la tendencia posmoderna como otro discurso
más de tipo explotador. Pero esto sería repetir, una vez más, la censura que
siempre se les ha echado en cara. No obstante, en la práctica, estos ejemplos
de lo que Robottham llama aquí posmodernismo 'moderado' han servido de
estímulo para ensanchar el campo de la investigación etnográfica, y
precisamente por eso, me atrevería a decir que han servido también para hacer
que la disciplina sea más empírica en vez de menos --un juicio que
probablemente dejará tan descontentos a los extremistas de las convicciones
positivistas como a los de las posmodernistas.
Pero, ¿puede una disciplina obligada tan menudo a autoanalizarse de este
modo contribuir en algo al entendimiento humano o serán sus disputas
internas demasiado perturbadoras y paralizantes? Desde luego, algunas
parecen peligrosamente frívolas. Pero las pruebas que tenemos indican que en
la práctica, el resultado ha sido un aumento del trabajo etnográfico, con un
nivel más alto de resposabilidad tanto científica (en el sentido más general de
la palabra) como moral. Si esto es así, hay al menos dos ventajas importantes
que destacar: en primer lugar, la toma de conciencia de la riqueza intelectual
que una mayor humildad de los estudiosos podría poner al alcance de todos, y
en segundo y por extensión, la tarea pedagógica de luchar contra el racismo y
otros nefastos esencialismos en un mundo que parece cada vez más propenso a
ellos.
La reflexión empírica
Hay otro aspecto de la reflexión que aumenta realmente el desarrollo empírico
de la disciplina. Para entender lo que podría parecer una formulación
totalmente paradójica (en los términos actuales de los debates) tenemos que
hacer una clara distición entre dos tipos bastante diferentes de reflexión: la
personal y la sociocultural. Los debates de reflexión han ido desde la
acusación de mala fe (es un lujo auto-complaciente a costa de las diferentes
poblaciones amenazadas que estudiamos) hasta la defensa apasionada (sólo
por medio de drásticos autoanálisis puede la antropología quitarse la mancha
de su pasado colonial).
Sin embargo, algunas consideraciones de tipo pragmático indican que es un
debate equivocado y puede llevarnos a preguntar qué clase de reflexión se
ofrece. Aquí es donde la distinción entre lo personal y lo sociocultural se hace
especialmente necesaria. Los ejercicios de reflexión que parecen simplemente
un psicoanálisis en público parecen ser mucho menos útiles que los que nos
permiten ver nuestras propias prácticas culturales, incluyendo muy
especialmente la antropología, en un contexto comparativo.
Así, por ejemplo, la crítica del funcionalismo de la antropología social sí nos
ayuda a reconocer la lógica adoptada por los creadores de rituales,
constituciones y sistemas burocráticos. En efecto, cuanto más 'modernos' y
contemporáneos son estos sistemas, más claramente podemos identificar los
agentes sociales --los comités de duendecillos de Durkheim-- que deciden
ponerlos en marcha conscientemente. Son personas reales que actúan en
espacios reales, en momentos históricos concretos y participan en los procesos
en vez de quedarse en suspenso en estructuras intemporales. Como tales, son
etnográficamente accesibles -- es decir, empíricamente (ver Moore, 1987).
Por otra parte, considerar sus acciones en estos términos no conlleva
atribuirles motivos psicológicos. Es cuestión simplemente de comprender que
sus acciones dan forma y contenido a inventos culturales en los que otros --a
menudo sus seguidores-- pueden hallar ese sentido de orden estructurado que
fomenta la conformidad y establece las reglas contra las cuales la rebelión
adquiere su identidad. Desde el punto de vista analítico se desprenden muchas
ventajas de la distinción de los parecidos entre el funcionalismo antropológico
y el del estado o entre las teorías antropólogicas de etnicidad y los mitos de
origen (incluyendo las historiografías nacionalistas) (Dummond, 1981), o
entre los conceptos antropológicos de cultura y sociedad y las
materializaciones de identidad propuestas por el estado (Handler, 1985). Pero
existen dos peligros: por un lado, esta introspección pueda conducir a la
desesperanza autodestructora de los positivistas ante la continuidad entre el
observador y el observado y por otro, estas comparaciones pueden convertirse
en un fin en sí mismas, validadas por el moralismo que actualmente
caracteriza la retórica autocomplaciente de algunas de estas naciones-estado
que han sido especialmente importantes en el desarrollo de la antropología.
Pero los beneficios son especialmente significativos en este momento de la
historia. La antropología está abandonando claramente la idea (empíricamente
insostenible) de los aislamientos culturales claramente delimitados --el
laboratorio de la optimista imaginación de Lévi-Strauss (1955). El optimismo
de Robotham en su ensayo de estas mismas páginas, es de diferente clase. Va
más allá del positivismo y de lo que él llama la 'angustia defensiva' del
posmodernismo; Acepta en cambio, la rica variedad de experiencias sociales
que son ahora accesibles y rechaza (o al menos contextualiza) el sistema de
cosas construido a la manera occidental, implícito incluso en esas bien
intencionadas invenciones como el 'poscolonialismo'.
Hasta ahora, el relativismo cultural de la antropología ha sido siempre relativo
a una entidad construida, la de 'occidente' (ver Carrier, 1992). Robotham
propone que para aprovechar las nuevas oportunidades debemos relativizar
todas las formaciones socioculturales por igual, sin dar prioridad a ninguna.
Conviene añadir que es precisamente en este momento cuando la antropología
crítica de las sociedades llamadas occidentales, ya animada por el movimiento
posmoderno, ha germinado de verdad.
En este contexto, los antropólogos se enfrentan al reto de dejar el estudio de
los fenómenos locales destinado a crear una gran teoría, y dedicarse al análisis
de las entidades circundantes como la nación-estado, a la antropología
entendida como crítica social y política --y, como insiste Thomas, también a
un enfoque nuevo y más flexible de las identidades regionales -- no en el
lenguaje de las viejas formulaciones de áreas culturales, sino en el
reconocimiento de realidades políticas, entre otras, el uso de la identidad
regional como medio de movilización efectiva.
La tarea vital es mantener el enfoque microscópico de la investigación de
campo con la misma intensidad o incluso mayor, pero hacerlo de manera que
se aborden también las entidades más amplias parcialmente concéntricas que
se superponen. Esto es posible porque el trabajo antropológico de campo da
lugar a experiencias que coinciden de forma ilustrativa con procesos que son
importantes para los informantes (Jenkins 1994: 445-51). Es más, la intimidad
social de la situación de campo --la fuente de reflexión primera y más
fundamental para los antropólogos-- permite una investigación crítica de la
intimidad cultural del estado y de otras entidades supralocales (Herzfeld
1997). Cuando un investigador de campo descubre que la gente corriente está
enterada de la existencia de las minorías y de los rasgos culturales, es decir, de
la existencia real de lo que oficialmente se niega; cuando el antropólogo
descubre la reproducción de las prácticas coloniales a escala local con
regímenes poscoloniales; cuando la retórica oficial de la armonía social y
política no consigue ocultar al etnógrafo la persistencia de las prácticas
consideradas 'incivilizadas' (en una retórica que debe mucho a la antropología
victoriana)-- es precisamente entonces cuando la investigación antropológica
de campo puede servir de contrapeso a las generalizaciones más extendidas de
disciplinas más de tipo macroscópico como la ciencia política (Abélès, en este
número), la economía (Gudeman, 1992) y los estudios culturales (ver Dickey
y Thomas, en esta revista).
Es entonces cuando la crítica reflexiva de la antropología nos lleva a un nuevo
tipo de análisis acerca de la función del estado. Sin embargo, para lograr este
objetivo, la reflexión se debe considerar no como un fin en sí misma, sino
como un medio para mejorar nuestra sensibilidad de análisis. Esto constituye
un comparandum de la misma antropología, no porque necesariamente sea de
especial interés para los no antropólogos, sino porque la historia social y
política que comparte con muchas intituciones cirundantes --naciones-estado,
imperios coloniales, burocracias religiosas -- se puede hacer mucho más
accesible por medio de ese procedimiento. La crítica de que las teorías
antropológicas están excesivamente dedicadas al estudio de lo exótico y de
que viven en otro tipo de tiempo (ver Fabian, 1983), por ejemplo, nos lleva al
estudio analítico de prácticas semejantes en las políticas estatales con respecto
a las minorías y a la preservación de la tradición en las poblaciones
marginalizadas debido a que las han equiparado con sus glorias de museo
(v.gr. Danforth, 1984). De parecido talante, la crítica de Asad (1993) de la
extendida metáfora que compara al análisis antropológico con una traducción,
dejando a un lado sus méritos, también propone un medio de considerar el
modo en que las burocracias estatales reestructuran las tradiciones locales
como ceremonias nacionales --un proceso de tipo pragmático y ampliamente
no lingüístico que se parece a la traducción en el hecho de que se apropia de
un texto para un nuevo contexto.
Puesto que la antropología, el nacionalismo y el colonialismo tienen un oscuro
pasado común, estas comparaciones son menos ofensivas desde, el punto de
vista historiográfico, de lo que podría parecer desde la perspectiva de
mantener los mitos del distanciamiento y la trascendencia científicos. En
efecto, Robotham en su ensayo documenta brevemente la forma en que el
control occidental sobre la historia del mundo ha relegado otras 'tradiciones' a
un plano secundario, fenómeno que también ocurre en los colonialismos
internos como los que aparecen en los discursos británicos sobre 'localismo'
(Nadel-Klein, 1991). La historia de la antropología es un espectáculo
secundario -- aunque muy revelador-- dentro de un espectáculo mayor.
Para poner otro ejemplo de la utilidad de este tipo de comparación, la
teleología puede ser inadmisible en tanto que hipotesis de análisis, pero puede
existir como objeto de observación --como en el funcionalismo estatal descrito
por Malarney (1996) en algunos regímenes totalitarios, o como la
configuración social intencionada a la que apuntam muchos espectáculos
estatales (Handeman, en esta revista). Pero la distinción radical de Handelman
entre espectáculo y ritual encubre quizá la función de la teleología en las
prácticas estatales ocultando hasta qué punto el espectáculo y el ritual, tal y
como él los define, se proponen ambos la reproducción de los sistemas
clasificatorios de acuerdo con los principios muy parecidos de contaminación
y pureza simbólicos. Sobre este punto, Abélès por ejemplo, cree que destacar
los parecidos entre las llamadas sociedades modernas y las estudiadas en otro
tiempo de manera exclusiva por los antropólogos, contribuye más a
entenderlas mejor que destacar las pretendidas diferencias. Esta tensión entre
semejanza y diferencia pone bien de manifiesto cómo, en calquier caso, el
pensamiento antropológico suscita cuestiones críticas en torno a la
constitución de la sociedad y la cultura y se puede orientar tanto desde el
punto de vista cronológico como geográfico, con lo que se erosionan todavía
más las viejas y simplistas ecuaciones que relacionaban lo exótico, lo arcaico
y lo rural.
Considerar la teleología como concebida y puesta en marcha por seres sociales
con una finalidad prevista de antemano pone a ésta fuera del ámbito del
sentido común y en su lugar la reestructura como una forma de acción social -es decir, como si ella misma constituyera el mismo fenómeno cuya existencia
niega, y, como tal, algo con lo que es teóricamente posible discutir. (El
ejemplo más burdo de esto es la retórica política que niega ser política; desde
luego que su engaño se puede desenmascarar, aunque a menudo hay que pagar
un precio por ello). De manera más particular, lo que en la teoría moderna
sería rechazado como tosco esencialismo, en la práctica social cobra la
apariencia de una triunfante apuesta por el poder.
Entender la acción en este sentido reinscribe la historia en el análisis de lo
social --una de las consecuencias más directas del aumento general del interés
por la acción, como señala Roberts en su ensayo. Sus efectos rara vez son tan
completos como sus autores desean. Como señala Malarney prudentemente, la
eficacia funcional que reclaman los regímenes más controladores tiene sus
límites: la negación de la acción no significa que ésta haya sido de verdad
eclipsada en la práctica, lo mismo que -- a la inversa-- la existencia de un
poderoso estado no significa automáticamente que las desobediencias
cotidianas a su autoridad constituyan necesariamente actos de rebeldía -aunque en el fondo es exactamente lo que son (ver Scott, 1985; cf. ReedeDanahay, 1993). Esto es así porque no hay una respuesta genérica para estas
cuestiones y porque éstas sólo suelen ser accesibles a través de códigos no
verbales (o por lo menos, no referenciales) -- para este punto es especialmente
sugerente la breve mención de Abélès sobre la función de los gestos en la
acción política-- que requieren una cuidadosa y profunda investigación de
campo. Incluso en estos casos, quedan amplias zonas de duda, sobre todo
habida cuenta de nuestro lento desarrollo de las técnicas para interpretar las
formas menos referenciales de significado (sobre esto, ver Farnell, 1995); pero
al menos reconocer su importancia es avanzar en la dirección correcta --lejos
de la opinión extrañamente antiempírica de que lo que no se puede medir
habría simplemente que excluirlo. Esta opinión suele ir unida a una
perspectiva 'vertical' que evita el desorden de la realidad social y desecha los
datos etnográficos por considerarlos simples anécdotas. Estas posturas,
siempre en desacuerdo con la experiencia sobre el terreno, tienen actualmente
muy pocos partidarios en la antropología social y cultural.
La antropología y la política de identidad
El énfasis en la acción ha conducido a la desaparición parcial de las
antiguamente claras divisiones entre los temas antropológicos definidos
atendiendo a su signicación institucional (parentesco, política, religión,
economía, etc.). Por ejemplo, el parentesco goza actualmente de una
articulación más organica en otras áreas de investigación. Ya sea como un
aspecto de la relación entre el género y el poder estatal (v.gr., Borneman,
1992; Yanagisako y Delaney, eds., 1995) o como metáfora orientadora del
nacionalismo, al perder su antigua autonomía ha ganado una profunda
significación sociocultural mucho más que lo que su antigua preeminencia le
permitía.
También la etnicidad ha adquirido una nueva ubicuidad. El concepto mismo
ha sido en gran parte desconstruido, pero no acaba de desaparecer. Bien es
verdad que los antropólogos han contribuido masivamente a su análisis, es
más, han estado especialmente atentos a su adopción política por parte de los
nacionalismos incipientes (v.gr. Jackson, 1995). Por eso constituye un claro
ejemplo de la dificultad de separar con fines de análisis la empresa
antropológica de su objeto de estudio - dificultad que (como vengo
sosteniendo en este artículo), lejos de invalidar la disciplina, se adapta
especialmente a las realidades empíricas.
En efecto, como señala Thomas en esta revista, no es cuestión de que los
antropológos se encuentren a sí mismos repitiendo los conocimientos que los
actores locales ya poseen de una manera que a los locales puede no parecerles
particularmente reveladora de nuevas perspectivas. Esos conocimientos
también pueden servir -- en la medida en que la producción antropológica se
tome todavía en serio-- para legitimar las identidades y las prácticas
emergentes.
Esta situación sirve para comprobar los puntos fuertes y débiles de la
perspectiva posmoderna. Por un lado, saber que se está en 'el punto de mira'
ofrece un saludable contrapeso a la imagen habitual de las 'culturas' como
entidades herméticamente cerradas y sin ambigüedades --tanto las
comunidades tribales aisladas físicamente como los estados industriales bien
definidos (y a menudo literalmente cercados) por las fronteras nacionales.
Pero esto indica también que cualquier intento de negar la realidad de estas
fronteras para los actores es indefendible y, como ha destacado especialmente
J. Jackson (1995), puede frenar sus intentos de autodeterminación ante la
brutalidad del estado. También obliga a los estudiosos a afrontar el inevitable
problema de que la liberación de una población puede dejar su secuela de
exterminio o esclavizamiento de las demás. Los antropólogos pueden avisar
de la realidad de estas desviaciones.
Las múltiples interconexiones de todos estos temas hacen que las cuestiones
de la etnicidad y el nacionalismo aparezcan en otros muchos debates
trascendentales. Todo intento de tratarlas por encima en un simple artículo, lo
único que conseguiría es enmascarar su verdadero alcance en la actualidad.
Los ámbitos en los que surgen en sus formas más evidentes e inmediatas son
la política (Abélès, esta revista), el ritual (Handelman, en esta revista), los
media (Dickey, en esta revista) y géneros y sexualidades (Borneman, en el
próximo número).
En el trabajo de Handelman, por ejemplo, vemos las conexiones entre el ritual,
la burocracia, el nacionalismo, y la producción de espectáculos en contextos
religiosos y nacionalistas --dos ámbitos que ofrecen semejanzas reveladoras,
sobre todo en lo referente a la relación entre el nacionalismo y la creación del
mito. Aquí puede resultar de utilidad señalar la breve pero esclarecedora
mención que hace Dickey de los estudios del carácter nacional que se basaban,
como principal fuente de datos, en los media y, me atrevería a añadir, que
compartían una larga historia con los estudios de folklore nacionalista (ver
Cocchiara, 1952; Caro Baroja, 1970). La antropología estuvo antaño muy
involucrada en la construcción de la nación y proyectos afines y sus
profesionales de hoy participan en la actualidad en la crítica 'constructivista' -para disgusto de muchas comunidades estudiadas, como han observado
Argyrou (1996), Jackson (1995), Thomas y otros. La postura constructivista
no solamente cuestiona las unidades actuales, sino que lo hace por medio de la
dispersión de un pasado teóricamente unificado. En particular cuestiona la
idea de un único punto de partida que encontramos tanto en los mitos de
origen como en las historias nacionalistas, y esto puede plantear amenazas
muy serias para las nuevas entidades que todavía no han borrado del todo sus
huellas heterogéneas (¿incluida quizá la propia antropología?): el tiempo,
como señala Roberts (en esta revista) comentando el despliegue de proclamas
de antigüedad por parte de diversas entidades políticas y culturales, es una
fuente de validación.
Así pues, la cuestión étnica y el nacionalismo son temas ubicuos en
antropología: limitan a la vez su proyectos intelectuales y sus posibilidades de
compromiso político significativo y demandan de todos los antropólogos una
disposición a considerar de buena fe las posibles consecuencias de cuanto
escriben y publican, situando firmemente la carga moral de responsabilidad -que no puede ser aliviada por oportunas prescripciones éticas-- sobre los
hombros de los antropólogos. Son, en muchos sentidos, la base misma sobre la
cual la antropología en tanto que disciplina debe establecer su punto de vista,
ya sea como objeto de estudio, base para la reflexión histórica y para un nuevo
enjuiciamiento, o como contexto político para la acción.
Así pues, en todo este proyecto he optado, en un nivel organizativo, en
coherencia con el tema de la antropología como crítica sistemática de las
nociones de sentido común, por insistir en esos campos menos 'obvios' como
los sentidos, las modernidades y los medios de comunicación; pero no hay de
que preocuparse porque los temas 'obvios' demuestran su solidez
reapareciendo en nuevas formas dentro del esquema adoptado. Estos reajustes
no son sólo meramente cosméticos, ni meramente accidentales: están
destinados intencionandamente a fomentar igualmente un nuevo
enjuiciamiento teórico.
Un área importante sobre la que se centra todo este proyecto deliberadamente
es el de la modernidad -- o, más bien, de la plétora de modernidades, como
señala Robotham (en esta revista). Volveremos específicamente sobre ello en
el próximo número (Hubinger). Por el momento sólo quiero señalar dos temas
que recorren la totalidad del proyecto. En primer lugar, está la cuestión de si la
modernidad es algo radicalmente diferenciado, como (por ejemplo) sostiene
Handelman -- o si, considerada como una pluralidad de acuerdo con la
formulación de Robotham (con su consiguiente rechazo de las viejas y ahora
claramente simplistas antinomias que oponen las perspectivas subalternas y
las coloniales), podemos considerarla siquiera como una entidad. Esto es
importante desde el punto de vista metodológico porque de ello depende hasta
qué punto consideremos en el mismo esquema parejas como la burocracia
estatal y la clasificación simbólica de los rituales tribales; la mitad de los
sistemas de parentesco y los regímenes rivalizantes de derecho familiar e
ideología política (como en el Berlín anterior a 1989; ver Borneman, 1992); y
las racionalidades científicas y la práctica religiosa. ¿Es la burla de Miner a
propósito de los Nacirema, tan sólo un excelente chiste o plantea una seria
reflexión sobre hasta qué punto podemos defender la equiparación de la
modernidad con algunas nociones universales de racionalidad? ¿Qué
significado tiene considerar a las minorías políticas de las modernas
sociedades industrializadas en términos de parentesco y otros lenguajes a
propósito de la identidad, como recomienda Abélès? ¿Y por qué ha vuelto el
parentesco a ocupar el primer puesto de la escena de manera tan decisiva, en
estudios que van desde el nacionalismo a las tecnologías reproductivas e
ideologías (Strathern, 1989; Ginsburg, 1989)? Si estos estudios están basados
en el uso metafórico del término 'arcaico' en cada pareja, también lo están las
modernidades que estudian. La metáfora del parentesco empleada en la
construcción del estado-nación será especialmente familiar para la mayoría de
los lectores de este artículo.
La segunda cuestión se refiere a la pluralidad de modernidades posibles.
Porque si la modernidad no es una tendencia universal, como apuntan
especialmente Dickey y Robotham, y si su desordenada diversidad permite
que la acción humana tome una gran cantidad de representaciones, podemos
preguntar si de hecho ha habido alguna vez sociedades tan conformistas como
las descritas por las imaginaciones evolucionistas y funcionalistas. La
evidencia indica no sólo que esta uniformidad y aislamiento son burdas
simplificaciones, sino también que la persistencia de la diversidad social y
cultural en la llamada aldea mundial de final del siglo XX augura una función
importante para una antropología recién sensibilizada a la acción y a la
práctica. Será un estimable correctivo para los estudios sociales de los que
últimamente se han apropiado los discursos del poder estatal y del supraestatal.
La vuelta de la teoría a conceptos de acción y práctica (ver Ortner, 1984)
señaló un momento importante en el desarrollo de la disciplina. En el preciso
momento en que algunos observadores --con alegría o pena, dependiendo de
sus propias perspectivas-- estaban prediciendo que la crisis de la
representación etnográfica y la crítica parcialmente autoinfligida de la
antropología destruiría su credibilidad, tres tendencias importantes actuaron en
la dirección opuesta.
En primer lugar, muchos estudiosos interpretaron la crítica más como un
acicate para profundizar y ensanchar el campo de acción de la etnografía que
para abandonar el barco; el resultado fue un aumento significativo de
publicaciones de etnografía teóricamente comprometida. En segundo, muchos
de los que estaban de acuerdo con las críticas, no obstante, creyeron que
podían incorporarse a la estructura teórica de la disciplina, posibilitando así
una mayor sensibilidad hacia cuestiones que, en el fondo, seguían teniendo
mucho que ver con la profundidad y riqueza de la etnografía. (Esto constituye
también el tema clave de mi presente comentario). Tercero, se llegó a la
conclusión de que la metáfora del texto aplicada a la etnografía tenía unos
límites muy estrictos (ver v.gr. Asad, 1993), si bien es posible que fuera el
conocimiento de estos límites lo que obligó a que el debate volviera a los
actores sociales --tendencia que vino a contrarrestar las concepciones de la
sociedad y de la cultura como algo desintegrado e indiferenciado a que habían
dado lugar tanto los extremos textualistas como los positivistas.
El textualismo estaba también debilitado por su excesiva dependencia de los
modelos de significado basados en el lenguaje. Pero el lenguaje proporcionaba
una salida: la toma de conciencia, todavía demasiado parcial, de que los
conocimientos del lenguaje corriente --el cambio de referencia a uso -- se
pueden aplicar tanto al lenguaje como a todos los demás ámbitos semióticos.
La observación de Roberts sobre hasta qué punto los cuentos cingaleses sobre
los portugueses albergan aspectos de burla y resistencia, pone de manifiesto
tanto el alcance del nuevo interés por los media visuales y por los análisis
sensoriales de estos artículos, como la importancia de evitar una visión
referencial del significado que reduce todo al puro texto --incluso la práctica
de la antropología. (El ensayo de Classen distingue la inclinación al texto de
otra perspectiva diferente pero relacionada con ella.)
No obstante, es importante no arrancar el trigo junto con la cizaña: la
tendencia de la antropología al texto, sobre todo como proponía Geertz
(1973), contribuyó mucho a llamar la atención de los antropólogos sobre el
significado como opuesto a una forma objetivada, aunque lo hizo de manera
que se iba a revelar casi tan determinista como lo que habían rechazado. La
primera crítica del literalismo de Crick (1976), un texto poco valorado en este
momento pero básicamente importante, puede servir como introducción útil y
bien argumentada a estos temas. Y esta crítica del literalismo implica
reconocer, como nos recuerda Roberts, que un acto (verbal o no) puede ser
profundamente histórico aunque no sea en absoluto reducible a la
enumeración de acontecimientos que cabría esperar.
Del sentido común a múltiples sentidos: practicar la teoría en espacios más
amplios
Los antropólogos tienen buenas razones para ser especialmente sensibles a las
implicaciones de lo visual. Sobre esto se podría ver el argumento de
Handelman de que el estado burocrático moderno emplea los espectáculos --
representaciones visuales -- en lugar del ritual, un ejemplo del espectacular
auge de lo visual en la economía moderna del poder. Los espectáculos, en este
sentido del término (que no pretende ser exhaustivo), son un medio por el cual
el poder, sobre todo el poder burocrático, se perpetúa a sí mismo. La
inseguridad que según Handelman es un elemento esencial en el ritual, es
suprimida por el ojo que todo lo ve, escenificado en la metáfora de Foucault
(1975) del panopticon de Bentham, del espectáculo que reduce a los
ciudadanos a la función de testigos pasivos. Los ciudadanos pueden creer que
están contemplando el espectáculo; pero el Gran Hermano está --o puede
estar-- observándolos a ellos. Esto no es (como en la concepción de los
evolucionistas) la historia del nacimiento de la lógica desintegrada, sino la de
la emergencia históricamente contingente de una capacidad integrada --la
capacidad de observación-- que permitía una tecnología de control
extraordinariamente completa y por lo tanto, una teleología del poder
totalmente autorreproductora. También existe el peligro de que los análisis
que parecen considerar la burocracia y el espectáculo como espacios en los
que la acción no tiene cabida, pueden realizar sin darse cuenta el trabajo del
estado de homogeneizar la sociedad. Pero de todas formas es conveniente
recordar que las representaciones espectaculares son para los regímenes
autoritarios medios de establecer una forma de visualismo especialmente
dañina, siempre que recordemos también mirar entre bastidores y captar los
guiños y gestos sarcásticos de los espectadores.
Classen señala que la primacía de lo visual en el control social es un fenómeno
relativamente reciente (siglo XVIII) y localizado (Europa occidental), aunque
en algunas regiones (como en las culturas del sur de Europa y del Oriente
Medio en las que el 'mal de ojo' traza los sistemas de envidias particulares) el
simbolismo ocular ha estado asociado durante mucho tiempo con la vigilancia
maligna. La antropología, involucrada ella misma en el proyecto colonial, no
ha escapado a esta tendencia 'visualista' (Fabian, 1983). Ciertamente, esto
contribuye a la marginalización de lo que se ha clasificado como 'tradicional'.
El ejemplo de Classen de las pinturas de los Navajo en la arena muestra este
visualismo propio de museo, donde el tacto se suprime, el uso se ignora y la
permanencia se impone. También los historiadores del arte, herederos de una
disciplina todavía más impregnada en esta tradición eurocéntrica del
visualismo, se han dado cuenta hace poco de cuánto ha dificultado éste su
entendimiento de la estética como sistema de significado culturalmente
específico (Nelson, 1989). Pero han tardado mucho en darse cuenta.
Como los lenguajes visuales de representación se han convertido casi al pie de
la letra en el sentido común del mundo moderno e industrial, también se han
hecho relativamente invisibles --una metáfora reveladora en sí misma. El
parecido se construye normalmente como un parecido de forma visible. Se ha
visto que los antropólogos no son inmunes a esta normalización de lo visual
(ver Fabian, 1983). Es de destacar que, aunque, o quizá por eso mismo, lo
visual ha desplazado tan completamente a las demás percepciones sensoriales
en las prácticas representacionales de la antropología, no obstante, la
disciplina no ha desarrollado paralelamente un interés analítico semejante por
los medios audiovisuales hasta hace muy poco, si bien es cierto que esta
situación está empezando a cambiar (Dickey, en esta revista).
Lo tardío de este interés no es tan extraño como puede parecer a primera vista.
No sólo se da aquí la curiosa paradoja de la invisibilidad de lo visual, sino que
esos medios parecían demasiado 'modernos' para una disciplina supuestamente
interesada por las sociedades arcaicas. Ver era algo propio de observadores
activos más que de los pasivos sujetos etnográficos. Es más, existía el
problema de cómo tratar las evidentes aplicaciones de lo visual en actividades
de ocio y de pensamiento, lo que significaba atribuir ambas cosas a los
pueblos exóticos. También surgieron difíciles problemas acerca de cómo una
disciplina no inclinada a sondear estados interiores psicológicos excepto como
objetos de representación (ver Needham, 1972; Rosen, ed., 1995) podía
abordar estos fenómenos. Ahora bien, abordar estas cuestiones es crucial para
entender la función social de estos medios visuales, como insiste Dickey. Es
también una cuestión delicada porque rompe las defensas de un área de
intimidad para las culturas que estudiamos, incluida la nuestra.
Pero el cambio principal, el que es realmente importante para entender la
significación de la antropología para el mundo contemporáneo quizá no sea
los conocimientos que proporciona en los recónditos espacios de las culturas
nacionales, por muy importantes e interesantes que sean. Lo realmente
diferente, lo que distingue los enfoques antropológicos sobre los medios de
comunicación visuales y de otro tipo, de los de otras disciplinas más basadas
en el texto, ha sido su gran interés por la práctica y la acción. Actualmente, los
media son importantes desde el punto de vista antropológico, como queda
claro en el artículo de Dickey, por dos razones principales, ambas relacionadas
con la práctica y la acción; en primer lugar, porque los media reflejan las
obras de las personas en tanto que sujetos diferenciados más que como
miembros de una 'cultura' supuestamente homogénea; y en segundo, porque el
mismo interés en la acción conduce a investigaciones etnográficas acerca de
cómo los actores sociales relacionan lo que aparece en los media con sus
propias vidas y entornos sociales creando así cada vez más campos
inesperados para nuevas formas de acción. Ha quedado claro que la escala en
la que actúan los medios de comunicación de masas no ha dado lugar en
ningún sentido a la homogeneización de la acción: por el contrario, ha
proporcionado un medio de acentuar las diferencias en muchos aspectos.
Sobre este punto, los últimos trabajos etnográficos sobre los medios de
comunicación, muy especialmente el de Dickey y Mankekar (1993), cobran
toda su relevancia de manera particular. Este nuevo estudio, como señala
Dickey, obliga a analizar las funciones de los espectadores y de los
productores y se suma a una amplia y creciente literatura sobre la cultura
material, incluido, aunque no especialmente dedicada a ello, el consumo (v.
gr., Miller, 1987). En otro aspecto, se podría comparar con el extenso trabajo
sobre la autoproducción y su relación con la producción de objetos artesanales
(v.gr., Kondo, 1990). Está claro que la producción en masa no ha significado
necesariamente homogeneidad ni de interpretación ni de forma, lo mismo que
la persistencia de un fuerte sentido de identidad cultural no origina
necesariamente la supresión de las formas individuales de acción --pese a los
estereotipos occidentales del Otro conformista.
El estudio de las formas en que los espectadores se relacionan con la
descripción de funciones también ofrece nuevos métodos de deducir lo que la
gente piensa sobre estas funciones. Suponer que una cultura popular es
homogénea, es caer en una trampa conceptual. Aunque antiguamente se creía
que sólo las sociedades arcaicas eran verdaderamente homogéneas y
homeostáticas, esta interpretación teleológica de la sociedad, de la cultura y de
la estética es una invención de la mentalidad industrial moderna sobre los
'demás' exóticos -- y, como Handelman indica en su artículo de esta revista, es
significativo que sea lo que se ha llevado a la práctica de manera más
completa en los programas de estética de las ideologías totalitarias modernas
como el nazismo.
El mito del Otro homogéneo está profundamente arraigado y durante mucho
tiempo ha influido en la teoría antropológica incluso en ámbitos tan modernos
como el estudio de los media audiovisuales. También ha suscitado fuertes
protestas en los últimos años. Aun dejando a un lado la brillante inmensidad
de la industria cinematográfica india y su compleja repercusión en otras
regiones del Tercer Mundo (señalado por Dickey) el interés por Asia
meridional en este trabajo probablemente no es casual: en esta región que los
etnográfos están luchando por liberar de construcciones usuales de la ciencia
social basadas en la rígida jerarquía y el conformismo, la coincidencia de los
estudios sobre los media y el interés antropológico por la acción hace que se
preste un interés significativo a las voces locales últimamente poderosas (e
igualmente hacia los motivos por los que algunas de ellas pueden estar
acalladas).
Esta nueva individualización es contraria a los viejos lenguajes en los que
siempre se ha representado al Otro como homogéneo. El proceso
homogeneizante no siempre afecta solamente a las concepciones colonialistas
de poblaciones geográficamente distantes, como nos recuerda el oportuno
estudio de Dickey sobre la clase trabajadora, sino que, como forma de
representación, parece servir de manera universal tanto de instrumento como
de expresión de poder.
Esta coincidencia de significado e instrumentalidad es otra característica del
panorama intelectual actual de la antropología. Durante mucho tiempo,
estériles discusiones enfrentaron a los enfoques idealistas y simbólicos. En
estas confrontaciones, la idea cartesiana de una separación radical de lo mental
y lo material se mantuvo rígidamente por lo menos hasta que surgió el
estructuralismo marxista crítico (ver, en especial, Godelier, 1984 para una
mayor crítica). Ahora bien, llegados a este punto, dentro la influencia de la
herencia de la filosofía del lenguaje corriente a ambos lados del Atlántico
(v.gr., Ardener, 1989; Bauman, 1977; Needham, 1972), el reconocimiento de
los efectos semióticos como causas materiales --consecuencia de la retórica en
la acción política, por ejemplo, planteaba un reto productivo para lo que era, a
fin de cuentas, la expresión de un esquema conceptual particular dentro de una
tradición cultural, admitida como dominante.
Es la enorme cantidad y poder de los media lo que los convierte en un tema de
estudio para análisis de las formaciones sociales modernas. Durante mucho
tiempo se ha creído convencionalmente que eran fuerzas de homogeneización
y de pérdida de autonomía cultural. En efecto, amplifican la fuerza simbólica
de la acción política y están siempre al servicio del poder circundante en todas
sus formas.
Pero por la misma razón, como deja claro Abélès, también magnifican el
poder de la retórica y el simbolismo hasta el punto en que apenas se pueden
seguir considerando como un mero epifenómeno. La representación de un acto
ritual en televisión puede ser un importante elemento de 'acción política'. Esto
es una demostración de lo que los filósofos del lenguaje corriente ya habían
defendido en el ámbito de la interacción diaria: el poder de las palabras para
efectuar cambios, buscados o no. Por esta razón el poder de los media ha
puesto especialmente de manifiesto la artificialidad de la vieja distinción entre
lo material y lo simbólico. Pero al insistir en la enorme variedad de reacciones
de la audiencia a los media y en la representación ahora espectacularmente
magnificada de la acción tanto como la de la normatividad, los antropólogos
han podido ir todavía más lejos: han señalado los complejos procesos que a
veces culminan en unos resultados increíblemente extremos a nivel nacional e
incluso internacional, por los cuales reacciones muy localizadas pueden llegar
a afectar la vida de las naciones.
A este respecto es de gran utilidad comparar la separación radical de
Handelman entre ritual y espectáculo, con la visión de Abélès de una
modernidad en la que la relación entre lo local y lo nacional o supranacional
está en constante flujo y en la que se mezclan los antiguos 'referentes' con los
modernos 'procesos' para obtener una especificidad moderna que es no
obstante susceptible de análisis con los instrumentos desarrollados en una
antropología más antigua exclusivamente para el estudio comparativo de
sociedades. Abélès destaca el parecido entre el nacionalismo y la comunidad
religiosa. Por mi parte añadiría que el modelo de religión de Durkheim como
sociedad que se rinde culto a sí misma (Durkheim, 1925 [1915]) es mucho
más apropiado para el caso del nacionalismo, como también reconoció Gellner
(1983, 56) de lo que siempre fue para las religiones australianas que Durkheim
consideraba como ejemplos elementales de su tesis. Con el nacionalismo
sabemos realmente en muchos casos quiénes eran los geniecillos de
Durkheim. En efecto, algunos de ellos --como Ziya Gökalp, autor de la
constitución laica de la moderna Turquía -- fueron ardientes admiradores
suyos. De manera parecida, el dominio colonial francés en Marruecos tradujo
directamente la reconstrucción teleológica de Durkheim en una prescripción
para el gobierno de los otros exóticos (Rabinow, 1989). Nuevamente vemos
aquí el poder de la reflexión basada en la historia y en la etnografía.
La teoría unida a la práctica: esta concepción y la intimidad de la observación
es lo que distingue claramente a la antropología de sus vecinas más próximas
en el mapa de las ciencias sociales. Los ensayos reunidos en esta publicación
dejan suficientemente claro que el que la disciplina haya ampliado tanto su
campo de estudio, su escala de percepción, y su brillante complejidad no
parecen impulsarla a una jubilación anticipada. Por el contrario, es
precisamente en este momento cuando el campo más extenso de la
antropología se hace especialmente valioso. La amplificación de las acciones
simbólicas a escala mundial da a estas acciones una resonancia que quizá
podamos percibir sólamente a través de la intimidad --actualmente definida de
muchas maneras nuevas -- de la investigación etnográfica.
Traducido del inglés
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Nota biográfica
Michael Herzfeld es profesor de Antropología en la Universidad de Harvard.
33
Kirkland
Street,
Cambridge,
Ma
02138,
USA,
email:
[email protected]. Es autor de The Social Production of Indifference
(1992) y de Cultural Intimacy: Social Poetics in the Nation-State (1997); ha
publicado importantes trabajos sobre teoría antropológica y semiótica, la
etnografía del sur de Europa, política local, nacionalismo, y la reproducción
del conocimiento social. Es editor de American Ethnologist. El editor desea
agradecer al profesor Herzfeld su inestimable ayuda como consejero editorial
en este número de la RICS.