FE CRISTIANA Y CULTURA HELENICA

Anlbal Edwards, S. J.
FE CRISTIANA Y CULTURA HELENICA
INTRODUCCION
D
E
las cuestiones implicadas en el título de esta ponencia, elegimos una,
que serviró de perspectiva para la exposición. Intentamos esbozar algunos rasgos inconfundibles del encuentro entre los creyentes de la Iglesia
antigua y la cultura helénica.
Los rasgos del proceso de este encuentro
se estructurmón
en tOrno a
una pregunta antiquísima, cuyo rostro ha sufrido múltiples metamorfosis en el curso de la historia cultural, sin dejar por ello de ser la misma preg'unta. Esta circunstoncia le otorga -por
su propio peso-
un lugar aparte, respecto de otras pregun-
tas. Su posición es tan abarcante e inseparable de toda pregunta, como la cuestión
acerca del sentido de lo humano, es decir, la pregunta acerca de su Origen ("de
dónde viene") y de su Meta ("¿hacia dónde va?"). Nos referimos a esa pregunta que
plantean al pensamiento actual
la historia y la metafísica.
La exposición intenta abordar
el mismo problema, pero teniendo en cuenta
los rasgos fisionámicos variables que adquiere, según el momento histórico.
Dividimos este trabajo
en tres partes y una conclusión:
1. El problema desde sus raíces históricas.
2. El problema desde las investigaciones histórico-filológicas
de fines del s.XIX al
s.XX.
3. Algunos rasgos distintivos del encuentro entre fe cristiana y cultura helénica.
4. Conclusión.
1. El PROBLEMA DESDE SUS RAICES HISTORICAS
La cultura helénica anterior a la buena nueva de Cristo, sintió -el peso del
problemaque plantean hoy estos dos vocablos: historia y metafísica. Lo sintió en toda su novedad. Por eso, transcurriró mucho tiempo, habró que enfrentar muchos problemaspreliminares, antes de cuestionar temáticamente las cualidades propias distin-
54
ANIBAL
tivas del suceso histórico, desglosando sus implicaciones,
y disimilitudes respecto de otros movimientos cósmicos.
desentrañando
EDWARDS
s'imilitudes
Platón esboza en un pasaje -al final de su República- el rostro de ese problema en su época: " ... ya desde antiguo se da una cierta disensión entre la verdadera ciencia y la poesía" (1).
Su alusión a las Nubes -comedia de Aristófanes- en la Apologla (2), ilustra esa disensión. En toda la obra de Platón observamos indicios de su preocupación
por tomar posición frente a esta disensión: quiere dejar en claro que es falsa la acusa'ción de aquellos poetas que presentan la nueva ciencia, Le. la filosofía, como resultante de una actitud irreligiosa (asebeia), y a Sócrates, como paradigma de esta actitud
La sátira de Aristófanes hará plausible la imagen de Sócrates diseñada por
Federico Nietzsche, en El origen de la. tragedia griega. Socrátes es presentado como
"déspota lógico", con "ese enorme ojo de cíclope ... donde nunca ardió la locura
fascinante del entusiasmo artístico" (3).
En realidad, Nietzsche se ha servido de su dominio de la filología clásica
para diagnosticar el mal de su propia época. Ese mal se llama -según él- "metafísica". Pero siempre es alguien el que II'eva esa antorcha metafísica por la carrera de
postas de la historia. En el s.XIX es Hegel, en el origen de la historia. occidental, su
nombre es Sócrates. El Sócrates nietzscheano es una personificación plástica del "esprit
geometrique" racionalista. Dista mucho de los datos históricos disponibles. Pese a la unilateralidad de este vehemente cargar las tintas, Nietzsche ha puesto su agudo dedo
crítico sobre una herida fatal de la locura occidental: desde la decadencia de la
escolástica, y sobre todo a partir de Cristián Wolff, esta "razón geométrica" -puesta por Nietzsche en el banquillo de los acusados- se ha atribuido la exclusividad del
pensar metafrsico.
Guillermo Dilthey saca las consecuencias histórico-filosóficas de la tesis de
Nietzsche: la estrella metafísica llega a su cenit con G. W. Hegel, e inicia su desintegración con Nietzsche.
Martin Heidegger sacará las consecuencias teóricas de este camino: identifica
"metafísica" con platonismo atemporal" (4) y propone incluso dar una paso más allá
de la superación de la metafísica, hacia un "abandonar la metaHsica o sí misma"
(5).
aportan
( 1)
( 2)
(3)
(4)
( 5)
Los filólogos clásicos Wilamowitz-Mollendorf, Werner Jaeger y Walter F. Otto
suficientes datos para descartar completamente la tesis de quienes hacen
Plat6n, República X, 607B.
Plat6n, Apologla de Sócrates 19C.
Nietzsche, El origen de la tragedia griega. 14.
Heidegger, Vlortrage und Aunfsatze. Pfullingen 1964: su trabajo
Heidegger, Zur Sache des Denkens. Tübingen 1965, p. 25.
Superación de una metafísica.
FE CRISTIANA
Y CULTURA HELENICA
55
surgir el pensar riguroso de los filósofos, desde un oculto fondo "anti-religioso",
es-
céptico y naturalista (6). El resultado de sus investigaciones desacredita como infundada esa tesis, desenmascarándola como repercusión de un '~preiu'icio" racionalista
y/o positivista. Los datos apuntan más bien en sentido inverso. Tanto Sócrates, como
Platón y Aristóteles apuntan a una clarificación
nessuperticiosas-
inteligente -purificada
de ,fabulacio-
de aquella Realidad que en el trasfondo de la religiosidad grie-
ga brinda una coherencia a la vida y una cohesión a la polis helena. Y de modo muy
diferente al riguroso naturalismo de la Stoa, fundada
tion (7).
Para los griegos el suceso humano -Le.
historia -se
más tarde por Zenón de Ki-
aquello que actualmente llamamos
desarrolla como un tapiz tejido por las divinidades. Por eso, la 'inter-
pretación de sus "Iogos"
o sentido inteligible,
gión. En la polis griega
la irreligiosidad
es cuestión y patrimonio
de la reli-
es un delito sobre el que puede caer la
pena de muerte. Tan serio es el delito, que 24 años después de su primera presentación, la ácida semblanza de Sócrates hecha por Aristófanes en las Nubes, repercutirá sobre su sentencia de muerte (8). Tampoco Aristóteles se verá libre del riesgo
de una acusación de "irreligiosidad".
No es posible abordar
el encuentro entre la fe cristiana y la cultura heléni-
ca sin tener en cuenta este trasfondo.
Hasta las investigaciones de Walter
F. Otto (9) se había concedido fácilmente
el carácter ahistórico de los mitos y misterios de la religión griega. Desde la teología se había sacado partido de este supuesto, asegurando su distinción irreductible
a los misterios cristianos:
",El cristianismo se distinguió de las religiones mistéricas por su carácter hist6rico, y por la significación completamente diferente que se atribuyó a la aparición
y a la muerte del Salvador cristiano ... " (10).
Para Walter F. Otto
sible -carente
de "Iogos"-
el mito no es una "fabulación
libre", ni 'el lenguaje sen-
propio de una etapa primitiva de la humanidad, como
piensandesde la ilustración racionalista hasta hoy muchos teólogos y filósofos. Otto
atribuye al mito el instante inicial de aquello que Heidegger atribuye a la verdad:
el"desencubrimiento" (a-Iézeia), Le. la "automanifestación
rici6ndel Ser y suceso en la palabra verdadera"
( 6)
del Ser" (11), como "apa-
(12). Contrapartida
inseparable del
Cf. A, Edwards,
la Persona
Humana.
Ponencia
aún inédita,
e"puesta
en el Segundo
Congreso
Nacional de Filosofla
1977, poligr>afiada
y leida en la sesi6n plenaria
del 12,8. Se desarrol,lan
aqui
los resultados
en este sentido
de las investigaciones
de estos
fil610gos
clásicos.
(7)
Cf. Der Kleine Pauly. Lexikon der Antike.
München
1975. Vol 5, 150055.
(8)
Cf. O. cit. Vol. 5, 249.
( 9) Walter F. Otto, Die Gestalt und das Sein. Diederichs-Verlag,
Düsseldorf
1955.
(10) C. Clemen, Der Einfluss der Mysterienreligion
auf das aUeste Christentum.
Giessen
1913. p. 81 s.
Citado por Hugo Rahner,
Griechlsche
Mythen
in christlicher
Deutung.
Zürich
1966.
(11) Walter F. Otto, o. cit. p. 71.
(12) O. cit. p. 72.
56
ANIBAL
mito es
EDWARDS
la acelon cultual, o "reanudaciór. de un suceso originario divino", a la ma-
nera de una "revelación de lo Divino en su Presencia mióma" (13). Lo central en este
lenguaje originario
y religioso del mito y misterioso es aquello que Otto descubre
como esencia de los misterios eleusinos y dionisiacos: la muerte y resurrección de lo
Divino, en la que se es iniciado (14l. Se sigue de estas investigaciones que mito y
misterio no son un "juego",
sino el lenguaje originario
que desencubre este único
mundo y humanidad históricos, en su relación con lo divino. En el lengua¡e religioso
del mito y cultual del misterio, encuentra la comunidad humana a la Divinidad,
y
vuelve a asemejarse a los primeros hombres (15).
También el antropólogo
Arnold Gehlen aborda de manera similar el lengua-
je del mito y misterio (16).
Se nos abre así una perspectiva más exacta para abordar el conflicto al que
se refiere Platón en su República, entre la verdadera ciencia y la poesía.
En este contexto puede calibrarse mejor la alarma que se apodera de los habitantes de la polis griega -de
la que se convierten en voceros los poetas-
cuan-
do sospechan que la nueva ciencia naciente intenta explicar el suceso humano, Le. la
historia, por leyes puramente físico-naturales. -En el mismo nudo del conflicto consignado por Platón
puede vislumbrarse el problema candente hoy, entre la metafísica
y la historia: entre la "verdad lógica" y la "verdad
el naciente pensar filosófico -acusado
histórica". El riesgo que afronta
de "irreligiosidad"-
revela la inquietud del
mundo helénico ante una corriente de pensamiento que sustituye aparentemente la comunicación viviente con lo Divino -que
da sentido a la vida humana--
por un enca-
denamiento rigurosamente coherente de influjos físicos.
Se entiende también el malestar de Platón ante "poetas"
que sin advertir el
verdadero sentido de este nuevo quehacer cientHico del pensar arremeten contra él:
al confundirlo con "irreligiosidad",
sus ataques a la filosofía sólo contribuyen a des-
peñar el sentido religioso auténtico
por el abismo de la fabulación
supersticiosa
(17).
Por otra parte, la crítica corrosiva de muchos sofistas, como más tarde el naturalismo materialista de la Stoa, atestigua que los temores del mundo helénico no
estaban del todo infundados.
Aún sin reflexionar temáticamente el suceso histórico -recién
ce la expresión "filosofía
de la historia"-
Voltaire introdu-
el mundo helénico percibe la diferencia
irreductible entre el cauce propio de sus convicciones religiosas y el cauce por donde parece avanzar "la nueva ciencia" naciente. Aún no advierten los habitantes de
la polis griega
que la filosofía retoma desde el nivel de un pensar más riguroso el
(13)
(14)
(15)
O. cit. p. 80.
O. cit. p. 321-329.
O. cit. p. 336 •.
(16)
(17)
Arnold Gehlen, Urmensch und Spatkultur. Athenaum-Vedag.
Bonn 1956.
Arist6teles llama al fil6sofo, "amante de los mitos" (Metafisica
/. n. 27).
51
FE CRISTIANA Y CULTURA HELENICA
mismointento y la misma meta de síntesis cultural
que hasta ahora estaba en mano~
de los poetas. Al menos ese es el cometido de sus grandes maestros: Sócrates, Platón
y Aristóteles.
En este contexto
El evangelista
hace su apanclcon
la fe cristiana
(18).
Juan presenta la fe en Cristo, como la adhesión a Aquél,
quien "todo se hizo" (19). Pablo precisa: "Todo tiene en El su consistencia"
por
(20); Je-
sús es "imagen del Dios invisible" y realiza eficazmente su secreto designio de salvar
a todos los hombres. Por eso, su Encarnación, Vida, Muerte y Resurrección no sólo es
revelación del Dios invisible, sino también
designiode "recapitular
(21), es decir, realización
todas las cosas en Cristo"
mientode amor "recapitula"
Si la plenitud
"misterio"
de ese
(22). Por eso, también, su manda-
(23) todos los mandamientos.
manifiesta
del misterio pascual de Cristo cristaliza
en un lugar
y período histórico netamente circunscrito, su gestación y sus alcances se extienden
s610 a toda la historia humana -"a
hostael último elegido"
no
todos los iustos desde Adán, desde el justo Abel
(24)-, sino a toda la creación visible e invisible. Así lo en-
tienden los creyentes. El apologeta
Justino dirá:
"Cristo es el Lagos del que participa
todo el género humano. Y todos los que
vivieronsegún este Lagos, son cristianos, aun cuando fueron tenidos por sin-dios, como
(lessucedió a) los griegos Sócrates y Heráclito"
Un griego desconocido
"Todo lo que nosotros decimos de Cristo
un misterio de devoción.
(25).
del s. IV expresa osi la esencia de esta fe cristiana:
no es sólo un anuncio verbal,
Pues toda la economía salvífica
sino
de Cristo recibe el nombre
de misterio, dado que el misterio no sólo se manifiesta en letras, sino 'que es anunciado en una acción"
(26).
Estos breves textos ilustran la conciencia
pascual, como un suceso histórico,
de buena voluntad:
también
cuyo influjo
de los creyentes, acerca del misterio
salvífica alcanza
a todos los hombres
a aquellos 'que sin culpa propia "desconocen
el Evange-
lio" (27).
(18)
Una versi6n
peculiar
de este problema
entre historia
y metaflsica
queda
planteada
por la teoría
de las "dos verdades"
de Averroes.
Según esta teoría, la multitud y diversidad
de religiones
es
un revestimiento
alegórico
de la única verdad
del "logos"
filos6fico.
Tomás de Aquino
combatirá
(19)
(20)
(21)
(22)
(23)
(24)
Jn. 1,3.
Col. 1,17.
Ef. 1,9.
Ef. 1,10.
Rom. 13,9.
Concilio Vaticano
(25)
(26)
Justino, Apología
1, 46.
" ... en to prágmati
keryttetai":
el influio
(27)
que
ejerci6
el pensador
11. Constituci6n
árabe
sobre
Dogmática
Seudo
Siger
lumen
Cris6stomo,
de
Brabante.
Gentium
homilía
n.
de
2.
Navidad,
PG
59,687;
citado
por
Hugo Rahner, o. cit. p. 42.
El Concilio Vaticano
11 no hace sino retomar
esta certidumbre
eclesial,
cuando se refiere a '~ulenes sin culpa no han 1,legadotodavía a un conocimiento expreso de Dios y se esfuerzan en Mevar
un vida recta, no sin la gracia de Dios". (LG n. 16; Cf. También GS n. 22; AG nn. 7 y 16: e ••tos
textos se limitan a afirmar el hecho y el carácter
personal
de la conducci6n
salvífica
de Dios: "'PO'r
caminos
de
sólo
Dios
conocidos").
ANIBAL
56
Esta recapitulación de todo -en
Cristo-
EDWARDS
comprende a todo el hombre, inclui·
do el "Iogos humano" de su acción inteligente. Por eso tanto Justino como San Cle·
mente de Alejandría
hablarán
de las "semillas del Logos" esparcidas por toda la
creación, y que comprenden todo lo verdadero, bueno y bello que hay en la comuni·
dad humana.
Sigue impensada la relación interior misma entre la base histórica de la re·
ligión y la base "lógica"
del pensar metafísico. Pero este "conflicto"
lénico no es abordado ya como "pugna"
del mundo he·
entre dos dimensiones necesariamente anta·
gónicas. Los creyentes señalan con certidumbre inamovible hacia la piedra angular,
Cristo, en quien ambas dimensiones tienen su consistencia.
2.
EL PROBLEMA DESDE LAS INVESTIGACIONES
HISTORICO-FllOLOGICAS
Adolf von Harnack, teólogo prostestante e historiador de la Iglesia, publica en
1900 su Esencia del Cristianismo (28), una obrita condensada, escrita magistralmente.
Según Harnack -a
quien Ernst Troeltsch calificó de "teológo
(29), asociándolo con Guillermo Dilthey-
del historicismo"
la buena nueva de Jesús es la revelación de
Dios como Padre Bueno, y así la entiende la comunidad primitiva. Pero el desarrollo
de esta buena nueva desemboca en la contraposición entre dogma y evangelio, que
marca el nacimiento del catolicismo. Para Harnack "dogma"
es un engendro del espí-
ritu helénico sobre el suelo del Evangelio: un proceso al que pondrá fin Lutero, cuando
se embarca en la reconquista del Evangelio.
Este punto de vista tiene su contexto en la historia de la teología protestante
(30). Ya Schleiermacher había propuesto una división programática
de tareas teoló-
gicas, entre una teología científica con libre acceso a las investigaciones histórico-exegéticas, y una teología práctica cuya "dogmática"
necesidades de la predicación
debía responder en cada caso a las
religiosa (31 l. A. Ritschl y su escuela se convertirán
en realizadores de ese programa, que ve en el "dogma"
der a los intereses y necesidades teológico-prácticas
Sobre esta base
se intensificó
la libre
sólo la función de respon-
de cada momento.
investigación
científica,
vista como
exigencia protestante.
Aunque Harnack descarte la orientación de las investigaciones históricas de la
nueva escuela de Tubinga, su obra confirmará
pone en práctica Ritschl
las ideas matrices del programa
que
y su escuela. Para los investigadores de la historia de Tubin-
ga, la historia es concebida a la manera hegeliana, como desarrollo de una idea.
(26)
(29)
(30)
(31)
Adolf von Harneck. W_n
des Christentums.
Leipzig 1900.
Cf. Hist. Zeitschrift
n. 122 (1920)
p. 452.
Cf. el interesante
balance hecho por Troeltsch en 1906: Rückblick Buf ein halbes Jahrhundert
de<
theol'oglschen
Wissenschaft.
(Mirada retrospectiva
a medio siglo de ciencia teoI6gica).
En: Gesam·
melte Schriften. Tübingen 1962 (Reimpresi6n
de la 2~ edici6n de 1922).
Bd. 2 pp. 193-226'.
O. cit. p. 201s.
59
FE CRISTIANA Y CULTURA HELENICA
Harnack descarta esta concepcJon, tildándola
hará resaltar los momentos irracionales
de racionalista
en exceso. En cambio,
de las grandes personalidades
su influjo sugerente. Por este camino confirmará
creadoras,
y
la tesis de Ritschl, que entiende
la
historiade los dogmas como el camino para mostrar que "son adversos a la Biblia (e
ilustran) la bancarrota
de una teología
doxo.dogmática" (32). También
filosófico-metafísica
entenderá
"de las ideas religiosas-prácticas
-o
y de una teología
la investigación
bíblica
mejor, de la predicación
to de la Biblia sólo es su medio de explicitación-
orto-
como detección
de Jesús, ya que el res-
para ponerlas a disposición de los
dogmáticos" (33).
En 1902 Alfred
Loisy objeta a Harnack su intento de subsumir la "esencia del
cristianismo"circunscribiéndola
exclusivamente
tica pone de relieve un punto verdadero:
a la comunidad
primitiva
(34). Su crí-
la esencia del Evangelio no puede ser "re-
ducida" exclusivamente al momento histórico de la comunidad
primitiva.
Pero la manera como expone este punto básicamente verdadero,
tinguir entre su brillante
dominio
del método filológico
lasreligiones, y su perspectiva hemenéutica
teológicamente
Evangelioe Iglesia son dos dimensiones inseparables
¡ísima,viviente e inagotable,
cuya continuidad
momentosde su historia. Dado que Harnack
noceen su esbozo el "cuadro
mejor, la fórmula
radical
histórico"
errónea.
atestiguan
(32)
(33)
(34)
uno de los
no reconoce este hecho, Loisy no recosino el de "una etapa",
individualista,
Loisy-
convergentes,
desligado
o
de la unidad
puramente
'histórica, el
y la Iglesia, la repercusión viviente
e inagotable del Evangelio: su esencia es la historia fáctica,
en cado punto, de las circunstancias
de
Loisy afirma que
todos y cada
para una consideración
Evangelioes la raíz de la Iglesia -prosigue
a dis-
de una misma reaHdad comple-
de esa realidad,
del protestantismo
colectivistade la Iglesia. En cambio,
obliga
y de historia comparada
inobviables
surgida
necesariamente
para la afirmación
del
O. cit. p. 204 y nota 7 de p. 205.
Ibid.
Alfred Loisy, L,Evangile
et l'Eglise.
Paris 1902.
Esta obra es considerada
como programática
del modernismo,
condenado
por Plo IX en la Enclclica
Pascendi del 8 de septiembre
de 1907. Cf. Denzinger-Schonmetzer,
nn. 3474ss.
y también
el juramento antimodernísHco,
en los nn. 3537-3550.
En la exposición
de las ideas de Loisy, he tenido en
cuenta la versión
bastante
fiel, de Ernest Troeltsch:
Was heisst
'Wesen
des Christentums'?
en
Gesammelte Schriften,
o. til. Bd. 2 pp. 386-451.
Mucho le debe la teologla
a Troeltsch,
en relación
al problema
de una detemimación
cientifíca
rigu~sa de la esencia de una Realidad Histórica,
como lo es la Iglesia peregrinante.
Suscribimos
su
su distinción
inobviable
entre la esencia
de una realídad
histórica,
y su deternimación
científica.
Suscribimos también sU afirmaci6n
de la índole propia de una determinaci6n
científica
de esa esencia: es una "acci6n"
(o. cit. p. 429) y por lo tanto, "ya no es s610 un juicio sobre la historia,
sino precisamente
un trozo de historia".
(Ibid).
Pero no podemos
suscribir
la concepción
de e,encia
afirmada por Troeltsch:
"esencia
es una abstracción
intuitiva,
una crítica ético-religiosa"
(O. cil. p.
433). Tampoco suscribimos
suafirmaci6n
de que esta continuidad
esencla,1 no puede
ser viálida·
mente entendida
en su objetividad
(O. cit. p. 435).
No obstante,
reconocemos
la imposibilidad
de
.ntender adecuadamente esta continuidad esencial en esta vida. Por último rechazamos -junto
con
con el magisterio
eclesial de la Iglesia Cat6licasu afirmaci6n
de que esta continuidad
vive exclusivamente en el "sentimiento
y en la voluntad"
(O. cit. 445),
teniendo
por depositario
excfu,ivo a "la subjetividad
religiosa"
(Ibid).
60
Evangelio. Por eso, la esencia inmutable del cristianismo
"construida".
Ella consiste en la totalidad
no es susceptible de ser
de la Iglesia viviente y de sus acciones ...
Hasta aquí, Loisy. El riguroso método filológico
e histórico-comparado,
conducido a una encrucijada similar a la de la teología liberal
lo ha
protestante, que le
había dado filo científico. Loisy desemboca también en un "agnosticismo metafísico",
que descarta como "construcción imposible
el intento de una determinación objeti-
vamente válida de la esencia de una realidad histórica como la Iglesia peregrinante.
Estamos así en plena crisis de historicismo y modernismo: este último, como
repercusión intra-eclesial del anterior, que el magisterio pontificio
de Pío IX denun-
ciará como erróneo.
El conflicto entre religiosidad
to-
y metafísica -con
-con
su cauce de desarrollo
su cauce de desarrollo
histórico concre-
teorético-abstracto-
hace crisis una
vez más.
Volvamos ahora la atención al trabajo titulado La Iglesia antigua, de un hombre cuya investigación y labor académica entera asumió como meta resolver este conflicto. Las palabras de Ernst Troeltsch en el auditorio máximo de la Universidad de Berlín, cuando asume la cátedra de filosofía -recién
en Heidelberg-,
abandonada su cátedra de teología
señalan el rumbo de su programa de trabajo:
"He venido a poner fin a la anarquía
de valores"
Troeltsch alude a las palabras pronunciadas
(35).
por Dilthey al celebrar sus 70
años, cuando confiesa el fracaso de sus investigaciones, que lo han llevado a reconocer "la total anarquía de los valores".
Como Dilthey, Troeltsch sabe que el positivismo -pese
cias naturales-
a sus logros en las cien-
no ofrece una mejor alternativa para una reflexión histórico-filosófica
(36). Troeltsch sabe lo que el positivismo no acepta: que esa estructura esencial del
devenir histórico es "algo
la regularidad
completamente diferente de una ley natural, que formula
repetida de hechos siempre iguales" (37).
Así plantea Troeltsch el "dato
histórico" del problema que nos ocupa aquí,
y que él aborda en su trabajo La Iglesia antigua (38):
"La Iglesia es la última gran creación de la antigüedad; por de pronto, se amolda y alimenta dúctilmente de sus órdenes político-sociales y de su mundo espiritual;
pero precisamente por eso, es ella (\0 Iglesia), en la monstruosa ruptura de nuestra
historia -la
caída de la antigüedad y el advenimiento del mundo occidental-,
positaria de los senderos abiertos y de la continuidad,
la de-
la fuente de energía de los
nuevos inicios culturales. En ambos sentidos es ella el seno materno de la cultura oc-
(35)
Cf. La semblanza
55: citado
por
180-190.
de Ludwig Mareuse a la muerte de Troeltsch. en el Berliner Tageblaft 1923 n.
Erich PrzywaNl, Ringen der Gegenwart.
Augsburg
1929:
Ernst Troeltsch,
pp.
(36)
Su crítica leal pero
3 pp. 371-464.
(37)
(38)
Troeltsch,
Troeltsch,
implacable
en Der Historismus
und
se'ine Problema.
Was heisst 'Wesen des Christentum'?
O. cit. p. 402 (Cf.
Die alte Kirche. Ger. Schriften, o.eit. 8d. 4 pp. 61-121.
Ges.
Sohrilten.
más arriba,
nota
O. cit. Bd.
34).
FE CRISTIANA Y CULTURA HELENICA
61
cidental, que sólo por su mediación tuvo y tiene acceso a la antigüedad,
pese a que
por la Iglesia difiere (de la antigüedad) en su intimidad más honda. Ella (la Iglesia)
es simultáneamente el gran guión divisorio y la poderosa mediadora"
A partir de este "dato"
indiscutible
(39).
diseña Troeltsch dos líneas interpretativas
diametralmente opuestas.
La primera, aborda
la interpertación
de la realidad
propia y original
de la
Iglesia,tomando como centro de perspectiva su proveniencia de la Obra Salvífica de
Jesús.Concede toda clase de desviaciones e influios históricos, debidos a su inserción
en las relaciones de convivencia histórico-culturales.
Tiene en cuenta aquellas desvia-
cionesque surgieron de su encuentro con el helenismo. No obstante, considera a la
Iglesiacomo resultante última propia y específica de la Acción Salvífica de Cristo.
IEstaorientación -prosigue
Troeltsch-
se bifurca con la divergencia e:ltre in-
térpretescatólicos y protestantes. Para los intérpretes católicos, la Iglesia proviene
de Cristo mismo, aunque vaya tomando forma muy lentamente.
Encambio, para los intérpretes protestantes, la génesis de la Iglesia aparece más
"ajada" (Knitterig), ya que consideran al catolicismo como una "desviación" de la predicaciónde Jesús y de Pablo, y hacen responsable de ello a los influjos del mundo
helénico(40).
La otra interpretación -de
orientación diametralmente opuesta-
!orrollo religioso de la antigüedad tardía
ve en el de-
el seno materno del cristianismo (41). Para
estaperspectiva, la Iglesia aparece como el medio por el cual logró reencontrarse la
antigüedada sí misma -en
tiempos en que estaba sumida ,en dificultades y crisis es-
piritual-, satisfaciendo sus propias necesidades (42).
Aquí dejamos a Troeltsch, agradeciéndole
neasde interpretación del "dato histórico"
su aproximación
a las grandes lí-
(43).
En realidad, el método histórico comparado de las religiones
siblementepero implacablemente -en
virtud de su misma lógica-
concluio insen-
a una teoría. ge-
néticadel origen del cristianismo naciente, desde el bagaj,e sincretístico de la religión
helénica(44).
Una postura más matizada -pero
que sólo daba cabida a una suerte de "teo-
(39)
(40)
O. cit. p. 68.
Q. cit. p. 70.
(41)
(42)
Ibid.
Se trata, pues, de un mé_odo hist6rico
destinado
a sucumbir
inevitablemente
en un agnosNcismo
religioso. Pero Troeltsch,
buscador
infatiglable
del la verdad
en el horizonte
hist6rico,
se dispone
a plantear una visión conjunta,
que recoja los fragmentos
de verdad
inherentes
también
a esta
interpretación.
Ese camino -dice"conduce
más hondo que todo lo demás, hada la intelección
y
significaci6n de la cosa"
(O. cit. p. 70).
El que Troeltsch haya fracasado
en su cometido
de "poner
fina
la anarquía
de valores".
nO! anula
el valor permanente de la luz que esparció sobre el problema y el camino riguroso hacia su soluci6n.
(43)
(44)
R. ·Reitzenstein, O·ie hellenistischen
Mysterien
nach ihren Grundgeclanken
und Wlrkungen.
leipzjg
1910 (Los misterios helenísticos, ~egún S\JS ideas motrices y efectos) Reitzenstein toma el Hderazgo
de esta teoría genética.
ANIBAL
62
EDWARDS
logía natural", basada en un agnosticismo religioso que nivela todas las religionesefrecen los trabajos de W. Bousset (45) y A. Loisy, con su obra brillantemente escrita,
les mystéres paiens et le mystére chrétien (46).
Pero estos excesos del método histórico comparado, desencadenarán, con ro·
zón, serias objeciones. Harnack dirá:
"Esa mitología comparada, que lo relaciona con todo, destruye fuertes cero
codos, atraviesa juguetona mente abismos separatorios y tei'e combinaciones a partir
de similitudes superficiales ...
De este modo, se puede, de pronto, hacer de Cristo un
Dios-Sol, de los doce apóstoles, los doce meses del año; evocar con la 'historia del na·
cimiento de Cristo todas las historias de dioses que nacen; en relación a la paloma
del bautismo, evocar a todas las palomas mitológicas, asociar al asno en la entrada
a Jerusalén, a todos los asnos célebres, y así -con
la religión'-
la vara mágica de la 'historia de
desvanecer hábilmente todo rasgo espontáneo" (47).
También el teólogo protestante G. Kittel dirá en una de sus conferencias de
Uppsala, sobre, La historia de la Religión y el cristianismo primitivo (48):
"No es signo de relevancia científica, sino de diletantismo superficial, cuando
el trabajo histórico-religioso se agota en la detección de analogías y similitudes. La
afirmación de que la investigación histórico-religiosa comparada no tiene como meta
la nivelación, sino la elaboración de los contornos propios de las religiones, tiene su
validez en el sentido de un conocimiento espiritual y no en el sentido de una apologética" (49).
A su vez el católico Karl Prümm, SJ, afirma:
"Sin ser un profeta, puede predecirse que una generación venidera simplemente no podrá entender ya, la seriedad con que se afirmó antes, un paroentesco
intimo entre los misterios helénicos y el cristianismo, en tantas ideas matrices" (50).
3.
RASGOS DISTINTIVOS
DEL ENCUENTRO ENTRE FE CRISTIANA
Y CUt TURA HELENICA
Hugo Rahner, filólogo
e historiador de la Iglesia, abre el capítulo dedicado
a la confrontación entre el misterio cristiano y los misterios paganos en su obra Mi·
tos griegos en interpretación cristiana (51), con un epígrafe significativo:
"Ven, quiero mostrarte el Lagos y los misterios del Lagos, y quiero explicárte.
los en imágenes que te son familiares" (52).
(4S)
(46)
(47)
(4S)
(49)
W. Bousset,
Kyrios Christ,os. Gottingen
1921.
París, 1930.
Wisensehaft
und Leben Geissen
1911 p. 191: citado por
G. Kittel, Die religlonsge-sehiehte
und das Urehristentum.
O. cit. p. 9.
(SO)
Karl Prümm, Das antike Heidentum
na eh seinen
Grundstromungen.
Münohen
1942. (El paganismo
antiguo,
según
sus corrientes
fundamentales)
p. 30S.
Hugo Rahner,
o. cit. Das ehristllche
Mysterium
und die heidnisc:hen
Mysterien.
pp. 19-54.
O. cit. p. 19: Clemente
de Alejandrla,
Protreptico
X 101 , 119, 1.
(S1)
(S2)
Hugo Rahner, o. cit.
Gütersloh
1932.
en nota
9.
FE CRISTIANA
Y CULJTURA
HELENlCA
63
Estas palabras de San Clemente de Alejandría
arrojan luz sobre todo ,el desa-
rrollo de esta obra de Hugo Ra'hner, una verdadera joya de discernimiento sereno y
hondo.Cada una de sus páginas atestigua un dominio soberano del material
histó-
rico-filológico. Su información realment,e amplia -'Rahner renuncia desde el Prólogo,
dondeanuncia que este libro es "tímido",
a dispersarse en una exhibición copiosa de
datos- le permite plantear la posición que toma y desarrollarla con orden y claridad
enlas tres partes del libro, sin extraviar al lector con datos y discusiones laterales. Por
unaparte, discernirá lo positivo inherente a la teoría de la dependencia genética del
cristianismo respecto de la cultura
helénica Le. la segunda orientación
típica es-
bozada por Troeltsch. Lo positivo es una dependencia, pero no genétka -como
si el
cristianismofueóe exclusivamente una resultante histórica del mundo antiguo-,
sino
en el sentido de "adaptación"
a los destinatarios que recibirán la buena nueva del
Evangelio (53):
"Así hace más justicia este grupo de investigadores a la contextura más honda de ambos objetos comparados: no ca,e en el peligro de nivelar la esencia del cristianismo, mostrándolo como resultado genético, o al menos fenomenológico
de los
misterios;pero tampoco cae en el peligro tan frecuent,e de cristianizar imperceptiblementela contextura de los misterios antiguos, tan infinitamente variados ... " (54).
Por otra parte, también hará justicia a la diferencia irreductible entre ambos
sucesosreligiosos, lo que le permite saludar la reacción de la teología dialéctica protestante,ante los excesos de la interpretación liberal:
"Puede constatarse hoy, que para defenderse de la proliferación
histórico-
liberal (de una nivelación) entre la cont,extura mistérica antigua y el cristianismo naciente,se dispara fuera del blanco y se habla de la total incompatibilidad
bas dimensiones. Porqu,e toda la teología dialéctica -luego
de la substancia cristiana-
entre am-
de la disolución liberal
ha redescubierto de manera completamente nueva las
ideas de revelación y palabra
divina, we de su peso que rechazará instintivamente
todas las cuestiones religioso-comparativas.
La Dogmática de Karl Barth atestigua és-
to en cada capítulo. En relación al limpio conocimiento de la incomparabilidad
del cristianismo, sólo puede -por
de pronto-
última
darse la bienvenida a esto" (55).
Hugo Rahner adhiere a la referencia cristológica del teólogo protestante G.
Kittel, que destaca el carácter específicamente teológico
de la investigación
his-
tórico-comparadaentre otras religiones y la cristiana. Kittel emplea el vocablo del Concilio de Calcedonia sobre la distinción inconfundible (asygjytos) entre las dos naturale~asde Cristo, para expresar la distinción irreductible entre otras religiones y la cristiana. En otras palabras:
porque esta investigación científica
es desde sus inicios
teología sin restricciones, está internamente orientada y conformada por la fe en Cris-
(53)
(54)
(55)
O. cit. p. 25.
Ibid.
O. cit. p. 265.
ANIB/\L EDWARDS
64
to; y porque es investigación científica sin restricciones, cuestiona sin temores ni prejuicios apologéticos todo el "dato disponible".
Pero Rahner, agrega la nota de sobriedad católica enfatizada por el Concilio
Vaticano I en el cuarto capítulo de la Constitución Dei Filuis, cuando excluye cualquier oposición contradictoria
entre la verdad-bondad-belleza
del suceso humano na-
tural y el suceso de la Salvación Sobrenatural de Cristo: su exposici6n dará un paso
más -fundado
en la formulación calcedoniana
entre las dos naturalezas de Cristo-
del vínculo inseparable ,adiairétos)
para establecer los mutuos vinculas inseparables
entre los misterios helénicos y el misterio de Cristo (56).
Así se esboza, entonces, la serena visión teológica que el cúmulo de datos
del serio investigador sólo confirma:
"La Iglesia no es una formación en un espacio vacio, sino la continuación de
la Encarnación de Cristo: esto quiere decir que ella debe volverse -con
que le confió Cristo a su custodia-
la revelación
a los hombres, es decir y por de pronto, o los hom-
bres del ámbito greco-romano, con su lenguaje y su cultura. Por eso es su historia
corporización creciente de la palabra
momos Iglesia-
revelada. El alma de este Cuerpo -que
la
110-
proviene del cielo; pero su sangre proviene de los griegos y su len-
guaje de Roma" (57).
Antes de señalar algunos rasgos distintivos de este encuentro entre la fe cristiana y la cultura helénica, creemos oportuno anticipar
néuticas. Estas se desprenden del camino que -por
jidad-
algunas precisiones ,herme-
su enorme amplitud y comple-
apenas hemos insinuado en esta exposición. Para facilitar
su intelección sin-
tética, formularemos estas precisiones en forma de tesis, sin entrar en más detalles
que los ya expuestos, por falta de espacio y tiempo.
Tesis 1:
La cultura helénica cristaliza en la amplia gama de registros de un lenguaje
viviente y plástico en imágenes, parábolas, símbolos etc. Es decir, en aquello que llamamos su "humanismo". El mito y el misterio desencubren el último sentido religioso
que impregna todo ese lenguaje.
Tesis 2:
lo que llamamos "humanismo griego"
irterpretado
miento) o "poetas".
(56)
(57)
no fue cosa de "doctos" ni puede ser
como patrimonio exclusivo de "estudiosos humanistas" (como en el RenaciEs el suceso socio-histórica-cultural
de un consenso in'eligente
O. cit. p. 46s. Conviene
tener en cuenta
en este contexto,
aquello
que observaba
ya el cardenal
John Henry Newman,
en el segundo
de sus Un lversi ty Se"mons:
"Cuando
alguna religión
es llamada 'religión
natural',
no se quiere
significar
con ello
que algún
sistema hist6rico de religión provenga de la pura razón, sin ayuda divina. No cOnocemos un sistema así, porque no conocemos ninguna época ni ningún país en donde se dé de hecho la razón
pura, sin ayuda divina. La escritura
nos dice que se dieron revelaciones
a los primeros
padres
de
nuestro
género humano,
acerca de Dios y las obligaciones
del hombre ante El".
O. cit. p. 27.
FE CRISTIANA y
65
CULTURA HELENICA
de lo "polis griega".
Los "poetas"
guaje viviente (te6rico
sólo formulan
y práctico)
pl6sticamente
aquello
que es len-
de la polis griega.
Tesis 3:
La filosofía
naciente se entiende a sí misma como un modo reflexivo
dico poro entender rectamente y sin desviaciones
el sentido profundo
meroy Fin Ultimo manifiesto en ese lenguaje viviente. En otras palabras:
sino como fundamentación
Pri·
no se entien-
de o sí misma como antítesis del lenguaje vivi-ente de la polis ni del lenguaje
de los humanistas que lo interpretan,
y metó-
del Origen
y explicitación
pl6stico
crítico-
reflexiva de sus presupuestos.
Tesis 4:
Desde su mismo nacimiento,
acusación de "impiedad"
por
la reflexión
parte
filosófica
de la polis
debe asumir el riesgo de una
y de los humanistas,
tas. Su misma din6mica
reflexiva
tas dejaban planteados
y envueltos en el aura sagrada
ejemplo, se preguntan
la impulsa a abordar
por el sentido y la realidad
Le. los poe-
los problemas
que los poe-
de la "divinidad".
que corresponde
Así, por
a esa "Moira"
o
Fatalidad que según los poetas rige los destinos de dioses olímpicos y de hombres.
Surgenposiciones exageradas
gunossofistas, y m6s tarde
físico de esta Moira;
que suscitan alarma
en la polis por su impiedad:
los estoicos, proclamar6n
una interpretaCión
reducen a fuerzas y leyes físico-materiales,
del humanismo griego
debía ser "divinidad"
al-
naturalista-
lo que en la visión
por su poder omnímodo.
Tesis 5:
Considerado
la filosofía naciente
la polis griega
desde una perspectiva
es una aproximación
(58). Difiere
lico-reflexivo, tendiente
gos/lo sentido inteligible
del lenguaje
histórico-cultural
el"saber
científico"
m6s rigurosa al mismo lenguaje viviente de
de los poetas, por
este discernimientocrí-
a poner de relieve de manera rigurosa y sistem6tica
subyacente
el "10_
al lenguaje viviente de la polis. Pero est6 inter-
namentevinculado al lenguaje de los poetas, ya que aborda
guaje viviente y se desarrolla
~resionespoéticas.
de
el mismo suceso del len-
en constante di610go y comunicación
can todas sus ex-
Tesis 6:
La metafísica de este naciente "saber científico"
unasíntesiscultural
(58)
destinada a formular
el "lagos"
se entiende a sí misma como
que da interna coherencia y con-
Cf. A. Edwards,
La persona
humana
(ef. arriba,
notat 6).
La Parte 11 de esta ponencia
expone
a la luz de las investigaciones
de W. Jaeger
el profundo
sentido
de "tradición",
propio del mundo
helénico. Tanto Plat6n como Arist6teles
centran
sus esfuerzos
en arrojar
una luz coherente
sobne
todos Jos trozos esenciales -a
veces aparentemente
incoherentesde esta continuidad ¡",interrumpida de la tradición
en el lenguaje
viviente
de la polis. La diferencia
de esta nueva ciencia, radica
en su modo de abordar este cometido:
se trata de profundizar
con -rigor, para "relacionar
los restos
de la tradici6n
y entenderlos
siempre
de nuevo".
(W. Jaeger,
Humanistische
Reden und Vortrage.
Berlln 1937, p. 17).
ANIBAl
66
sistencia a la realidad
-sobre
EDWARDS
subyacente al lenguaje de la polis. Quedamos capacitados
estos antecedentes-
para abordar el encuentro entre la fe cristiana y la cul-
tura helénica.
Clemente de Alejandría deja en claro la índole inconfundible y original de la
fe cristiana, cuando emprende una confrontación entre los misterios paganos y el misterio cristiano, en el capítulo 2 de su Protreptico. Es un capítulo fundamental para la
investigación de los misterios antiguos, donde describe sus principales celebraciones
cultuales, para continuar así:
"He aquí como se aleja el hombre de la verdad, por caminos escurridizos y peligrosos, que lo alejan del cielo para preCipitarlo en el abismo ...
Porque el "Lagos
viviente", sepultado por Cristo, ha sido elevado con Dios. Pero aquellos que permanecen incrédulos son llamados 'hi¡os de cólera' y son alimentados por la cólera. Nosotros, al contrario, ya no somos alimento de cólera, habiendo sido arrancados del
error y corriendo ahora hacia al verdad" (59).
Uno de los himnos más antiguos de la Iglesia primitiva -transmitido
en un frag-
mento de Meliton, obispo de Sardes (muerto antes del año 190)- pone de relieve lo
conciencia de los cristianos acerca de la originalidad
de su misterio central:
"La naturaleza se estremeció y dijo consternada:
¿qué nuevo misterio es éste?
el Invisible es mirado, y no se avergüenza,
el Impalpable es palpado y no se indigna,
el Inmutable sufre y no se venga,
el Inmortal muere y no se rehúsa (morir).
¿Qué nuevo misterio es éste?" (60).
Pero la originalidad
única de este Amor de Oios revelado en Cristo, por El,
se manifiesta clavada en la cruz, Le. en un "semeion" -un
signo-
clave para el que·
hacer de la polis griega y de todos los hombres.
Esta implicación humana-universal y cósmica del misterio de Cristo en la cruz
es profusamente enfatizada por los cristianos (61). San Justino nos ha dejado un tex·
to conmovedoramente ingenuo y profundo, de esta conciencia creyente: "Miren, pues,
todo lo 'que hay en el cosmos, acaso pueda manejarse o tener consistencia, sin esto
figura de la cruz. El mar no puede surcarse, si el 'tropa ion', es decir, el mástil, no permanece intacto en el barco. La tierra no es cultivada sin la cruz; tanto quienes cavan
como los artesanos, no realizan su trabajo sin herramientas, que tengan esa forma.
La figura corpórea humana se distingue de la figura de los animales sin inteligencia,
en que es erguida y puede extender los brazos .. ," (62).
(59)
(60)
(61)
(6.2)
Clément D'Alexandrie,
le Protreptique.
Sources Chétiennes.
Parls 1949: cap. 11, 27, p. 82, traduc·
ción mla del francés.
Meliton de Sardes, Fragmento 13. Traducido por mI del alemán: Cf. E. Hennecke, Neutestamentlicha
Apokryphen.
(2~ edición)
Tübingen 1924, p. 598.
Hugo Rahner, o. cit.: Das Mysterlum
des Kreuzes pp. 55-73.
Justino,
Apologfa.
1, 55.
FE CRISTIANA
Y CULTURA
67
HELENICA
San Ireneo también acentúa la signi,ficaci6n c6smica de este misterio:
"El verdadero creador de los mundos es el Lagos de Dios, El es nuestro Señor,
que en los últimos tiempos se hizo hombre. Aunque está en el mundo, abarca invisiblemente todo lo que ha sido creado, está inserto en toda la creaci6n, porque es la Palabra de Dios, que conduce y ordena todo. Por eso vino de manera visible a lo suyo,
se hizo carne y colg6 del leño, para recapitular en sí al universo" (63).
San Ignacio de Antioquía se refiere una vez a la cruz, como la "mejané" (64)
visible en todo el cosmos, para llegar hasta el cielo.
,Estosson algunos de los múltiples testimonios de los primeros creyentes, sobre
la origina'lidad del misterio de Cristo, inconfundible de los misterios helénicos.
Procedemos ahora a mostrar su simultánea conciencia del vínculo inseparable
de esta fe, con todo el suceso humano, y a través de él, can el transcurso c6smico.
Algunos textos aducidos ya, insinúan este aspecto. Pero nos interesa recalcar
la importancia expresamente atribuida por los Padres a la cultura en cuanto tal, más
alió del lenguaje viviente y popular de la polis griega.
San Clemente de Alejandría
aporta un texto magistral en el libro VI de sus
Tapices (Stromata), donde hace presente ~por
una parte-
la actitud permanente de
la Iglesia ante el mundo cultural; y por otra parte, señala el obstáculo permanente
que -en todos los tiempos-
oponen a la realizaci6nde
esta actitud, el sectarismo,
!a desidia, la estrechez y hasta el oscurantismo cerrado de muchos creyentes. Clementealude a un episodio del canto XII de la Odisea. Aconsejado por Circe, Ulises
dispone que sus marinos se tapen los oídos con cera -antes
donde cantan las sirenas-
de pasar por el lugar
y se hace atar al mástil de su embarcación. Ordena, ade-
más,que nadie lo desate, aunque lo mande, grite e implore. Así escuchará Ulises el
canto fascinante de las sirenas. Pero no sucumbirá a su hechizo, por estar atado al
"tropaion" o mástil.
Leemos en el texto de San Clemente:
"Me parece que la mayoría de aquellos que se atribuyen el nombre de cristianos, se asemeja a los compañeros de Ulises, ya que sin el sentido para una formaci6n más fina, se acercan a la doctrina (Lagos): dejan atrás, no a las sirenas, sino al ritmo y la melodía (de la cultura griega); tapan sus oídos, rehusando aprender
(amazía), porque saben bien que no volverían a encontrar el camino de regreso a
casa si hubiesen abierto sus oídos una sola vez a la sabiduría griega (Hellenikois
mazémasin).Pero quien escoge de ahí lo que sirve para el provecho de aquellos a
quienesenseñará en la catequesis -dado
ñor es la tierra y su plenitud'),
que también ellos son griegos (pues 'del Se-
aquél no necesita apartarse del amor a la sabidu-
da (filomazía) como un animal carente de raz6n. Al contrario, debe reunir (eranistéon)para sus oyentes la mayo~ plenitud de pensamientos provechosos (de la sabi-
(63) Ireneo, Adversus haereses. V, 18, 3.
(64) Ignaciode Antioqula, Carta a los Efesios, 9, 1.
ANISAl.
68
EDWARDS
durío griega). Sólo conviene no demorarse en ello y quedarse en ello y quedar detenido ahí, sino que hay que retornar a casa, a la verdadera
filosofía"
(65).
Este texto acentúa la fuerza dinámica de la verdadera universalidad católica
de lo fe cristiana, que desencubre simultáneamente el larvado fanatismo contumaz
de espíritus sectarios, entre los mismos cristianos.
Todo el énfasis puesto por el Concilio Vaticano I en la relativa
autonomía
de las ciencias y la libertad de investigación dentro del propio ámbito de cada ciencia, sumado al magisterio pontificio
posterior, al Vaticano 2 y Paulo VI, recuerdan
-en tiempos de intensa búsqueda de una nueva síntesis cultura.\- que todo saber auténtico está vinculado a la Persona de Cristo y, por lo tanto, a la Iglesia. Es decir, recuerdan aquello que ya tenía presente San Clemente de Alejandría
cuando reprende
a quienes pretenden acercarse a la sabiduría del Evangelio, dando las espaldas a la
cultura. La misma historia de la exégesis bíblica, y la historia de los dogmas aportan
un testimonio demoledor de las insensatecesdichas en el pasado y en el presente por
quienes "sin el sentido para una formación más fina
se acercan" al depósito reve-
lado.
Hemos deslindado la originalidad propia e inconfundible de la fe cristiana, respecto de la cultura helénica, y luego su vinculación inseparada y encarnada dentro
del horizonte cultural donde germina, crece y se desarrolla.
Cabe preguntarse ahora
qué luz arrojaron los Padres de la Iglesia y los Apo-
logetas para emprender el camino de esta fe vivida en toda su originalidad
y en su
indisminuida apertura al mundo cultural en el que está inserta. Este problema, precisamente, preocupa a San Clemente de Alejandrío al final de sus Stromata (66). Lo
esboza obviamente, en los rasgos fisionómicos que tiene en su época. Afirma Clemente
que el hombre está en el mundo con su "crisis", es decir, su poder de opción, su facultad para tomar posición entre el Lagos y el placer. Esta visión se distancia netamente de la visión estoica, que concibe al hombre como una unidad indivisible y armónicamente estructurada. Encontramos rebrotes de esta doctrina del alma de la Stoa,
en una multitud de variantes históricas optimistas que se explayan en la salud y fuerza armónica del "hombre natural": una corriente que pasa por Pelagio y Rousseau
y Adam Smith, hasta el presente ...
Clemente de Alejandría -en cambio-
lleva a su plenitud esa visión de la vida
planteada por Platón como tensión oscilante de un "engendrar
en lo incierto" (67),
y por Aristóteles como búsqueda ininterrumpida del "medio" entre los abismos excesivos.
Por eso enfatiza Clemente que para llevar a buen término la "crisis", necesita el hombre de la. ayuda divina. Emplea aquí el maestro alejandrino
una palabra
enormemente significativa para designar esa ayuda divina que es saber y fuerza si-
(65)
(66)
(67)
Clemente de Alejandrfa,
O. cit. VII, 16, 93-95.
Platón, Teteo 148C-152;
Slromata
VI, 16. 94,
159 S-C; Menon
80 C.
5.
FE CRISTIANA
Y CULTURA
69
HELENICA
multáneamente: la llama "eutonía"
(68). Es decir, no cualquiera clase de acuerdo y
repercusión tonal, sino la auténtica. Clemente explica en qué consiste esa auténtica
respuestatonal del creyente en la fe. Consiste en una, comunicación personal con Dios
en Cristo:
"Pues es inevitable
que aquellos que emprenden los trabajos más grandes caen
en los errores más grandes si no han recibido y no poseen de la verdad misma el
hilo conductor de la verdad".
A continuación ejemplifica Clemente con otro pasaje de la Odisea, donde el
dios Hermes entrega a Ulises la yerba moly, que lo liberará de caer en el hechizo
de Circe (69), que ya había convertido en cerdos a sus compañeros:
"Precisamente como alguien
que de hombre fuese transformado
-como los hechizados por el veneno de Circe-,
en animal
así les sucede a aquellos que piso-
tean la tradición de la Iglesia y se guían frívolamente por opiniones particulares, puramente humanas: esos se cierran la posibilidad
Dios y de permanecer fieles al Señor ...
de transformarse en hombres de
Porque nuestro es el Fundamento de toda
doctrino, el Señor mismo, que habló muchas veces y de muchas maneras por los profetas y por su buena nueva y por los santos apóstoles: El es desde el principio al
fin el Guía de la gnosis (auténtica)" (70).
Este texto nos brinda
la clave de esa "agazé
ta- al que atribuyen tanta importancia
fronesis" -buen
discernimien-
los escritores intraeclesiales de todas las
épocos. La clave es esa comunicación personal con Cristo, de quien proviene toda
verdad, bien y belleza, porque es El camino, La Verdad, La Vida. Pero la comunica·
ci6n personal es con el Cristo Total, Le. dentro de su Iglesia, y teniendo en cuenta
la continuidad ininterrumpida
de su vida, i.e. su tradición viviente de la caridad au-
téntica.
Obviamente
se daban
en esta época
mutondis" a las que criticaron más arriba
desviaciones muy similares "mutatis
Harnack, Kittel y Prümm. Los textos que
acabamos de aducir, del último capítulo de Stromata, van dirigidos a grupos gnósticos sectaríos.
Hipólito romano censura también a corrientes gnósticas que emprenden una
nivelación superficial entre las Escrituras y las obras del mundo helénico: "Ellos celebran a su profeta Homero y armonizan con temeridad los escritos no-santos con los
santos" (71).
Orígenes responderá con ironía al platónico Celso, cuando éste objeta la severidad de la buena nueva. Alude al pasaíe arriba mencionado del canto XII de la
Odisea, donde Homero habla de las sirenas, cuyo canto fascinante atrae a los na-
(68)
(69)
(70)
(71)
Clemente de Alejandrfa,
o. cit. VII 16, 94, 5.
Homero, Odisea,
canto X.
Clemente de Alejandría,
o. cit. VII 16, 95, 1-3.
Hip6lito Romano, Elenchos V, 8, 1.
ANltlAL
70
vegantes. Al acercarse a ellas, sus barcos naufragaban
EDWARDS
y eran devorados. Origenes
responde:
"Lisonjear y decir sólo cosas agradables,
es propio
únicamente de las sire-
nas, en torno a las cuales se levanta un montón de huesos" (72.)
Aludiendo
al mismo pasaje de la Odisea, ilustra Clemente de Alejandría
el
peligro de quedarse a medio camino, envuelto en seducciones, sin retornar al propio Hogar
de la Verdad:
"Deja atrás el canto artesano de la muerte; basta que quieras, y vencerós
la perdición; atado al madero, serás liberado
de toda corrupción,
el Lagos de Dios
será tu piloto, y el Espíritu Santo te hará llegar a las puertas celestiales ... " (73).
El autor desconocido de la Exhortación a los helenos -falsamente
a San Justino-
atribuida
plantea un límite último de discernimiento, en caso de conflicto. Aun-
que el texto parece alimentar la fobia anti-cultural
de los Savonarolas de todos los
tiempos, pone de manifiesto la conciencia de los cristianos acerca de la originalidad
y el valor decisivo último de su fe. El autor pone reparos a la nivelación superficial
que operan algunos creyentes entre la doctrina de los grandes maestros griegos y el
depósito de la fe. Luego de mencionar expresamente a Platón y Aristóteles, afirma:
"Ninguno
de aquellos que saben discernir bien, preferirá
estos dos filósofos a la salvación de su alma. No. El se tapará
-según
el viejo mito-
el bello lenguaje de
los oídos con cera
y escapará así del dulce, pero amenazante peligro
de las si-
renas" (74).
Visto en el contexto de los múltiples testimonios de esta época, el texto es
claro: si alguna vez la "crisis" planteara
una oposición contradictoria
entre la obra
de un sabio griego y la buena nueva, e,1buen discernimiento optar6, sin vacilar, por
la comunión con Cristo.
4.
CONCLUSION
Hemos desarrollado
ciertos rasgos distintivos del encuentro entre fe cristiana
y cultura helénica. Tomamos una perspectiva histórico-filosófica
que brindó
un am-
plio registro de continuidad al problema subyacente a este encuentro. Porque la pregunta planteada en el título de este trabajo
no surgió como un interrogante
más en-
tre otros muchos que debe resolver la investigación histórica. Surgió de un problema
que ha conmovido a la humanidad
de todos los tiempos, produciendo
disensiones
desde los mismos inicios chequeables de \0 cultura occidental.
La polis griega tenía clara conciencia de que los hilos del suceso humano -con
la inteligencia y libertad características-
son combinados y te¡idos decisivamente por
la divinidad.
(72)
(73)
(74)
Origenes, Adversus Celsum 11, 76.
Clément D'Aiexandrie, le Proteptique
Cohortatio ad gentiles. 36.
(cf. nota 58)
XII, 118, 4.
FE CRISTIANA Y CULTURA HELENICA
71
leemos en las leyes de Platón:
"Dios merece por de pronto, naturalmente, toda nuestra santa seriedad, y el
hombre,como ya decíamos más arriba,
es el juguete artísticamente dispuesto por
Dios,y de hecho esto es lo mejor en él" (75).
Pero con el nacimiento del pensar filosófico
y divinidad ~planteado
el conflicto entre libertad humana
por Esquilo en la Orestiada-
adquiere ciertos rasgos alar-
mantespara el ciudadano griego. El pensar riguroso amenaza con destruir una certidumbreexistencial, que fundamenta y da coherencia a toda la vida e instituciones de
la polis griega. Parece pretender regular no sólo el comportamiento de los hombres,
sinoademás y también el de la divinidad.la
penadahasta con la muerte en la polis-
-que
puede ser
se cierne sobre la filosofía naciente. El nuevo
pensarcientífico parece querer arrebatar
humana,sustituyéndola por "leyes"
acusación de "impiedad"
a la divinidad
la conducción de la historia
que están más allá del flujo transitorio
del de-
venir.
El problema subyacente a este conflicto
es el que media entre historia y me-
taflsica.Su rostro conflictivo en el mundo helénico
cienteparece querer monopolizar
la interpretación
consiste en que la filosofía
na-
de la historia, siendo así que en
la tradición griega es la religión su intérprete legítimo. Platón
y Aristóteles en~atiza-
ránel error subyacente a este prejuicio de la polis griega, contra la ciencia naciente.
Presentanla metafísica como síntesis cultura,I, similar en esto al cometido de los "poetas", aunque di,ferente por su perspectiva de pensamiento riguroso, reflexivo
y crí-
tico.
Este conflicto entre religiosidad
histórica y pensar metafísico
sigue planteán-
dose,mientras la cultura occidental avanza por el Renacimiento (la Reforma), la Ilustración,hasta la actualidad.
la posición de la Iglesia Católica desde su encuentro cOn la cultura griega
rechazadosiempre una srntesis contradictoria
ha
entre ambas dimensiones, fomentando
simultáneamentelos esfuerzos en la elaboración de una síntesis cultura,J que haga justicia a ambas dimensiones.
El llamado urgente del Vaticano 11 y del magisterio de Paulo VI a una asimilaciónactiva y creadora de "la cultura y las culturas"
es el llamado a una sfntesis
cultural,más honda, que responda a los avances de las investigaciones históricas, filológicasy filosófico-culturales de nuestra época.
(75) Plet6n,
Las leyes
VII,
803
e,