Las posibilidades alternativas y el fundamento normativo de la

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CUADRANTEPHI No. 18-19
Enero - diciembre de 2009, Bogotá, Colombia
Las posibilidades alternativas y el fundamento normativo de la responsabilidad1
Diego Andrés Walteros Rangel
Filosofía
Universidad Nacional de Colombia
Bogotá
[email protected]
Resumen
Una primera parte de este trabajo está dedicada a mostrar, a partir de los análisis de H.
Frankfurt y D. Dennett, que el “principio de las posibilidades alternativas” (PPA), por el
cual se afirma que la responsabilidad moral de un agente depende de la posibilidad de
haber actuado de forma distinta en las mismas circunstancias, es falso respecto del
determinismo y resulta inconveniente como soporte de la adscripción de
responsabilidad. Afirmo, en una segunda parte, que aún así se puede defender una
versión “débil” del PPA, en la medida en que se conserven sus principales intuiciones a
propósito del establecimiento de un criterio de adscripción de responsabilidad. No
obstante, se advierte que la reformulación de este principio no es suficiente para
explicar cómo una persona puede actuar de otra manera a como lo hizo, y para tal
efecto es necesario proponer un fundamento normativo de la responsabilidad, en virtud
del cual el criterio para adscribir responsabilidad es eminentemente social, no natural;
esto es lo que hago en una tercera y última parte.
Este artículo corresponde, en parte, al capítulo 3 de mi tesis de pregrado, titulada “Acción y
normas: el espacio propio de la libertad humana”. Agradezco al profesor Luis Eduardo Hoyos
por su constante orientación, así como a Ángel Rivera, Leonardo González y Mateo Cepeda por
sus valiosos comentarios a versiones anteriores de este texto.
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Palabras clave: libertad, determinismo, responsabilidad, principio de las posibilidades
alternativas, normas.
Abstract
The first part of this paper attempts to show, after D. Dennett and H. Frankfurt‟s
analyses, that the principle of alternate possibilities, which claims that a person is
morally responsible for what he has done only if he could have done otherwise in the
same circumstances, is false about determinism and is inconvenient about adscription of
responsibility. In a second part, I hold that is still possible to maintain a “weak” version
of that principle, if are kept up the main intuitions about the establishment of a criteria
for adscription of responsibility. Even so, the new formulation of principle is not
enough in order to explain how someone can do otherwise. For this purpose, it is
necessary to propose a normative basis of responsibility, for which the criteria for
adscription of responsibility is social, not natural. That is what I do in a third part of this
paper.
Keywords: freedom, determinism, responsibility, principle of alternate possibilities,
norms.
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1.
Introducción
Existe en la literatura filosófica una tradicional tensión entre quienes defienden la
libertad adscrita a la voluntad y la acción humanas y los deterministas, que defienden la
universalidad de la causalidad, propia del enfoque de las ciencias naturales. La
causalidad natural es, en principio, reconocida como supuesto inobjetable dentro de la
discusión. No obstante, esto sólo es en principio, pues para quienes defienden la libertad
permanece el empeño por afirmar que los hombres son agentes libres, que pueden elegir
entre hacer algo o no hacerlo, esto es, que pueden elegir libremente. El aparente callejón
sin salida al que se enfrentan los defensores de la libertad les lleva, entonces, a poner en
duda que el determinismo sea universalmente necesario, pues justamente la capacidad
de elegir entre varias posibilidades debe estar soportada en el hecho de que los hombres
no son, a diferencia de los demás entes naturales, totalmente determinados por las leyes
de la causalidad. Así, en este contexto, una de las ideas que ha adquirido más aceptación
en defensa de la libertad humana es la de que ésta es el fundamento de la
responsabilidad, y que ser libre no significa otra cosa que tener la posibilidad de elegir y
actuar de forma independiente a como se está determinado por las leyes de la
causalidad. El Principio de las posibilidades alternativas (como lo llama Harry
Frankfurt en su conocido artículo “Posibilidades alternativas y responsabilidad moral”)
condensa esta idea, en tanto afirma que la responsabilidad moral depende de la
posibilidad de haber actuado de forma distinta en las mismas circunstancias.
Mi intención en este trabajo es desvirtuar la idea de que este principio es cierto respecto
del determinismo y mostrar que es inadecuado respecto de la adscripción de
responsabilidad, cosa que haré en un primer apartado desde los análisis de H. Frankfurt
y D. Dennett. No obstante, es necesario rescatar una intuición muy valiosa del principio
de las posibilidades alternativas a propósito de la necesidad de establecer un criterio de
responsabilidad, y por eso en una segunda parte formulo una versión “débil” de este
principio, que no se compromete con la idea de que un agente libre es aquél que ha
podido actuar de manera distinta a como lo hizo bajo las mismas circunstancias. Por
último, advierto que la reformulación del principio de las posibilidades alternativas no
es suficiente para explicar en qué sentido puede un agente realmente obrar de manera
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distinta a como lo hizo, y que por ello es necesario postular un criterio normativo,
eminentemente social, de la adscripción de responsabilidad.
2.
El principio de las posibilidades alternativas
Básicamente, el principio de las posibilidades alternativas se puede enunciar de esta
manera: un agente es responsable moralmente de lo que hizo solamente si pudo haber
hecho otra cosa. Desde la perspectiva de un compatibilista, que es la que me importa
aquí, el principio no niega el determinismo; pero aun cuando éste siga siendo verdadero,
un agente solamente es responsable si tuvo oportunidades de elegir y de actuar distintas
a las que tuvo de hecho, esto es, si pudo haber elegido de forma distinta a como lo hizo.
Sin embargo, no es fácil entender que un agente pueda tener posibilidades distintas a las
que tuvo sin sospechar inmediatamente que tal idea socava de algún modo la verdad del
determinismo. Como argumentan autores como H. Frankfurt y D. Dennett, para los
defensores de esa posición es cierto que la responsabilidad depende de este principio. A
continuación considero más de cerca estos dos puntos, en orden a mostrar que el
principio de las posibilidades alternativas, en la versión expuesta, es falso con respecto
al determinismo y no es adecuado –por ser irrelevante– con respecto a la adscripción de
responsabilidad.
La pregunta acerca de si un agente podría haber actuado de otra manera se entiende
habitualmente, y en el sentido más fuerte en el que puede formularse, como la pregunta
acerca de si bajo las mismas circunstancias el agente pudo haber obrado de otro modo a
como lo hizo. A primera vista, la respuesta parece ser positiva, es decir, es plausible
creer que un rasgo distintivo de los humanos es su “flexibilidad” respecto de las leyes
causales, su capacidad de elegir no sólo lo que desean, como –a riesgo de ser
imprecisos– “eligen” los demás animales, sino también lo que les conviene, los que les
parece bueno y deseable, aún en contra de sus impulsos; tal capacidad sólo se explica si
se introduce una voluntad capaz, si lo desea, de escapar a los impulsos sensibles. Pero
¿estamos autorizados a introducir en la explicación de nuestras elecciones y acciones
esta voluntad?
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Supóngase que presencio un homicidio y decido no llamar a la policía, pues temo que el
asesino haya visto mi cara y creo que, de algún modo, mi vida podría correr peligro si
denuncio; por así decirlo, acomodo mis razones al miedo que tengo de denunciar, y
termino por no hacerlo, aún a sabiendas de que, prácticamente, estoy encubriendo un
crimen. Parece normal en este tipo de casos preguntar si yo hubiera podido, en ese
mismo estado de cosas, haber actuado de otra manera, por ejemplo, llamando a la
policía.
Respecto del determinismo, la pregunta es equivocada. Que yo haya dejado de llamar a
la policía depende enteramente de un cúmulo de circunstancias que, en conjunto, fueron
causa suficiente de mi actuación, como son mi carácter, mi educación, además del
contexto particular en el que me hallaba. En este sentido, mi decisión está totalmente
determinada; no hay ningún cabo suelto en cuanto a la explicación de por qué decidí no
llamar a la policía2. Y si hubiera sido el caso que, en vez de quedarme callado, hubiera
denunciado el crimen, tal cosa sólo podría ser explicada porque en ese momento tuve
razones más fuertes para denunciar que para no hacerlo, o porque mi reacción frente al
crimen fue emocionalmente diferente, entre otras cosas. Pero justamente en la
formulación más fuerte del principio de las posibilidades alternativas se plantea que el
agente haya podido actuar de modo distinto bajo las mismas circunstancias. El punto
central del principio es que un agente es responsable moralmente sólo si sus decisiones
pudieron no ser una mera causa de los deseos o, incluso, de las meras deliberaciones de
agente.
Así las cosas, la pregunta requiere una respuesta que introduzca un carácter de
incondicionalidad, de “agencia enteramente libre”, no sólo respecto de las causas
naturales, sino incluso respecto de las razones que el agente tiene para actuar. Pero no
hay ninguna razón por la que estemos dispuestos a renunciar a la idea de que nuestras
decisiones son totalmente dependientes de eventos anteriores, ya sean descritos como
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En términos morales, esta determinación es muy importante, pues seguramente no sería objeto
de la misma valoración moral si, en vez de no denunciar por miedo, no hubiera denunciado por
mera indiferencia. En el primer caso, mis razones hubieran podido ser comprendidas e incluso
aceptadas por los demás; en el segundo caso, la mayoría estaría de acuerdo en que es una razón
moralmente reprochable desde todo punto de vista.
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causas o como razones; la idea contraria –la de que hay una voluntad que puede querer
otra cosa distinta a lo que está determinado por las circunstancias– se acerca, o bien a
una postura metafísica, o bien a la introducción de un elemento azaroso.
Creo que existe una confusión al pensar que la posibilidad de actuar de manera distinta
bajo circunstancias similares es lo mismo que pensar esta misma posibilidad bajo las
mismas circunstancias; fácilmente se pasa de lo primero (una idea muy plausible, casi
evidente), a lo segundo. En el ejemplo, es evidente que si vuelvo a ver un homicidio
bajo circunstancias similares (por ejemplo, si vuelvo a presenciar un homicidio en una
calle poco transitada, sin ninguna persona cerca a mí a quien le pueda comunicar lo que
he visto, etc.) puedo llamar a la policía en vez de no hacerlo, justamente porque las
circunstancias no son las mismas: en este caso, puedo pensar que la vez anterior fui
cobarde, y no soportaría verme de nuevo dominado por la cobardía; o puedo creer que
esta vez mi vida no corre peligro. Las pequeñas variaciones del contexto en el que se
inscribe mi elección son precisamente las que influyen en si tomo una decisión o la otra.
Caso diferente es creer que bajo las mismas circunstancias puede haber decisiones
distintas por parte del agente. Tomar en serio esta opción implica aceptar que puede
ponerse al agente en el mismo estado psicológico en el que estaba cuando tomó la
decisión, implica también suponer que todas las condiciones físicas que influyeron en la
decisión pueden volverse a dar, sin variación alguna. Pero, como afirma
convincentemente Dennett, es extremadamente improbable que una persona vuelva a
estar en el mismo estado cognitivo, aún si se acepta que todo lo demás sigue igual, pues,
por lo menos, ésta se preguntará si tal situación no era la misma que ya había vivido
antes, y esta es una variación que no estaba presente en la situación original; luego,
resulta demasiado artificioso (acaso imposible) suponer el mismo estado de cosas para
averiguar si el agente habría hecho algo distinto (cf. Dennett 1992, p. 158). A lo sumo,
se puede considerar que una persona puede tener una elección distinta en circunstancias
similares, de modo que si esta vez eligió hacer A y no B, ello depende de si ahora
consideró algo que no había considerado antes, o de si ahora desechó una razón que
había tenido por válida antes, etc.
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No parece haber, pues, modo de dar sentido a la pregunta acerca de si pude haber
actuado de otra manera bajo las mismas circunstancias. Las circunstancias que de hecho
se presentaron al ser testigo del homicidio fueron suficientes para que decidiera no
llamar a la policía; la decisión de llamar a la policía sólo se habría podido dar bajo un
contexto distinto. En cualquier caso, la elección puede ser explicada tanto por referencia
al contexto de causas presente en ese momento, como por referencia al contexto de
razones que motivaron esa elección. Creer que bajo las mismas circunstancias pude
haber obrado de manera distinta a como lo hice supone introducir una causalidad que, al
estilo de la argumentación kantiana, tiene un origen inexplicable, ya que no hace parte
de ninguna cadena causal identificable.
Si se acepta esta conclusión, de acuerdo con el principio de las posibilidades
alternativas, un agente no puede ser moralmente responsable pues, en estricto sentido,
bajo las mismas circunstancias, no tuvo oportunidades genuinas de elegir. En opinión de
varios autores contemporáneos esto es falso. Harry Frankfurt presenta un interesante
ejemplo (del cual hace numerosas variantes) en el cual la imposibilidad de actuar de otra
manera no impide adscribir responsabilidad moral al agente. Básicamente, el ejemplo
muestra una situación en la que una persona P será inevitablemente obligada a hacer x,
si es el caso que P decide por sí misma no hacer x. Pero el caso es que P decide, por sí
misma, hacer x, y debido a su desconocimiento de la coacción a la que se vería sometida
aun si no decidiera hacerlo, se establece que P no fue influenciada en su decisión por la
idea de que no podía hacer otra cosa incluso si hubiera querido. Frankfurt concluye de
lo anterior que, aun siendo cierto que P no hubiera podido hacer otra cosa, la decisión
de hacer x fue una decisión surgida de la autodeterminación de P, fue una decisión
propia, y esto es suficiente para poder adscribirle responsabilidad por su acción (cf.
Frankfurt 2006, pp. 11-23 y 139-151).
A primera vista, el ejemplo parece abarcar situaciones extrañas, casi artificiosas, que no
tienen que ver con la discusión central, a saber: si el determinismo es verdadero, aquello
que tomamos por decisiones propias, y por las cuales creemos ser responsables,
pertenecen a una corriente causal en virtud de la cual la decisión era inevitable, por lo
que el agente no era realmente libre de tomar otra decisión, luego no era responsable
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moralmente. No obstante, el ejemplo sí provee una intuición muy importante: el agente
está determinado por un estado de cosas que no le permite hacer otra cosa de la que
hace, es decir, no es lógicamente posible que el agente haya elegido, en ese mismo
momento, hacer otra cosa. Como se ve, esto no sólo es válido respecto de casos de
coacción, sino también respecto del determinismo en general.
Lo anterior no excluye en modo alguno el hecho de que el agente haya tenido razones
para actuar, y que en virtud de estas razones explique su acción, esto es, que para el
agente esas razones hayan sido el motivo de su acción. ¿Pero aceptar que el agente pudo
elegir por su propia cuenta no es estar reconociendo, de algún modo, la validez del
principio de las posibilidades alternativas? Solamente un incompatibilista podría
defender este principio tratando de negar la universalidad del determinismo. Un
compatibilista, por el contrario, acepta la universalidad del determinismo y además
afirma que el agente responsable es aquel que tiene genuinas posibilidades de elegir.
Esta posición resulta, por lo menos, más interesante, por cuanto invita a pensar un
sentido de “posibilidad genuina” que no apela a una pretendida independencia de la
causalidad.
Estoy de acuerdo con Dennett en que la versión fuerte del principio de las posibilidades
alternativas es falsa, por las razones expuestas antes. También me parece convincente el
argumento de Frankfurt que afirma que la determinación o la coacción no socavan
necesariamente la responsabilidad moral. Creo, sin embargo, que hay mucha razón al
afirmar que sólo un agente responsable de un acto particular puede tener como posible
la idea de que podría haber elegido de otra manera en una situación similar, y que esto
es válido independiente de (o incluso a pesar de) la verdad del determinismo.
No tiene sentido preguntar si el agente pudo haber actuado de otra manera: lo que hizo
es lo único que podía hacer en ese preciso momento, y sobre eso cualquier discusión
ulterior sería artificiosa. Lo que sí tiene sentido –y lo hacemos habitualmente– es
preguntar si el agente podría haber actuado de otra manera. Creo que la distinción entre
“puede” y “podría” es importante para este asunto. “Podría”, en tanto condicional,
supone ciertas condiciones de posibilidad de la acción requerida. Si éstas no se
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cumplen, no será posible realizar la acción. Pero lo anterior no es suficiente. Creo que a
este sutil cambio en la forma de referirnos a las posibilidades alternativas de los agentes
es necesario añadir que esta pregunta sólo tiene sentido si se refiere a los cambios
futuros que las personas pueden realizar respecto de comportamientos o acciones
pasadas. El reproche hecho hacia las personas que cometen delitos o el reproche que
una persona se hace a sí misma por actuar equivocadamente va encaminado,
esencialmente, a preguntarse si bajo circunstancias distintas los comportamientos
futuros pueden ser mejorados. En este sentido, por ejemplo, si los castigos logran
persuadir a los infractores de cambiar su punto de vista sobre el respeto a los demás y el
respeto a las leyes, es muy posible que estas personas dejen de cometer delitos. Lo
anterior, creo, es sólo una instancia de la forma como, en general, debemos entender la
pregunta por la posibilidad de actuar de otra manera. En este sentido, “podría haber
actuado de otra manera” supone el cumplimiento de ciertas condiciones que, por
supuesto, son distintas a las que fueron requeridas de hecho. ¿En qué circunstancias,
entonces, un agente podría haber actuado de otra manera?
3.
La versión “débil” del PPA
Para responder a esta pregunta, me permitiré introducir una “versión débil” del principio
de las posibilidades alternativas (PPA), que toma su validez de las prácticas sociales que
funcionan como criterio de decisión respecto del grado de responsabilidad de los
agentes y de las acciones punibles y las acciones elogiables. Quiero dejar en claro que
cuando hablo de “versión débil” lo único que me importa es postular un principio que
conserve las intuiciones básicas del PPA, como son (a) la postulación de un criterio para
la agencia responsable y (b) la importancia de preguntarse por las posibilidades de
acción de una persona bajo circunstancias cambiantes. Básicamente, la idea de una
versión débil del mencionado principio es que un agente es moralmente responsable si:
1. Se puede establecer la cadena de razones que llevaron al agente a tomar
una decisión por cuenta propia y llevarla a cabo.
2. La acción llevada a cabo afecta (para bien o para mal) la estabilidad
social.
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En otras palabras, una condición necesaria para adscribir responsabilidad es poder
establecer que el agente no es víctima de una condición física que le impide o
prácticamente lo inhibe para tomar decisiones obedeciendo a motivos racionales (por
ejemplo, los múltiples casos de insania mental).
La primera condición es útil para diferenciar los casos de agentes normales de los casos
de insania mental o evidente coacción. Este sector de la discusión es muy oscuro, dado
que no hay –y difícilmente puede haber– un acuerdo unánime acerca de cuándo un
agente está en condiciones suficientes para tomar una decisión, motivado por sus
razones, y cuándo esta capacidad se encuentra seriamente disminuida. En términos
prácticos, un criterio claro de diferenciación es inaplicable en la gran mayoría de casos
en los que tanto moral como jurídicamente se necesita adscribir responsabilidad. Se ve
tempranamente que la condición número uno es insuficiente para el propósito buscado.
Por ello es necesario trazar una línea entre un caso y otro, que resulta más o menos
arbitraria, pero que asegura un modo tajante de decisión entre un agente al que puede
adscribírsele responsabilidad y uno al que no. Piénsese, por ejemplo, en la distinción
entre los mayores y los menores de edad que establecen los sistemas penales
occidentales. Entre los propósitos de esta distinción se encuentra el de establecer un
límite a la “falta de responsabilidad” de aquellos que aún no han tenido oportunidad de
conocer la ley, o que no comprenden de forma mínima el hecho social del delito y sus
consecuencias individual y socialmente nociva. Pero debe establecerse un momento en
el que el desconocimiento de la ley no sea excusa para cometer delito, así como debe
ponerse un límite al desconocimiento de las consecuencias nocivas de aquél, y dado que
es muy difícil encontrar el límite “natural” entre un caso y otro, debe ponerse una
distinción que, aunque arbitraria, es tajante.
De otro lado, es cierto que en los sistemas penales se deben contemplar atenuantes
como la coacción o la insania mental, que superan cualquier decisión propia que puede
tomar una persona. Pero si en las leyes penales se contemplaran todos los factores por
los que una persona que comete un delito no es totalmente responsable (como su
educación, su carácter, su entorno social, y en general este tipo de circunstancias que las
personas no pueden controlar), y los tomara como atenuantes, sería muy difícil hacer
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responsable del delito a alguien en particular: en una perspectiva desde la cual toda la
sociedad es culpable, nadie está obligado a asumir, personalmente, la responsabilidad
completa. Pero salvo raras excepciones, esta perspectiva es poco considerada en los
casos particulares: sin importar la compleja trama de influencias que haya recibido en su
vida pasada, quien comete un delito es responsabilizado completamente por ese delito.
Adviértase que esta condición deja fuera de juego la discusión acerca de si los agentes a
quienes consideramos responsables por sus actos son en realidad responsables. Si,
como se ha mostrado, los hombres son totalmente determinados al elegir sus cursos de
acción, y a pesar de eso se mantiene la necesidad de hacerlos responsables, no tiene
sentido la discusión mencionada, pues allí se pone en duda la responsabilidad a partir de
una versión fuerte del principio de las posibilidades alternativas; y también se ha
mostrado que este principio no sólo es falso, sino que apoya un concepto metafísico de
libertad que nada tiene que ver con las preocupaciones acerca de la libertad humana. La
pregunta que surge de inmediato es: ¿por qué es necesario trazar dicha línea? La
respuesta está contenida en la segunda condición necesaria para considerar moralmente
responsable a un agente: es necesario adscribir responsabilidad, además, porque se
considera que la acción llevada a cabo por una persona tiene influencia en la estabilidad
social, ya sea porque su acción se considere un modelo a seguir por los demás o, por el
contrario, porque esa acción cuente como incorrecta (y, por tanto, punible) dentro del
contexto normativo. Este punto es de especial importancia; de hecho, considero que es
la condición que de forma más importante posibilita la adscripción de responsabilidad
¿Por qué es importante? Vamos por partes.
No parece requerirse mucho esfuerzo para defender la idea de que toda sociedad
necesita un cierto grado de estabilidad a propósito de asuntos básicos como la vida o la
propiedad: si los hombres no tuvieran acuerdos en ciertos asuntos fundamentales,
incluso la preservación de la vida propia se vería constantemente amenazada. Sobre esto
creo que Hobbes es acertado al decir que el temor a la muerte y el deseo de suplir
necesidades básicas para llevar una vida confortable son suficientes para desear un
estado de paz y concordia. Lo que se requiere aquí es, por lo menos, un estado en el que
los hombres no se maten unos a otros porque ése sea el único modo de preservar sus
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vidas y sus bienes. La comunidad misma se encarga de decidir no solamente quiénes
pueden ser tomados como responsables y quiénes no, también asume la autoridad en
cuanto a la decisión acerca de qué acciones son elogiables y, sobre todo, qué acciones
deben ser castigadas. Así, por ejemplo, el castigo funciona como un elemento disuasivo,
por el cual se busca disminuir las razones por las que los demás se verían motivados a
cometer el delito. En este sentido, por ejemplo, Dennett afirma que buena parte del
fundamento racional del castigo depende del deseo generalizado de disminuir la
frecuencia de los males que eventualmente afectarían a la sociedad, teniendo en cuenta
que sin normas disuasivas difícilmente los hombres dejarían de hacer cosas que
consideramos malas para la comunidad (cf. Dennett 1992, p. 181). De nuevo, es
necesario aclarar que no es relevante no poder demostrar la incapacidad del infractor de
hacer algo distinto de lo que hizo en un momento determinado; solamente se busca que
la normas puedan, en general, disuadir a las personas de que realizar esta acción o esta
otra no es conveniente por las consecuencias nocivas que comporta para la sociedad.
Sin embargo, las dos condiciones mencionadas todavía no explican por qué es válido
hablar de “posibilidades alternativas”. Esto se debe, por supuesto, a que no he explicado
en qué sentido puede decirse que una persona podría haber actuado de otra manera a
como lo hizo. Para esto tengo que dar un rodeo.
4.
El fundamento normativo de la responsabilidad
En “Freedom and Constraint by Norms”, Robert Brandom hace una defensa de dos
intuiciones generales acerca de la libertad humana: de un lado, está la intuición kantiana
que afirma que debe existir una separación entre el dominio de las cosas fácticas, en
cuyo ámbito la explicación causal es la más adecuada, y el dominio de la libertad,
gobernado por principios y normas. De otro lado, se encuentra la intuición hegeliana, en
la que la libertad es, sobre todo, la expresión de capacidades obtenidas por medio de
normas aceptadas y obedecidas. Quiero prestar atención, en primer lugar, a la
revaluación de la intuición kantiana.
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La disputa entre naturalistas y no naturalistas es la disputa acerca de la distinción entre
normas y hechos. Para los naturalistas no hay distinción: las normas son tan objetivas
como cualquier otro hecho; la obligatoriedad de las normas puede ser inferida de forma
legítima desde los hechos. Sus reclamos se extienden a la distinción entre prácticas
sociales y hechos, de modo que éstas son vistas solamente como una compleja trama de
hechos que pueden ser explicados de forma totalmente objetiva. En oposición, los no
naturalistas afirman la distinción entre normas y hechos: objetan la legitimidad de la
inferencia desde el “es” de los hechos hacia el “debe” de las normas, y ello porque
parten de la idea de que normas y hechos tienen una “diferencia ontológica” , esto es, en
términos de Brandom, una diferencia objetiva.
Brandom cree que el único modo posible de solucionar la disputa puesta en estos
términos es por medio de una tercera vía, en la que se reconoce la validez de la
distinción entre hechos y normas, negando, sin embargo, que la distinción sea objetiva.
Por el contrario, esta distinción es eminentemente social. Piénsese, por ejemplo, en el
ámbito lingüístico, a propósito del criterio que diferencia entre emisiones correctas e
incorrectas dentro de un lenguaje específico. No es correcto –según Brandom– pensar
que este criterio puede establecerse objetivamente, digamos, desde la perspectiva de
alguien que fuera de la práctica efectiva de ese lenguaje pueda clasificar las emisiones
en correctas e incorrectas. En contraposición, esta distinción sólo puede ser establecida
por los miembros de la comunidad. En tanto práctica social, el lenguaje está provisto de
criterios de corrección al especificar qué cuenta como una emisión correcta para los
hablantes. Por supuesto, no cualquier cosa puede contar como correcta, hay acuerdo en
la comunidad acerca de elementos básicos que hacen, por ejemplo, que una expresión
sea gramaticalmente correcta, como la presencia de un sujeto y un predicado, pero el
criterio que se establece sobre estos elementos obedece a una práctica social, no a un
hecho objetivo que esté fuera de la práctica del lenguaje (cf. Brandom 1979, pp. 187189).
Dejando de lado las discusiones sobre el detalle de la propuesta, lo interesante es la
aplicación de esta idea a la discusión entre normas y hechos. Para Brandom, la
diferencia entre norma y hecho es genuina, pero no es, por decirlo así, ontológica: no se
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apela a un criterio natural para determinar si ciertos comportamientos obedecen a
normas y principios o, por el contrario, obedecen a una regularidad explicable
causalmente (cf. Brandom 1979, p. 190). Para volver al ejemplo ya utilizado, piénsese
en la línea necesariamente arbitraria que trazamos respecto de quien es totalmente
responsable de un delito y quien no lo es, atendiendo al criterio de la mayoría de edad,
entre otros. De ningún modo éste es un criterio natural, sino un criterio ideal, a partir del
cual marcamos la frontera entre el delincuente que debe ir a una correccional y el que
debe ser encarcelado. La distinción puede ser inconveniente, muestra de ello es que
resulta plausible plantear la discusión acerca de cuál debe ser el límite de edad más
adecuado para castigar penalmente a un delincuente, pero de ello no se sigue que el
motivo por el que la distinción es inconveniente es que no se establece de acuerdo con
un límite objetivo.
En mi opinión, el punto importante que salva la intuición kantiana es el de que la
distinción entre lo social y lo objetivo; vista de ese modo, es una distinción entre dos
modos de ver el mismo evento. Desde la perspectiva causal, los comportamientos de las
personas no son libres, pero éste no es el sentido de libertad que nos preocupa, es decir,
no hace parte de nuestras preocupaciones como seres humanos que vivimos en
sociedad. Por el contrario, nos importa un sentido de libertad que depende de cuán
constreñidos estemos por un sistema de normas, y de qué modo podemos actuar
socialmente partiendo de ese constreñimiento. Es en este sentido que la propuesta de
Brandom es interesante: desde una perspectiva diferente a la causal, lo que importa es
darse cuenta de que los hombres están sujetos a normas que han surgido de las prácticas
sociales; éstas normas marcan la diferencia entre aquellos comportamientos que son
adecuados dentro de la sociedad y aquellos que deben ser castigados. En términos de
Brandom, que un hombre esté sujeto a las mismas normas que nos rigen como
miembros de una comunidad posibilita, en principio, que sea considerado como
miembro de ésta (cf. Brandom 1979, p. 192). Por supuesto, estar sujeto a un conjunto de
normas implica conocerlas, aceptar que son producto de prácticas sociales y, por tanto,
aceptar que los comportamientos de las personas serán evaluados conforme a los
criterios instituidos por esas prácticas; implica, en último término, estar en capacidad de
reconocer las consecuencias de obrar de acuerdo con, o en contra de, ellas. Lo anterior
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es justamente lo que apoya, a mi parecer, un uso “débil” del principio de las
posibilidades alternativas. Veamos.
Con miras a mantener la estabilidad social, los miembros de una comunidad han
aprendido que hay comportamientos beneficiosos para mantener el orden social, como
el respeto a la vida o a la propiedad, por poner ejemplos básicos. En contraposición, han
aprendido que comportamientos como la muerte de una persona a manos de otra es, en
la mayoría de los casos, nociva para la estabilidad social, pues una permisividad
respecto de este comportamiento pone en peligro el interés común de preservar la vida.
La normalización de esta práctica social permite, por ejemplo, tener como reprochables
los comportamientos que atentan contra la vida de las personas; de hecho,
comportamientos que tengan como presupuesto la preservación de la vida no sólo son
comunes, sino que son deseables. La permisividad frente al asesinato no es deseable
socialmente, y por eso se castiga a quien lo comete. Ahora bien, es concebible que una
persona pueda actuar de otra forma a como lo hizo en el caso de haber cometido un
delito no porque estemos autorizados a adscribirle una suerte de libre agencia, esto es,
porque tengamos derecho a asignarle una capacidad de elegir un curso de acción
distinto al que eligió en ese momento. En primer lugar, y como ya he argumentado, el
agente no estaba en condiciones de hacer otra cosa distinta a la que hizo, salvo que se
imagine que se puede volver al mismo estado en el que se hallaba el universo entero en
ese momento, lo cual es prácticamente imposible. En segundo lugar, aunque existiera tal
posibilidad, hace parte de una preocupación tan artificial acerca de la situación de la
acción humana respecto del resto del cosmos, que difícilmente podemos pensar que ese
reclamo sea relevante para nuestros intereses como seres sociales.
En vez de esto, al agente le reclamamos no haber hecho otra cosa a la que hizo porque
lo consideramos miembro de nuestra comunidad, en tanto que lo cobijan las mismas
normas que al resto de personas. Por supuesto, tenemos instrumentos para confirmar
que ese miembro de la comunidad es consciente de las normas que lo rigen (me refiero a
que tenemos modos de saber con cierta seguridad que no estamos frente a un hombre
mentalmente incapaz de reconocer las normas), y, por tanto, asumimos que sabe, a
partir de éstas, cuáles comportamientos son tomados como socialmente correctos y
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cuáles como incorrectos. Sabemos también que en circunstancias similares otras
personas han decidido no cometer el delito, y deseamos que esos comportamientos sean
adoptados por, al menos, la mayoría de los miembros de la sociedad. Me interesa
resaltar que el castigo aquí ya no se basa en la idea de que una persona pudo haber
actuado de otra manera, sino que se fundamenta en el hecho de que su comportamiento,
al no seguir la norma, no es deseable para la sociedad, y lo importante es que el
delincuente llegue a aceptar la norma como deseable y la adopte como la norma a
seguir. Se da por hecho que sólo en circunstancias distintas (una mejor educación, un
cambio en el sistema de valores, etc.) una persona podría actuar de otro modo a como lo
hizo, y creo que el propósito más razonable –si no es el único– del castigo es ayudar al
delincuente a que realice dichos cambios y pueda adoptar un comportamiento
socialmente deseable3.
Hasta aquí he tratado de mostrar por qué ha de adscribirse responsabilidad a los agentes.
Creo que los propósitos a futuro que buscamos con el castigo –que es el modo más claro
en el que socialmente adscribimos responsabilidad– justifican la necesidad de vernos
como agentes completamente responsables de nuestras acciones; y para lograr esto es
indispensable considerar cuáles son los comportamientos que, en virtud de las reglas
instituidas, son socialmente deseables.
De todo lo anterior podemos concluir que es posible pensar una versión “débil” del
principio de las posibilidades alternativas que no se basa en la agencia libre, sino en la
adscripción social de responsabilidad. Esto, en tanto que: 1. Se puede establecer la
cadena de razones que llevaron al agente a tomar una decisión por su cuenta y llevarla a
cabo. 2. La acción llevada a cabo afecta la estabilidad social, por ejemplo, por no ser
una acción que cuente como deseable respecto de las normas instituidas.
3
Esta propuesta está en deuda con el planteamiento de Dennett dado que, en una línea similar,
él afirma que la única asunción de responsabilidad que merece nuestra atención es aquella que
sea posible relacionar con algún desiderátum social. En ese sentido, y con el fin de minimizar la
frecuencia de comportamientos socialmente nocivos, queremos responsabilizar a las personas
para que se desprendan de rasgos indeseables (cf. Dennett 1992, p. 192).
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Quiero dejar por último una sugerencia. Nótese que hasta aquí no he justificado un uso
alternativo de “libertad humana”. Es claro que un concepto de libertad como
independencia de la necesidad causal es ya inoperante dentro de la propuesta que he
expuesto. Pero si esto es así, ¿qué otro sentido de “libertad humana” cabe incluir en una
propuesta en la que la adscripción de responsabilidad depende de la necesidad de
regular la sociedad por medio de normas? Incluso podría preguntarse, ¿es necesario
incluir algún concepto de libertad cuando ya se ha mostrado la necesidad de adscribir
responsabilidad sin apelar al concepto de agencia libre?
Para poder dar una respuesta a estas preguntas, creo que debemos partir del siguiente
presupuesto: el único concepto de libertad interesante, sea cual sea, es aquél que
caracterice una libertad, que, de hecho, podamos perder. Puede que lo que acabo de
decir suene trivial, pero creo que todo concepto de libertad que se fundamente en la
versión fuerte del principio de las posibilidades alternativas no capta el verdadero
sentido de esta idea de sentido común pues, ¿debemos preocuparnos por no ser libres
respecto de la causalidad o por no poder decidir de forma espontánea nuestros cursos de
acción? Creo que cualquier preocupación en ese sentido es artificial, porque la libertad
que podemos perder no es de ese tipo. Si nuestro obrar en el mundo es un obrar
eminentemente social, en el que las normas constituyen y regulan nuestras acciones, y si
a partir de este trasfondo somos objeto de adscripción de responsabilidad, parece que el
único concepto de libertad importante es aquel en el que la libertad de las personas
depende del grado de constreñimiento al que están sometidas por las normas.
Bibliografía primaria
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(1979) “Freedom and Constraint by Norms” En American Philosophical
Quarterly. Volume 16, Number 3, USA, University of Illinois press..
DENNETT, Daniel.
(1992) La libertad de Acción. Un análisis de la exigencia del libre albedrío.
Gabriela Ventureira (trad.). Barcelona: Gedisa.
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(2006) La importancia de lo que nos preocupa. Ensayos filosóficos. Verónica
Inés Weinstabl y Servanda María de Hagen (trad.). Buenos Aires: Katz.
Bibliografía secundaria
HOBBES, Thomas
(1991) „Libertad y necesidad’ y otros escritos. Bartomeu Forteza Pujol (trad.).
Barcelona: Península.
HOYOS, Luis Eduardo
(Inédito) “La condición social de la libertad”. Persona, Razón y Sociedad.
Ensayos de filosofía práctica.
KANT, Immanuel
(2006) Crítica de la Razón Pura. Pedro Ribas (prólogo y trad.). Madrid: Taurus.