el estoicismo antiguo1 - Área Académica de Ciencias Básicas

EL ESTOICISMO ANTIGUO1
E
l estoicismo fue una de las escuelas de filosofía que tuvieron más influencia en la
antigüedad y su influencia persiste incluso en la actualidad. Tuvo sus orígenes en
Atenas alrededor del año 300 a. C., y resultó especialmente popular en el mundo
romano, mientras que más recientemente tuvo su influencia en pensadores tan
diversos como Montaigne, Kant, Nietzsche y Deleuze. El estoicismo ofrece opiniones
distintas y desafiantes tanto del mundo como un todo y del ser humano individual.
Concibe el mundo de una manera materialista y determinista como un todo unificado,
del que somos una parte del todo. Presenta al ser humano como un animal
completamente racional, para quienes las emociones violentas son realmente el
producto de los errores en el raciocinio. En la imaginación popular está ahora
asociada principalmente con ideas de expresiones emocionales y resistencia heroica
frente a la adversidad. Como veremos, como muchas otras imágenes populares esto se
sustenta en un elemento de verdad combinado con una distorsión inoportuna.
El objetivo de este texto es ofrecer una introducción a la filosofía estoica para aquellos
lectores que se acercan por vez primera al estoicismo y no supone algún conocimiento
de la filosofía antigua ni de filosofía en general. Podría ser usado por estudiantes de
filosofía, de estudios clásicos y otros lectores interesados en general. Así como
esbozar las ideas filosóficas centrales del estoicismo, uno de sus objetivos es
introducir al lector a los diferentes autores antiguos y fuentes que podrían encontrar
cuando se acerquen a investigar con más detalle el estoicismo. La gama de fuentes que
nos ayudarán a reconstruir la filosofía estoica pueden ser asombrosas para el
principiante desprevenido. Esto, en parte, refleja el hecho de que el trabajo de los
primeros estoicos se ha perdido casi por completo, salvados por fragmentos referidos
por otros autores y resúmenes de sus ideas trasmitidos frecuentemente por sus
críticos. En cuanto a los últimos escritos estoicos del periodo romano –los más
famosos fueron Séneca y Marco Aurelio- han sobrevivido, pero han sido considerados
como poco originales y limitados a la ética práctica. En esta introducción prestaremos
atención por igual a lo que sabemos de los primeros estoicos y los textos
sobrevivientes unidos a los últimos estoicos.
El capítulo I ofrece una introducción a los mismos estoicos antiguos, sus escritos y
otros autores antiguos que han referido algún material sobre la filosofía del
El presente texto es la traducción del texto de Sellars. Es una traducción ad usum privatum y con fines
exclusivamente académica para los alumnos de la maestría en filosofía. La traducción no está revisada
con atención por lo que puede contener errores.
1
1
estoicismo antiguo. El capítulo II considera cómo es que los mismos estoicos conciben
la filosofía y cómo estructuran su propio sistema filosófico. Los capítulos III, IV y V
ofrece una consideración de las doctrinas filosóficas del estoicismo organizada de
acuerdo con la división estoica del discurso filosófico en tres partes: lógica, física y
ética. El capítulo 6 ofrece un breve bosquejo del último impacto del estoicismo en la
filosofía occidental. Y al final del texto se ofrece una guía detallada a fin de favorecer
la lectura.
No podemos no decir que en una introducción de este tipo algunos temas han sido
omitidos y otros tratados de manera muy breve. No ha sido posible discutir la
pertinencia de la interpretación de algunos puntos, y su forma de tratarlos en este
texto aparecerá como algo superficial por aquellos que tiene y n ya un conocimiento
de las fuentes antiguas y la literatura de la escuela. No afirmamos que la
interpretación que ofrecemos en este texto sea definitiva y es una de las razones por
las que ofrecemos una detallada y completa guía para motivar al lector para que
explore otras consideraciones de la misma filosofía estoica por ellos mismos. Si los
lectores están adecuadamente inspirados para profundizar más el tema entonces el
texto habrá también cumplido satisfactoriamente con su cometido.
Este texto fue escrito durante la permanencia de una Junior Research Fellowship en el
Wolfson College, Oxford, y quisiera ser un reconocimiento y agradecimiento al
Presidente y al Fellows por haberme recibido en su comunidad. Mucho trabajo
preparatorio para este texto coincide con mis clases sobre la filosofía Helenista en el
Kings College en Londres en 2004-5 y quisiera agradecer a mis co-lectores en el curso:
M.M. McCabe, Verity Harte y Peter Gallagher. Quisiera dar las gracias también a
Steven Garrard por todos su trabajo sobre a mi favor, así como a tres lectores
anónimos que nos ofrecieron comentarios detallados y constructivos sobre el primer
escrito. Kate Williams fue una excelente editora. Como siempre, no habría podido
completar el texto de manera completa sin el respaldo de Dawn.
John Sellars
FUENTES Y ABREVIACIONES
Los siguientes textos son las principales fuentes antiguas del estoicismo, aunque
naturalmente la lista no es de ninguna manera exhaustiva. Sirve también como una
guía para las abreviaciones usadas en este texto. Una bibliografía detallada de las
ediciones usadas puede ser encontrada en la Guía para el Lector. Una lista completa de
textos citados en el texto puede ser encontrada en el Índex de los pasajes.
2
Aetius:
De Placitis Reliquiae, in H., Diels., ed., Doxographi Graeci (Berlín; de Gruyter, [1879]
1965).
Alejandro de Afrodisia:
In Top.=In Topica (Comentario a los Tópicos de Aristóteles)
Mixt.=De Mixtone (Sobre la Mezcla)
Arius Didymus
Epitome of Stoic Ethics, citado por los parágrafos de las secciones de Stobaeus,
Anthology, bk 2 ch. 7, printed in Pomeroy’s edition and in Inwood and Gerson’s
Hellenistic Philosophy.
Aulius Gellius
NA= Noctes Atticae (Attic Nights)
Calcidius
In Tim.,= In Timaeus (Comentario al Timeo de Platón).
Cicerón
Acad.,=Academica
Div.,= De Divinationes
Fat.,=De Fato
Fin.,=De Finibus
ND=De natura deorum
Parad.=Paradoxa Stoicorum
Tusc.,=Tusculanae Disputationes
Cleomedes
Cael.,=Caelestia
Diógenes Laercio
DL=Diogenes Laertius
Epicteto
Diss.,= Dissertationes
Ench..,=Enchiridion
Galeno
PHP=De Placitis Hippocratis et Platonis
3
Hiérocles
El., Eth.,=Elementa Ethica
Marco Aurelio
Med.,=Meditations
Musonius Rufus
Diss.,=Dissertationum a Lucio Degestarum Reliquiae
Plutarco
Mor.,=Moralia, dos de los cuales son citados de manera separada.
Com., Not.,=De communibus Notitiis
St., Rep.,=De Stoicorum Repugnantiis
Séneca
Const.,=De Constantia Sapientis
Ep.,=Epistulae
Ira=De Ira
Ot.=De Otio
Prov.=De providentia
Sexto Empírico
Adv., Math.,=Adversus Mathematicos
Pyrr., Hyp.,=Pyrrhoniae Hypotyposis
Simplicio
In Cael.,= in De Caelo
In Cat.,=In Categorias
In Phys.,=In Physica
Stobaeus
Anthologium
Siriano
In Metaph.=In Metaphyisica
Dos abreviaciones han sido usadas para las más usuales antologías de textos estoicos
traducidos al inglés:
4
IG=B. Inwood & L. P. Geroson, Hellenistic Philosophy: Introductory Readings, 2nd edn
(Indianapolis, IN, Hackett, 1997)
LS=A. A. Long & D. N. Sedley, The Hellenistic philosopher (Cambridge University Press,
1987).
CRONOLOGIA
Inevitablemente, algunas de estas fechas son solamente aproximadas; en muchos
casos hemos confiado en los datos sugeridos en la Oxford Classical Dictionary.
BCE
300
262
232
207/205
155
152
128
110
78
51
46
45
4/1
CE
41
49
50
65
66
Zenón de Citium comienza a enseñar en la Painted Stoa en Atenas.
Muere Zenón; Cleantes comienza la segunda etapa del estoicismo.
Crisipo se convierte en el tercer dirigente del estoicismo luego dela
muerte de Cleantes.
Crisipo muere y Zenón de Tarso se convierte en dirigente de la escuela
Diógenes de Babilonia (sucesor de Zenón) presenta a los romanos el
estoicismo durante la conocida visita de la embajada de filósofos
atenienses a Roma.
Antipater sucede a Diógenes en la dirección del estoicismo
Panecio se vuelve el director de la escuela al suceder a Antipater.
Panecio muere y la dirección de la escuela es representada al mismo
tiempo por Mnesarcus y Dardanus.
Cicerón escuchó las clases de Posidonio en Rodas.
Muerte de Posidonio
Suicidio de Cato el joven.
Cicerón escribió una serie de importantes escritos filosóficos (que
constituyen en la actualidad nuestra principal información sobre la
filosofía estoica).
Séneca nació en Córdoba al sur de España.
Séneca es exiliado a Córcega por Claudio argumentando adulterio.
Séneca es llamado del exilio (un periodo durante el cual compuso sus
primeros escritos sobrevivientes).
Cornutus inicia sus clases en Roma alrededor de este tiempo; entre sus
discípulos se cuenta a Lucan y Persius.
Séneca se compromete al suicidio bajo las órdenes de Cicerón.
Musonius Rufo es desterrado por Nerón a la desolada isla de Gyros.
5
71
95
96-116
108
120
130
161
162-76
176
180
200
El Emperador Vespasiano destierra a todos los filósofos de Roma, pero
excepto Musonius Rufus.
El Emperador Domiciano destierra a todos los filósofos, incluido
Epicteto; Epicteto funda su escuela en Nicópolis en Grecia occidental.
Plutarco compone sus escritos polémicos contra los estoicos en este
período.
Arriano escucha e registra las clases de Epicteto alrededor de este
tiempo.
Hiérocles realiza sus actividades académicas por este tiempo.
Muerte de Epicteto
Marco Aurelio se convierte en Emperador
Galeno compuso Sobre las doctrinas de Hipócrates y Platón conservando
material importante sobre la psicología de Crisipo y Posidonio.
Marco Aurelio fundó cuatro cátedras de filosofía en Atenas, incluyendo
uno sobre filosofía estoica y uno sobre filosofía peripatética (más tarde
sustentada por Alejandro de Afrodisia)
Muerte de Marco Aurelio
El estoicismo es aún considerado importante por este tiempo, como
podemos saber por las polémicas de Alejandro de Afrodisia y Sexto
Empírico. Ambos escribieron sus obras por este tiempo.
INTRODUCCIÓN
1. ¿QUÉ ES EL ESTOICISMO?
Estoicismo es una palabra con la que todos estamos familiarizados; el Oxford English
Dictionary cita austeridad, dominio de las emociones y fortaleza como características
de una actitud estoica hacia la vida. Esta imagen popular del estoicismo se ha
desarrolló a lo largo de los pasados cuatro o cinco siglos de tal modo que lectores han
encontrado descripciones de la filosofía estoica hechas por autores clásicos tales como
Cicerón, Séneca y Plutarco. Así como muchas otras concepciones populares, lo que
contiene un elemento de verdad pero, como veremos, es difícil que se nos diga toda la
verdad.
En la antigüedad estoicismo se refería a una escuela filosófica fundada por Zenón de
Citium alrededor del año 300 a.C., Esta escuela se reunía de manera informal en la “la
puerta pintada”, una columnata cubierta ubicada al extremo norte del ágora (plaza) de
Atenas, y que fue por eso que los estoicos adquirieron su nombre. Era este un período
de intensa actividad filosófica en Atenas; la Academia de Platón y el Liceo de
Aristóteles eran todavía vigorosos, mientras el contemporáneo de Zenón, Epicuro
6
había establecido su propia escuela a las afueras del muro de la ciudad. Otros filósofos
inspirados por el ejemplo de Sócrates –que había muerto alrededor de unos cien años
antes- también florecieron, especialmente los cínicos. Como los cínicos –y en contraste
con aquellos en la Academia, el Liceo y el Jardín de Epicuro- los estoicos como escuela
no poseyeron alguna propiedad formal, en cambio se reunían en lugares públicos en el
centro de la ciudad. Zenón atraía una amplia audiencia y después de su muerte su
discípulo Cleantes continuó la tradición. Cleantes mismo fue sucedido por Crisipo,
tradicionalmente celebrado por haber sido el más importante de los primeros
estoicos.
La tradición de enseñar en la Stoa continuó probablemente de alguna manera hasta el
siglo primero antes de Cristo. Por esta época, Roma se había convertido en la fuerza
cultural y política más importante en el mundo antiguo. Los romanos encontraron
que muchas ideas estoicas congeniaban con ellos y el estoicismo floreció dentro del
mundo cultural romano. En el siglo I a. C., Cicerón presenta al mundo de habla latina
un número importante de resúmenes de la filosofía estoica. Los estoicos crecieron en
número durante el siglo I d. C., de Séneca, Lucano y Persius a Musonius Rufus a
Epicteto. El siglo II vio la culminación de la apropiación de estoicismo en el
Emperador Marco Aurelio, que puso su propia marca al estoicismo en sus
Meditaciones.
Como podemos ver, el estoicismo atrajo a individuos de origen un amplio rango
geográfico y antecedentes culturales: de Diógenes de Babilonia de oriente al Séneca
del sur de España en el occidente; de un ex esclavo Epicteto al Emperador Marco
Aurelio; inmigrantes a Atenas venidos del cercano oriente a miembros de la corte
Imperial de Roma. ¿Qué era lo que les atraía del estoicismo a tan diverso conjunto de
personajes?
Quizá la primera cosa que sea indicada es, como se capta en la imagen popular del
estoicismo, la filosofía estoica no solamente es una serie de afirmaciones filosóficas
sobre la naturaleza del mundo o de lo que podemos conocer o de lo que es verdadero
o falso; es ante todo una actitud o modo de vida. El estoicismo implica complejas
teorías filosóficas de ontología (teoría de lo que existe), epistemología (teoría del
conocimiento) y ética, pero estas teorías se sitúan dentro de una muy particular
concepción de lo que es la filosofía. Siguiendo a Sócrates, los estoicos presentaron la
filosofía como interesada primeramente en el asunto de cómo se debería vivir. Los
estoicos no eran los únicos interesados en este aspecto, sin embargo, lo mismo aplica
para los antiguos epicúreos y los cínicos entre otros. ¿En qué se diferencia el modo de
vida estoica de aquel que proponen las otras antiguas escuelas filosóficas? Aquí
llegamos a las teorías ontológicas, epistemológicas y éticas –teorías que parecen
similares en forma a aquellas propuestas por filósofos modernos- pues la actitud o
7
modo de vida estoica se construye en estas afirmaciones teóricas. Por supuesto,
examinaremos las tendencias centrales del sistema filosófico estoico en algunos
detalles en los siguientes capítulos, pero en breve los estoicos proponen una ontología
materialista en la que Dios penetra por completo el cosmos como una fuerza material.
Afirman que solamente la virtud es suficiente para la felicidad y que los bienes
externos y las circunstancias son irrelevantes (o al menos lejos de ser importante
como mucha gente tiende a suponer). Argumentan que nuestras emociones son
meramente el producto del error de nuestros juicios y pueden ser erradicadas por una
forma de terapia epistémica (cogitativa). Reunieron todas estas doctrinas en la
imagen ideal del sabio estoico que podría ser perfectamente racional, emotivo,
indiferente en esto o sus circunstancias y, tristemente, feliz incluso cuando sea
torturado en el potro.
Aunque el estoicismo había declinado en cuanto a su influencia a principios de siglo III
d. C., su impacto filosófico no había tenido un fin. A pesar de la pérdida de casi todos
los textos de los fundadores del estoicismo en Atenas, la influencia de la escuela
continuó en los filósofos posteriores, la primera vía es la disposición confiable de los
textos latinos de Cicerón y Séneca durante la Edad Media y el Renacimiento, y la
segunda vía la colección de los fragmentos de los primeros estoicos reunidos de una
amplia variedad de antiguos autores que citan sus escritos ahora perdidos o nos
informan de sus opiniones. El estoicismo tuvo una influencia especial durante el siglo
XVI y XVII, y forma una de las numerosas influencias que contribuyeron al importante
desarrollo filosófico durante este período. Filósofos que van de Erasmo, Calvino y
Montaigne a Descartes, Pascal, Malebranche y Leibniz, estaban bien informados sobre
las idas estoicas. Debates durante este período sobre la naturaleza del yo, el poder de
la razón humana, el destino y la voluntad, y las emociones frecuentemente hacen
referencia al estoicismo. Esta influencia tardía del estoicismo ha continuado hasta la
actualidad, y el más notable ejemplo se puede encontrar en los escritos de Michel
Foucault y sus análisis acerca del “cuidado de sí mismo” y “tecnologías del sí mismo”.
Así el estoicismo no fue solamente una de las más populares escuelas de filosofía en la
antigüedad sino también una constante presencia a través de toda la historia del
pensamiento filosófico occidental.
La tarea de explicar el estoicismo como filosofía es compleja por grandes razones. Más
cuando la mayor parte de los primeros textos se han perdido. Por tanto hemos de
confiar en los informes posteriores de autores que frecuentemente son críticos hacia
el estoicismo y algunas veces escriben en climas intelectuales completamente
diferentes. Los textos que tenemos son tardíos, y es algunas veces difícil de
determinar qué tan cuidadosamente reflejan la ortodoxia de los primeros estoicos y
qué tanto encarna desarrollos posteriores. Todo esto puede hacer la tarea
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desconcertante para aquellos que son nuevos en el tema. El resto de este capítulo
introductorio está destinado a ayudar a los principiantes en el tema a fin de introducir
las principales figuras en la historia del estoicismo así como el número de aquellos
autores que cualquiera que se acerque por primera vez es probable que encuentre.
Concluye con algunos pensamientos sobre el porqué muchos de los textos de los
primeros estoicos se han perdido, ideas que aunque expresadas de una forma
especulativa son de ayuda para entrar en tema del capítulo 2. Algunos lectores pueden
comenzar con el capítulo 2 si lo desean, puede volver a la información contextual de
este capítulo como y cuando sea necesario.
CAPÍTULO PRIMERO
LOS PRINCIPALES ESTOICOS Y SUS ESCRITOS
1.1 ZENÓN DE CITIUM
Zenón, el fundador del estoicismo, nació en el 330 a.C., en la ciudad de Citium en
Chipre. Según la antigua tradición biográfica, Zenón viajó a Atenas en sus primeros
veinte años y a su llegada visitó una librería donde encontró una copia de los
Morabilia de Jenofonte. Mientras miraba el libro Zenón preguntó al librero dónde
podría encontrar a un hombre como Sócrates; y en este momento pasaba el cínico
Crates y el librero le dijo a Zenón “Sigue a ese hombre” (DL 7, 2-3). De este modo la
educación filosófica de Zenón comenzó –con los cínicos.
Los cínicos eran reconocidos por defender una vida de acuerdo con la naturaleza, en
oposición a la vida conformada por las costumbres y conversaciones locales.
Afirmaban que todo lo que está de acuerdo con la naturaleza es necesario, mientras
que aquellas cosas que están en conformidad con la convención son meramente
arbitrarias. Los cínicos argumentan que uno podría centrar toda su atención en
conseguir aquellas cosas necesarias que están de acuerdo con la naturaleza (comida,
agua, refugio y vestido elementales), y no prestar ninguna atención a todo lo que lo
que no es necesario y las reglas arbitrarias, regulación y supuestos de la cultura
particular en la que uno espera encontrarse a sí mismo. Como veremos, la idea de
“vivir de acuerdo con la naturaleza” fue una idea cínica que los estoicos adoptaron y
desarrollaron.
Sin embargo, Zenón no habiendo deseado convertirse en un cínico, buscó explorar
otras discusiones filosóficas que tenían lugar en Atenas por ese tiempo. El mismo nos
9
informa que estudió Polemo, que entonces era el dirigente de la Academia de Platón,
con quien sin duda alguna tuvo oportunidad de estudiar la filosofía de Platón de
manera detallada. También nos refiere que había estudiado con Stilpon, un miembro
de la escuela de Megára, importante por sus contribuciones a la lógica, que en cuanto a
la ética simpatizaba con los cínicos. La combinación de Stilpon de ética cínica y lógica
megárica allanó el camino para una mezcla semejante en Zenón que se desarrollaría
más tarde dentro del estoicismo.
Luego de su amplia y ecléctica educación filosófica Zenón eventualmente comenzó a
enseñar él mismo alrededor del año 300 d. C., En lugar de intentar establecer alguna
escuela formal, Zenón ser reuniría con aquellos que querían escucharlo en uno de los
columnatas cubiertas o Stoa que bordeaban el ágora de Atenas. Su sitio preferido era
la Stoa pintada que estaba al lado norte del ágora. Mientras tanto sus seguidores
fueron llamados “Zenonians”, los cuales rápidamente fueron conocidos como aquellos
que ser reunían en la Stoa: estoicos.
Es común entre los estudiosos que para analizar lo que sabemos de las enseñanzas de
Zenón compararlo con lo que sabemos sobre las doctrinas de sus varios educadores.
Aunque este modo de proceder puede ser de mucha ayuda algunas veces este método
tiene la desafortunada consecuencia de presentar a Zenón como una especie de
charlatán intelectual, tomando ideas de aquí y de allá sin mucha aportación personal
de su parte. Si bien Zenón estuvo sin duda alguna influido por muchos maestros con
los que había estudiado, no hay que descartar sus propias contribuciones filosóficas
en la fundación del estoicismo, ni limitarla a una mera síntesis creativa de doctrinas
para ofrecerse a los seguidores. Con sólo algunos fragmentos que permanecieron de
sus trabajos es difícil evaluar con propiedad su propia contribución, pero de la
evidencia que sobrevive parece claro que la fundación de las doctrinas importantes
del estoicismo en lógica, física y ética fueron en realidad establecidas por el fundador
de la escuela.
El más importante de los trabajos conocidos de Zenón es su República. Este trabajo
sobre utopía política fue muy controvertido en la antigüedad, tanto entre las críticas
hostiles y los apologistas estoicos. Los fragmentos sobrevivientes muestran que
defendía la abolición de los tribunales de justicia, el dinero corriente, el matrimonio y
la educación tradicional. Se nos dice que fue uno de los primeros escritos de Zenón,
escrito cuando estaba bajo la influencia de su mentor cínico Crates (DL 7, 4).2 Sin
embargo, esto puedo haber sido un movimiento de un apologista estoico tardío,
Diógenes Laercio, VII, 4, “Por un cierto tiempo, pues, Zenón fue alumno de Crates; porque en aquel
mismo tiempo escribió la República, algunos bromeaban diciendo que lo había escrito sobre la cola del
perro”.
2
10
destinado a distanciar al Zenón maduro del contenido escandaloso de la República
(veremos con más detalle la República de Zenón en el capítulo 5). Los títulos de
algunos de sus escritos conocidos reflejan los temas centrales de la filosofía estoica,
tales como Vivir de acuerdo a la Naturaleza y Sobre las emociones. (DL 7, 4).
Los discípulos de Zenón fueron Perseus, Herillus, Dionisio, Spherus, Aristón y
Cleántes. Los dos últimos parecen ser los más importantes.
1.2 ARISTÓN DE QUÍOS
Aristón de Quíos, discípulo de Zenón, se centró principalmente su atención en temas
de ética, prestando muy poca atención a la lógica y la física. 3 Parece ser él quien
rechazó el añadido a la ética estoica la idea de que algunos objetos externos, conocidos
como indiferentes, pueden ser preferibles a otros; por ejemplo, que la riqueza sea
preferible a la pobreza o incluso pensar que estrictamente hablando sean ambos
indiferentes (véase capítulo 5). De este modo quiere mantener una actitud muchos
más austera y cínica, una que se remontaba hasta Sócrates. A la larga se perdió el
argumento, y los conceptos de indiferentes “preferentes” y “no-preferentes” se
convirtió en un elemento estándar de la ética estoica. Y esto sin duda alguna
contribuyó al mayor atractivo de los estoicos, especialmente más tarde cuando se
introdujo en la cultura romana, y así la derrota de Aristón fue probablemente para el
mejor interés del estoicismo. Sin embargo, su postura de inflexible heterodoxia
también se vino abajo entre el público en general en sus días, y sus lecturas son
referidas como siendo especialmente populares (DL, 161).
1.3 CLEANTES DE ASSOS
Cleántes, lo mismo que Zenón antes que él y muchos otros estoicos posteriores,
vinieron a Atenas de oriente, y en su caso de Assos en Turquía. Estudió con Zenón y le
sucedió como dirigente de la escuela, alrededor del 263 a. C., Su principal renombre le
viene de hecho de ser el autor de uno de los textos estoicos más amplios que nos
hayan llegado (aunque a decir verdad no es muy extenso). Este es Himno a Zeus y que
se ha preservado en una antología de materiales compilado siglos más tarde por Juan
Stobaeus. El himno (traducido en LS I y IG II, 21) es de un tono indudablemente
DL, 7, 160, “[…] afirma que el fin es vivir perfectamente indiferente a todo lo que no es ni virtud ni
vicio, no admitiendo ninguna distinción entre cosas indiferentes, sino considerándolas todas iguales.
Comparando al sabio con el actor consumado que debe asumir la máscara sea la Tersite o de Agmenón
representando los dos roles con una admirable entereza. Eliminó la física y la lígica, sosteniendo que la
primera está por encima de nosotros, la segunda no tiene nada que ver con respecto a nosotros,
solamente la ética es la que nos corresponde”
3
11
religioso (como el mismo título lo sugiere) y se coloca dentro de lo que extrañamente
podríamos decir que es la física estoica. En realidad, Diógenes Laercio nos dice que
Cleántes tenía poca aptitud para la física (DL 7, 170)4, aunque se nos dice que había
escrito dos volúmenes sobre la física de Zenón y cuatro volúmenes sobre Heráclito.
Los informes tradicionales sobre la física estoica citan con mucha frecuencia a
Heráclito como una fuente importante en la formación de la física estoica, y pudo
haber sido a través de los trabajos de Cleántes que él mismo realizó sobre Heráclito la
marca que dejó el desarrollo de la doctrina estoica.
1.4 CRISIPO DE SOLI
El tercer dirigente del estoicismo en Atenas después de Zenón y Cleántes fue Crisipo
de Soli, una ciudad de Sicilia, en Asia menor. Sucedió a Cleántes como dirigente de la
escuela alrededor de 232 a. C. y murió a la edad de 73 años, alrededor de 205 a.C. La
importancia de Crisipo en el desarrollo de la filosofía estoica esta resumido en una
frase frecuentemente citada por Diógenes Laercio: “Si no hubiese existido Crisipo,
tampoco habría existido ningún estoicismo” (DL 7, 183). Fue especialmente
importante para la continuación del estoicismo debido a sus respuestas a los ataques
los filósofos escépticos de la academia, tales como Arcesilao. Es quizá el más
importante de los primeros estoicos y podría decirse que el más importante de todos
los filósofos estoicos. Su más importante y significativa contribución al desarrollo del
estoicismo fue establecer en un sistema las ideas de sus predecesores, añadiendo su
propia reflexión personal y estableciendo una alta filosofía sistemática, sistema que se
habría convertido en base de un estoicismo ortodoxo. Es, por ejemplo, que solamente
mirando después Crisipo que podemos juzgar a Aristón como un heterodoxo; antes de
Crisipo los asuntos no estaban aún establecidos.
Probablemente fue el más famoso en la antigüedad por su habilidad lógica, pero
también fue reconocido como diestro en todas las partes de la filosofía. Se nos dice
que escribió alrededor de 705 libros, de los cuales existe un sustancial catálogo de sus
libros. Sin embargo, todo lo que sobrevive son fragmentos citados por autores tardíos,
principalmente por Plutarco y Galeno, ambos autores escribieron obras para atacar a
Crisipo. Actualmente existen aún más fragmentos que han sido descubiertos entre los
rollos de papiro desenterrados en Herculaneum, tales como partes de sus escritos
Sobre la Providencia y Cuestiones de lógica. Es probable que existan otros escritos de
Crisipo entre los rollos carbonizados que han sido descubiertos, esperando poder ser
descifrados (Gigante 1995:3).
4
DL, 7, 170, “[…] Era diligente, pero sin aptitudes naturales y excesivamanete lento”
12
En siguiente dirigente del estoicismo después de Crisipo fue Zenón de Tarso. Su
sucesor fue Diógenes de Babilonia. Diógenes fue uno de los tres filósofos atenienses
que fueron en una embajada a Roma en 155 a. C., un acontecimiento importante que
favoreció la introducción de la filosofía griega en el mundo romano.
2. EL ESTOICISMO MEDIO
Los anteriores personajes que hemos presentado hasta el momento son conocidos
tradicionalmente como los primeros estoicos. Luego de estos primeros estoicos viene
el estoicismo medio. La validez de esta división ha sido puesta en cuestión por algunos
académicos, y tal vez tengan razón al respecto (véase Sedley 2003), sin embargo la
distinción está bastante bien establecida. Una de las pretendidas características del
estoicismo medios que lo distingue del primer estoicismo es un creciente eclecticismo,
los estoicos recurrieron a materiales filosóficos de otras escuelas antiguas. Con estos
personajes, pues, hemos de preguntar en qué medida puede un filósofo desviarse de la
enseñanza de los primeros estoicos y volver a otras tradiciones filosóficas sobre
ciertos temas mientras que todavía seguía siendo estoicos en un sentido muy
importante.
Quizá el primer estoicos después de Crisipo con quién se plantea la cuestión de la
ortodoxia es Antipater de Tarso, que sucedió a Diógenes Laercio como dirigente de la
escuela. Antipater intentó poner de relieve el fundamento común entre estoicismo y
platonismo. Pero la cuestión del eclecticismo y la ortodoxia se presenta en primer
plano cuando nos topamos con Panecio de Rodas, discípulo de Antipater.
2.1 PANECIO DE RODAS
Panecio nació en Rodas alrededor del año 185 a. C. Estudió en primer lugar en
Pergamum y más tarde en Atenas, bajo los estoicos Diógenes de Babilonia y Antipater
de Tarso. Más tarde pasó tiempo en Roma, en el círculo de gente que estaba alrededor
del famoso general romano Escipión el Africano. Se convirtió en dirigente del
estoicismo en 128 a. C., sucediendo a Antipater. Murió alrededor del 110 a. C. La
posterior influencia de Panecio en no poca parte se palpa en Cicerón, que recurrió de
manera extensa a la obra de Panencio De las acciones apropiadas (Peri Kathekonta)
cuando escribió su escrito más importante De Officiis (De los deberes).
Se nos informa que Panecio admiraba tanto a Platón como a Aristóteles. Aunque
permaneció fiel a la doctrina estoica (suficiente como para poder ser dirigente del
estoicismo), hubo algunos puntos doctrinales en los cuales se desvió. Rechaza la
doctrina estoica de la destrucción periódica del mundo, afirmando en cambio su
13
eternidad (DL 7, 142).5 Puede ser visto como relajar en algo la ética estoica negando
que la virtud es suficiente para poseer la propia felicidad (sugiriendo que los bienes
materiales también son requeridos: DL 7, 128)6, y mover el foco de atención del ideal
del sabio al hombre promedio de las calles (Séneca, Ep., 116, 5).
Sin embargo, a pesar de su heterodoxia en estos puntos y su informada admiración
por Platón, permaneció fiel a la ortodoxia estoica negando la doctrina platónica de la
inmortalidad del alma (Cfr., Cicerón, Tusc., I, 79). Se podría indicar también que
algunos de sus opiniones heterodoxas habían sido adoptadas por otros anteriores
estoicos; Diógenes de Babilonia, por ejemplo, había rechazado la destrucción
periódica del mundo, y que Panecio simplemente siguió una de las principales ideas
de su maestro.
2.2 POSIDONIO DE APAMEA
Posidonio nación en Apamea en Siria alrededor del año 135 a. C., Estudió en Atenas
con Panecio (cuando Panecio murió en 110 a. C., Posidonio habría tenido alrededor de
unos 25 años de edad). En vez de permanecer en Atenas se movió a Rodas y fue allí
donde enseñó filosofía. Esto pudo haber sido la causa de que la dirigencia de la escuela
estoica en Atenas haya pasado juntamente a Mnesarco y Dardanus luego de la muerte
de Panecio). Mientras estuvo en Rodas, Posidionio viajando alrededor del
Mediterráneo, reunió una gran cantidad de materiales culturales y científicos de
mentalidad aristotélica. Su más famoso discípulo probablemente fue Cicerón.
Posidonio murió alrededor de 51 a. C., cuando contaba con alrededor de ochenta años.
Sobre todo, Posidonio fue un erudito, contribuyó no solamente a la filosofía estoica,
sino también a la historia, geografía, astronomía, meteorología, biología y
antropología.
Panecio y Posidonio se desviaron de algunas de las doctrinas de los primeros estoicos.
Pero esto necesariamente no debe ser visto como una deficiencia. Si hubiesen
aceptado todo lo que se enseñaba en el estoicismo sin pensarlo, entonces habrían sido
más bien discípulos religiosos que filósofos. Parece claro que Cleantes y Crisipo no
fueron ciegos seguidores de Zenón, sino que extendieron y desarrollaron el
pensamiento del fundador en tal modo que reflejan sus propias tendencias filosóficas,
DL VII, 142, “[…] Del origen y disolución del cosmos tratan: Zenón en la obra Sobre el Cosmos, Crisipo
en el libro primero de la Física, Posidonio en libro primero Sobre el Cosmos, y Cleántes y Antipater en
décimo libro Sobre el Cosmos. Pero Panecio sostiene la incorruptibilidad del cosmos”
5
DL VII, 128, […] Pero Panecio y Posidonio sostienen además que la virtud no es suficiente, sino que es
necesario también la buena salud, la abundancia de los medios para vivir, y la fuerza”.
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14
cada uno haciendo su propia contribución individual para el desarrollo de la filosofía
estoica. Si suponemos que estos filósofos estoicos post-Crisipo eran en efecto filósofos
en vez de ser devotos de las palabras de Crisipo, entonces podríamos esperar alguna
desviación de sus doctrinas. Si Posidonio y Panecio merecen el título de filósofos en
absoluto, entonces podríamos esperar de ellos algunas de sus propias conclusiones
filosóficas y en desacuerdo con algunas de las doctrinas de los estoicos anteriores. No
hay nada de inconsistencia en hacer esto mientras al mismo tiempo afirman la
filosofía estoica como la escuela filosófica con que se tiene más simpatía intelectual.
En efecto, si este no fuera el caso entonces la noción completa de escuela filosófica o
tradición correría el riesgo de convertirse en una contradicción en términos.
Podría también indicarse que aunque tanto Panecio como Posidonio muestra
admiración hacia Platón y Aristóteles, esto puede ser menos un reflejo de su personal
eclecticismo sino más bien el reflejo del amplio cambio del clima filosófico del
período. Mientras que los primeros estoicos tuvieron interés en mostrar su
independencia filosófica frente a Platón, pero a fines del siglo segundo a. C., Platón era
considerado como una fuente del estoicismo en vez de ser un adversario filosófico.
Este período también vio un renovado interés por la filosofía de Aristóteles; cada vez
más fue considerado como un filósofo de estatura importante en vez de ser
simplemente considerado como fundador de una escuela competitiva. Como tal,
cualquier aspirante a filosofía tendría que apreciar su pensamiento.
3. LOS ÚLTIMOS ESCRITORES ESTOICOS
El estoicismo de los dos primeros siglos de nuestra era tiene características muy
diferentes al estoicismo de los primeros tres siglos a. C., La razón de este cambio es
simple para el estoicismo de este último período tenemos textos completos que
podemos leer, en vez de tener citas que dependen por haber sido preservadas por
otros autores, frecuentemente hostiles, y de segunda mano que nos informan sobre
sus ideas. Han existido debates académicos sobre la cuestión en qué medida la
filosofía estoica se desarrolla en este periodo. Sobre la opinión tradicional, los últimos
estoicos perdieron su interés en temas técnicos como lógica y física, y poniendo toda
su atención en la ética práctica. Sin embargo, esta impresión puede simplemente
reflejar la naturaleza de los textos que han llegado a nosotros en vez de algún cambio
sustantivo en el interés filosófico. Los autores mejor conocidos son Séneca, Epicteto y
Marco Aurelio, pero también debemos considerar como figuras menores a Cornutus y
Musonius Rufus, así como a Hierócles y Cleomedes.
3.1 SÉNECA
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Séneca es el primer estoico del que tenemos una considerable literatura que nos ha
llegado; en efecto su corpus es la más grande colección de textos sobrevivientes para
cualquier estoico. Cuando se tiene en mente que el siguiente corpus más amplio de
escritos, los de Epicteto, probablemente escritos por discípulo Arriano, y que las
Meditaciones de Marco Aurelio tiene alguna característica peculiar que las hace muy
diferentes de cualquier otro texto, entonces los trabajos filosóficos de Séneca toman
una importancia adicional. Si queremos leer a un autor estoico directamente entonces
debemos volver a Séneca como el más importante autor estoico cuyos trabajos han
sobrevivido.
Desgraciadamente la reputación de Séneca no ha sido bien apreciada. Por una parte,
ha sido acusado a través de los años como un hipócrita, derivado de la aparente
incongruencia entre sus más altos preceptos morales y algunos detalles de su vida
(incluyendo su rol como tutor del tirano emperador Nerón). Por otra parte, sus
escritos morales frecuentemente han sido marginados en el estudio de la filosofía
antigua (aunque en la actualidad esto ha cambiado), debido a que no alcanzan el
mismo rigor teórico que encontramos en Platón y Aristóteles. También ha sido
acusado de eclecticismo (Rist, 1989), con la complicidad que puede incluso no ser una
buena fuente para la información del estoicismo ortodoxo. Pero podría ser un error
juzgar a Séneca solamente en términos de su permanencia fiel a las enseñanzas de los
primeros estoicos. Uno podría también tener en mente que históricamente Séneca ha
sido una fuente clave para la última generación de lectores y ha sido un personaje
central en la conformación de la imagen del estoicismo en occidente. En parte esto se
debió a la existencia de una serie de cartas entre Séneca y san Pablo que fueron
tenidas como genuinas (aunque en la actualidad son tenidas como falsas) y de este
modo los Padres de la Iglesia, lectores medievales y los humanistas del Renacimiento
se acercaron a Séneca como un filósofo pagano cuyos trabajos estaban en simpatía (o
al menos no en un conflicto directo) con el cristianismo.
De los escritos filosóficos sobrevivientes de Séneca incluye una serie de Epístolas
morales, dirigidas a Lucilio, que trata de una manera muy amplia una gama de temas
filosóficos, y una serie de Diálogos. Los Diálogos están de hecho muy cercanos a lo que
podríamos llamar ensayos en su forma literaria. Tales son: Sobre la Providencia, De la
constancia del sabio, De la Ira, Consolación a Marcia, De la vida feliz, Del Ocio, De la
tranquilidad del alma, De la brevedad de la vida, La consolación a Polibio y la
Consolación a Helvia a su madre. Además de estos, existen también extensos trabajos
de prosa que tratan de temas éticos dentro del contexto del liderazgo político: De los
beneficios, De la clemencia. También sobreviven estudios sobre cuestiones de física y
meteorología, Cuestiones naturales.
16
Fuera de estos escritos en prosa, Séneca escribió una serie de tragedias que tuvieron
una grande influencia en la literatura posterior, cuyo contenido ha sido tomado por
algunos como reflejo de su filosofía (Rosenmeyer 1989). También compuso una sátira
sobre la deificación del Emperador Claudio, titulada Apocolocyntosis.
3.2 CORNUTUS
Lucio Anneo Cornutus tiene alguna conexión con Séneca, tal vez por algún tiempo fue
su esclavo familiar. Nació alrededor del año 20 d. C., comenzó a enseñar filosofía y
retórica en Roma alrededor del año 50 d. C., Entre sus discípulos se encuentran el
poeta Lucano (sobrino de Séneca) y Perseo, cuyas sátiras dice haber editado después
de la muerte de éste. Como muchos de los estoicos romanos de este periodo, fue
exiliado en un momento dado, pero no se sabe si regresó a Roma.
Cornutus es mejor conocido como el autor de la Introducción a la teología griega, una
consideración alegórica de la mitología tradicional griega. Escribió también un trabajo
(actualmente perdido) sobre la lógica aristotélica y su interpretación de uno de los
primeros estoicos llamado Athenodorus.
3.3 MUSONIUS RUFUS
Musonius Rufus fue un etrusco y probablemente nació antes del año 30 d. C., Como
miembro del orden de caballería era miembro de la alta clase social, y su vida como
maestro de la filosofía estoica durante un volátil período político que estuvo marcada
por el destierro y el exilio en un buen número de ocasiones. Fue exiliado a Siria por
dos años por Nerón, y a su regreso fue más tarde desterrado a una isla aislada. Cuando
Vespasiano desterró a los filósofos de Roma en el año 71 d.C. Musonius no fue
obligado a dejarla, pero más tarde fue desterrado por el mismo emperador por
razones desconocidas. Cuando volvió a Roma enseñó filosofía y fue en allí donde
Epicteto debió haber escuchado sus clases. Aunque no tenemos una fecha precisa de
su muerte, se piensa que murió el año 100 d. C., Algunos datos sobre su vida se puede
encontrar en los trabajos de Tácito y Filostrato.
La evidencia literaria referente a Musonius Rufus es de dos grupos: el primero es una
serie de lecturas preservadas por Stobaeus que probablemente son notas tomadas de
sus clases por uno de sus estudiantes (Lucius); el segundo una colección de anécdotas
y dichos reunidos de los escritos de Stobaeus, Epicteto, Aulius Gellios y otros. Parece
que todos estos testimonios se derivan de las enseñanzas orales de Musonius en vez
de algún escrito formal que haya elegido publicar. Como Sócrates antes que él y
después Epicteto, parece que Musonius no eligió escribir nada.
17
Aunque hay algunos temas interesantes desarrollados en textos relativamente cortos
que sobreviven, incluyendo una importante discusión sobre la igualdad de género, es
de un significado real de Musonius como maestro. Su más famosos discípulo es
Epicteto, y sin más información sobre Musonius es difícil decir precisamente qué tanta
fue la influencia de las ideas de Musonius y el método que dieron forma a la filosofía
de Epicteto. Además de Epicteto, también fueron discípulos de Musonius el orador
Dión Crisóstomo y el estoico Eufrates de Tiro. Su reputación en la antigüedad fue
considerable y académicos modernos lo han denominado como el “Sócrates romano”.
Su estatus como sabio estoico (aunque quizá no es sentido técnico) combinado con su
influencia como maestro de Epicteto, Eufrates, Dión y otros ha conducido a algunos a
pensar que sus significación fue tan grande que debería ser tratado como un tercer
fundador del estoicismo, luego de Zenón y Crisipo (Arnold 1911: 117). El contenido de
la poca literatura que permanece puede tales pueden hacer pensar en una
reivindicación de tipo escéptico, sin embargo es claro que Musonius gozó de una alta
reputación de sabio en la antigüedad. A través de su influencia sobre Epicteto, y más
tarde su influencia en Marco Aurelio, Musonius en efecto se encuentra como el
iniciador de una nueva dinastía en la tradición estoica en los dos primeros siglos
después de Cristo.
3.4 EPICTETO
Con mucho el más importante filósofo estoico que aparece en la estela de Musonius es
Epicteto. Nacido alrededor del año 50 d. C. en Asía Menor, comienza su vida como un
esclavo y entró al servicio de un romano de clase alta, Epafrodito, secretario del
Emperador Nerón y Domiciano. Epicteto sin duda alguna habría estado en el centro de
Roma y tuvo alguna experiencia de la corte Imperial. Mientras tanto siendo esclavo en
Roma le fue permitido escuchar las clases de Musonius Rufus, y más tarde le fue
concedida su libertad. Parece razonable suponer que Epicteto comenzó su propia
carrera de maestro en Roma, quizá protegido por Musonius. Sin embargo no
permaneció en Roma por mucho tiempo; en 95 d. C., Domiciano desterró a todos los
filósofos de Italia, precisamente como un acto en la amplia persecución política que
realizó contra sus críticos. De este modo Epicteto se movió a Nicópolis en la costa
occidental de Grecia, y fue allí donde estableció la escuela donde las clases que han
llegado a nosotros fueron tenidas. Murió alrededor del 130 a. C., Parece que muchas
figuras, incluyendo al emperador Adriano, vinieron a visitarlo a Nicópolis, debido
precisamente a su creciente reputación (existe un diálogo entre Epicteto y Adriano,
desafortunadamente, sin duda alguna falsa).
Dos textos asociados con Epicteto han llegado a nosotros: los Discursos y el Manual.
Una cosa que surge de manera inmediata en estos escritos es la admiración de
Epicteto por Sócrates, el modelo filosófico fundamental. Y como Sócrates, en la medida
18
en que lo sabemos, Epicteto no escribió nada para su publicación. Los textos que
tenemos no son del mismo Epicteto sino que se afirma generalmente que son
informes de sus clases hechos por uno de sus discípulos. El discípulo en cuestión es
Arriano, también conocido por la historia de las campañas de Alejandro Magno. En el
prefacio a los Discursos Arriano afirma que lo escribió es lo mejor que por capacidad y
memoria es lo que palabra por palabra pudo escuchar de las lecciones de Epicteto. Por
lo tanto se disculpa de su estilo de escribir. En efecto, los Discursos son muy diferentes
en estilo comparados con otros escritos de Arriano, escritos en un estilo menos
literario y con un lenguaje más común (la koiné o griego común del Nuevo
Testamento). Aunque no podemos dudar de la sinceridad de Arriano sobre este punto,
indudablemente es inevitable que lo que nos ha conservado es solamente una
consideración parcial tanto de lo que en realidad Epicteto enseñó y lo que buscaba en
sus lecciones.
En la actualidad existen cuatro libros de los Discursos. Fuentes antiguas tardías
mencionan los escritos de Epicteto en ocho y doce libros, y Aulio Gelio conserva un
fragmento del libro 5 de los Discursos, sin duda alguna, pues, no tenemos todo lo que
Arriano escribió de las lecciones de Epicteto. El Manuel fue reunido por Arriano, según
un testimonio del neoplatónico Simplicio en su comentario al mismo. En efecto es un
compendio de los Discursos, es una destilación de sus temas importantes. En este caso,
el juicio y la selección de Arriano son obviamente importantes en la formación del
carácter y contenido del escrito (considerar la diferencia dramática que podría
resultar si un número de personas pregunta por la razón de seleccionar una serie de
pasajes claves de la Ética a Nicómaco de Aristóteles). Sin embargo el resultado es un
resumen importante de la filosofía práctica estoica, y abriendo el capítulo captura
perfectamente la esencia de la filosofía de Epicteto como la conocemos: “De las cosas,
algunas dependen de nosotros, y algunas no dependen de nosotros. Dependen de
nosotros la opinión, deseo, aversión y, en una palabra, todas nuestras acciones. No
dependen de nosotros nuestro cuerpo, posesiones, reputaciones, oficios y, en una
palabra, todo lo que no son nuestras acciones” (Ench., I, 1).
La clave de la felicidad, sostiene Epicteto, es analizar continuamente nuestra
experiencia del mundo en términos de esta división entre lo que “depende de
nosotros” y lo que “no depende de nosotros”. Al menos toda miseria humana, sostiene,
es el resultado de que las personas no entienden la naturaleza y el significado de la
división, asumiendo la idea de que tienen el control de cosas que no dependen de
ellos, de fundamentar sus felicidad sobre cosas externas “que no dependen de
nosotros” y haciéndose altamente vulnerables a las vicisitudes de la fortuna. En
cambio, deberíamos fundamentar nuestra felicidad en aquellas cosas que “dependen
19
de nosotros”, sobre aquellas cosas que no nos pueden ser quitadas. Si hacemos esto,
nuestra felicidad sería literalmente inalterable.
3.5 MARCO AURELIO
El emperador romano Marco Aurelio (121-180 d. C.) fue un gran estudioso y
admirador de la filosofía de Epicteto que se encuentra presente en los Discursos, una
copia que tomó prestada de sus propios maestros. De este modo puede ser tenido
como parte de la tradición fundada por Musonius. Pero Marco Aurelio no podría ser
muy diferente ni de Musonius o Epicteto.
El emperador no fue evidentemente un maestro de filosofía ni un sabio de tiempo
completo en las plazas públicas. Sin embargo los textos que han llegado hasta
nosotros bajo el título de Meditaciones, encontramos algo que claramente ha
consumido mucho tiempo en la especulación filosófica. Marco trata una variedad de
temas en un modo no-técnico en los textos ni fue concebido para tener una amplia
circulación, como usualmente se presupone, pero escrito quizá con alguna vista hacia
la posteridad. Quizá uno de los temas dominantes es la relación entre el individuo y el
cosmos. He aquí solamente un ejemplo: “El tiempo de la vida humana, un punto; su
sustancia, fluyente; su sensación, turbia; la composición del conjunto del cuerpo,
fácilmente corruptible; su alma, una peonza; su fortuna, algo difícil de conjeturar; su
fama, indescifrable. En pocas palabras: todo lo que pertenece al cuerpo, un río; un
sueño y vapor, lo que es propio del alma; la vida, guerra y estancia en tierra extraña; la
fama póstuma, olvido” (II, 17). Hay otros pasajes semejantes como estos en las
Meditaciones y para algunos lectores ello puede parecer exactamente repetitivo. Pero
esto en parte refleja quizá su rol como notas filosóficas e ideas en las que Marco
Aurelio está trabajando consigo mismo, viniendo sobre el mismo tema una y otra vez
en orden a ayudarse a sí mismo digiriendo las ideas con las que está reflexionando.
3.6 HIERÓCLES Y CLEOMEDES
Los escritos de Séneca, Epicteto y Marco Aurelio habían estado en amplia circulación
desde el renacimiento (y Séneca fue relativamente bien conocido en Occidente incluso
mucho antes, durante la Edad Media). Recientes investigadores han puesto a la luz dos
textos dos estoicos poco conocidos: Hierócles y Cleomedes.
Poco conocemos de Hierócles. Es mencionado por Aulo Gelio y algunos textos
atribuidos a él se conservan en la antología de Stobeo. Probablemente vivió alrededor
del siglo II d. C., Sin embargo, es importante como autor de un escrito titulado
Elementos de Ética (Elementa Ethica), descubierto en un papiro encontrado en Egipto,
y publicado por primera vez en 1906. Este texto ofrece una muy interesante y valiosa
consideración sobre la fundamentación de la ética estoica. Es también importante en
20
cuanto toma la forma de un tratado escolar, en contraste con los escritos populares de
moral de Séneca y Epicteto, y ofrece una visión de lo que los numerosos tratados
éticos estoicos pudo haber tenido frente a sí. Es “lo más parecido a un libro de texto no
contaminado o una serie de lecciones sobre la corriente principal de un filósofo
estoico” (Long 1993: 94).
Cleomedes es incluso mucho menos conocido, es autor de un texto de cosmología
estoica titulado Caelestia. Este texto permaneció en la antigüedad y fue trasmitido a
través de un manuscrito, pero desafortunadamente ninguna otra información
permanece sobre Cleomedes en alguna otra fuente sobre él. Generalmente se ha
pensado que vivió en el primero o segundo siglo después de Cristo, aunque no
contamos con ninguna firme evidencia, pudo haber vivido más tarde. El tratado es
sobre astronomía y cosmología (su carácter científico puede ayudarnos a explicar el
porqué de su permanencia) y exhibe la influencia de Posidonio. Representa, al lado de
las Cuestiones naturales de Séneca, como un raro ejemplo de un amplio texto estoico
que se refiere a cuestiones de física. Su existencia muestra también las hipótesis
tradicionales que los estoicos en los primeros siglos de nuestra era estaban
preocupados únicamente de cuestiones éticas.
Recientes investigaciones tanto de Hiérocles como de Cleomedes han hecho mucho
para modificar la opinión tradicional de los últimos estoicos. En esta visión la moral
popular de Séneca, Musonius y Epicteto, al lado de las notas divagantes de Marco
Aurelio, que ilustraría meramente una escuela en decadencia, dejando de lado los
intereses temáticos de lógica y física, ya no innovadores, ya no plenamente
conscientes de la teoría ortodoxa estoica y contentos de recurrir a otras escuelas de
una manera no sistemática. Los tratados de Hiérocles y Cleomedes nos ofrecen
vislumbrar una tradición continua en la escuela que pone atención a la ética estoica y
la teoría física. Sin embargo, recientes investigaciones sobre Epicteto ha señalado la
atención en sus intereses sobre lógica y otros aspectos del currículo tradicional de la
filosofía estoica (Barnes, 1997). Los investigadores son cada vez más sensibles a la
naturaleza parcial de la información sobre Musonius y Epicteto, que bien pudieron
haber participado en cuestiones teóricas que van más allá del aula sobre cuestiones
de la temática del currículo estoico. Sabemos por testimonio de Plutarco y Galeno, así
como de Epicteto mismo, que los tratados de Crisipo estaban en circulación y fueron
leídos a lo largo de los siglos primero y segundo de nuestra era. Cuando leemos el
último estoicismo preocupado por cuestiones éticas, entonces, no deberíamos leerlos
de manera aislada sino como escritos dentro de un contexto y leídos como tal en el
conjunto del sistema filosófico de los primeros estoicos.
4. OTRAS FUENTES
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Aunque estos textos de los últimos estoicos son fuentes valiosas para la filosofía
estoica, para la información sobre las ideas de los primeros estoicos es necesario
confiar en las informaciones y citas que nos dan otros autores, autores que
frecuentemente son críticos de la filosofía estoica. Cualquier estudio sobre filosofía
estoica inevitablemente se encontrará con los escritos (o pasajes entresacados de
estos mismos escritos) de los siguientes autores antiguos. Es importante conocer algo
sobre estos autores y su propia tendencia filosófica en orden a considerar su
información en el contexto del estoicismo.
4.1 CICERÓN
Una de las primeras informaciones sobre la filosofía estoica que sobrevive es la de
Cicerón, que se ubica en el primer siglo a. C. (e incluso más antigua que la de Séneca).
Marco Tulio Cicerón (103-43 a. C.) fue un político romano con un pasado aristocrático.
Como tal fue educado en sus primeros años en filosofía y retórica griega. Estudio en
Atenas y Rodas, escuchando las lecciones de Posidonio. Es un autor prodigioso,
escribió una gran cantidad de Discursos, Cartas y escritos de retórica así como un
corpus filosófico importante.
De sus escritos filosóficos los siguientes contienen una buena y valiosa cantidad de
ideas estoicas: Academica, De Divinatione, De Officiis, De Finibus bonorum et malorum,
De Fato, De Natura deorum, Paradoxa stoicorum, Tusculanae Disputationes. De manera
extraordinaria, muchos de estos trabajos fueron escritos hacia el final de la vida de
Cicerón (44-45 a. C.). En conjunto formas una de las primeras y más importantes
fuentes para la filosofía estoica.
Investigadores en el siglo XIX eran frecuentemente indiferentes a Cicerón como un
escritor filosófico, entresacaban de sus escritos fragmentos de los primeros
pensadores griegos aunque prestaban muy poca atención al mismo Cicerón. Sin
embargo Cicerón estuvo familiarizado con los principales filósofos de su tiempo y hay
muy poca duda de que era una persona dotada de mentalidad filosófica. Sus escritos
filosóficos, incluso cuando son primeramente fuentes de información sobre el
estoicismo, merecen ser leídos como ensayos coherentes y bien elaborados en vez de
ser considerados como un compendio de opiniones de otros personajes.
La propia postura de Cicerón fue Académica (es decir, escéptica), pero también se
inclinó hacia un cierto eclecticismo. Aunque ciertamente rechaza la epistemología
estoica, en algunos lugares aprueba la ética estoica, o al menos admira el ideal ético
estoico. No siendo él mismo un estoico, es un observador bien informado y que
muestra cierta simpatía con algunos puntos de dicha filosofía.
4.2 PLUTARCO
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Plutarco de Chaerone (50-120 d. C.), famoso por sus Vidas Paralelas de eminentes
griegos y romanos, también escribió un corpus sustancial de obras filosóficas, ahora
reunidos bajo el título colectivo de Moralia. Plutarco fue un platónico y, en
comparación con Cicerón, fue ampliamente hostil a los estoicos. A lo largo de la
Moralia los estoicos frecuentemente son mencionados, pero en dos escritos en
particular Plutarco centró su atención en los estoicos. Éstos son De stoicorum
repugnantiis y De communibus notitiis adversus stoicos. En estos dos ensayos Plutarco
dedica su esfuerzo en mostrar los problemas y contradicciones inherentes en la
filosofía estoica, especialmente en Crisipo. Por tanto, Plutarco irónicamente se ha
convertido en uno de los principales informantes de citas directas de Crisipo, y una
fuente importante para el conocimiento de la filosofía de los primeros estoicos. Hay un
tercer ensayo de Plutarco sobre los estoicos Compendium argumenti stoicos
absurdiora poetis dicere, pero es muy corto y de mucho menos importancia.
4.3 GALENO
Otra fuente importante para citas directas de Crisipo es Galeno de Pergamm (129-199
d. C.), el prolijo y más importante autor de escritos médicos. Galeno escribió obras que
tratan de la filosofía estoica –un comentario a Primera silogística de Crisipo y un libro
sobre Epicteto entre otras- todas las cuales desafortunadamente se perdieron. Sin
embargo, entre sus escritos que han sobrevivido hay dos textos que tienen especial
importancia para el estudio de la filosofía estoica.
El primero es De placita Hippocratis et Platonis. Esta obra es un estudio detallado
sobre la fisiología y psicología que intenta combinar las teorías médicas antiguas que
colocan el alma en el cerebro y aquella de la psicología tripartita de Platón. En el
desarrollo de su intención critica tanto la afirmación de Crisipo de que la facultad
gobernante se encuentra en el corazón y su psicología monista. Para la segunda de sus
críticas Galeno recurre a los escritos de Posidonio y presenta su visión como un
estoico heterodoxo que critica la psicología de Crisipo. Galeno cita extensamente a
ambos de estos estoicos y en el desarrollo nos presenta la más importante discusión
sobre la teoría estoica del alma que se nos conservado. Igualmente nos ha conservado
los fragmentos más extensos que se han conservado de Crisipo.
El segundo trabajo de Galeno es su Institutio logica, que contiene algún material útil
sobre la lógica estoica. Sin embargo, hasta cierto punto es meramente un suplemento
al más importante escrito sobre el tema que nos ha llegado: Sexto Empírico.
4.4 SEXTO EMPÍRICO
Sexto Empírico –probablemente activo en el 200 d. C.- fue un seguidor de la tradición
filosófica escéptica que afirma ser descendiente del filósofo griego Pirrón (y también
23
es conocido como escepticismo pirroniano, para distinguirlo de escepticismo de la
academia). Pudo haber sido, como Galeno, un médico. Sus principales escritos son:
Esbozos pirrónicos y Adversus Mathematicos, el segundo de los cuales puede de hecho
consistir en dos diferentes escritos. El contenido de estos dos escritos refleja cada uno
en cierta medida, el tema de los libros II y III de los Esbozos pirrónicos repetidos (en
mayor longitud) en los libros 7-11 del Adversus Mathematicos.
Sexto es una fuente importante para una gran cantidad de aspectos de la filosofía
estoica pero es importante cuando tenemos que estudiar la lógica estoica, para la cual
existen muy pocas fuentes. Su consideración de la lógica estoica en el libro II de los
Esbozos pirrónicos y el libro VIII del Adversus Mathematicos.
4.5 ALEJANDRO DE AFRODISIA
Alejandro de Afrodisia tuvo la cátedra de filosofía aristotélica en Atenas alrededor del
año 200 d. C. Esta pudo haber sido una de las cuatro cátedras que se nos informa que
fueron creadas por Marco Aurelio un par de décadas antes (el reciente
descubrimiento de una inscripción en la ciudad nativa de Alejandro sustenta lo dicho).
Alejandro escribió una gran cantidad de comentarios sobre los escritos de Aristóteles
además de una serie de textos cortos. Crítico del estoicismo, Alejandro argumenta en
su contra y en su desarrollo refiere algunas de sus doctrinas en una cantidad de
escritos. Dos de sus escritos cortos en particular nos ofrecen una fuente importante
del estoicismo: De fato y De Mixtione.
El enfrentamiento de Alejandro con el estoicismo sugiere que seguía siendo una
fuerza intelectual en Atenas a lo más tardar en el año 200 d. C. En efecto, al lado de la
catedra de filosofía aristotélica de Aristóteles había también una cátedra de filosofía
estoica (las otras dos eran la que se dedicaba a la filosofía platónica y epicúrea).
Presumiblemente Alejandro entró en debate con las sustentante de la cátedra de la
filosofía estoica, y es probable que los estudiantes fueran capaces de escuchar las
lecciones de más de una cátedra si es que así lo deseaban. Mucho de esto
inevitablemente es mera especulación, pero la atención detallada que Alejandro
prestó a las ideas estoicas sugiere que el estoicismo estaba lejos de ser simplemente
un interés histórico.
4.6 DIÓGENES LAERCIO
Una de las más importantes fuentes para el estoicismo es el libro VII de Vitae
Philosophorum por Diógenes Laercio. Desafortunadamente nada conocemos sobre el
individuo Diógenes Laercio. Usualmente se coloca en algún punto del siglo III d. C., En
algunas ocasiones su supone que era partidario del epicureísmo, porque el libro final
de Vitae está dedicado de manera completa a Epicuro, que es citado en extenso. Este
24
último libro pudo haber sido concebido por Diógenes Laercio como la culminación de
la historia de la filosofía que estaba presentado.
La consideración de Diógenes de los estoicos presenta a una de las primeras fuentes
que nombra: Diócles de Magnesia, que se puede colocar en el siglo I a. C., aunque tal
consideración cronológica es tan incierta como lo es para Diógenes.
4.7 STOBAEUS
Las ideas estoicas permanecieron en una viva discusión filosófica hasta fines de la
antigüedad. En el 529 d. C., el emperador Justiniano ordenó la clausura de las escuelas
filosóficas de Atenas. Por este tiempo es altamente probable que alguna escuela
estoica haya existido por algún tiempo. Pero una escuela neoplatónica dirigida por
Damascius aún permanencia y sus miembros sintieron la fuerza del decreto de
Justiniano. Según el historiador Agathias, Damascius y el neoplatonismo huyó a Persia,
aunque no permanecieron allí por mucho tiempo, y a dónde se fueron después de esto
sigue siendo un tema de controversia.
Un miembro de este grupo de neoplatonismo itinerante fue Simplicio, autor de un
número importante de comentarios sobre los escritos de Aristóteles. En estos
comentarios Simplicio nos informa de algunas doctrinas estoicas sobre un amplio
conjunto de temas filosóficos (así como material de muchos otros filósofos antiguos
que de otra manera se habría perdido). Simplicio también escribió un comentario
sobre Manual de Epicteto. Este comentario es único en manera tal que es el único
comentario sobre un texto estoico que ha sobrevivido de la antigüedad. Sin embargo,
el comentario mismo está más interesado en desarrollar temas de ética neoplatónica
que explicar a Epicteto en sus propios términos. Sin embargo esto da testimonio del
hecho que Epicteto continuaba siendo leído aún en el siglo VI d. C.
Simplicio también nos refiere una gama de doctrinas estoicas en sus varios
comentarios de los trabajos de Aristóteles. Sin embargo, en sus comentarios sobre las
Categorías de Aristóteles nos dice que más escritos estoicos eran inasequibles en este
tiempo. Parece probable, entonces, que su conocimiento del estoicismo más allá de
Epicteto deriva de informes de segunda mano, tales como los comentaristas
aristotélicos del neoplatónico Porfirio del siglo III d. C., que Simplicio nos dice que
contenían mucho sobre el estoicismo.
5. DECADENCIA Y PERDIDA DE LOS TEXTOS ESTOICOS
Como hemos visto, la amplia cantidad de textos de los primeros estoicos se habían
perdido. De Zenón, Cleantes, Crisipo, Panecio y Posidonio todo lo que queda de sus
ideas principales son fragmentos citados por autores tardíos y de segunda mando.
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Más recientemente, hemos sido afortunados por haber encontrado algunos textos
para Crisipo que han sido descubiertos en Herculaneum, pero por otra parte los textos
de autores estoicos anteriores a Séneca se han perdido completamente. ¿Por qué? ¿Y
cómo puede esta pérdida de tantos textos estoicos se relaciona con la decadencia de la
escuela estoica con la antigüedad?
Tradicionalmente la decadencia de la fortuna del estoicismo alrededor del 200 d. C.,
en adelante ha sido vinculada con el resurgir de la popularidad del neoplatonismo,
cuyo fundador, Plotino, nació en 205 d. C., Pero esta no es una explicación
satisfactoria. No es obvio por qué alguien filosóficamente atraído por el materialismo
inmanente del estoicismo podría ser igualmente atraído al otro lado del mundo
metafísico del neoplatonismo, precisamente porque éste iba levantándose en
popularidad. En vez de ver esto por una razón externa, tal como la competición con
otra escuela, sería más válido considerar una causa interna al estoicismo. Semejante
causa puede ser encontrada en Epicteto.
Epicteto es reconocido por un buen número de autores del siglo II d. C., como siendo el
principal estoico de ese momento. Aulio Gelio dice de él que es el más grande de los
estoicos (NA 1, 2, 6), Fronto lo llama sabio (en su Epístola 2, 52), mientras Celso nos
dice que incluso fue más famoso que Platón (Contra Celso, 6, 2). Se dice que sus textos
circularon ampliamente. Su fama en este punto es ilustrada por una anécdota referida
por Lucian en su diálogo contra el Ignorante: “Creo que todavía vive el hombre que
pagó trecientas dracmas por la lámpara de barro de Epicteto el estoico. Supongo que
pensó que sólo había que leer con la luz de esta lámpara, y que la sabiduría de Epicteto
le pareciera ser comunicada en sus sueños, y asumir el mismo el aspecto de este
venerable sabio” (Adversus Indoctum 13).
Como en tiempos modernos las estrellas del cine, los admiradores están
aparentemente preparados para pagar grandes cantidades de dinero para tener
aquellos elementos tenidos por sus ídolos. Cualquier estoico aspirante en el siglo II sin
duda alguna habría buscado ansiosamente los Discursos de Epicteto tal como los había
trasmitido Arriano, o incluso alguno de los discípulos de Epicteto, si alguno de ellos se
había convertido en maestro. Y los sucesores póstumos de Epicteto pudieron ser el
factor decisivo en la decadencia de los primeros estoicos como una tradición continua.
En orden a desarrollar esta hipótesis sería necesario considerar la concepción de
filosofía de los primeros estoicos y su actitud hacia los primeros textos de la escuela.
La concepción filosófica de Epicteto da valor a las acciones en vez de las palabras. El
estoico real no es aquel que solamente aprende a recitar las palabras de Crisipo; sino
más bien es uno que puede mostrar sus acciones en armonía con sus palabras. La
tarea de la filosofía es entender la Naturaleza, de tal modo que puede uno vivir de
26
acuerdo con la naturaleza y de este modo alcanzar la felicidad o eudaimonia. El
estudio de las teorías filosóficas está subordinado –para Epicteto- a una finalidad
práctica. De este modo presenta la filosofía como “arte de vivir”, un arte (technê) que,
como todas las demás artes y artesanías, estará orientado hacia resultados prácticos.
Y como para otras artes y artesanías, será necesario no solamente aprender los
principios que sustentan el arte de vivir sino también practicarlos o ejercitarlos en
orden a aprender cómo poner en estos principios en acción. Dice: “Luego de haber
asimilado estos principios, muéstranos algún resultado del cambio en la facultad
gobernante de tu alma, precisamente como los atletas muestras sus músculos como
resultad de su alimento y ejercicio, y como aquellos que han dominado el arte pueden
mostrar los resultados de su aprendizaje. El arquitecto no pasa de lado y dice
‘escúchenme decir un discurso sobre el arte de la construcción”, sino que toma el
contrato para la casa, la construye y de este modo muestra que tiene el arte” (Diss., 3,
21. 3-4).
El filósofo debería hacer exactamente lo mismo, Epicteto sugiere, mostrando sus
habilidades no en finas palabras sino en finas acciones. No debería ser gran sorpresa
que Epicteto, entonces, muestre una actitud bastante ambivalente hacia los textos
escolares. En efecto, existe evidencia que Epicteto usó canónicamente los textos
estoicos, de Crisipo, por ejemplo, en sus propias lecciones, pero esta evidencia no
encaja dentro de los pasajes pues los estudiantes no tuvieron el cuidado de tomar en
serio tales textos. “¿Es esta, pues, la más grande y admirable cosa, entender o
interpretar a Crisipo? ¿Qué significa esto? ¿Pero qué es, pues, la admirable cosa?
Entender la voluntad de la naturaleza. ¿Bien, entonces, la entiendes desde ti mismo?
¿En este caso, que necesitas tener para algo de este modo? […] Pero, por Zeus, no
entiendo la voluntad de la naturaleza. ¿Quién entonces la interpreta? Dicen que
Crisipo. Voy y pregunto lo que este intérprete de la naturaleza dice. Entonces no
consigo entender lo que quiere decir y busco a alguien que pueda interpretarlo. […]
Porque no es sobre su propia consideración por la que tenemos necesidad de Crisipo
(o sus intérpretes) sino ser capaces de seguir la naturaleza” (Diss., I, 17, 13-18). No
hay que perder de vista la tarea filosófica y perderse en la interpretación textual,
sugiere Epicteto. Ni se debería considerar la interpretación textual como una
habilidad digna de alabanza: “Tomar [de Crisipo] el tratado Sobre el impulso, veamos
cómo lo he leído yo mismo. Este no lo que he visto como esclavo, sino cómo ejerces tu
impulso para actuar o no, cómo dominas tus deseos y aversiones, cómo te acercas a
las cosas, cómo te aplicas tú mismo a ellas, y te preparas a ellas, y si en armonía o no
con la naturaleza” (Diss. I, 4, 14). Dominar los argumentos filosóficos sutiles y
complejos no es el fin último de la filosofía. “¿Si pudieras analizar silogismos como
Crisipo, lo que serviría para prevenirte contra la aflicción, la desgracia, la envidia y, en
una palabra, distraído y miserable? No es un cosa simple” (Dis., 2, 23.44). Para
27
Epicteto, pues, la tarea del filósofo es muy diferente a la del filólogo. El estudiante
exitoso de filosofía no malgastará el tiempo analizando los textos; mejor concentrará
su atención en transformar la parte gobernante de su alma en conformidad con los
principios filosóficos que ha aprendido. Naturalmente, el alumno estudiará textos
filosóficos, pero solamente como un medio hacia un fin. Los libros son como signos o
mapas que nos dirigen a dónde queremos ir; el viajero que gasta mucho de su tiempo
analizando los mapas y nunca va a alguna parte ha fracasado como viajero. El filósofo
que todo su tiempo analizando textos y nunca pone en práctica su contenido es
igualmente un fracaso. Porque Epicteto, que no es un autor prolijo como Crisipo, a
quien considera como su modelo filosófico; es Sócrates, quien mejor expresa su
filosofía en actitudes que en palabras. Y, como Sócrates, Epicteto mismo elige no
escribir, reservando su filosofía a su modo de vida.
El estudiante estoico que comprende exitosamente la filosofía de Epicteto centraría
toda su atención en transformar su modo de vida en un arduo intento por acercarse a
la vida del sabio. Como Epicteto, aspiraría a ser como Diógenes el Cínico y, sobre todo,
como Sócrates. Pero lo que no harían es comprometerse es en estudios filológicos de
textos académicos ni escribir comentarios sobre los mismos. Esta actitud ambivalente
hacia el estudio de los textos y la producción de comentarios, muy diferente de los
aristotélicos y platónicos de la época, puede ser una de las razones del decline del
estoicismo y la pérdida de muchos de los primeros textos estoicos. Porque solamente
se requiere una o dos generaciones de discípulos que pongan poca o ninguna atención
a la preservación de los textos para hacer literalmente imposible que la siguiente
generación de potenciales estoicos pudieran estudiar el estoicismo en su conjunto.
Esta actitud ambivalente hacia los textos no marca por completo toda la tradición
estoica. Los primeros estoicos como Crisipo, que escribió copiosamente y pudo incluso
haber escrito comentarios a los textos de los primeros estoicos, así por ejemplo el
Sobre la República pudo tal vez ser un comentario al De República escrito por Zenón.
Cleantes escribió un comentario sobre Heráclito (DL VII, 174), quien fue una fuente
importante para la física estoica, y, más tarde, Atenodoro escribió un comentario o
una respuesta polémica a las Categorías de Aristóteles (Porfirio, in Cat., 86, 22-4). Tal
vez más significativo, la enciclopedia bizantina conocida como el Suda incluye una
entrada sobre un Aristócles el estoico que escribió un comentario sobre el texto de
Crisipo titulado Cómo nombramos y concebimos a cada una de las cosas. De este modo
podemos decir que no todos los estoicos habían tenido objeciones ideológicas contra
la forma del comentario como tal. Y estoicos contemporáneos a Epicteto, tales como
Hierócles y Cleomedes, no parecen compartir el interés central de Epicteto acerca de
la filosofía práctica sino prestan más atención a las discusiones académicas de temas
filosóficos. Pero en algo la actitud desfavorable de Epicteto hacia los textos combinada
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con su subsecuente popularidad pudo haber sido la influencia decisiva para los
estoicos de fines del siglo II y principios del III. Cualquier estoico aspirante habría
leído a Epicteto, el más famoso estoico del tiempo, y habría aprendido a no poner
atención a la interpretación de textos escolares sino más bien a los ejercicios
filosóficos prácticos. Ciertamente no habrían gastado tiempo escribiendo grandes
comentarios a los textos de los primeros estoicos, a pesar de que Alejandro de
Afrodisia nos informa que en esta época el comentario se había convertido en un
modelo estándar para los escritos filosóficos (In Top., 27, 13-16). El éxito de Epicteto
en el siglo II –o, para ser más preciso, el éxito del informe literario de Arriano sobre
las enseñanzas de Epicteto- pudo haber contribuido a la trágica pérdida de muchos de
los textos de los primeros estoicos y la decadencia inevitable del estoicismo.
Irónicamente, gracias a los oponentes tales como Plutarco y Galeno tenemos
fragmentos de los escritos de Crisipo que de otro modo se habrían perdido
completamente. Incluso más irónicamente, esto se ve como si por culpa de Epicteto
(pero igualmente Arriano) se dio la decadencia del estoicismo y la pérdida de
muchos textos estoicos.
CAPITULO SEGUNDO
EL SISTEMA ESTOICO
1. ¿QUÉ ENTENDIAN LOS ESTOICOS POR FILOSOFÍA?
Al final del capítulo anterior hemos tocado brevemente sobre la concepción que
Epicteto tiene de la filosofía y el modo inconsciente que contribuyó a la subsecuente
pérdida de los textos de los primeros estoicos. Como se ha visto, para Epicteto la
filosofía no es solamente el ser capaz de entender e interpretar los textos filosóficos;
es también algo más práctico y existencial. Como tal, la filosofía para él es una
actividad muy diferente de la disciplina académica moderna.
Antes de volver a la filosofía estoica directamente es importante considerar
precisamente cómo conciben los estoicos la filosofía y cómo su concepción de filosofía
difiere de la nuestra. Si asumimos que los estoicos eran filósofos simplemente en el
mismo sentido en que un moderno académico es filósofos, entonces corremos el
riesgo de comentar innumerables equivocaciones y distorsiones. En particular,
podemos finalmente simplemente abstraer aquellas partes de la filosofía estoica que
se ajustarían a las categorías de la filosofía moderna e ignorando todo aquello que en
29
efecto no se acomodaría. Mientras que tal acercamiento puede ser intelectualmente
fructífero, no nos capacita para entender la filosofía estoica en sus propios términos.
Comenzaremos, pues, por considerar algunas ideas estoicas sobre la naturaleza y
función de la filosofía. El siguiente pasaje proviene de Epicteto: “La filosofía no se
compromete, dice, a procurar al hombre lo que le es exterior, pues de lo contrario se
ocuparía de cosas extrañas y no de lo que es su propia materia. Porque así como la
madera es el material para el carpintero, el bronce para el escultor, así cada una de las
propias vidas individuales es el material para el arte de vivir” (Diss., I, 15.2). Aquí
Epicteto presenta la filosofía estoica como un arte (technê), un arte que está
interesado en la transformación del propio modo de vida. En otra parte (Diss., 2, 19,
20.25) sugiere que el mejor indicador de la persona filosófica no es lo que diga sino su
conducta. Sugiere que su estudiante intentaría observarse él mismo en sus acciones
diarias a fin de que pudiera descubrir a que escuela filosófica realmente pertenece.
Predice que muchos de sus estudiantes –todos cuales, naturalmente, estudian el
estoicismo- encontrarán que son epicúreos (afirmando que el placer es el principio de
la sabiduría), otros pocos descubrirán que son aristotélicos (afirmando que la virtud
es el principio de la felicidad, pero requiriendo las circunstancias externas). Pero
Epicteto duda que pueda encontrar muchos estoicos entre sus estudiantes (afirmando
que el principio de la felicidad está en la virtud, sin la consideración de las
circunstancias). Naturalmente, todos los estudiantes serán capaces de recitar los
argumentos y doctrinas estoicas, pero como hemos visto esto no es suficiente para
Epicteto. El verdadero estoico debe ser capaz de traducir estas doctrinas en una
conducta concreta. No es suficiente decir que uno puede ser virtuoso, y de este modo
feliz, sin tener en cuenta las circunstancias; uno debe ser realmente feliz sin tener en
consideración las circunstancias, si se está en peligro, es desgraciado, enfermo o
moribundo.
Este último pensamiento se refleja en un escalofriante pasaje de Séneca: “¿Cómo
puedo saber con qué entereza has de soportar la pérdida de tus hijos, si ves a tu
alrededor a todos los que has criado? Te he oído consolar a otros; recién te hubiera
podido conocer al ver cómo te consolabas a ti mismo, cómo te vedabas a ti mismo el
dolor” (De Prov., 4, 5). Para Séneca como para Epicteto es mejor actuar que hablar. En
efecto, Séneca mismo es explícito sobre esta concepción de la filosofía. En una de sus
cartas escribe: “La filosofía no es una actividad agradable al público, ni se presta a la
ostentación. No se funda en las palabras, sino en las obras. Ni se emplea para que
transcurra el día con algún entretenimiento, para eliminar del ocio el fastidio;
configura y modela el espíritu, ordena la vida, rige las acciones, muestra lo que debe
hacer y lo que debe omitir […] sin ella nadie puede vivir sin temor, nadie con
seguridad” (Epis., 16, 3). Semejantes pensamiento pueden ser encontrados en
Musonius Rufus (Discursos 5). En respuesta a la cuestión acerca de la relativa
30
importancia de la teoría y la práctica, Musonius pregunta a quien a prefería uno
confiar su vida: ¿a un médico sin experiencia que puede hablar muy bien sobre
medicina, o a un experimentado y con una buena trayectoria en su ciencia, pero que
no articula bien a hablar sobre tal ciencia? ¿De nuevo, podría uno mejor escuchar a
uno que está versado en la teoría de la música que nunca ha tocado antes algún
instrumento, o a uno que nada conoce de teoría musical pero que es un
experimentado ejecutor de algún instrumento? La respuesta a ambas cuestiones es
obvia. Lo mismo aplica en filosofía; evaluaríamos muchos mejor a alguien que trata de
poner en práctica su filosofía que alguno que solamente habla de sobre filosofía.
Tristemente, la falta de algún texto completo de los primeros estoicos hace esto difícil
de conocer con seguridad si Zenón o Crisipo tuvieron esta concepción práctica de la
filosofía esbozada por Musonius, Séneca y Epicteto. Es muy posible que haya podido
ser una innovación tardía. Pero esto es en realidad muy improbable. Si Zenón estudió
con Crates el cínico, entonces se esperaría de él una orientación igualmente práctica
de su filosofía. El hecho de que Zenón no permaneciera en la escuela Cínica, sin
embargo, buscando estudiar con Polemon, y eventualmente fundando su propia
escuela, es una evidencia bastante clara que no deseaba convertirse en un cínico
ortodoxo. Pero sin embargo, la orientación práctica del cinismo sin duda alguna dejó
su propia marca. Y a pesar de algunos intentos posteriores de argumentar contra esta
influencia del cinismo y afirmar que estuvo limitada en su juventud, estudios actuales
han mostrado que los temas de la filosofía cínica pueden encontrarse en el estoicismo
antiguo (Gulet-Cazé 2003). Con una fuerte orientación práctica tanto los cínicos
inmediatamente anteriores a los primeros estoicos y los últimos estoicos, parece
razonable suponer que esta orientación marcó también la aproximación a la filosofía
de los primeros estoicos.
De hecho, hay alguna evidencia en favor de esta suposición. En una información que
está tomada de una escrito perdido de Crisipo, Cicerón describe el uso de la analogía
médica que hicieron los primeros estoicos (Tusc., 3, 1, 21). Ecos de las discusiones de
Sócrates que se pueden encontrar en los primeros diálogos de Platón, supone que así
como hay salud y enfermedad para el cuerpo también existe salud y enfermedad para
el alma. Pero aunque existe un arte establecido para el cuerpo, no se ha prestado
mucha atención a la enfermedad del alma que es mucho más seria que la enfermedad
del cuerpo. El arte que está comprometido con la cura y terapia del alma es la filosofía,
es lo que sostiene Cicerón siguiendo a Crisipo. La filosofía, pues, es un arte dedicado a
la curación de las enfermedades del alma así como la medicina está comprometida con
la curación del cuerpo. ¿Cuáles pueden ser estas enfermedades del alma? Para los
estoicos estas enfermedades son las célebres pasiones, y las pasiones son por sí
mismas el resultado de un juicio falso (capítulo 5). El proceso de descubrir la falsedad
31
del juicio que produce las desagradables pasiones es un proceso de diagnóstico
semejante a un diagnóstico físico emprendido por un doctor. De hecho, las pasiones
estrictamente hablando son solamente síntomas de un profundo disturbio mental, es
decir las falsas creencias que son el resultado de los juicios falsos. La tarea de la
filosofía, entendida como esta arte de curar el alma, es curarnos de aquellas falsas
creencias por medio de la enseñanza que los lleve a eliminar los falsos juicios. El
filósofo, para Crisipo, es un físico del alma (Galeno PHP 5.2.23).
Sin embargo, a diferencia del físico que trata del cuerpo, el físico estoico del alma
estará menos interesado en curar las enfermedades mentales de otros sino estará más
comprometido con la condición de su propia alma: “A buen seguro, la medicina del
alma es la filosofía, cuyo auxilio no se ha de pedir de fuera, como en las enfermedades
del cuerpo, sino con todos nuestros recursos y fuerzas debemos trabajar para poder
curarnos a nosotros mismos” (Tusc., III, III, 6).
Esta concepción de la filosofía como un arte para tratar las enfermedades del alma que
solamente se puede practicar en uno mismo forma el contexto de nuestro pasaje de
introducción traído de Epicteto (I, 15, 2). Cuando Epicteto dice que cada vida
individual es el material del arte de vivir, estaba respondiendo a un hombre que le
había preguntado cómo podría ser posible detener a su hermano estando enojado con
él. La respuesta de Epicteto fue decir que el hombre debería estar más interesado en
su propia reacción pasional hacia el enojo de su hermano que con la ira de su hermano
mismo. Solamente su hermano puede hacer esto. Puede verse en esto que los estoicos
desarrollaron un tema que tuvo su origen en Sócrates, es decir el pensamiento de que
la tarea más urgente a la que debemos enfrentar es tener cuidado de nuestras propias
almas (Sellers, 2003: 36-39). Nadie puede hacer esto por nosotros; debemos ante todo
dominar el arte de “tener cuidado de nosotros mismos”, por nosotros mismos. De este
modo el físico estoico del alma no pretende llevar a cabo una especie de terapia
evangélica que pretende curar el alma de todos aquellos que se encuentra; más bien
comprometido en una tarea más personal y privada, aunque –como Sócrates y
Diógenes del Cínico- puede intentar motivar a los otros a abrazar el mismo trabajo
personal por sí mismos.
Como veremos más adelante, los estoicos son materialistas y el alma es entendida
como una cierta clase de materia en un cierto estado. Cualquier discusión referente a
la curación del alma de las pasiones, falsas creencias y juicios equivocados puede
igualmente describirse en términos de alteraciones da la disposición física del alma.
También Crisipo nos da una analogía destinada a mostrar que cualquier alteración en
la disposición del alma tendrá necesariamente un impacto en lo modo en que
actuamos (Aulio Gelio, NA 7, 2.11). Sugiere que nos imaginemos un cilindro tirado en
el suelo. A fin de que el cilindro puede moverse requerirá un empuje externo, pero el
32
modo de moverse, rodando, dependerá de su naturaleza interna o forma, es decir su
sección circular. El movimiento del cilindro será, pues, el producto de la interacción
tanto de la causa externa (el empuje) y la causa interna (su forma). Para Crisipo, la
disposición del alma es análoga a la forma del cilindro, en tanto que los estímulos
externos son semejantes al empuje. Siempre que uno actué en respuesta a un
acontecimiento externo, su acción estará necesariamente formada por la disposición
de su alma así como de los eventos externos. En otras palabras, transformando la
disposición de un alma individual habrá un impacto directo en sus acciones y de este
modo sobre su propia vida. Es de este modo como se entiende que la filosofía se
concibe como un arte para curar el alma y es también el arte de vivir; transformamos
nuestra vidas transformando la disposición habitual de nuestras almas.
Así como veremos en capítulos posteriores, los primeros estoicos desarrollan un
complejo sistema filosófico que incluye la lógica formal, la teoría del conocimiento y el
lenguaje, ontología y cosmología, así como teoría ética. Sin embargo, es importante
recordar que estos varios aspectos del sistema filosófico estoico fueron desarrollados
dentro de un contexto de orientación altamente práctico. El fin de la filosofía, para los
estoicos, fue la transformación completa de la propia vida. Este proceso de
transformación estuvo centrado en devenir, en la medida de lo posible, en su imagen
personalizada: el sabio estoico.
2. EL ROL DEL SABIO ESTOICO
Central para la filosofía estoica es el ideal del sabio estoico. Si la filosofía es un arte de
vivir dedicada a transformar la propia vida., entonces el final último de este arte es
convertir la propia vida en la vida de un sabio. Todas las partes de la filosofía están, de
este modo, orientadas a la consecución de este fin.
El sabio está descrito de una variedad de fuentes como aquel que no nunca está
impedido, que es infalible, que es más poderos que cualquier, también es rico, fuerte,
libre, feliz y la única persona verdaderamente que merece el título de rey (Cicerón, De
fin., 3, 75; Tusc., 3, 10, 21). Arius Didymus añade lo siguiente a su síntesis de la ética
estoica: “Dicen también que todo lo que el sabio hace lo hace bien. Esto es obvio, en la
manera en que decimos que el que toca la flauta o la lira hace todo bien […] es de la
misma manera que una persona sensible hace todo bien con respecto a cualquier cosa
que hace […] Es por ello que piensan que el sabio hace todo bien de acuerdo con un
correcto razonamiento, que es el arte que trata la vida como un todo”. El sabio, pues,
es un individuo que domina el arte de vivir, y de este modo actúa siempre bien en las
áreas de su vida, precisamente como el tocador de la flauta siempre la toca bien
33
cuando la está tocando. Habiendo dominado el arte de vivir, el sabio será
completamente libre de las enfermedades del alma, y su sabiduría será definida
simplemente en términos de que goza de una perfecta salud del alma (Tusc., 3, 10).
Ahora bien, siguiendo a Galeno, podríamos decir que el alma del sabio será
completamente inmune a tales enfermedades, mientras que otros estarán sanos pero
no serán completamente inmunes, otros estarán fácilmente inclinados a la
enfermedad, mientras que aquellos que son vencidos por las pasiones estarán
enfermos (PHP, 5.2.9). En general, sin embargo, los estoicos tienden a presentar a
todos aquellos que no son sabios como impíos, necios y locos (cfr., Plutarco, St., Rep.,
1048 e).
Si el sabio es como una criatura rara como podríamos esperarlo, entonces estos
términos incómodos se aplicarán a muy pocos. No es sorprendente que esto no
hubiera caído bien a los críticos de los estoicos. Los peculiares atributos del sabio
condujeron a un número de conclusiones que vinieron a ser conocidas como
paradojas estoicas. Cicerón nos proporciona una gran ayuda resumiendo algunas de
ellas en un textos muy corto: Paradoxa stoicorum. Entre los temas discutidos por
Cicerón se encuentran las afirmaciones estoicas se encuentra aquella de que “todo nosabio es malo”, “que solamente el sabio es rico” y “que solamente el sabio es libre y
todo no-sabio es esclavo”. Tratando de esto último escribe: “¿Si esclavitud significa,
como es así, la obediencia de un espíritu abyecto y quebrantado que no tiene ninguna
volición por sí mismo, quién podría negar que toda gente voluble y envidiosa y todos
los viciosos son realmente esclavos?” (Parax., 35). A pesar de la popularidad del
estoicismo en el mundo romano, uno puede entender porque un opulento noble
romano propietario de esclavos podría haber apreciado escuchar los argumentos que
de que los esclavos eran pobres y esclavos al mismo tiempo porque no habían
alcanzado (posiblemente inalcanzable) el ideal del sabio estoico.
Los estoicos reconocieron una tercera o clase intermedia de individuos: aquellos que
están progresando (prokopé). Son filósofos en el sentido etimológico de la palabra:
amantes de la sabiduría que aspiran ante todo a la sabiduría pero que en sí mismos no
son sabios. Sin embargo, tales individuos hablando estrictamente siguen estando
entre los locos, como es ilustrado por un pasaje de Crisipo: “Es verdad, como dicen los
estoicos, que un hombre no se ahoga en el mar estando a un codo de la superficie a
menos que se sumerja 500 brazas, de este modo los que están en camino de la virtud
no tienen que ver tanto con vicio como aquellos que están alejados de él […] sin
embargo los que están haciendo progreso continúan siendo tontos y malvados hasta
hallan alcanzado la virtud” (Plutarco, De Com., Not., 1063 a).
De este modo, pues, incluso el filósofo sigue siendo esclavo, impío, tonto, loco y
malvado. En efecto, ninguno de los primeros filósofos estoicos perece que se hayan
34
presentado a sí mismo como sabios, incluso si luego alguno de sus posteriores
seguidores pudo haber estado tentado en venerarlos como tales (Brouwer 2002). Si
esto es así para los filósofos ¿entonces quién puede ser contado como un ejemplo de
un sabio? No es sorprendente, existía alguna duda sobre si en realidad semejante
individuo existía, o si incluso sí realmente podría existir. A la luz de estas dudas una
cuestión que surge es si el ideal del sabio es una real posibilidad práctica que pueda
realmente ser realizado en la realidad o si es un ideal regulativo puramente ideal
hacia el que se trabaja pero el cual no es alcanzable en realidad. Esta segunda
respuesta ha formado la base por una crítica común a los estoicos de todos los
tiempos, actualizados entro otros por Erasmo y Kant, y ya hechos en la antigüedad.
Esto está en íntima relación con la cuestión de si ha existido un sabio estoico.
Solamente necesitamos ser capaces de señalar un ejemplo concreto del genuino sabio
estoico a fin de ser capaz de decir que es una posibilidad real de convertirse en sabio,
no importa qué tan difícil pueda ser esto para la realización. A fin de contrarrestar el
desafío de que el sabio es un ideal imposible, los defensores del estoicismo sugieren el
nombre de individuos que creen que alcanzaron el status de sabio. Entre los estoicos
romanos, el ejemplo preferido era Catón el Joven.
Catón el Joven (95-46 a. C.), un oponente a la política de Julio César, cuya vida nos es
contada por Plutarco en su Catón el Joven y la Pharsalia de Lucano, es el más famoso
que se suicidó en Utica, una ciudad del norte de África que gobernaba durante la
guerra civil de Roma, en vez de enfrentar la captura por parte de César. Cuando es
apremiado para que presente un ejemplo de un sabio estoico, la respuesta de Séneca
fue siempre señalar a Catón. La admiración de Séneca por Catón fue tan grande que
sugiere que incluso Catón puede ir más allá del ideal del sabio: “No tendrás razón en
decir lo que sueles, que este nuestro sabio no se halla en parte alguna. Porque
nosotros no fingimos esta vana grandeza de la naturaleza humana, ni publicamos gran
concepto de cosa falsa, sino como lo formamos os lo damos y os lo daremos, si bien
raramente y con grande intervalo de los tiempos se halla, porque las cosas grandes
que exceden el vulgar y acostumbrado modo no nacen cada día. Antes recelo que
nuestro Catón, que dio motivo a nuestra disputa, es superior a nuestro ejemplo” (De la
constancia del sabio, VII, 1). Aunque Cicerón es hasta cierto punto muy crítico de este
ideal estoico, sin embargo reconoce que en efecto Catón tuvo domino sobre su vida
como estoico en vez de argumentar en favor de ella (Parad., 2). El poeta estoico
Lucano es incluso más enfático sobre el estatus preeminente de Catón: “Catón fue en
verdad un verdadero padre para su pueblo, y mucho más digno que otros que han sido
grandes por este título, que tienen altares elevados en su memoria. Un día cuando
seamos finalmente libres de la esclavitud, si eso ocurre alguna vez, Catón será
deificado; y entonces Roma tendrá un dios cuyo nombre no es necesario avergonzarse
para jurar” (Pharsalia, 9. 601-4).
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Mientras los estoicos romanos como Séneca y Lucano admiran a Catón el Joven como
un posible ejemplo de sabio, en el mundo de habla griega era Sócrates el que con
frecuencia fue presentado como ejemplo de sabio. Vimos en el capítulo I vimos la
afirmación de que Zenón fue inspirado en primer lugar al estudio de la filosofía luego
de leer sobre Sócrates a través de los Memoralia de Jenofonte. En efecto, uno puede
decir que la filosofía estoico comenzó literalmente con la admiración de Zenón por la
vida de Sócrates. Filodemo refiere que algunos estoicos en realidad querían ser
llamados “socráticos” (De Stoicis, 13, 3-4). En los escritos de los últimos estoicos como
Epicteto, Sócrates forma un paradigma para el ideal filosófico de vida. “Para ti, que no
eres Sócrates, bástate vivir como hombre que quiere llegar a ser tan sabio como él”
(Ench., 51, 3).
Es también claro que Sócrates representó el modelo de un rol importante para
muchos de los primeros estoicos (Long, 1988), de igual modo a como Epicuro
funcionó como un rol modélico para los epicúreos. Pero naturalmente Sócrates no fue
de ninguna manera un sabio estoico, ni siquiera habría podido serlo, viviendo antes de
que el estoicismo fuera concebido. Simplemente fue un modelo de sabiduría que
algún estoico tomó con la finalidad de encarnar los principales atributos de su propio
ideal filosófico. Otros no estoicos que habían adoptado este camino como modelo del
sabio incluye al legendario Hércules y Dionisio el Cínico. Epicteto nos presenta a
Diógenes precisamente como un ejemplo de un interlocutor escéptico: “Pero al menos
te puedo mostrar un hombre libre, a fin de que ceses de buscar un ejemplo: Diógenes
era libre. ¿De dónde le viene su libertad? No del hecho de que haya nacido de padres
libres (no fue así), sino que era libre por sí mismo: porque se había desprendido de
todo aquello que hace a una persona esclava; de modo que no había manera de
alguien llegara y se apoderase de él para esclavizarlo” (Diss., 4, 1, 152).
A pesar de estos ejemplos, el gran problema del estoicismo de que ninguno de los
primeros estoicos se presentó a sí mismo como siendo un sabio y los estoicos
posteriores parecen haber vacilado en canonizar a los fundadores de la escuela.
Ambas posturas podrían naturalmente estar acreditadas en cuanto a su precaución en
este punto. Pero significa que la escuela no tiene una figura interna que pudiera
mostrar un ejemplo vivo de su propio ideal filosófico. Ni Sócrates ni Diógenes eran
estoicos, mientras que Catón fue específicamente un héroe romano, producto de un
contexto político particular, que no podría haber sido un modelo obvio para el
estoicismo en general. Los antiguos críticos fueron rápidos en indicar que hay un
problema potencial en el sistema filosófico y se dirigen directamente a la cuestión de
que dicho ideal sabio es algo que nunca y quizá nunca pueda existir o haya existido.
Existe algo inútil dedicarse a intentar dominar su propia vida para volverse sabio si es
un fin que no se puede alcanzar. A pesar de sus grandes cualidades, es algo absurdo la
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afirmación de que Sócrates o Catón nunca hicieron un error en sus vidas, que se
podría inferir de la afirmación de que eran sabios infalibles. En efecto, aparece que
algunos estoicos posteriores tomaron estas inquietudes en serio y Panecio, por
ejemplo, se movió su atención de las acciones hipotéticas del sabio perfecto a las
acciones de individuos imperfectos que intentaban mejorar sus vidas en el aquí y
ahora (Séneca, Epis., 116.5).
En respuesta a esta clase de inquietudes uno puede decir que aunque el sabio estoico
puede aparecer como un ideal abstracto imposible, fue de hecho un ideal que se
sustenta en ejemplos concretos. Como hemos visto, el más importante de estos podría
ser Sócrates, quizá seguido muy de cerca por Diógenes. Aunque es improbable que ni
Sócrates o Diógenes hubieran afirmado haber vivido de acuerdo con algunos de los
atributos del sabio perfecto, sin embargo encarnaron una gama de cualidades que los
estoicos consideraban elogiables. Si nos acercamos a la imagen del sabio dentro de
este contexto, conservando en mente los ejemplos concretos en los que se sustenta,
entonces no parecerá un ideal no realizable. Aunque puede ser imposible devenir
perfecto al punto de la infalibilidad, es posible, en palabras de Epicteto, “devenir como
Sócrates”, no importa qué tan difícil sea la tarea, incluso si el “Sócrates” en mente no
corresponde ampliamente con la figura histórica. El punto más importante que hay
que acentuar aquí, sin embargo, es el modo en que estas preocupaciones sobre el
sabio estoico enfatizan su orientación primeramente práctica. La tarea filosófica
fundamental para el estoicismo es transformar su propio modo de vida en una vida de
sabiduría.
3. LAS TRES PARTES DE LA FILOSOFÍA
Hasta ahora nos hemos centrado en la dimensión práctica de la filosofía estoica. Para
los antiguos filósofos como los Cínicos, este era todo lo realmente importante. Los
estoicos, por el contrario, combinan este acercamiento práctico con un agudo interés
en la teoría filosófica. En efecto, la más importante figura en la historia del estoicismo,
Crisipo, fue probablemente mejor conocido en la antigüedad como un lógico. Antiguos
informes sobre la doctrina estoica tal como nos es referida por Diógenes Laercio
esboza un sistema de teorías filosóficas con numerosas divisiones y subdivisiones. He
aquí precisamente un ejemplo: “Algunos estoicos dividen la parte de la lógica del
sistema en dos ciencias de retórica y dialéctica […] la retórica misma, dicen, tiene tres
divisiones; deliberativa, forense y panegírica […] dialéctica (dicen) se refiere a dos
temas: el discurso y el lenguaje. Y el tema cae bajo los siguientes títulos:
presentaciones […] proposiciones, etc.,” (DL VII, 41-43).
En la cumbre de esta división hay una división básica de la filosofía en tres partes
principales: “Dicen que el discurso filosófico tiene tres partes, uno de las cuales era la
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física, otra la ética y la lógica” (DL VII, 39). Es importante recalcar desde el principio
que estos tres términos –lógica, física y ética- fueron usados ligeramente una manera
muy diferente a como son usadas en la actualidad. Lógica, por ejemplo, fue concebida
en un sentido muy amplio de lo que es en la actualidad, abarcando no solamente la
lógica formal, sino también la retórica y la epistemología. Igualmente, la física fue
entendida para abarcar no solamente la filosofía natural sino también la ontología o
metafísica y teología.
Varios estoicos ofrecen diferentes símiles con el intento de explicar la relación entre
las tres partes de la lógica, física y ética: “Los estoicos comparan a la filosofía con un
ser vivo: los huesos y los nervios corresponden a la lógica, las partes de la carne a la
ética, el alma a la física. O bien lo comparan a un huevo; la parte externa, el cascarón,
es la lógica, la parte siguiente, lo blanco, es la ética, la parte más interna, la yema, es la
física. O bien la comparan a un campo fértil: la cerca externa es la lógica, la fruta es la
ética, la tierra o los árboles la física. (DL, 7, 40). Algunos comentaristas han analizado
estos fragmentos e intentaron buscar si implica alguna prioridad de una de las partes
sobre otras en la filosofía estoica. Pero todo lo que esta imagen parece sugerir es una
relación fundamental entre las tres partes de la filosofía. Esto es evidente en el caso
del símil del huevo, pero quizá menos obvio en la comparación con el ser vivo. En
efecto, otra fuente nos informa que Posidonio rechazó la comparación con el huerto
precisamente porque era muy fácil concebir que las partes existían de manera
independiente una de otra, y explícitamente prefiere la comparación con un ser vivo
porque acentúa que las tres partes de la filosofía son inseparables (Ad., Math., 7, 19).
Aceptando esta relación fundamental, ¿puede ser posible colocar las tres partes en
alguna forma en orden de prioridad? Un contexto en el que puede hacerse esto es
cuando intentan determinar su orden en la enseñanza. Se informa que varios estoicos
no están de acuerdo sobre el orden en que estas tres partes deberían ser enseñadas
(DL, VII, 41). Crísipo afirmaba que los estudiantes deberían en primer lugar aprender
lógica, luego la ética y finalmente la ética (y la teología, la más alta parte de la física).
Sin embargo, como comenta Plutarco, muchas discusiones de Crisipo sobre la ética
presuponen y habrían sido precedidas por discusiones en ética (St., Rep., 1035 a-f).
Otras fuentes nos informan que Zenón, Crisipo y otros habían colocado la lógica en
primer lugar, seguida por la física y finalmente por la ética. Otros sugieren que
ninguna parte debería ser prioritaria una sobre otra, y que deberían enseñarse de
manera mixta a fin de enfatizar esta íntima relación (DL VII, 40). Cualquier programa
de enseñanza no puede de una vez por todas introducir el estoicismo. Pero a partir de
los limitados fragmentos que tenemos parece probable que el orden de prioridad está
solamente interesado con organizar un currículo y no implica ninguna prioridad
filosófica fundamental de una parte sobre otra. Como veremos, cada una de las tres
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partes de la filosofía estoica depende de las otras y no puede ser entendida
plenamente sin las otras.
4. FILOSOFÍA Y DISCURSO FILOSÓFICO
Hemos visto cómo la filosofía estoica fue dividida en tres partes en lógica, física y
ética. Sin embargo, hablando estrictamente esto no es así. Diógenes Laercio nos dice
que era el discurso filosófico era el que estaba dividido en este modo (DL VII, 39),
mientras Plutarco dice que esta división aplica a los teoremas filosóficos (St. Rep.,
1035 a). Esto es importante en cuanto puede ayudarnos a reconciliar la afirmación de
que, por un lado la filosofía es un arte práctico que se interesa en la transformación de
la vida del hombre en la de un sabio, mientras que por otro lado aparentemente es un
tema teórico dividido en lógica, física y ética, cada una de las cuales se subdivide en
una conjunto más complejo el discurso filosófico o teoría, pero no necesariamente
filosófico en sí mismo. La filosofía misma, como hemos visto con Epicteto, es un
intento por transformar la propia vida. Arius Dydimus escribe: “No es la persona que
con afán escucha y escribe lo que los filósofos dicen el que está listo para filosofar,
sino que la persona que está lista para vivir de acuerdo a las prescripciones de la
filosofía en sus acciones y vive de acuerdo con ellas” (11 k).
Tenemos una clara distinción, pues, entre discurso filosófico, que es hablar y escribir
por los filósofos, y la misma filosofía, un modo de vida en el que las doctrinas
filosóficas son expresadas en un comportamiento propio. ¿Pero cómo es que estas dos
cosas se relacionan una con otra? ¿Los estoicos dan una consideración de cómo
piensan su compleja teoría filosófica podría llevarse a cabo el modo que se pudiera
avanzar hacia el ideal de sabio?
Epicteto nos da precisamente una relación. Esboza dos modelos para la educación
filosófica: “A los filósofos primero los ejercitamos en la teoría, donde hay menos
dificultad, y entonces después los conducimos a la cuestión más difícil; porque en la
teoría no hay nada que nos detenga de seguir lo que hemos aprendido, pero en la vida
hay muchas cosas que nos distraen” (Diss., I, 26, 3).
Primero aprendemos la doctrina o la teoría, dividida en los encabezados de lógica,
física y ética, y entonces nos volvemos a la más difícil tarea que es la de intentar poner
estas doctrina en práctica, transformando nuestras vidas a la luz de lo que hemos
aprendido. La primera etapa comprende, al menos en las clases de Epicteto, el estudio
de las dificultades más conocidas de los escritos de Crisipo. La segunda etapa
comprende una serie de ejercicios (askêseis) que están destinados a la realización de
la más difícil tarea, es decir convertir en acciones la doctrina filosófica contenido en
los trabajos de Crisipo. En este caso Epicteto sigue a su maestro Musonius. Como
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hemos visto, Musonius enfatiza el valor de la práctica sobre la teoría. Sin embargo,
enfatiza esta expresión haciendo hincapié en la necesidad de la práctica sustentada en
la teoría: “La teoría, que nos enseña cómo deberíamos actuar, se relaciona con la
aplicación, y viene en primer lugar, ya que no es posible hacer bien algo realmente a
menos que su ejecución práctica esté en armonía con la teoría” (Diss., 5). Así, el
estudio de las doctrinas filosóficas es en verdad un primer paso en la educación
filosófica, incluso para Musonious Rufus que tiene en muy alto grado la orientación
práctica de la filosofía. ¿Pero cuál es la idea de Epicteto sobre la segunda etapa?
Hemos sugerido que esta segunda etapa está constituida por alguna forma de ejercicio
destinado a traducir el contenido de aquellas doctrinas en acciones. Comienza por
presentar los ejercicios que serían necesarios para el alma –que Pierre Hadot ha
llamado ejercicios espirituales (1998)- semejantes a los ejercicios del cuerpo que un
atleta emprende. Con respecto a estos ejercicios espirituales, Musonius dice: “El
ejercicio para el alma consiste ante todo en ver que las pruebas relativas a los bienes
aparentes no son bienes reales y están siempre a la mano y como aquellas relativas a
los males aparentes que nos son males reales, y en aprender a reconocer que la cosas
que son bienes verdaderos y acostumbrarse a distinguirlos de los que no son
verdaderos bienes” (Diss., 6).
En otras palabras, aquellos ejercicios están destinados a transformar nuestro modo
habitual de vivir a la luz de las teorías filosóficas que hemos aprendido a dominar en
las clases. Una cosa es ser capaz de decir lo que es un bien verdadero y lo que
solamente es un bien aparente; y otra muy diferente actuar inmediata y
consistentemente a la luz de lo que hemos entendido. Hemos, dice Musonious un poco
más adelante, construido una gran cantidad de malos hábitos que debemos vencer si
queremos tener un progreso filosófico auténtico. Esta es la razón por la cual podemos
reconocer que una acción es la mejor en vez de seguir alguna otra. La tarea de esta
segunda etapa, por tanto, es habituar el alma a fin de haga elecciones de creencias
filosóficas que puedan dar forma costumbres inconscientes, y determinar de este
modo nuestro comportamiento diario. Este proceso se presenta con mucha frecuencia
en término de acostumbrarse y digestión. Marco Aurelio presenta este proceso como
coloreando el alma de un nuevo color, precisamente como uno podría pintar una pieza
de ropa de un nuevo color (Med., 5, 16). La tarea es lo que podríamos llamar la
digestión de las teorías filosóficas, semejante a la digestión de los alimentos. Epicteto
escribe: “Las ovejas no vuelven a dar el heno ni la hierba que han comido, pero en
recompensa engordan y dan leche y lana a sus dueños. Así tú no te has de ocupar en
conversar con los ignorantes de tus preceptos, porque es señal de que no los has
digerido. Debes instruirlos con tus acciones” (Ench., 46).
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¿Pero cómo digieres las teorías filosóficas? Un modo de asimilar la información es
escribirla muchas veces, como los estudiantes escriben sus notas muchas veces a fin
de ayudarse a recordar sus contenidos. Se ha sugerido que la repetición frecuente de
los pasajes en las notas que conocemos como las Meditaciones de Marco Aurelio son
un ejemplo de este tipo de escritura. En efecto, Epicteto aconseja que este es un modo
como los filósofos podrían ejercitarse ellos mismos, a saber escribiendo cada día las
doctrinas claves (Dis., I, 1, 25). Séneca propone otra estrategia. Sugiere que al final de
cada día deberíamos tener tiempo para recordarnos a nosotros mismos una relación
de los acontecimientos de cada día. Deberíamos interrogarnos y preguntarnos si
hemos sido fieles a los principios filosóficos que hemos aceptado conscientemente, si
hemos vencido alguna mala costumbre y si hemos resistido cualquier mal deseo (De
Ira, 3, 36, 1-3). En ambos casos, tales ejercicios debería realizarse luego de que se ha
dejado el salón de clase, es decir, luego de que uno ha estudiado las doctrinas
filosóficas que ahora está intentado digerir.
En este punto se podría proponer una objeción. Como veremos con más detalle en
posteriores capítulos, los estoicos siguieron a Sócrates afirmando una concepción
unificada y monista del alma teniendo en cuenta la relación entre conocimiento y
acción. Sócrates es conocido por afirmar que la virtud está constituida por el
conocimiento, que si uno conoce que x es correcto entonces necesariamente tiene que
hacer x. Esto, a su vez, forma la base de la conocida negación por parte de Sócrates d la
debilidad de la voluntad; incluso ninguno se equivocaría voluntariamente y siempre
actuaría de acuerdo con lo que cree que es correcto. Ahora bien, si los estoicos son
intelectualistas en este sentido socrático entonces seguramente dominar las doctrinas
filosóficas en la primera etapa del plan de Epicteto sería suficiente para entregarse a
las acciones filosóficamente correspondientes. ¿Si conocemos las doctrinas, y
conocemos lo que es correcto, entonces no deberíamos actuar de acuerdo con éstos?
La segunda etapa que es la de acostumbrase, el ejercicio y la terapia del alma (como se
describe frecuentemente) debería, para los socráticos intelectualistas, ser
completamente superfluo.
Hay una gran cantidad de maneras para responder a estas ideas. Se debería distinguir
entre los primeros estoicos, que tal vez sean fieles al intelectualismo socrático, y los
estoicos posteriores que introducen las ideas de ejercicio y terapia luego de haber
abandonado la posición socrática. Sin embargo, esto no parece ser el modo adecuado
para resolver el problema, porque los estoicos posteriores tales como Séneca y
Epicteto hacen uso de los temas de ejercicio y terapia afirmando la teoría estoica
ortodoxa de las emociones que presupone una concepción monista e intelectualista
del alma. Otro modo en de responder sería pensar un poco más sobre el modo en que
se comienza a concebir el conocimiento. Recordar que el conocimiento es reconocido
41
por Sócrates como constituyendo la virtud. Al principio de este capítulo hemos visto
que Epicteto presenta la filosofía como un arte, una technê, y este pensamiento
también se presenta en Crisipo en su analogía médica. En un número de antiguas
discusiones sobre arte y oficios se enfatiza que a fin de dominar un arte es necesario
dominar los principios que sustentan el arte y entonces someterse a un
entrenamiento práctico. En caso de convertirse en un doctor, por ejemplo, el
estudiante de medicina habrá completado su amplia formación después de haber
terminado su formación en el salón de clase y después de esto será calificado como
doctor. Uno puede ver que hay dos etapas en este caso –y que son similares a la los
etapas que han sido ya encontradas en Epicteto. Para Epicteto, la filosofía es un arte y
dominio del arte requiere ambas etapas de formación así como también el arte de la
medicina.
La objeción de que los estoicos como intelectualistas socráticos, no deberían tener
necesidad de ejercicios o terapias porque el conocimiento sería suficiente, asumiendo
por sí mismos que los principios que sustentan un arte también constituyen su propio
conocimiento. En otras palabras, se asume que el conocimiento filosófico debería
identificarse con el dominio de las doctrinas filosóficas. Pero los estoicos como
Epicteto no conciben la filosofía como un conocimiento de este modo. Porque concibe
la filosofía como arte más que como un conocimiento filosófico, como dominar un arte
o un oficio, requerirá tanto las doctrinas filosóficas y un subsecuente periodo de
ejercicio y práctica destinado a digerir las doctrinas. Para Epicteto, dominar
solamente las doctrinas filosóficas no constituirá un conocimiento, y así si alguno con
tal dominio fracasa en el actuar de acuerdo con dichas doctrinas no actúa en contra de
su conocimiento. Debemos decir que actúa contra la información que ha adquirido,
pero no contra su conocimiento, porque en este momento no ha ganado algún
conocimiento filosófico, habrá, como cualquier otro aprendiz del oficio, de someterse
de practicar a fin de asimilar esa información. Solamente entonces alcanzará el
conocimiento entendido como arte. En este sentido, la segunda etapa de la formación
es fundamental. Sin embargo, Epicteto puede seguir siendo un socrático intelectualista
mientras afirme esta concepción conocimiento filosófico, como para Sócrates, pues
puede argumentar que una vez que tiene el conocimiento filosófico puede
necesariamente construir una conducta. El sabio necesariamente actuará bien,
precisamente como el arquitecto construirá necesariamente una buena casa (excepto
la intención deliberada o las influencias externas).
En efecto, esta objeción intelectualista contra la terapia estoica fue hecha por el
estoico heterodoxo Aristón justo al principio de la historia de la escuela (y reportada
por Séneca en la Epístola 94), un hecho que podemos tomar como evidencia para la
afirmación de que tal terapia y ejercicio eran características no sólo de los estoicos
42
posteriores sino también de los primeros estoicos. Aristón argumenta que estos
ejercicios (en forma de preceptos morales en general) podrían no ser benéficos para
aquellos que permanecen en la ignorancia, porque su ignorancia nublaría su juicio,
mientras los ejercicios serían superfluos para todo aquel que es encuentra libre de
ignorancia, porque tales individuos ya conocerían que deben hacer (Epist., 94, 11). Es
la segunda de estas afirmaciones que forma la objeción intelectualista. En su respuesta
a esta objeción Séneca presta atención implícitamente al hecho de que solamente el
sabio perfecto estará completamente libre de ignorancia. La inmensa mayoría de
nosotros, sin embargo, tendrá costumbres no deseadas y emociones que dificultaran
nuestra digestión de los principios filosóficos. Séneca también cita la opinión de
Aristón contemporáneo de Crisipo, que afirma que esta segunda etapa de la educación
filosófica “es en realidad útil, pero que es algo débil a menos que no derive de
principios generales” (94, 4). Esta es una clara afirmación de las dos etapas de la
educación filosófica que ya había adelantado Epicteto.
De este modo, tenemos una concepción de la filosofía como un arte u oficio que, como
los otros artes y oficios, comprende dos etapas de educación: la primera es el estudio
de los discursos filosóficos, seguido de la práctica o concebido como un proceso de
aprendizaje de acostumbrase y digestión. ¿Cómo pueden estas dos etapas modelar la
educación filosófica en relación con la división tripartita de la filosofía en lógica, física
y ética? Bien, recordemos que es el discurso filosófico el que se divide en tres partes,
por tanto ya tenemos una forma de respuesta. Las tres partes del discurso filosóficos –
lógica, física y ética- forma el contenido de la primera etapa de la educación filosófica.
De este modo, el estudiante en las clases de Epicteto estudiará textos de los más
importantes estoicos sobre uno de estos tres temas. ¿Qué acontece para la segunda
etapa? ¿Será una práctica unificada o también se dividirá en tres partes? En orden a
responder a esta cuestión consideremos lo que Epicteto llama los tres topoi o campos
de estudio.
Hay tres campos de estudio, en los que una persona que ha llegado a ser noble y
bueno debe esforzarse por llevar a la práctica. [1] El que tienen que ver con los deseos
y aversiones, por lo que no fracasará en lo que desea ni caerá en lo debería evitar. [2]
El que tiene que ver con el impulso a actuar o no actuar, y, en general, lo apropiado
para la conducta; de este modo puede actuar de un modo ordenado luego de una
atenta consideración, y no a la ligera o de manera descuidada. [3] El tercero se refiere
a la liberación del engaño y el juicio precipitado, y, en general, si está de acuerdo con
el asentimiento.
Ha sido sugerido que estas tres áreas forman los tres tipos de ejercicio en la segunda
etapa de la formación filosófica que corresponde a los tres tipos de discurso que
corresponden a la primera etapa. Esto es muy claro para aquellos que proponen esta
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interpretación, pues se trata de una hipótesis muy atractiva, pero se deberá indicar
que algunos investigadores no están convencido de la mismo y la cuestión sigue
estando sin resolverse (Dobbin, 1998: 94). Teniendo en cuenta esta salvedad, veremos
más adelante que es posible presentar esta hipótesis como siendo significativa. Desde
el principio se deberá indicar que la afirmación no es que estas tres áreas de estudio
son idénticas con las tres partes de la filosofía, sino más bien que pueden estar en
relación con los tres discursos filosóficos. De este modo la cuestión es mostrar cómo
pueden de hecho estarlo.
El segundo topos, que tiene que ver con el impulso y la conducta apropiada,
corresponde claramente a la ética. Luego que el discípulo ha estudiado la teoría
estoica de las acciones apropiadas (de las que trataremos en el capítulo 5), requerirán
una formación esbozada en el segundo topos para ayudarlos a poner esta teoría en
práctica. Esta correlación es probablemente la más obvia de las tres.
El tercer topos, que se refiere al juicio y al asentimiento, corresponde a la lógica. Tanto
el juicio como el asentimiento (como veremos en el capítulo 3) son centrales en la
epistemología estoica, esta mismo parte de la lógica estoica.
Lo que corresponde al primer topos es lo que queda: la física. Por un proceso de
eliminación, el primer topos corresponde a la física, si la hipótesis de que existe una
correlación es adecuada. El primer topos aparece en primer lugar que se interesa por
el deseo y la aversión, y no es inmediatamente obvio cómo la práctica en relación al
deseo y la aversión pueda poner en práctica la teoría física del estoicismo. Sin
embargo, es posible argumentar una conexión. El primer topos está dedicado a
capacitar los deseos y aversiones del hombre, es decir, intenta poner en práctica el
análisis filosófico referente a lo que se debería desear y lo se debería evitar.
Comprendiendo lo que uno debería desear y lo que debería evitar, comprende la
teoría filosófica en dos niveles. En un nivel microscópico comprenderá un análisis
fisiológico del organismo humano, de lo que será benéfico o dañino para su
constitución. Con tal análisis físico diremos que, por ejemplo, desearíamos alimentos
sanos y evitar los que causas daños (venenos). En el nivel macroscópico comprenderá
el entendimiento del orden de causas en el cosmos como un todo, conociendo lo que
debería o no debería ser el resultado realista de eventos deseados. Este tipo de
análisis físico, comprende la teoría estoica sobre el destino, que nos dirá, por ejemplo,
que deberíamos solamente desear eventos que son de hecho posibles de realizarse
dado el orden de causas que concurren para ello. En otras palabras, si uno pregunta
cuáles son las implicaciones prácticas del estudio de la física estoica, la probable
respuesta sería que entre más grande sea el entendimiento del modo en que actúa la
naturaleza tanto a nivel cósmico como individual, deberían haber consecuencias que
consideraríamos objetos realistas para desear y evitar. En este sentido, entonces, el
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primer topos es en realidad una capacitación que está en relación con la teoría física
estoica.
Si aceptamos esta correlación, y como ha sido indicado no todos los académicos están
de acuerdo, entonces lo que tenemos son tres tipos de capacitación en forma de tres
topoi o “áreas de estudio” que constituyen la segunda etapa del programa educativo
de Epicteto, reflejo de la división tripartita de la primera etapa del discurso filosófico
en lógica, física y ética.
Mucho de las consideraciones precedentes se basan en el material que nos ofrece
Epicteto. Es difícil determinar qué tanto de este, si algo, es novedoso o si refleja mucho
de la discusión del estoicismo antiguo sobre la estructura interna de la filosofía.
Deberíamos ser prudentes, pues, y vacilar para no atribuirlo al estoicismo como un
todo. Hemos dicho que este material constituye las fuentes más completas de lo que
ha sobrevivido de la forma como los estoicos nos dan a conocer su reflexión sobre la
naturaleza y función de la filosofía.
5. LA NATURALEZA INTERRELACIONAL DEL SISTEMA FILOSÓFICO
Aunque es importante subrayar la orientación práctica de la filosofía estoica, e indicar
el rol jugado por los ejercicios en algunos textos de estoicos posteriores, es
importante no perder de vista la interrelación de las tres partes de la filosofía estoica.
El énfasis en la cuestión de la práctica en escritores del estoicismo posterior ha
conducido a los comentaristas a sugerir que hubo un cambio de interés de la lógica y
la física hacia un interés casi total hacia la ética. La discusión en la anterior sección ha
dejado en claro que la división entre discurso filosófico y el ejercicio o práctica de
hecho cruza toda las tres partes tradicionales de la filosofía, por lo que es posible
hablar de una física práctica y una lógica práctica al lado de la ética práctica
(representada por los tres topoi), así como una ética teórica al lado de una teoría
lógica y física (los tres tipos del discurso filosófico).
De este modo, un cambio de énfasis hacia la cuestión práctica no lleva inevitablemente
a la necesidad de priorizar una de las tres partes sobre las otras dos. Es importante
para el estoicismo que esto sea de este modo, porque cada una de las partes del
sistema estoico es necesaria para que su filosofía sea como un todo. Ninguna parte
puede ser adecuadamente entendida sin entender al menos el desarrollo de los
conceptos centrales en cada una de las otras partes. Por ejemplo, la finalidad ética de
“vivir de acuerdo con la naturaleza” naturalmente dependerá al menos de algún
entendimiento de las características de la naturaleza, el campo de la física. Igualmente,
el fin ético de la liberación de las emociones dependerá de un entendimiento de los
conceptos epistemológicos de juicio y asentimiento que da origen a las emociones, que
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pertenecen al campo de la lógica. Los antiguos críticos también lo entendieron de este
modo; por ejemplo, Sexto Empírico pensó que podría socavar el concepto estoico del
arte de vivir si pudiera mostrar que su concepto epistemológico de “impresión
adecuada” era cuestionable (PH 3, 242). El expositor del estoicismo en los escritos de
Cicerón afirma “[…] pero me arrastró la admirable disposición de la doctrina y el
increíble orden de las materias […] ¿Qué cosas no se encadenan unas con otras en tal
forma que, si remueven una letra, todo se tambalea?” (De Finibus, III, 74). Sin duda
alguna esto fue lo que pensó Sexto: todo lo que necesitaba era remover un bloque de
la estructura y todo el edificio se vendría abajo. La interrelación sistemática de las tres
partes de la filosofía estoica fue una fuerte y potencial debilidad del mismo.
Mientras fue posible distinguir entre las tres partes de la filosofía en nuestro discurso,
en la práctica, si esa es una especulación teórica o una acción humana, es posible que
se volvieran completamente separadas unas de otras. Como hemos visto, el proceso de
división es importante en la finalidad educativa, pero Séneca nos recuerda que “es útil
dividir la filosofía, pero no despedazarla; pues abarcar las cosas muy grandes, como
también las más pequeñas, resulta difícil” (Epist., 89, 2). Esta cercana interrelación
entre las tres partes de la filosofía refleja una unidad orgánica recordada en los
conocidos símiles que anteriormente ya indicábamos; la filosofía es como un huevo o
es como un ser humano. El rechazo de Posidonio de símil del huerto fue precisamente
porque no capturaba esta unidad orgánica del mismo modo que los símiles anteriores.
En efecto, si quisiéramos ser más precisos, deberíamos decir que la filosofía
propiamente es una unidad orgánica, una disposición material y orgánica del alma que
puede transformar nuestro modo de vivir. Es solamente el discurso filosófico el que
puede ser dividido en tres partes, pero incluso cada parte del discurso filosófico
depende de conceptos que pertenecen a las otras partes.
Es a la luz de esta naturaleza interrelacional del sistema filosófico estoico y la
orientación siempre práctica, por lo Epicteto insiste en la necesidad de estudiar la
lógica (Diss., I, 17). Cuando uno de sus estudiantes le interrumpe y dice que estudiar
lógica es gastar el tiempo porque no le ayudará a mejorar su carácter, Epicteto le
responde diciendo que cómo podemos esperar hacer algo si no somos capaces de
definir lo que esperamos mejorar y ni capaces de distinguir entre lo verdadero y lo
falso. En otra parte (Diss., 2, 25) Epicteto responde a alguno que solicita ser
convencido de estudiar lógica diciéndole que solamente lo puede hacer haciendo uso
de la argumentación, de este modo si el que pregunta quiere conocer si la lógica es
necesaria o no debe en primer lugar ser capaz de juzgar si este argumento es o no
válido. De este modo la lógica es necesaria incluso para responder a la cuestión de si la
lógica es o no necesaria. Es claro, pues, que incluso el estoicismo más explícitamente
práctico reconoce la necesidad de una potencial parte no-práctica del sistema estoica
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tal como la lógica formal (Barnes, 1997). Es la lógica a la que nos referiremos en
primer lugar en nuestra exposición del sistema estoico.
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