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Antropología Social 2
Compilación y armado Sergio Pellizza
biblioises Apoyatura Académica
Bibliotecas digitales para todos
TEMA 13
GÉNERO (Kottak)
0. INTRODUCCIÓN
En términos biológicos, los hombres y las mujeres son genéticamente diferentes, pues
mientras que ellas poseen dos cromosomas X (XX), ellos tienen uno X y uno Y (XY); por
tanto, es el padre quien determina el sexo del bebé, ya que la madre siempre proporciona un cromosoma X y es él quien puede aportar o X o Y. Esta diferencia cromosómica
propicia el dimorfismo sexual, es decir, contrastes biológicos manifiestos entre hombres y
mujeres, tanto hormonales como fisiológicos (órganos genitales y reproductores, altura,
peso y fuerza medios) y conductuales. Por ello, el término “sexo” suele emplearse para
definir la diferencia biológica entre los organismos según sus funciones en el proceso de
reproducción.
En términos culturales, la antropología suele emplear el término “género” para denominar
a la construcción cultural de las diferencias sociales entre los sexos (comportamientos,
actividades, ideas, temperamento). El término “roles de género” define las tareas y actividades que una cultura asigna a cada uno de los sexos, variando en función del entorno, la economía, la estrategia adaptante (forrajeo, cultivadores, agricultura, capitalismo)
y el tipo de sistema político; el de “estereotipos de género” define las ideas demasiado
simplificadas, pero fuertemente asumidas, sobre las características de varones y mujeres; y el de “estratificación de género” define la distribución desigual de recursos y recompensas socialmente valiosas entre hombres y mujeres, reflejando sus diferentes posiciones en la jerarquía social. En este terreno,
destacan el trabajo de Margaret Mead (1901-1978) “Sexo y temperamento
en tres sociedades primitivas” (1935), en el que demuestra la medida en que
varían las personalidades de hombre y mujeres en tres sociedades de Papúa-Nueva Guinea (los arapesh, los mundugumor y los tchambuli); y el de Michelle Z. Rosaldo “Conocimiento y pasión” (1980), en el que demuestra cómo entre los ilongotes de Luzón (Filipinas)
las diferencias de género están relacionadas con el valor cultural que se
atribuye al conocimiento del mundo externo, algo que sólo conseguían los
varones ilongotes en sus viajes como cazadores de cabezas mientras que las
mujeres se quedaban en casa. En cualquier caso, Aihwa Ong (1989) no ha
dudado en señalar la necesidad de distinguir entre los sistemas de prestigio y
el poder real en una sociedad dada.
Por tanto, la posición antropológica apunta que si bien las diferencias de sexo son biológicas, las diferencias de género son una construcción cultural, aunque ello no excluye
que persista el debate naturaleza-educación entre los deterministas biológicos (el comportamiento humano y la organización social están biológicamente determinados) y los
deterministas culturales (el éxito evolutivo de la adaptación humana depende casi en
exclusiva del aprendizaje cultural).
1. GÉNERO ENTRE LOS FORRAJEROS
Aunque la estratificación de género puede explicarse por numerosas causas, podemos
destacar cuatro: (i) los roles económicos, (ii) la dicotomía doméstico-pública, (iii) la división del trabajo vinculada al género y (iv) la movilidad masculina.
i.
Roles económicos. Peggy Sanday (n. 1937) demostró que los roles
económicos afectan a la estratificación de género, en el sentido de que
ésta decrece cuando hombres y mujeres hacen contribuciones relativamente iguales a la subsistencia y aumenta cuando la contribución de
las mujeres es mucho menor o mucho mayor que la de los hombres
(aunque esto último se observa principalmente entre los productores de
alimentos). En las sociedades forrajeras, la estratificación llega al máximo cuando
los hombres contribuyen a la dieta mucho más que las mujeres, como ocurre entre
los forrajeros septentrionales (esquimales inuit y otras sociedades de cazadores y
pescadores), y se reduce entre los forrajeros tropicales, donde la recolección suele
ser tarea de las mujeres y proporciona más alimentos que la caza y la pesca.
ii.
Dicotomía doméstico-pública. En general, el status de género es más igualitario
cuando las esferas doméstica (hogar) y pública (política, comercio, guerra, trabajo)
no están tajantemente separadas; dado que las actividades públicas poseen mayor prestigio, un fuerte contraste público-privado suele propiciar estratificación de
género, pues los hombres se han mostrado transculturalmente más activos en la esfera pública que las mujeres, que tienden a estar más próximas al hogar. Por tanto,
otra razón por la que los forrajeros poseen una menor estratificación de género que
los productores de alimentos es porque la dicotomía doméstico-pública está menos
desarrollada entre ellos que entre éstos últimos.
iii. División del trabajo. Aunque la división del trabajo vinculada al género existe en todas las culturas, las tareas asignadas a hombres y mujeres no siempre reflejan diferencias de fortaleza y resistencia, y muchos de los trabajos realizados por los hombres en algunas sociedades son realizados por mujeres en otras y viceversa. Sin embargo, en general ciertos roles parecen estar más vinculados al sexo que otros, como la caza, la pesca o la guerra, tanto por ser el hombre habitualmente más grande y fuerte que la mujer, como porque ésta se ve limitada su movilidad durante los
embarazos y los periodos de lactancia.
iv. Movilidad masculina. Obviamente, los periodos de embarazo y de lactancia en las
mujeres reducen su movilidad para la guerra, la caza o el comercio interregional,
papeles que suelen proporcionar a los hombres mayor poder y prestigio en la estratificación social. La guerra y el comercio no suelen darse en las sociedades forrajeras, manteniéndose el carácter igualitario entre los géneros; sin embargo, sí se dan
en gran medida en las sociedades productoras de alimentos, contribuyendo a una
creciente desigualdad de status entre varones y mujeres.
Como refleja el trabajo de Patricia Draper (1975) entre los ju’/hoansi (san o
bosquimanos), en las culturas forrajeras tradicionales el igualitarismo abarcaba las relaciones entre los sexos, en un ethos generalizado de compartirlo
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todo: comida, tiempo libre, actividades, recursos… Con las esferas pública y privada escasamente diferenciadas, los roles de género eran interdependientes y solapados, no
viendo nada malo en realizar el trabajo del otro género: las mujeres colaboran en la caza
proporcionando información, los hombres también recolectan y van a por agua, los chicos y las chicas juegan juntos, ambos padres colaboran en la crianza de los hijos, sistemas
de parentesco bilaterales... Según Draper, este modelo de sociedad forrajera es la forma
más “natural” de sociedad humana.
El estudio de Draper continúa con el análisis de un grupo de ju’/hoansi que se habían
hecho sedentarios en Mahopa (Botswana), y detectó que, al hilo de un mayor alejamiento en la dicotomía doméstico-público (los hombres viajaban más, las mujeres recolectaban menos y pasaban más tiempo en casa), entre ellos los roles de género se estaban
volviendo más rígidamente definidos; como observó, los rasgos de la vida sedentaria
(trabajo asalariado, ventas mercantiles, economía capitalista) estaban empujando a
aquel grupo de ju’/hoansi al abandono del modo comunal igualitario de la selva y al desarrollo de una estructura social diferencial según los rebaños, número de casas e hijos,
configurando progresivamente a los varones como los productores más valiosos.
2. GÉNERO ENTRE LOS HORTICULTORES
Los roles y la estratificación de género en las sociedades de horticultores varían ampliamente dependiendo de los rasgos económicos, la estructura social y el modelo de filiación. Así, la filiación patrilineal y la patrilocalidad tienden a agrupar a los parientes varones, lo que es una ventaja en caso de guerra, mientras que la filiación matrilineal mantiene agrupadas a las mujeres y dispersa a los varones, por lo que es más frecuente allí donde la presión sobre los recursos estratégicos es mínima y la guerra poco frecuente.
Por otra parte, Martin y Voorhies (1975) demostraron, sobre una muestra de 515 sociedades horticultoras, que las mujeres eran las principales productoras en el 50 % de los casos
frente al 17 % en que lo eran los hombres (en el 33 % su contribución era similar).
A)
Estratificación de género reducida: sociedades matrilineales-matrilocales
Los antropólogos nunca han descubierto un matriarcado (sociedad regida por mujeres);
sin embargo, entre los horticultores con filiación matrilineal y matrilocalidad el status femenino tiende a ser elevado y en algunas sociedades la influencia ritual y política de las
mujeres llega a rivalizar con la de los hombres, como demuestran los ejemplos de los minangkabau (Malasia) y los iroqueses (EEUU-Canadá).
Como hemos visto entre los forrajeros, lo que promueve la estratificación de género es el
contraste entre los roles masculino-femenino y entre las esferas doméstica-pública en
una comunidad local. Sin embargo, la diferenciación de status también puede verse reducida cuando los hombres se dedican a realizar sus actividades en un sistema regional
más amplio y las mujeres asumen los roles locales importantes. Esto es lo que ocurre entre
los iroqueses: mientras los hombres se alejan de la tribu durante largos periodos (caza,
pesca, guerra), las mujeres controlan el poder local: proporcionan la identidad social al
grupo, organizan la producción y la distribución, controlan las alianzas entre grupos de
filiación, poseen un papel prominente en el ritual religioso y en la política, la mitad de los
especialistas religiosos son mujeres y la sucesión en la jefatura del consejo, en los cargos y
en los títulos de propiedad vienen dados por la línea femenina; además, aunque el Consejo está formado por jefes varones, las mujeres de más edad los controlan constante3
mente, pudiendo enjuiciarlos, vetar declaraciones de guerra, retener provisiones para la
guerra o iniciar conversaciones de paz.
B)
Estratificación de género reducida: sociedades matrifocales
La organización matrifocal es un modelo familiar centrado en la madre, con
frecuencia sin un marido-padre residente, pero no necesariamente matrilineal. Nancy Tanner (1974) estudió este modelo entre los igbo (Nigeria), que
son patrilineales, patrilocales y poligínicos; mientras los hombres se encargan
del comercio a larga distancia, cada esposa tiene su propia casa y asume el
control de su producción y del comercio local de sus propios excedentes.
Como señala Afi Amadiune (1987), en los igbo cualquiera de los sexos puede cumplir roles
de género masculinos, al punto que las mujeres que triunfan en los negocios pueden adquirir títulos de propiedad, tomar esposas (maridos femeninos que mantienen su feminidad) y destacar en política. Por tanto, el ejemplo de los igbo refleja que la combinación
entre el alejamiento masculino de la subsistencia local y un rol económico prominente de
las mujeres promueven un elevado estatus femenino, reduciendo la estratificación de
género incluso en una sociedad patrilineal.
C) Estratificación de género aumentada: sociedades patrilineales-patrilocales
Según Martin y Voorhies (1975), la escasez y presión sobre los recursos señala el declive
de la matrilinealidad a favor de la difusión del complejo patrilineal-patrilocal, caracterizado por la patrilinealidad, la patrilocalidad, la guerra y la supremacía masculina. Como
ejemplifican los cultivadores yanomami (Amazonas), la escasez de recursos les arrastra a
entrar en guerra con otros poblados, lo que favorece la patrilinealidad y la patrilocalidad,
costumbres que mantienen juntos en el mismo poblado a los hombres emparentados,
donde se hacen fuertes aliados en el combate. Tales sociedades tienden a tener una
acusada dicotomía doméstico-pública; aunque las mujeres trabajan duro cultivando cosechas de subsistencia, cuidando cerdos, cocinando en casa y criando a los niños, permanecen aisladas del dominio público, controlado por los hombres, quienes dominan la
jerarquía del prestigio, dirigen la guerra y el comercio, cultivan y distribuyen cosechas de
prestigio, preparan alimentos para los festines y convienen los matrimonios.
El progresivo distanciamiento entre hombres y mujeres se extrema en algunas sociedades
densamente pobladas de las tierras altas de Papúa-Nueva Guinea, donde se llega a la
evitación masculino-femenina, viendo todo lo femenino como peligroso y contaminante;
los varones se recluyen en casas de hombres, convencidos de que el contacto sexual
con mujeres les debilita, muchos de ellos retrasan el matrimonio y algunos no se llegan a
casar. Sin embargo, en las zonas escasamente pobladas del país la evitación se diluye, la
relación heterosexual resulta atractiva y las tasas de reproducción son elevadas.
Un ejemplo extremo de antagonismo sexual son los etoro (Papúa-Nueva Guinea), un grupo de unas 400 personas que subsisten de la caza y la horticultura. Los etoro creen que los
hombres tienen una cantidad limitada de semen y que, por tanto, la sexualidad socava
su vitalidad. Dado que el semen es necesario para el nacimiento de niños, su donación
para ello simboliza un sacrificio necesario que conducirá a la eventual muerte del marido.
Así, existe el tabú de que debe evitarse toda relación heterosexual que no tenga como
objetivo la reproducción, por lo que sólo son permitidas unos 100 días al año y sólo en la
selva, nunca en el poblado o en los campos. Por contra, las relaciones homosexuales son
consideradas esenciales. Los etoro creen que los chicos no pueden producir semen por sí
mismos, y que para llegar a convertirse en hombres y poder dar fuerza vital algún día a
sus hijos deben adquirir el semen oralmente de los mayores. Por ello, entre los diez y los
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veinte años son inseminados por los varones adultos en cualquier lugar del poblado, y
cada tres años un grupo de chicos de unos veinte años es formalmente iniciado en la
hombría: van a una cabaña aislada en la montaña, donde son inseminados por varios
hombres adultos. A este patrón sexual de los etoro, que no descansa en las hormonas o
en los genes sino en las tradiciones culturales (→ determinismo cultural), Gilbert Herdt
(1984) lo denomina homosexualidad ritual, y lo identifica en otras 50 tribus de PapúaNueva Guinea (como los kaluli y los sambia).
3. SEXUALIDADES Y GÉNERO
La orientación sexual refiere a la atracción sexual habitual de una persona, pudiendo
tratarse de heterosexualidad (hacia personas del sexo opuesto), homosexualidad (del
mismo sexo), bisexualidad (ambos sexos) o asexualidad (indiferencia hacia el sexo); obviamente, cada tipo de orientación posee diferentes significados para cada individuo y
para los distintos grupos.
Aunque se desconoce por qué existen las diferencias sexuales, se puede afirmar, sin descartar cierta base biológica, que todas las actividades y preferencias humanas son
aprendidas y moldeables, incluyendo la expresión erótica. La cultura siempre juega un
papel relevante en el moldeado de los impulsos sexuales individuales hacia las normas
colectivas, las cuales varían de una cultura a otra. Puesto que siempre existen personas
diferentes o distanciadas de la norma general en cada cultura, la mayor o menor tolerancia de una sociedad hacia ellas hace que a menudo el sexo entre en el mundo de la
política, en el debate sobre la forma adecuada de relacionarse sexualmente.
Por su parte, Ford y Beach (1951) también demostraron que las normas sexuales cambian,
no sólo de una cultura a otra, sino en una misma cultura a lo largo del tiempo, e incluso
que las actitudes hacia el sexo (masturbación, homosexualidad, zoofilia) difieren con el
estatus socioeconómico, la religión y la residencia urbana o rural. Como ejemplo, mientras que en Arembepe (Brasil) las personas hablan abiertamente de sus experiencias
sexuales y la zoofilia está muy extendida, entre los betsileo (Madagascar) existe un férreo
tabú que evita cualquier comentario sobre sexualidad.
De las 76 sociedades estudiadas por Ford y Beach (1951), en 48 (63 %) las prácticas homosexuales eran aceptadas y habituales y sólo en 28 (27 %) estaban completamente ausentes. A veces la homosexualidad implica algún tipo de travestismo, como ejemplifica la
figura de los berdaches entre los indios americanos, hombres que asumen las maneras,
patrones de comportamiento y tareas de las mujeres, llegando a casarse con otros hombres ejerciendo el rol de esposa; o la tradición entre los azande (Sudán) de que los guerreros tomen como novias a muchachos jóvenes que les sirven sexualmente y realizan las
tareas domésticas, casándose con mujeres sólo cuando se jubilan como guerreros. Sin
embargo, en dicho estudio se refleja una menor aceptación tanto de la masturbación
como de la zoofilia, que sólo era permitida en cinco sociedades (6 %). Todo ello refleja
que el componente sexual de la personalidad humana está modelado por la cultura, el
entorno y la necesidad reproductora.
4. GÉNERO ENTRE LOS AGRICULTORES
A medida que la horticultura evolucionaba hacia la agricultura, ciertas técnicas agrícolas
como arar las fueron asumiendo los hombres por ser en general de mayor tamaño y forta5
leza; así, si las mujeres fueron las principales trabajadoras en el 50 % de las sociedades
horticultoras (frente al 17 % de los hombres), ahora sólo lo eran en el 15 % de las agricultoras (frente al 81 % de los hombres). Por tanto, con la agricultura se separó a las mujeres de
la producción por primera vez en la historia de la humanidad, al tiempo que los sistemas
de creencias comenzaron a contrastar el valioso trabajo extradoméstico de los hombres
con el ahora rol doméstico inferior de la mujer.
La paulatina pérdida de status de la mujer también fue consecuencia de otros cambios:
demográficos, pues con la agricultura se precisaban más hijos para hacer frente a la mayor demanda de mano de obra, lo que obligaba a la mujer a permanecer más tiempo en
el hogar en su crianza; y en los patrones de parentesco y de residencia postmarital, pues
con la agricultura los grupos de filiación y la poliginia decayeron y la familia nuclear se
hizo más común, aislando a la esposa de sus parientes y de las co-esposas.
No obstante, se ha demostrado que la estratificación de género está asociada con la
agricultura de arado y no con el cultivo intensivo per se. Así, las mujeres betsileo tienen un
papel prominente en la agricultura (aportan un tercio de las horas invertidas en la producción del arroz: trasplante, cosecha, quitar malas hierbas, separar grano, transporte), lo
que les proporciona un rol económico prominente; las reglas de filiación les permiten
mantener su pertenencia a sus grupos de filiación con un amplio parentesco bilateral, a
pesar de que predomine la patrilocalidad; venden su propia producción en los mercados, invierten en ganado, promueven ceremonias y convienen matrimonios. Obviamente,
la mujer betsileo tiene obligaciones respecto a su marido y sus parientes, pero éste también está obligado para con ella y los suyos. Por tanto, los betsileo ilustran la idea de que
el cultivo intensivo no necesariamente conlleva una acusada estratificación de género.
Como afirma Aihwa Ong (1989), los sistemas de parentesco bilaterales junto a economías
de subsistencia en las que los sexos tienen roles complementarios en la producción suelen
poseer una reducida estratificación de género.
5. GÉNERO ENTRE LOS PASTORES
En general, se denomina pastores a quienes cubren más del 50 % de su dieta con carne y
productos lácteos, aunque la mayoría también cultiva, sea con técnicas horticultoras o
agrícolas. Así, entre los pastores que practican la agricultura intensiva o que descienden
de comunidades agrícolas se observa la difusión de la dicotomía doméstico-pública característica de éstas, así como el del complejo patrilineal-patrilocal, factores ambos que
contribuyen a la estratificación de género.
Un ejemplo extremo de organización pastoril panticéntrica son los pastores trashumantes
de los Balcanes, donde los hombres controlan todas las propiedades familiares, al identificar a su prole mencionan sólo a los hijos varones, convienen todos los matrimonios del
grupo, ostentan la autoridad y el poder, sólo se recuerda a los antepasados varones y
nunca a los de sexo femenino y pueden golpear a su mujer, incluso matarla si se la declara adúltera.
6. PATRIARCADO Y VIOLENCIA
En general, el patriarcado describe un sistema político regido por hombres, en el que las
mujeres tienen un status social y político inferior, incluidos los derechos humanos básicos, y
6
en ellos prolifera un complejo patrilineal-patrilocal. En tales entornos no son extraños los
saqueos de poblados (en los que las mujeres son violadas, raptadas o asesinadas), el infanticidio femenino (asesinato del primer hijo si es una niña), la práctica del sati (quema
de las viudas), el asesinato por la dote (cuando ésta se considera escasa) o la clitoridectomía (ablación del clítoris).
Si bien la estratificación de género se reduce en sociedades matrilineales-matrilocales, en
las matrifocales o en entornos patrilocales poligínicos, en la actualidad estos escenarios
tienden a disminuir en favor de familias aisladas y formas sociales patrilineales, y en muchos países se ha prohibido la poliginia. Todo ello propicia el aislamiento de la mujer de
sus lazos de parentesco, lo que se refleja en el crecimiento de la violencia y el maltrato
doméstico de las mujeres. Increíblemente, a finales del s. XX (1996) en Pakistán el 50 % de
todos los asesinatos del país son mujeres a manos de sus esposos. Por fortuna, la extensión
del movimiento por los derechos de las mujeres y el de los derechos humanos ha aumentado la atención a la violencia doméstica y al maltrato de a las mujeres.
7. GÉNERO E INDUSTRIALISMO
Los roles de género han estado cambiando continuamente a lo largo de la
historia y, como señala Maxine Margolis (1984), especialmente las actitudes y
creencias relacionadas con el trabajo propio de cada género, que han variado como respuesta a las necesidades económicas. Así, en EEUU las mujeres
blancas pioneras del Medio Oeste estaban reconocidas como trabajadoras
plenamente productivas, tanto en la agricultura como en la industria doméstica, y tras la
abolición de la esclavitud (1862-1865) muchas mujeres negras siguieron trabajando como
mano de obra agrícola o trabajadoras domésticas, aunque ambas en puestos de nivel
bajo, de carácter repetitivo y sin cualificación. Sin embargo, a partir de 1900 la inmigración europea supuso una fuerza de trabajo masculina que empezó a ocupar en las fábricas los puestos previamente ocupados por mujeres, a lo que se unió la necesidad de
menos mano de obra por la proliferación de las máquinas. Todo ello fue generando la
idea de que las mujeres no estaban biológicamente preparadas para el trabajo en la
fábrica y que “el lugar de una mujer es el hogar”.
Sin embargo, dicha idea ha fluctuado a lo largo del s. XX al compás de los cambios
económicos. Así, durante los periodos bélicos, con su escasez de varones, dicha idea se
desvaneció, fomentándose que el trabajo fuera de casa es un deber patriótico de la
mujer; en los periodos de inflación o recesión la cultura del consumo también ha espoleado el empleo femenino para mantener los niveles de vida familiares; muchos empleadores descubrieron que podían aumentar sus beneficios contratando mujeres con salarios inferiores; y, en definitiva, cuando ha existido oferta de trabajo siempre se ha recurrido
a la mano de obra femenina para cubrirla, aunque se hayan ido definiendo ciertos trabajos como ocupaciones más femeninas: oficinas, enfermería, enseñanza... Significativamente, en 1960 trabajaba fuera del hogar el 32 % de las mujeres casadas y el 89 % de los
hombres casados, mientras que en 1998 lo hacen el 61 y el 77 %, lo que refleja un cambio
de ideas espectacular respecto a los roles de género tradicionales. Puesto que ahora las
máquinas realizan casi todo el trabajo pesado, la menor fuerza corporal ya no impide
que las mujeres trabajen en las fábricas; si ello no ocurre se debe a que se está desviando
la industria pesada hacia los países del Tercer Mundo y los empleos de cuello azul se han
reducido del 65 % (1950) al 16 % (2000), con un progresivo crecimiento de los trabajos de
servicios e información.
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La feminización de la pobreza
El concepto de “feminización de la pobreza” refiere a la creciente representación de las
mujeres (y sus hijos) entre los más pobres, muchas de ellas a causa de la crisis económica
causada por la partida, incapacitación o muerte de su marido. Su importancia se observa en los datos: si en 1959 los hogares encabezados por mujeres representaban el 25 % de
los pobres norteamericanos, hacia el año 2000 suponen el 50 %; si en 1997 los ingresos
medios de la familia de una pareja casada era de 51.700 $, los de una familia mantenida
por una mujer sola eran de 15.500 $ (30 %).
La “Organización Nacional de Mujeres” (NOW), creada por Betty Friedan (n. 1921) en
1966, tiene la feminización de la pobreza como una de sus prioridades, lo que supone,
entre otras cosas, luchar por la ampliación de las oportunidades de trabajo para las mujeres y la meta del mismo salario por el mismo trabajo, la carencia de hogar, la atención
sanitaria a las mujeres, las guarderías para dejar a los niños durante el horario laboral, la
violencia doméstica y los derechos reproductores de las mujeres.
8. ¿QUÉ DETERMINA LA VARIACIÓN EN LAS CUESTIONES DE GÉNERO?
A modo de resumen, hemos visto que los roles y la estratificación de género han variado
ampliamente a través de las culturas y de la historia.
En las sociedades forrajeras y en las cultivadoras matrilineales existe escasa estratificación
de género. Sin embargo, la competencia por los recursos lleva a la guerra y a la intensificación de la producción, lo que favorece la patrilinealidad y la patrilocalidad.
En las sociedades agricultoras y pastoriles las mujeres fueron perdiendo progresivamente
sus roles productivos, lo que acentuó la dicotomía doméstico-público y agudizó la estratificación de género.
En la sociedad industrial las actitudes sobre el género varían en el contexto del empleo
extradoméstico femenino. El género es flexible y varía con los factores culturales, sociales,
políticos y económicos.
Dicha variabilidad del género en el tiempo y en el espacio sugiere que continuará cambiando y que la biología de los sexos es una amplia base sobre la que pueden construirse
una gran variedad de estructuras.
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TEMA 14
EL DIFUSIONISMO Y LA ESCUELA AMERICANA (Lombard)
1. EL DIFUSIONISMO
El difusionismo (≈ 1890-1950), que nace como una simplificación del evolucionismo, es
una escuela antropológica que cree que los rasgos culturales tienen un único origen a
partir del cual se dispersan geográficamente y son adoptados por otras sociedades (migraciones, guerras, comercio). El difusionismo defiende la igualdad de los hombres, pero
también la desigualdad de las culturas, las cuales se desarrollan más por el préstamo y
por la imitación derivados de contactos culturales que por la invención particular. Como
señala J. Poirier (1966), el difusionismo considera que el hombre rara vez inventa y que la
historia de la humanidad se resumiría en una serie de préstamos culturales a partir de
núcleos difusores de la civilización.
Obviamente, el difusionismo es contrario a la tesis evolucionista de Lewis H. Morgan (18181881), según el cual la humanidad se desarrolla por medio de unidades cerradas que
evolucionan de manera autónoma; por tanto, mientras el evolucionismo indaga sobre las
causas de la desigualdad (¿por qué son diversas las culturas?), el difusionismo busca los
modos en que se realiza la difusión entre culturas (¿cómo se ha llegado a tal diversidad?). Ambos puntos de vista, evolucionista y difusionista, pueden verse como complementarios si se admite la existencia de grandes regiones aisladas entre sí y que el proceso
de difusión ha podido operar dentro de cada una de ellas.
Los primeros en abrir las puertas al difusionismo fueron Franz Boas (1858-1942), quien criticó
las tesis evolucionistas en 1896, y el geógrafo Friedrich Ratzel (1844-1904), quien señaló la
importancia de los movimientos migratorios para difusión de inventos y técnicas. Posteriormente, Fritz Graebner (1877-1934) y Leo Frobenius (1873-1938) desarrollaron el concepto de “área cultural” (Kulturkreis), definido como un conjunto geográfico que presenta
similitudes en los rasgos culturales, instituciones, creencias y técnicas, los cuales se han
difundido a partir de un núcleo o centro.
En base a ello, H. Baumann y D. Westermann (1948) dividieron África en “áreas de civilización” con rasgos característicos comunes (raíces étnicas, economía, organización familiar, política, religión…). Su método consistió en dividir toda cultura en “rasgos culturales”
(técnicas, instituciones) y en “complejos culturales” (grupos de rasgos culturales asociados que pertenecen a una misma cultura); el estudio de cómo se reparten los rasgos y
complejos en una región permite la distribución en el espacio de áreas culturales más o
menos homogéneas, así como de las probables rutas seguidas por la difusión de cada
rasgo. En ese sentido, es frecuente que ciertas técnicas impliquen ciertas formas de vida
(alfarería → sedentarismo; curtido de pieles → nomadismo), lo que permite inducir ciertas
correlaciones. Entre los estudios difusionistas destaca el de Clark Wissler, quien analizó la
cultura de los indios americanos de las llanuras; para ello, dividió cada uno de los 31 grupos tribales en 13 categorías culturales, y en base a ello señaló el lugar donde los elementos se manifestaban más intensamente como el centro del área cultural.
Otro difusionista notable fue el padre Wilhelm Schmidt (1868-1954), fundador de la Escuela de Viena. Fiel a la idea de las áreas culturales, combatió las ideas evolucionistas de
Tylor y se esforzó por demostrar que la idea de un Dios supremo (monoteísmo) se encuentra presente desde el origen de la humanidad.
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El difusionismo llevado a su extremo se ejemplifica en el hiperdifusionismo inglés, cuyos
máximos representantes fueron G. Elliot Smith (1871-1937) y W. J. Perry (1887-1950). En su
opinión, poco realista, se rechaza totalmente la idea del desarrollo autónomo y se plantea la hipótesis de que la civilización tiene su origen en el Egipto faraónico, del que se
habrían impregnado o enriquecido todas las culturas.
2. LA ANTROPOLOGÍA CULTURAL AMERICANA
Tras el evolucionismo y el difusionismo, la etnología americana irá progresivamente
haciendo cada vez más hincapié en la cultura, a la que considera como el factor dominante en la socialización del individuo que determina su comportamiento. Fue Franz Boas
quien creo la primera verdadera Escuela americana de antropología, aunque en ella
pronto se diferenciaron dos ramas o vertientes:
a) “Historia y cultura” o “Historicismo cultural”, basada en el estudio de las culturas
desde un punto de vista global teniendo en cuenta su historia (Kroeber, Lowie, Radin, Salir, Herskovits). Se considera que “las formas que puede adoptar la cultura son
muchas y que la labor de los antropólogos es describir cada una objetivamente”.
b) “Cultura y personalidad”, basada en el estudio de la cultura desde el punto de vista
de sus relaciones con la personalidad (Benedict, Mead, Linton, Kardiner). Se considera que la personalidad es reflejo de la cultura, la cual tiende a crear una personalidad-modelo propio de cada grupo o pueblo.
A)
Franz Boas. Fundador de la escuela americana, con formación científica
de físico y geógrafo, Franz Boas (1858-1942) se orientó hacia la etnología
gracias a una misión entre los esquimales (1884). Partidario del trabajo de
campo, del método inductivo (búsqueda de generalizaciones basadas
en la observación repetida de fenómenos idénticos) y del relativismo cultural (cada cultura tiene su propia especificidad), criticó el evolucionismo y las explicaciones universalistas. En sus estudios siguió una metodología ecléctica, fundamentada en cuatro ideas básicas:
i.
Estudio detallado de las costumbres, no como fenómenos independientes, sino
según el papel que desempeñan en el sistema global de la cultura de la tribu.
ii.
Estudio de la distribución geográfica de las costumbres entre tribus vecinas, así
como de su transformación y adaptación a cada una (≈ difusionismo).
iii. Estudio de las causas históricas que han generado las costumbres y de los procesos psíquicos que las han hecho posibles; se trata de constatar cómo los contactos entre pueblos pueden modificar las culturas, así como de descubrir los procesos psíquicos por los cuales una población selecciona las costumbres extranjeras,
aceptándolas, rechazándolas o transformándolas.
iv. Estudio del papel del entorno en la configuración de las culturas (≈ determinismo
ecológico). Precursor de la antropología ecológica, postula que toda sociedad
se adapta a su medio y puede transformar su organización social según sean sus
constreñimientos culturales.
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B)
Alfred L. Kroeber. Alumno de Boas, Alfred Louis Kroeber (1876-1960) es especialmente conocido por su concepto de cultura, a la que define como “toda actividad y manifestación no fisiológica de la personalidad, que no es
instintiva ni producto de un reflejo automático”; es decir, todas aquellas actividades que son aprendidas o condicionadas. Kroeber asigna a la cultura
un valor constreñidor y lo dota de una entidad que transciende al hombre y
lo determina; es algo inventado por el hombre, pero más allá de derivar de la humanidad, actúa sobre ella y la modela (concepción absolutista).
C) Cultura y personalidad. Esta escuela se caracteriza por el uso de la psicología como
referencia y medio para la investigación de la personalidad cultural de un grupo, tribu
o sociedad, buscando descubrir la “personalidad individual tipo” reflejo de cada cultura. Según Ralf Linton, se trata de descubrir qué tipo de personalidad representa mejor a la cultura estudiada, la cual ha conformado a cada individuo del grupo confiriéndoles una configuración cultural (o configuración de la personalidad) determinada; por ello, el estudio del modo de educar a los niños cobra especial importancia, a
fin de entender cómo les socializa y les determina la cultura. Desde esta perspectiva,
“la cultura es la configuración general de los comportamientos adquiridos”, es decir, la
forma en que se conjuntan los elementos culturales.
Esta escuela se corresponde con dos grandes enfoques de la psicología de la época:
(i) la Psicología del comportamiento (Behaviorismo o conductismo), que permitía el estudio de las respuestas condicionadas de un individuo como representante de su cultura; y (ii) la Psicología de la Gestalt (o de la forma), centrada en el estudio de los diferentes elementos que componen y explican la actitud o reacción de un ser humano.
El descubrimiento de la personalidad se realiza a través de tests, basados en técnicas
de proyección para el estudio de la motivación inconsciente. Entre ellos destacan el
Test de Apercepción Temática (TAT) de H. A. Murray y el Test de las manchas de tinta
de H. Rorschach, éste último basado en el análisis de las respuestas orales de los sujetos
frente a sucesivas manchas indefinidas de tinta con estructura simétrica.
En “Tótem y tabú” (1913), además de intentar explicar el totemismo a través del complejo de Edipo, Sigmund Freud (1856-1939) planteó la tesis de una analogía entre la historia psicológica individual y la historia de la humanidad. Igual que el ser humano manifiesta durante su infancia inclinaciones que luego reprime, el mundo contemporáneo
guarda en su inconsciente colectivo el conjunto de sus inclinaciones primitivas reprimidas por las sucesivas civilizaciones; además, afirmó que el instinto subyace a todos
los procesos psicológicos, pero la sociedad moderna lo rechaza.
La antropología abandonó pronto las tesis de Freud, pero no sus técnicas psicoanalíticas. Así, en 1927 Bronislaw Malinowski (1884-1942) señaló la utilidad del relato de los
sueños para entender la psicología de una cultura distinta; y en 1939 Abram Kardiner
(1891-1981) hizo hincapié en la diversidad de culturas y en la inexistencia de la universalidad del instinto, aunque afirmó la autoridad de lo social sobre el individuo y describió un nuevo concepto: la “personalidad básica”. En su opinión, la personalidad básica se descubre mediante el estudio de los tipos de complejos que presentan los individuos, que están estrechamente condicionados por su entorno, los cuales aparecen
durante la infancia como consecuencia de frustraciones de carácter cultural; estos
rasgos psicológicos reflejan la cultura y constituyen un factor de integración social del
grupo. Como resultado, se obtiene una ideología o creencias comunes, que es la proyección en sentido psicoanalítico de las expectativas de cada uno. Un ejemplo de
personalidad básica nos lo ofrece el psicólogo francés Octave Mannoni (1950), quien
tras su experiencia en Madagascar describió la sociedad malgache como caracteri11
zada por un “complejo de dependencia”, propio de una cultura en la que cada individuo se siente amparado y protegido por sus mayores o ancianos, e implica una
atención total por parte de aquel o aquellos de quien se depende. Por contra, las sociedades modernas parecen caracterizadas por un “complejo de inferioridad”, por el
que el hombre, tras haber dependido del padre durante la infancia, afirma su individualidad pasando a una situación de libertad y de competición.
En resumen, la Escuela de Cultura y personalidad hace hincapié en: (i) la variedad de
las culturas y la especificidad de cada una, (ii) en el papel esencial de la infancia y de
la socialización, y (iii) en la uniformidad de la personalidad cultural, que se manifiesta
en todos los miembros del mismo grupo la misma identidad. Entre sus defensores más
relevantes se encuentran:
 Ruth Benedict (1887-1948). Discípula de Boas, seguidora de la psicología de Wundt, del psicoanálisis de Freud, de la teoría de la relatividad de los sistemas filosóficos de Dilthey y de la teoría sobre la oposición Apolo-Dionisos de Spengler, saltó a la fama con su obra “Patterns
of culture” (1934), en la que identificaba la cultura del pueblo zuñi
como apolínea (temperamento afable, conformista, poco expresivo,
introvertido) y la del pueblo kwakiutl como dionisiaco (agresivo, emotivo, individualista, extrovertido). Aquello suponía defender una concepción determinista
del comportamiento, configurada por la educación y los imperativos sociales; en
definitiva, que cada cultura contaba con una configuración o “modelo cultural”
(pattern) propio, término que se debe entender no simplemente como “modelo”
sino como “modelo constreñidor”.
 Margaret Mead (1901-1978). Célebre por su militancia feminista, en el
terreno etnológico destaca su estudio de la personalidad cultural de
tres tribus de Nueva Guinea, en el que prestó especial atención a los
fenómenos e instituciones que le parecían determinantes para su
formación, así como a las actitudes que manifestaban los comportamientos dominantes. Las patentes diferencias de personalidad entre las tres tribus le permitieron constatar la ductilidad de la naturaleza humana y
la inexistencia de tendencias innatas en el individuo, lo que le llevó a afirmar
que, por tanto, todo comportamiento es cultural.
Otros autores destacados de esta Escuela son: Ralf Linton (1893-1953), que señaló la
complejidad de toda cultura, la existencia de subculturas, la diferencia entre cultura
real y cultura construida y puso de relieve la importancia de los conceptos de rol y status; Edward Sapir (1884-1939), que estableció la analogía entre los fenómenos culturales y los lingüísticos y señaló la importancia de los elementos inconscientes en la estructura social y mental; y Melville J. Herskovits (1895-1963), fundador del africanismo y
analista minucioso del concepto de cultura.
D)
Cultura y aculturación. Frente al reino animal, la cultura es lo que caracteriza al ser
humano: da unidad al grupo y un carácter particular a su entorno; se fundamenta en
un pasado histórico y da sentido a las relaciones sociales; determina al hombre, pero
éste también la determina por medio de sus invenciones y adaptaciones. Sus tres características más relevantes son:
i.
Universalidad y particularidad. La cultura es universal, en tanto se encuentra en todos los seres humanos y en todos los ámbitos de la vida social, pero también es única en cada una de sus expresiones: instituciones, técnicas, organización familiar y
política, arte… Cada cultura es fruto de una experiencia concreta, de un pasado
12
común y de una memoria colectiva.
ii.
Estabilidad y dinamismo. La cultura es estable, pues permanece en el tiempo, pero
también dinámica, pues por un lado permite nuevas incorporaciones externas, modificaciones y desapariciones, y por otro se desplaza en el espacio. Cada sociedad
selecciona las aportaciones culturales externas para incorporarlas a su propia cultura; en ese sentido, es preciso distinguir entre:
a) Cambio cultural: término amplio, que comprende cualquier tipo de cambio
que se produzca en una cultura, pudiendo tratarse tanto de carácter exógeno como endógeno, o por ambas causas a la vez.
b) Aculturación: “La aculturación comprende los fenómenos que se producen
por el contacto directo y continuado entre grupos de individuos de diferente
cultura, con los correspondientes cambios en los tipos culturales originales de
uno o dos grupos” (Herskovits, 1935). Se trata de un cambio cultural exógeno
(que proviene del exterior), aunque siempre hay un “filtro” de la cultura receptora, tanto al seleccionar las aportaciones culturales externas, como al reinterpretarlas, pudiendo modificar su contenido, su función o ambos. Una
aculturación forzada puede llevar también a una contra-aculturación, un
movimiento elitista o de masas que pretende revalorizar una cultura afectada
por el cambio en su autenticidad; ese fue el caso del movimiento de la negritud (1930-1940) respecto de la cultura africana, o el integrismo islámico frente
lo que algunos pueblos consideran como imperialismo ideológico occidental.
c) Asimilación: consiste en una aculturación extrema, en el sentido de que lleva
a una cultura a la imitación de otra cultura que le sirve de modelo.
iii. Trascendencia e inmanencia. La cultura es trascendente, tanto por su importancia y
consecuencias, como por encontrarse fuera del alcance del ser humano; pero
también es inmanente, en tanto cada individuo puede asimilarla en su conjunto,
haciéndola formar parte de su propia personalidad. De ahí la dificultad para distinguir en nosotros mismos lo adquirido de lo innato.
E)
Definiciones de cultura. De entre las numerosas definiciones que se han formulado del
concepto de cultura destacan las siguientes:
i.
Tylor (1871): “Es ese todo complejo que incluye los conocimientos, las creencias, el arte, la moral, las leyes, las costumbres u otras disposiciones y
hábitos adquiridos por el hombre en tanto que miembro de una sociedad”.
ii.
Wissler (1920): “Todas las actividades sociales en el sentido más amplio, como el
lenguaje, el matrimonio, el sistema de propiedad, el ceremonial, las industrias, el arte, etc.”.
iii. Malinowski (1944): “Ese todo donde se incluyen los instrumentos y los bienes
de consumo, los contratos orgánicos que rigen las diversas agrupaciones
sociales, las ideas y las artes, las creencias y las costumbres”.
iv. Benedict (1929): “Ese todo complejo que incluye todas las costumbres adquiridas
por el ser humano, como miembro de la sociedad”.
v. Linton (1945): “Una cultura es una configuración de los comportamientos
aprendidos y sus resultados, cuyos elementos constitutivos se comparten y
13
transmiten por medio de los miembros de una sociedad dada”.
vi. Kroeber (1948): “La cultura podría definirse como toda actividad y manifestación no fisiológica de la personalidad, que no es instintiva ni producto de
un reflejo automático... Corresponde a las actividades aprendidas o condicionadas”.
vii. Titiev (1949): “Este término incluye los objetos o instrumentos, las actitudes y formas
de comportamiento cuyo uso está sancionado por los miembros de una sociedad”.
viii. Dawson (1928): “Una cultura es un modo de vida compartido, una forma especial
que tiene el hombre de adaptarse a su entorno natural y a sus necesidades
económicas”.
ix. Willey (1929): “Una cultura es un sistema de modelos de respuesta interdependientes y con relaciones mutuas”.
Es importante advertir la diferencia entre cultura y civilización. Para los antropólogos
alemanes la diferencia es clara, reservando el término cultura para los aspectos ideológicos, artísticos y espirituales, y el de civilización para los técnicos y materiales. Sin embargo, a menudo se recurre a la definición de M. Mauss
(1872-1950) “La civilización es un conjunto lo suficientemente grande de
fenómenos de civilización, suficientemente numerosos y en sí mismos lo bastante importantes tanto por su volumen como por sus cualidades; también
es un conjunto bastante amplio debido a la cantidad de sociedades que
los presentan…” (1950); por tanto, desde esta perspectiva la civilización parece extenderse más allá de los límites de una cultura, y de ahí que se hable de civilización bizantina, civilización china o civilización occidental.
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TEMA 15
RELIGIÓN (Kottak)
1. ORÍGENES, FUNCIONES Y EXPRESIONES DE LA RELIGIÓN
El antropólogo Anthony F. C. Wallace (1966) definió la religión como la “creencia y ritual
relacionados con seres, poderes y fuerzas sobrenaturales”, entendiendo por sobrenatural
al reino de lo extraordinario, fuera del mundo observable; algo no empírico, no verificable, misterioso e inexplicable, que comprende seres y fuerzas sobrenaturales. La religión es
un universal cultural, pero las diferentes culturas conceptualizan lo sobrenatural de formas
muy diferentes, y no siempre es fácil distinguir lo natural de lo sobrenatural.
Aunque hay quienes ven en los enterramientos neandertales los primeros indicios arqueológicos de religión, lo cierto es que cualquier declaración acerca de cuándo, dónde,
cómo y por qué emergió la religión es pura especulación. Sin embargo, ésta ha permitido
revelar importantes funciones y efectos del comportamiento religioso.
A)
Animismo. Según Edward B. Tylor (1871-1958), la religión nació cuando la
gente intentó comprender condiciones y eventos que no podía explicar,
especialmente la muerte, los sueños y el trance. Puesto que al despertar
del sueño y los trances las personas recuerdan las imágenes del mundo de
los sueños, se llegó a la conclusión de que el cuerpo está habitado por dos
entes, uno activo durante el día y el otro durante el sueño y los estados de
trance (el anima); aunque estos dos entes nunca se encuentran, son vitales el uno para el otro, pues cuando el doble abandona el cuerpo de forma permanente, la persona muere. Según Tylor, éste era el núcleo de las creencias del animismo,
en tanto primera formulación religiosa de la humanidad. En su opinión, la religión evolucionó a través de una serie de etapas para explicar las cosas que la gente no entiende: animismo → fetichismo → politeísmo → monoteísmo.
B)
Mana y tabú. Algunos seres humanos ven lo sobrenatural como el dominio de un poder
impersonal o fuerza que las personas pueden controlar bajo ciertas condiciones. Así,
en Melanesia se la denomina mana, una fuerza sagrada existente en el universo que
puede residir en personas, animales, plantas u objetos (semejante a nuestra noción de
“suerte” o fortuna) y que se puede adquirir por casualidad o trabajando duro para
adquirirla. Sin embargo, en Polinesia el mana no estaba al alcance de cualquiera, sino
que vinculado a los cargos políticos: gobernantes y nobles tenían más mana que las
personas ordinarias, e incluso el contacto con ellos resultaba peligroso y daba lugar a
ritos de purificación; puesto que los más altos jefes tenían tanto mana, sus cuerpos y
sus posesiones eran tabú. Sea a través de la creencia en seres espirituales (animismo) o
en fuerzas sobrenaturales (mana), la religión sirve para ofrecer explicaciones: qué es lo
que sucede en los sueños, porqué unas personas triunfan o fracasan en la caza…
C) Magia y religión. La magia refiere al empleo de técnicas sobrenaturales para alcanzar
propósitos específicos, e incluye conjuros, fórmulas y encantamientos utilizados con
deidades o fuerzas impersonales. Los magos utilizan tanto la magia imitativa para producir el efecto deseado mediante su imitación (muñecos vudú), como la magia contagiosa, pensando que cualquier conjuro o cosa que se haga a un objeto afectará a
la persona que alguna vez estuvo en contacto con él (uñas, pelo). La magia se puede
encontrar en culturas con creencias religiosas diversas, y puede estar asociada con el
animismo, el politeísmo y el monoteísmo.
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D)
Ansiedad, control y consuelo. La religión y la magia no sólo explican cosas y ayudan a
las personas a alcanzar metas (función cognitiva), también entran en el dominio de los
sentimientos (función emocional), ayudando a reducir la ansiedad. La religión ofrece
alivio emocional, especialmente cuando las personas se enfrentan a una crisis vital
(nacimiento, pubertad, matrimonio, muerte), mientras que las técnicas mágicas pueden disipar las dudas cuando los resultados están más allá del control humano; como
señala Malinowski, las personas recurren a la magia cuando tropiezan con una laguna
en su conocimiento o en su poder de control práctico y tienen que proseguir con su
propósito, especialmente cuando se enfrentan a la incertidumbre y al peligro (p. e., los
trobiandeses cuando navegaban para controlar el viento, el clima o la pesca).
E)
Rituales. El ritual se define como el comportamiento formal, estilizado, repetitivo y
estereotipado, realizado de forma seria como un acto social, en momentos y lugares
establecidos (sagrados) y con un orden litúrgico (secuencias de acciones y palabras),
cuya función social consiste en crear una solidaridad temporal o permanente entre
personas (es decir, una comunidad social). Aunque se asemeja a una representación
teatral, no es así: el teatro se realiza en un lugar secular, tiene audiencias y sus actores
representan algo, mientras que el ritual se realiza en un lugar sagrado, tiene participantes y sus actores creen en lo que representan, además de ser un acto social, en el sentido de que sus participantes aceptan un orden social y moral común.
F)
Ritos de transición. Aunque la magia, la religión y los ritos suelen reducir la ansiedad y
calmar los temores, en ocasiones la ansiedad puede surgir debido a la existencia del rito. Es el caso de los ritos de transición, aquellas actividades y costumbres culturalmente definidas y asociadas a la transición de una etapa de la vida a otra, aunque también pueden señalar cualquier cambio de lugar, condición, posición social o edad. Entre los indios americanos de las praderas el paso de adolescente a adulto suponía el
paso por un periodo de aislamiento, ayuno y consumo de drogas en la naturaleza durante el que debía encontrarse con su espíritu guardián; en las culturas contemporáneas incluyen las confirmaciones, los bautismos, la circuncisión, las novatadas…
En general, los ritos de transición tienen tres fases: (i) separación del grupo, (ii) liminaridad y (iii) reincorporación. La fase liminar es la más interesante, pues en ella las personas liminares ocupan posiciones sociales ambiguas, viviendo en un tiempo fuera del
tiempo, hallándose separados de los contactos sociales normales y al margen de las
distinciones y expectativas ordinarias, en un marcado contraste respecto a la vida social regular. Aunque existen ritos de transición individuales (p. e., el candidato a jefe
entre los ndebu de Zambia), predominan los ritos de transición colectivos (muchachos
que van a ser circuncidados, novicias candidatas a ser monjas, reclutas al llegar al
cuartel); en ese caso, la liminaridad colectiva propicia la denominada communitas, un
espíritu intenso de comunidad y de gran solidaridad, unidad e igualdad, característico
entre las personas que experimentan juntas la liminaridad. Los símbolos liminares pueden utilizarse para separar un grupo de otro, o incluso de la sociedad en general, e incluso existen “grupos liminares permanentes” a cuyos integrantes se les exige mantener características liminares como la pobreza, la humildad, la castidad, la igualdad, la
obediencia, la abstinencia sexual, el silencio, una uniformidad concreta o un corte de
pelo determinado (sacerdotes, monjas). Con todo ello se pretende que la identidad
como miembro del grupo trascienda la individualidad, y que los rasgos liminares delimiten la sacralidad de personas, entornos y eventos.
G) Totemismo. El totemismo, originario de los aborígenes australianos y de los indios nativos
norteamericanos, es una práctica religiosa que utiliza la naturaleza como modelo para
la sociedad. Cada tribu tenía su tótem particular, del que se creían descendientes,
pudiendo tratarse de un animal, una planta o un rasgo geográfico; por ello, tenían por
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costumbre no matarlo ni comerlo, aunque este tabú se levantaba una vez al año durante las ceremonias dedicadas al tótem, cuyos ritos anuales se consideraban necesarios para su supervivencia y reproducción. En resumen, los tótems son emblemas sagrados que simbolizan una identidad común, ayudando a mantener la unidad social y
la solidaridad; por un lado, las diferencias sociales reproducen los contrastes naturales,
pues la diversidad natural se convierte en el modelo de separación social; por otro,
todos se hallan unidos a un nivel superior al formar parte de la misma naturaleza.
2. RELIGIÓN Y ECOLOGÍA CULTURAL
La ecología cultural estudia los procesos por medio de los cuales los sistemas sociales se
adaptan a su entorno. En ese sentido, es importante analizar cómo las creencias y rituales
religiosos, motivados por creencias en seres, poderes y fuerzas sobrenaturales, funcionan
como parte de la adaptación de un grupo a su entorno material.
Un ejemplo de ello lo proporciona el carácter sagrado de las vacas en la India. Aunque
los expertos occidentales lo esgrimen como un ejemplo de cómo la cultura y la tradición
impiden el desarrollo de la racionalidad, lo cierto es que las vacas sagradas juegan un
importante rol adaptante en el ecosistema indio, evolucionado durante miles de años: los
indios hacen uso del ganado vacuno como animal de tiro para los arados y carros, utilizan su estiércol para fertilizar los campos y emplean la bosta seca como combustible para cocinar, dado que se quema lentamente y de forma regular; además, su estado famélico no responde a dejación de los agricultores y ganaderos indios, sino a su adaptación
biológica a una tierra pobre en pastos y a un entorno marginal. Por tanto, el ganado vacuno sagrado resulta esencial para la adaptación cultural india, pues colabora con el
agricultor en sus tareas agrícolas, proporciona combustible y fertilizante y resulta asequible de mantener, siendo un ejemplo de cómo una doctrina religiosa (la ahimsa, principio
religioso de no-violencia que prohíbe matar a los animales en general) se emplea para no
destruir un recurso valioso incluso en tiempos de extrema necesidad.
Otro ejemplo lo proporcionan los festines promocionados por los big men. Aunque estos
festines intercomunitarios suelen realizarse con fines religiosos (homenaje a los antepasados), en realidad tienen efectos en el mundo real, pues (i) al atraer a personas de diversos
lugares ayudan a forjar comunidades regionales y alianzas políticas, (ii) ayudan a nivelar
las variaciones en la producción local mediante la distribución de recursos por toda la
región, y (iii) evita la diferenciación económica al distribuir la riqueza, actuando como un
mecanismo nivelador y redistribuidor que ayuda a equilibrar los desequilibrios de acceso
a los recursos estratégicos.
3. CONTROL SOCIAL
Puesto que la religión tiene significado para los individuos, que interiorizan mediante la fe
un sistema de recompensas y castigos, se constituye en un poderoso medio de control
social, que puede utilizarse en muchos sentidos. Por un lado, las personas que se implican
en la actividad religiosa creen que eso funciona, por lo que no cuesta mucho convencer
al creyente de que las acciones religiosas son eficaces (promesas, sanadores, curanderos, votos…). Por otro lado, la religión actúa mediante una “fuerza sagrada” que entra en
la gente y moviliza sus emociones; ya en 1912, Durkheim describió la “efervescencia colectiva” que se desarrolla en contextos religiosos, durante los cuales la gente comparte un
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profundo sentimiento de emoción, alegría y compromiso con su religión.
La religión también puede inspirar la acción, como ejemplifican las cruzadas y las jihads
cuando el encuentro entre dos religiones deja de ser pacífico, o cuando sirve para movilizar a la sociedad contra grupos particulares, sea a través de la persuasión o inspirando
temor u odio, como ejemplifica la caza de brujas, casi siempre hacia individuos pobres y
socialmente marginados.
En general, la religión suele prescribir un código ético y moral que guía el comportamiento, y cuyo cumplimiento o no acarrea recompensas o castigos, como ejemplifican los
Diez Mandamientos de la religión cristiana. Estos códigos morales, psicológicamente interiorizados, actúan manteniendo el orden, la estabilidad social y el statu quo, así como
orientando el comportamiento.
4. TIPOS DE RELIGIÓN
A pesar de ser un universal cultural, las religiones forman parte de culturas particulares,
por lo cual las diferencias culturales asoman en las creencias, prácticas e instituciones
religiosas. En base a ello, A. F. C. Wallace (1966) identificó cuatro tipos de religión: chamanística, comunal, olímpica y monoteísta.
i.
Chamanismo. Típica de los forrajeros, es la forma religiosa más simple. “Chamán” es
un término general que engloba a sanadores, hechiceros, médiums, espiritistas, astrólogos, quirománticos y adivinadores. Sin embargo, los chamanes no son cargos religiosos a tiempo completo, sino figuras religiosas a tiempo parcial que median entre
las personas y los seres y fuerzas sobrenaturales, situándose simbólicamente al margen de las personas ordinarias asumiendo un rol diferente de sexo o género, a menudo a través del travestismo. Así, entre los chukchee (Siberia) los chamanes varones
imitan la vestimenta, el discurso, el peinado y los estilos de vida de las mujeres, tomando como maridos y compañeros sexuales a otros hombres; y entre los indios crow
(EEUU) se reserva a los berdaches ciertos cometidos rituales.
ii.
Religiones comunales. Típica de los productores de alimentos, esta modalidad religiosa cuenta con chamanes, pero también con rituales comunitarios, como ceremonias
de cosecha y ritos de transición, aunque sigue careciendo de especialistas religiosos
a tiempo completo. En general, suelen creer en varias deidades (politeísmo) que
controlan diversos aspectos de la naturaleza.
iii. Religiones olímpicas. Surgidas con la organización estatal, esta modalidad aporta los
especialistas religiosos a tiempo completo o sacerdocio profesional, organizado
jerárquica y burocráticamente. En general, las religiones olímpicas son politeístas, e
incluyen dioses antropomorfos poderosos (panteones) con funciones especializadas,
como dioses del amor, de la guerra, de la muerte…
iv. Monoteísmo. Típica de los estados e imperios, esta modalidad religiosa posee religiones modernas organizadas (judaísmo, cristianismo, islamismo), y asume que todos los
fenómenos sobrenaturales son manifestaciones de (o se hallan bajo el control de) un
único ser supremo eterno, omnisciente, omnipotente y omnipresente.
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5. LA RELIGIÓN EN LOS ESTADOS
Según Robert N. Bellah (1978), las “religiones de rechazo del mundo”, como el
cristianismo, surgieron en las civilizaciones antiguas, junto a la escritura y al
sacerdocio especializado, y propugnan el rechazo del mundo natural (mundano, ordinario, material, secular) y la búsqueda de un plano más elevado de
realidad (sagrado, trascendente, inmaterial).
En el cristianismo, con sacerdotes profesionales y una rígida jerarquía, las nociones de
salvación y vida postrera dominan la ideología. Sin embargo, el protestantismo carece de
tal estructura jerárquica y sus ministros poseen un papel disminuido, pues se acepta que
cualquier protestante tiene acceso sin mediadores a lo sobrenatural. Obviamente, este
enfoque individualista encaja con la ideología capitalista y la cultura norteamericana;
como ya señaló Max Weber (1864-1920) en “La ética protestante y el espíritu del capitalismo” (1905), el desarrollo del capitalismo requería que los valores católicos (felicidad
inmediata, sumisión, aceptación de la situación, colectividad) fuesen sustituidos por unos
valores más compatibles con la economía industrial como los valores protestantes (el éxito es una señal del favor divino, búsqueda del éxito económico, orientación al futuro,
ascetismo, individualidad, honradez, trabajo duro). Por tanto, el enfoque individualista del
protestantismo se mostró compatible con la necesaria e ineludible ruptura con los lazos
con la tierra y los parientes que exigía el industrialismo.
Sin embargo, entre 1967 y 1998 los protestantes se han reducido en EEUU, pasando del 67
al 59 %, mientras que los católicos han subido discretamente del 25 al 27 %, siendo notable el ascenso de “otras religiones” del 2 al 6 %. En cualquier caso, las variaciones regionales son notables en cuanto a filiación religiosa y pertenencia a iglesias, así como se
constata que la filiación religiosa varía con la edad, dado que las personas mayores son
más proclives a pertenecer a un grupo religioso (73 %) que los jóvenes (65 %).
6. RELIGIÓN Y CAMBIO
A)
Movimientos de revitalización. En general, la religión suele ayudar al mantenimiento del
orden social, denominándose fundamentalistas a quienes buscan imponer dicho orden
a través de la estricta adherencia a estándares, creencias, reglas y costumbres tradicionales. Sin embargo, la religión también puede ser un instrumento de cambio, e incluso de revolución, como ejemplifican los movimientos de revitalización.
Los movimientos de revitalización son movimientos sociales que se producen en periodos de cambio, en los que surgen líderes religiosos que emprenden el cambio o la revitalización de la sociedad. Ejemplos de ello son el propio cristianismo en sus orígenes en
Palestina frente a la dominación romana, o la revolución islámica de los ayatolás en
Irán. Otro ejemplo nos lo ofrece la religión de Handsome Lake, surgida en 1800 entre los
iroqueses (Nueva York, EEUU). Dispersados en pequeñas reservas por los colonos norteamericanos tras su victoria sobre los ingleses, a quienes habían prestado su apoyo, e
incapaces de practicar la horticultura y la caza tradicionales en sus tierras, los iroqueses
se volvieron bebedores y empezaron a disputar entre ellos. Bebedor empedernido,
Handsome Lake era jefe de una de las tribus, pero empezó a tener visiones de mensajeros celestiales, quienes le advertían que si los iroqueses no cambiaban sus hábitos serían
destruidos; decidido a que aquello no sucediera, su plan consistió en imitar las técnicas
de cultivo europeas, en abandonar los grupos de filiación matrilineal por matrimonios
más permanentes y en abandonar sus típicas casas comunales alargadas por residencias familiares individuales. Todo aquello acabó convirtiéndose en una nueva iglesia y
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religión que ayudaron a sobrevivir a los iroqueses en un entorno modificado.
B)
Sincretismos. Los sincretismos consisten en mezclas culturales, incluidas combinaciones
religiosas, que surgen de la aculturación, es decir, del intercambio de rasgos culturales
entre culturas que se encuentran en contacto continuado. Ejemplos de ello son la santería cubana, el candomblé afrobrasileño y los cultos cargo melanesios.
Los cultos cargo son movimientos de revitalización que emergen cuando una cultura
nativa mantiene un contacto regular con las sociedades industriales y desea imitar su
comportamiento, pero carece de su riqueza, tecnología y nivel de vida, por lo que actúa manipulando sus símbolos y estilo de vida. La denominación procede de los bienes
europeos que los nativos veían descender de los barcos y aviones (cargos), que empezaron a tratar como objetos sagrados; puesto que los europeos que los utilizan tienen riquezas, deben conocer el secreto del cargo, el cual aspiraban a conocer a través de
su imitación (p. e., empleando latas al hablar a modo de micrófono, adorando un mástil
con un pedazo de tela a modo de bandera o fabricando una pista de aterrizaje para
atraer a los aviones con el cargo). Los cultos cargo también mezclan creencias aborígenes y cristianas, como la creencia en muertos que vuelven a la vida y la resurrección,
o asemejando los colonos blancos a sus big men; obviamente, cuando los europeos
rehusaron distribuir sus riquezas los nativos invocaron la intercesión de seres sobrenaturales para castigarlos. En definitiva, los cultos cargo son respuestas religiosas a la expansión de la economía capitalista mundial, pero con resultados políticos y económicos; de
hecho, sirvieron como cimiento de la acción política, pues la participación común en el
culto proporcionó a los melanesios una base de intereses comunes que abrió la vía
hacia los partidos políticos y las organizaciones económicas.
C) Una nueva era. En la actualidad, se detecta un declive de las religiones formalmente
organizadas y un ascenso del secularismo. Los humanistas seculares tienen como punto
de debate la revista trimestral Free Inquiry, pronunciándose contra la religión organizada, sus pronunciamientos dogmáticos, sus agendas sobrenaturales y las visiones oscurantistas de líderes religiosos que pretenden informarnos del punto de vista de Dios.
Sin embargo, tampoco se debe obviar que las orientaciones espirituales sirven de base
a nuevos movimientos sociales en busca de significado a la vida, como las religiones
New Age, que se han apropiado de los símbolos, entornos y prácticas religiosas de los
indios nativos norteamericanos; o los nuevos movimientos religiosos, como el Movimiento Raeliano, que promueve la clonación como forma de alcanzar la vida eterna. Sin
embargo, no todas las pretendidas religiones reciben reconocimiento oficial, como
ejemplifica la Cienciología, reconocida en EEUU pero perseguida en Alemania.
7. RITUALES SECULARES
Algunos antropólogos distinguen entre rituales sagrados y rituales seculares, entendidos
como aquellos comportamientos formales, sin variación, repetitivos, estereotipados, serios, que se dan en situaciones no religiosas. Sin embargo, siempre queda abierto el debate sobre lo que es religioso y lo que no lo es, no ya entre culturas con diferentes conceptos de la religiosidad, sino también en el seno de una misma cultura.
Obviamente, el comportamiento secular puede presentar paralelos evidentes con el religioso, lo que se observa en el análisis de las visitas a uno de los parques temáticos de
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Walt Disney o Disneylandia. Las creaciones y productos de Disney son fuerzas importantes
en la enculturación infantil, y el éxito de sus parques responde a años de preprogramación en la mentalidad occidental.
Muchas religiones dan gran importancia a los lugares sagrados y santuarios (tótems, piedras fálicas, bosques sagrados, ríos purificadores), y la visita a Disneylandia contiene gran
parte de los atributos de una peregrinación religiosa. Según el antropólogo Alexander
Moore, en Disney World se puede distinguir entre un domino externo o secular, donde se
concentran los moteles, hoteles, restaurantes, cámpings, aparcamientos y centros de
ocio, y un dominio interior o sagrado, donde se encuentra el Reino Mágico, unidos por un
monorraíl que hace de puente entre ellos. Moore hace un paralelismo entre la visita al
parque y un rito de paso, desde el mundo secular al sagrado a través de una fase de
liminaridad (el monorraíl) en el que los viajeros renuncian temporalmente al control de sus
destinos hasta que la súbita aparición del Reino Mágico representa el renacer y la culminación de la visita, dando por finalizada la transición.
Por otra parte, la estructura y las atracciones del Reino Mágico están pensados con la
intención de representar, recordar y reafirmar los valores de la sociedad norteamericana,
recordando su historia, presidentes, personajes, capacidad tecnológica, creatividad, mitos y valores, que siempre perdurarán; la yuxtaposición del pasado, presente, futuro y la
fantasía simboliza la eternidad, presentando a Walt Disney como a una figura mítica,
creador de un cosmos a partir del caos.
Reconociendo la religión
Aunque algunos antropólogos limitan el término “ritual” a aquellos tipos de comportamiento que comportan emociones especiales, intenciones no utilitarias y entes sobrenaturales, muchas personas lo emplean en un sentido más amplio; así, mientras algunos ven el
fútbol como simplemente un deporte, otros lo identifican como un ritual público. De
hecho, pretender separar la diversión de la religión es un concepto etnocéntrico, pues
muchas personas encuentran en la diversión (p. e., las ceremonias en torno a los sepulcros de Madagascar, en las cuales la gente se emborracha, se atiborra y se permite incluso libertades sexuales) lo que otras encuentran en los ritos religiosos, las creencias y las
ceremonias.
Además, la distinción entre sagrado y profano no depende de las cualidades intrínsecas
del objeto sagrado, sino de la interpretación que se haga de él; así, mientras algunos ven
el un tótem una simple talla de madera, otros lo identifican como un ser real y poderoso.
Por tanto, si una rana o un gusano pueden ser elevados a un nivel sagrado, ¿por qué no
los productos de la cultura popular y comercial?
21
…
22
TEMA 16
FUNCIÓN Y CULTURA: MALINOWSKI (Lombard)
1. FUNCIÓN: UN CONCEPTO CONTROVERTIDO
El funcionalismo caracterizó la época de mayor expansión de la investigación etnológica,
entre 1920-1950, siendo encabezado por hombres tan prestigiosos como Malinowski,
Radcliffe-Brown, Durkheim o Mauss, cuyo esfuerzo abarcó el mundo y sacó del olvido a
sociedades científicamente desconocidas.
La idea de que la cultura debería estudiarse como un todo ya había surgido anteriormente con la Escuela americana de Franz Boas (1858-1942), siendo desarrollada por sus discípulos R. Benedict y R. Linton. Pero no sería hasta que E. Durkheim (1858-1917) publicó las
“Reglas del método sociológico” (1895) que el funcionalismo iniciaría su dominio en la
metodología de la época, donde señalaría que “para explicar un fenómeno es preciso
analizar por separado la causa eficiente que lo produce y la función que cumple”.
Inicialmente, el término función admite dos sentidos: un sentido biológico que se origina
en la afirmación de H. Spencer de que los organismos existen gracias a “la dependencia
funcional de las partes”, y que definiría la función como el papel que desempeña un
órgano en la actividad general del cuerpo; y un sentido matemático, que considera que
una variable a es función de otra variable b si existe una relación constante entre ellas. En
base a ello, el método funcional supondría el estudio de los fenómenos por medio del
papel que desempeñan los unos con respecto a los otros, o bien las relaciones entre
ámbitos diferentes de la vida social (economía, política, religión). Sin embargo, los funcionalistas mantuvieron distintas acepciones de función, progresivamente más exigentes:
i.
Relación (≈ interdependencia). La acepción menos exigente definiría una función
como una relación entre fenómenos y el funcionalismo como el estudio de dicha interacción, especialmente cuando los fenómenos se modifican.
ii.
Finalidad (≈ contribución). La función no implica sólo una correlación entre fenómenos, sino también una finalidad o contribución parcial de dicha interrelación a la
actividad global o estructura de la que forman parte (Durkheim, Radcliffe-Brown).
iii. Respuesta. La función consiste en una correlación y una contribución, pero no aleatorias, sino como respuesta a las necesidades de la sociedad, tanto a las sociales
(fórmula política, modelo de filiación) como a las primarias o biológicas (alimentación, cobijo, reproducción) (Malinowski).
Por tanto, la función implica interdependencia, finalidad y respuesta. Sin embargo, como
señala Lucy Mair (n. 1901), las definiciones han sido tan diversas y distintas entre sí, que a
menudo se ha considerado el funcionalismo simplemente como un “método holístico”, es
decir, como el estudio de la sociedad como un todo, teniendo en cuenta todos sus aspectos, que son solidarios entre sí para mantener cierto equilibrio social.
Por último, otra discrepancia entre funcionalistas señala a que mientras Durkheim y la antropología social inglesa valorizaron el concepto de sociedad, Malinowski y la antropología americana valorizaron el de cultura.
23
2. MALINOWSKI
Británico de origen polaco, Bronislaw Malinowski (1884-1942) se doctoró en
física tras estudiar en Polonia, Alemania, Inglaterra y EEUU. Para muchos el
auténtico fundador de la escuela funcionalista (“Una teoría científica de la
cultura”, 1968), es sin duda el impulsor definitivo y uno de los más claros exponentes de la antropología de campo; fruto de su estancia en la Isla de
Malibú y en las Islas Trobiand (1915-1918), donde “vivió como un indígena”,
fue una de las obras más famosa de la historia antropológica: “Los Argonautas del Pacífico occidental” (1922). Precursor de la antropología económica, sus estudios abarcan,
entre otros temas, la magia, las técnicas, la organización familiar, el derecho, las leyes, la
cultura, las instituciones, el cambio cultural y el psicoanálisis.
A) Metodología de Malinowski
La metodología de Malinowski contempla los siguientes puntos básicos:
1. Necesidad de estudiar empíricamente los acontecimientos de la vida cotidiana,
económica y familiar de toda sociedad, en las que, en última instancia, los comportamientos de los hombres son bastante parecidos a los nuestros. Esta perspectiva
implicaba la confrontación con las escuelas evolucionista y difusionista, que preconizaban el estudio de las sociedades tribales por lo “exótico” o salvaje. Según Malinowski, no hay ciencia si no hay “hechos empíricos”, y no existe observación realmente empírica, objetiva, si no se realiza sobre el terreno, en el campo, en la sociedad observada. Ello suponía un rechazo frontal de la antropología académica.
2. Necesidad de estudiar las sociedades en el presente, analizando las instituciones
que las mantienen vivas y que son interdependientes. Esta perspectiva implicaba el
rechazo rotundo al historicismo y a las retrospectivas evolucionistas.
3. Convencimiento de que todo fenómeno social debe responder a una función, y de
que si ya no está al servicio de una necesidad biológica o social desaparecerá necesariamente. Esta perspectiva implicaba el rechazo de la teoría de las supervivencias del evolucionismo.
4. Visión holística de la sociedad, pues el etnólogo debe “considerar las culturas como
un todo, observarlas en toda su amplitud, con sus propios ojos”.
5. Papel preponderante de la cultura, definida por Malinowski como “ese todo indivisible en el que se incluyen las instituciones que, por un lado, son autónomas y, por
otro, se relacionan entre sí… y que debe su integridad al hecho de que se trata de
satisfacer todo el abanico de necesidades”. En definitiva (véase punto 7), la cultura
constituye un conjunto de respuestas de diverso tipo a las necesidades permanentes
e idénticas de las sociedades (universalización del comportamiento humano).
6. Papel relevante de las instituciones, en tanto fundamentos de la cultura y vías a
través de las cuales estudiar la sociedad. En cada institución, Malinowski distingue
seis elementos constitutivos:
i. Un sistema de valores propio.
ii. Las personas, que las hacen funcionar de acuerdo a dichos valores.
iii. Unas reglas o normas propias, que se imponen al grupo al aplicar sus valores.
24
iv. El entorno material que emplea (técnicas, instrumentos).
v. Las actividades o resultados de la institución.
vi. La función o papel que desempeña en el conjunto de la sociedad.
7. Constatación de las necesidades como elemento esencial de toda cultura (teoría
de las necesidades), en las que Malinowski distingue tres niveles:
i.
Necesidades biológicas o exigencias corporales (alimento, abrigo, reproducción), a cada una de las cuales se corresponde una respuesta cultural: técnicas de subsistencia, normas de parentesco…
ii.
Necesidades derivadas o imperativos culturales, que son las necesidades sociales más corrientes y a las que se responde con las instituciones económicas, educativas, políticas…
iii. Necesidades simbólicas o Imperativos integrantes, referidos a los aspectos
simbólicos de la sociedad: lenguaje, comunicación, dogmas, moral…
8. Necesidad de buscar el punto de vista del individuo. Malinowski insiste en la necesidad de observar la sociedad y el individuo desde dentro, buscando “analizar el yo
más íntimo, la sensibilidad y la vida instintiva” y cómo esta psicología se expresa en
los cantos, los sueños, las artes o los mitos.
B) La observación participante
Malinowski fue un firme defensor de la observación participante o investigación directa,
en la que el etnólogo se convierte en etnógrafo y el teórico en recopilador de sus propios
materiales de análisis, rechazando a los eruditos de salón y a la antropología de sillón.
Para emprender una investigación mediante la observación participante, Malinowski señaló la necesidad de una preparación psicológica previa que permita al etnólogo olvidar sus referencias culturales y evitar el etnocentrismo, los prejuicios y las imágenes estereotipadas, pues de lo que se trata es de intentar comprender las razones o motivaciones
de los comportamientos que va a observar y explicarlos por medio de la lógica propia de
dicha cultura, la cual debe descubrir desde dentro.
Iniciada la investigación, el etnólogo debe acostumbrarse a vivir entre la población que
estudia, observándolo todo por sí mismo y no confiando exclusivamente en los relatos o
descripciones de los informantes. Esta observación directa ofrece al investigador tres utilidades fundamentales: (i) registrar fenómenos que un informante podría deformar u omitir;
(ii) contrastar declaraciones entre informantes; y (iii) medir la contradicción o distancia
entre lo ideal (el deber ser) y la realidad de los hechos (es decir, entre lo que afirman los
informantes y lo que realmente se observa). Constatar y evaluar esta contradicción, que
existe en todas las sociedades, permitirá al investigador comprender mejor la mentalidad,
motivaciones y sentimientos del hombre observado; ello evidencia cómo la observación
se revela como un medio de desvelar la personalidad de un pueblo.
Malinowski señaló la conveniencia de lo siguiente:
i.
Conveniencia de establecer intervalos de tiempo entre las estancias. En su opinión,
“un corte entre dos expediciones de un año cada una es mejor que una estancia
continuada de dos años”, pues ello permite al investigador releer las notas y reformular los problemas con lecturas de los trabajos recientes publicados.
25
ii.
Conveniencia de aprender la lengua local para acceder adecuadamente y en
mayor profundidad a las mentalidades y creencias de los habitantes, dado que los
intérpretes están abiertos a distorsiones al realizar la traducción.
iii. Conveniencia de empezar por el estudio de los “hechos relativamente estables” o
más evidentes, para ir abordando progresivamente los fenómenos más complejos.
Entre ellos están: las técnicas y la tecnología, dado que son una buena vía para
abordar la actividad económica y sociológica, o incluso para introducirse en el
ámbito de las instituciones o creencias (armas → organización militar, máscaras →
culto a los antepasados); las actividades agrícolas o artesanales, la morfología social, el plano de la aldea, la distribución de la vivienda, el censo de habitantes, el
grado de poligamia, las profesiones, la importancia de los grupos de edad…
iv. Conveniencia de elaborar genealogías, pues ello permite distinguir clanes, analizar
el modelo familiar, analizar la nomenclatura de los términos de parentesco…
v.
Conveniencia de elaborar biografías, en las que la persona entrevistada cuenta su
vida y los grandes acontecimientos de la misma (adolescencia, matrimonio, hijos,
enfermedades, fallecimientos…); ello permite profundizar en la organización social,
familiar, política y económica.
vi. Conveniencia de registrar los imponderables de la vida real: estilo de vida, comportamientos habituales, estilo de la conversación, resolución de conflictos, trato entre
amistades, estrategias y ambiciones de los individuos, actitud mental…
vii. Conveniencia de registrar los hechos en acción: la descripción de las ceremonias y
los papeles en ellas de los distintos actores.
C) El descubrimiento de las economías primitivas
Aunque fue el introductor del campo de la economía en la etnología, Malinowski nunca
pretendió sistematizar un ámbito antropológico concreto; por ello, de los tres temas básicos de la economía, producción, distribución y consumo, se centró especialmente en el
de la distribución de las riquezas, y más concretamente en el del intercambio.
Malinowski rechazó la teoría evolucionista de los estadios económicos (forrajeo → horticultura → ganadería → agricultura), pues no creía en la especificidad de una realidad
económica. Además, en su opinión existe un carácter radicalmente diferente entre las
economías antiguas y las modernas, fundamentalmente porque en las primeras no existe
un homo económicus, definido por su “concepción racionalista del beneficio personal”,
sino más bien un hombre que trabaja con “objetivos que no tienen nada que ver con la
satisfacción de las necesidades presentes o la realización inmediata de proyectos utilitarios”. (Posteriormente, durante los años 60, la antropología económica de inspiración
marxista señalará que no existe diferencia de carácter sino sólo de grado entre estas sociedades y las nuestras, y que, si bien existen comportamientos específicos, la racionalidad económica y las estrategias de dominación de los hombres son idénticas.)
A través de sus análisis de la economía melanesia, Malinowski refuta ciertos principios:
i.
La creencia en una edad de oro en algunos países, en la que los hombres podrían
vivir y sobrevivir sin esforzarse, mostrándose indolentes y despreocupados.
ii.
La creencia en que la motivación económica melanesia es idéntica a la nuestra. En
realidad, sus motivaciones sociales, el anhelo de prestigio y el deseo de un estatus
26
social alto van más allá de la mera búsqueda del beneficio.
iii. La creencia de que estos pueblos tenían una economía comunista o colectiva basada en la propiedad común. Muy al contrario, cada barca tenía su propietario y
cada uno recibía su parte del producto de la caza o pesca, existiendo un verdadero sentido de la propiedad.
iv. La creencia de que cada familia vivía autárquicamente, satisfaciendo aisladamente sus necesidades. Muy al contrario, la vida tribal está dominada por un juego continuo de dar y recibir, haciendo del principio de reciprocidad (do ut des) un fundamento de las relaciones sociales y de la cohesión del grupo.
Respecto a la organización del trabajo, Malinowski no duda en afirmar que en las economías antiguas predominan la cooperación económica y la organización social de la
producción, es decir, el trabajo colectivo en un marco de ayuda mutua bajo el principio
de la reciprocidad. En cualquier caso, distingue dos modalidades de trabajo colectivo: el
trabajo en común, basado en un conjunto de hombres realizando tareas idénticas sin
especialización; y el trabajo organizado, basado en una cooperación a través de la división social del trabajo y la diferenciación de funciones.
D) Reciprocidad: el Urigubu y el Kula
La tesis de reciprocidad es una de las aportaciones esenciales de la obra de Malinowski.
En ese ámbito, destaca su descubrimiento en las Islas Trobiand del Urigubu, una institución
contraria a nuestra racionalidad económica, que impone al hermano de una mujer la
obligación de contribuir anualmente a su alimentación; de carácter ceremonial y ostentatorio, el honor y el prestigio de cada hombre depende de su generosidad al distribuir los
frutos de su esfuerzo como cultivador, cazador o pescador. Sin embargo, el carácter peculiar del Urigubu es que no se trata de un intercambio generalizado, bilateral o recíproco, sino de un intercambio unilateral (A da a B, B da a C...), de modo que el conjunto se
configura como un sistema de donaciones mutuas. Por otra parte, Malinowski descubrió
que también existía un sistema de intercambio familiar, el cual era escrupulosamente
recíproco y equivalente, es decir, que consistía en donaciones bilaterales entre familias y
en productos de un valor similar.
Pero Malinowski también descubrió una institución original e insólita, sin equivalente en
otra parte: el Kula (o Kula Ring), un fenómeno económico de intercambio que propicia
una intensa actividad de relaciones exteriores entre pueblos del mismo origen (los massim) que habitan islas vecinas. Según Malinowski, el Kula es una “forma de intercambio
intertribal de gran envergadura… que une estrechamente gran número de tribus y engloba todo tipo de actividades que se conjugan e influyen entre sí hasta el punto de constituir un todo orgánico”. Se trata de un fenómeno inconsciente, pues la mayoría de indígenas desconoce su alcance y sólo poseen una idea vaga de su organización, pero también es un fenómeno rigurosamente organizado, con unas transacciones públicas y solemnes, unas rutas comerciales bien definidas e incluso con un apoyo religioso.
En líneas generales, el Kula consiste en un sistema de intercambio de collares (sulava) y
brazaletes (mwali), fabricados con cuentas rojas de moluscos y conchas blancas, considerados de carácter sagrado (transmisores de virtudes y fuerza espiritual). Puesto que no
existe el dinero, los nativos catalogan los bienes en categorías de valor, y a los sulava y
mwali se los considera del grupo más valioso (vaygu’a), los bienes de prestigio, que sólo
se intercambian entre personas asociadas en grandes fiestas o ceremonias y nunca por
bienes de consumo, considerados de una categoría inferior. Así, una persona entrega un
collar a un asociado de otra isla y recibe a cambio un brazalete, haciendo que los bienes
27
circulen constantemente de una isla a otra y siempre en el mismo sentido. Existen otras
normas relacionadas con el funcionamiento del Kula, como son:

Siempre se realiza entre los mismos asociados y cada uno tiene un número limitado
de vaygu’a.

El número de asociados varía según el estatus social; los plebeyos sólo tienen unos
pocos y casi todos dentro de la isla, a modo de un kula interno, mientras que los
nobles tienen muchos asociados y especialmente en otras islas.

Es un don ceremonial, público y formalista, que implica devolver algo de valor
equivalente, aunque esto se deja al juicio del asociado, quien pone en juego su
prestigio ante los demás.

Sólo participan los hombres adultos que conocen los ritos mágicos apropiados para
este tipo de transacción y que poseen uno o varios vaygu’a, en general heredados
de su padre o del tío materno.
Aunque no lo explicó nunca de un modo plenamente satisfactorio, dejando muchos aspectos sin responder, con el análisis del Kula Malinowski puso de relieve el papel de la
reciprocidad en la vida social: consolidar relaciones, función pacificadora, intercambio
económico, relaciones comerciales… Quizás la aportación más notable de Malinowski
con su antropología económica fue poner de relieve tanto el papel esencial de la motivación social en el intercambio económico, como el papel de la economía en los lazos
sociales, así como la influencia en todo ello de lo religioso y la magia.
28
TEMA 17
FUNCIÓN Y SOCIEDAD: DURKHEIM Y MAUSS (Lombard)
0. INTRODUCCIÓN
Dominada por la sociología, el funcionalismo de la etnología francesa de principios del s.
XX ignora e incluso rechaza el término “cultura” y el relativismo cultural, en beneficio de la
sociedad y el universalismo (búsqueda de leyes universales). Además, considera el estudio de los hechos sociales como una verdadera ciencia, pues en ellos reina la ley de
causalidad, lo que permite aplicar la metodología de las ciencias naturales al estudio de
las sociedades humanas.
1. DURKHEIM
Émile Durkheim (1858-1917) fue el verdadero fundador de la sociología francesa. Por ello, habla poco de etnología, a la que considera como un medio para
conocer formas antiguas de la civilización o sociedades diferentes, otorgando
a la sociología el papel de, mediante la comparación de estas referencias,
buscar las leyes generales del carácter social del hombre.
Respecto a la antropología del derecho, el desconocimiento de la época de las sociedades sin escritura le llevó a diferenciar entre solidaridad mecánica (derecho penal y
represivo) y solidaridad orgánica (derecho civil y compensatorio), lo que posteriormente
se demostró un error al descubrirse sociedades antiguas con leyes civiles y un derecho
compensatorio muy desarrollados. Por ello, vamos a centrarnos especialmente en el análisis de su antropología religiosa, en la que se mostró especialmente interesado en las funciones sociales de la religión y su aspecto sociológico.
La antropología religiosa de Durkheim
En general, el estudio de la religión puede afrontarse desde dos ópticas distintas y opuestas: (a) como hecho humano e individual, entendiendo la religión como la relación del
hombre con los dioses; o (b) como hecho social o comunitario, entendiendo la religión
como una fuerza constreñidora que la comunidad ejerce sobre el individuo y que tiene
como función reforzar la cohesión social. Obviamente, éste segundo aspecto será el
adoptado por Durkheim y las escuelas sociológicas.
En su análisis sobre los orígenes y el orden en que se suceden las creencias a lo largo del
tiempo, Durkheim partió de los trabajos evolucionistas y especialmente de los de Tylor
sobre el animismo: alma, mana, tabú, sagrado, profano, magia, religión… Es importante
señalar que, aunque a ambos se los considera fenómenos universales, en general se ha
definido a la magia y a la religión como opuestos: la magia es inmanente e individual,
casi de carácter clandestino, y su pretensión es dominar la naturaleza con fines específicos (cosechas, pesca, caza, curaciones…) mediante ritos y encantamientos; sin embargo, la religión es trascendente y colectiva, de carácter oficial, y su pretensión es tranquilizar ante los misterios de la vida y el miedo a la muerte mediante la fe en la divinidad. En
29
base a ello, al considerar la religión como algo eminentemente social y colectivo, Durkheim excluye la magia del campo religioso, aunque en la actualidad los etnólogos reconocen elementos mágicos en los ritos religiosos y viceversa.
Tras analizar los diversos elementos que tradicionalmente se han considerado atributos de
la religión (lo sobrenatural, la divinidad, las creencias y los ritos, lo sagrado y lo profano),
Durkheim formula una definición de religión, como “un sistema solidario de creencias y
prácticas, relativas a cosas sagradas, es decir, aisladas y prohibidas, que unen en una
misma comunidad moral denominada Iglesia a todos aquellos que se adhieren a ella”.
Por tanto, para Durkheim la religión es algo eminentemente colectivo, aunque su definición, considerada demasiado sociológica, deja sin explicar por qué unas cosas se convierten en sagradas y otras no.
Sobre los orígenes de la religión, Durkheim distingue entre el naturalismo, o culto a las cosas naturales, fuerzas cósmicas, reino animal o vegetal; y el animismo, o culto a los espíritus, almas, genios o antepasados.
i.
Totemismo. Según Durkheim, el naturalismo constituye el elemento más antiguo de
la primera formulación religiosa, el totemismo, basado en el culto a un poder natural, un animal o un vegetal (tótem), cuyo poder o esencia se considera consustancial a un hombre, grupo, clan o tribu. Por tanto, el totemismo consiste en una identificación entre un grupo y un tótem, en la que W. H. Rivers diferencia tres elementos:
(i) social (conexión tótem-grupo), (ii) psicológico (relación de parentesco tótemgrupo) y (iii) ritual (prohibición de consumir o utilizar el tótem, salvo en ceremonias o
días especiales). Respecto al papel (función) que desempeña esta religión primitiva,
Durkheim postula que el culto no se dirige a un animal, planta u objeto, sino a un
emblema o imagen que es el símbolo del grupo, del nosotros, de la solidaridad grupal; por tanto, “el Dios del clan, el principio totémico, no puede ser otra cosa que el
propio clan, pero hipostasiado”, y no duda en señalar que ahí reside la función de
esta religión: ser “la expresión en sentido figurado de la sociedad”.
ii.
Animismo. A continuación, Durkheim apuntó al vínculo entre el totemismo y el concepto de mana como la base del animismo, basado en una visión del mundo “como un sistema de fuerzas que se limitan, se dominan y se mantienen en equilibrio”.
Entre las críticas a estas teorías destaca la de A. R. Radcliffe-Brown (1881-1955),
quien señaló que, en efecto, el tótem de un clan es como la bandera de una
nación, pero que esas especies u objetos no se convierten en sagradas porque
representen al grupo, sino que, por el contrario, se los elige para representarlo
porque desde el primer momento ya se los considera sagrados.
Por su parte, C. Lévi-Strauss (n. 1908) señaló que el totemismo no es un fenómeno ni
homogéneo ni universal, que no revela en ninguna parte caracteres comunes y que, por
tanto, no constituye un estadio de la evolución religiosa, sino que más bien
manifiesta una estructura de pensamiento propia del hombre. Además, no
duda en señalar una “confusión entre los puntos de vista histórico y lógico;
entre la búsqueda de los orígenes y el descubrimiento de las funciones”, pues
por un lado afirma que “una cosa puede existir aunque no sirva para nada,
aunque nunca haya respondido a un fin vital” (teoría durkheimiana de las supervivencias)
y por otra que “una institución humana no puede basarse en el error y la mentira”, es decir, que todas responden a una función social.
30
2. MAUSS
Sobrino de Durkheim, Marcel Mauss (1872-1950) se mostró menos influenciado
por Comte y Spencer y más abierto a los trabajos etnológicos. Cofundador del
Instituto de Etnología de París (1925), no hizo de ella una prolongación de la
sociología, sino que la dotó de estatus y especificidad propia. Siempre desde
una perspectiva funcionalista, su originalidad reside en la importancia que
otorgó a los fenómenos psicológicos y al simbolismo.
Mauss consideraba la sociedad como un todo que había que analizar en función del papel que desempeñan los distintos elementos de la realidad social en el conjunto; en su
opinión, las realidades socioculturales eran conjuntos profundamente integrados, y su estudio exigía el análisis exhaustivo de las relaciones entre todos sus elementos.
Su determinismo inicial derivó hacia una concepción relativista de las sociedades, pues
considera que “el reino social es el reino de lo arbitrario… en el que se puede elegir entre
diversas opciones posibles”. Por ello, señala que no se debe intentar formular leyes salvo
en la última etapa de la investigación.
A) El fenómeno religioso
Mauss afronta el fenómeno religioso mediante el análisis de una trilogía temática: el sacrificio, la magia y la oración.
a) El sacrificio. En su “Ensayo sobre la naturaleza y la función del sacrificio” (1899, con
H. Hubert), Mauss analiza otras opiniones: Tylor distingue tres fases (don con un fin
personal, ofrenda sin esperanza de devolución y sacrificio de uno mismo); Robertson
Smith lo asoció al totemismo, al considerarlo una comida en la que los fieles, al consumir el tótem, se identificaban con él, pudiendo ser expiatorio (reparar una falta) o
propiciatorio (solicitar algo); y Frazer desarrolló la teoría del sacrificio del dios, ceremonia destinada a purificar la comunidad o a ganar el favor de los dioses. Por su
parte, Mauss definirá el sacrificio como “un acto religioso que, por medio de la consagración de una víctima, modifica el estado de la persona moral que lo realiza o
de algunos de los implicados”. Por tanto, el sacrificio posee dos vertientes: la consagración de un objeto y la modificación moral de las personas, constituyendo
“una comunicación entre el mundo sagrado y el mundo profano por medio de una
víctima”. Las críticas ante esta visión del sacrificio señalan a su carácter social o colectivo, excluyendo otras opciones más individuales, así como su carácter religioso,
obviando que en ocasiones se trata de un acto más bien mágico, como en el animismo, donde su función consistiría en hacer circular las fuerzas místicas, sea en beneficio de un peticionario individual o colectivo (p. e., entre los dogón).
b) La magia. Mauss también analiza estudios anteriores, especialmente a Frazer, para
quien es mágico todo lo que se corresponda con las leyes de simpatía (similaridad
y contigüidad), sin necesidad de la mediación de un agente espiritual. Por su parte,
Mauss distingue entre la religión, dirigida al polo del sacrificio y tendente a la metafísica, lo abstracto, la creación de imágenes ideales, la ofrenda, la oración y la
comunión de los fieles, con necesidad de un mediador espiritual; y la magia, dirigida al polo del encantamiento, tendente a lo concreto y a la vida laica, basada en
actos mecánicos e individuales hacia fines concretos y sin necesidad de mediador.
c) La oración. Mauss la define como un rito, “un acto que se realiza ante las cosas sagradas, pero que se basa en una creencia”; por tanto, se trata de un acto y una
representación. Su variación se corresponde con la de las religiones, existiendo des31
de un acto mecánico hasta la expresión libre, y desde la oración mental hasta la
concentración mística. Sin embargo, Mauss no la considera un acto individual, sino
un acto social y colectivo, tanto por su contenido como por su forma, pues se trata
del “fruto del esfuerzo acumulado de los hombres y las generaciones”.
Por tanto, Mauss distingue entre sacrificio y oración por un lado, como fenómenos esencialmente religiosos y sociales, y la magia por otro, como fenómeno no religioso y esencialmente individual por sus ritos, aunque mantenga cierto carácter social por su origen y
los comportamientos que conlleva.
B) El fenómeno económico
En su “Ensayo sobre el don. Forma y razón del intercambio en las sociedades antiguas”
(1923), Mauss investiga el fenómeno de la reciprocidad, buscando una teoría sociológica
del contrato que fuese válida para todas las sociedades. Su objetivo es hallar los principios
de moral económica que presiden las transacciones en las sociedades primitivas, para
contribuir con ello a explicar el funcionamiento de nuestras propias sociedades.
En su ensayo, Mauss empieza analizando el potlatch y el Kula, a los que cataloga como
un tipo de prestación agonística, dado que manifiestan una lucha por el prestigio entre
nobles que repercute en toda la tribu o clan. Aunque aparenta ser un intercambio libre y
voluntario, en realidad se trata de un intercambio obligatorio, en el que se distinguen tres
tipos de obligaciones: (i) de dar, (ii) de recibir y (iii) de devolver algo a cambio. Por tanto,
la pregunta a resolver es porqué hay que aceptar y devolver a cambio, o bien cuál es la
fuerza que posee la cosa que se da para que quien la reciba la devuelva.
Según Mauss, la explicación se encuentra en la creencia maorí que considera a estos
objetos impregnados de una fuerza mágica o espiritual a la que denominan hau, la cual,
a su vez, ejerce de vehículo del mana de los individuos poderosos que poseyeron el objeto anteriormente. Esta fuerza o hau es la que obliga a devolver algo a cambio, puesto
que si no se hiciera se vengaría en quien los posee (“el hau persigue a todo el que lo posea”). Por su parte, Lévi-Strauss no ve en el hau más que una razón aparente para el intercambio, es decir, “una forma consciente que oculta su necesidad inconsciente”.
En cuanto al potlatch, Mauss lo definió como un fenómeno social total: económico, pues
se trata transacciones; religioso y mitológico, puesto que los jefes encarnan a los dioses y
a los antepasados; estético, por las fiestas que se celebran; de morfología social, por la
reunión de familias, clanes y tribus… A través de él se expresan “a la vez y de un golpe
todo tipo de instituciones”: religiosas, jurídicas, morales, políticas, familiares, de producción, distribución y consumo… Las características de un fenómeno social total son:

Es un fenómeno colectivo que pone en marcha a toda la sociedad y a todas sus
instituciones (no sólo a ciertos grupos).

Es un fenómeno que implica a diferentes sectores de la realidad social, que sólo
pueden comprenderse si se relacionan entre sí. Poseen generalidad, en tanto son
más universales que las distintas instituciones; y realidad, pues se observa lo concreto, hombres, grupos y comportamientos, no sólo ideas y reglas.

Permite observar la sociedad “condensada” en un lugar y un momento determinados, en lo que respecta a su organización, jerarquía y psicología.

Refleja el “estilo” de la sociedad, los aspectos prioritarios de la vida social y los momentos fuertes de su existencia.
32
3. LÉVY-BRUHL
El antropólogo Lucien Lévy-Bruhl (1857-1939), contemporáneo de Durkheim,
fue uno de los cofundadores del Instituto de Etnología de París (1925), decantándose por el estudio de las representaciones colectivas más que por el
análisis de la psicología individual.
Partidario del relativismo cultural y la diversidad humana, se le recuerda especialmente por su distinción radical entre el pensamiento lógico y científico moderno y
el pensamiento prelógico de la mentalidad primitiva (“La mentalidad primitiva”, 1922; “El
alma primitiva”, 1927). En su opinión, los rasgos de la mentalidad primitiva son:
i.
Sus representaciones colectivas (formas de captar lo real) son místicas, en el sentido de que se basan en la “creencia en fuerzas e influencias que no se pueden percibir con los sentidos, pero son reales”; por ello, el primitivo no tendría una distinción
clara entre el mundo natural y el sobrenatural.
ii.
La mentalidad primitiva sería prelógica, puesto que asociaría lo que para nosotros
puede resultar contradictorio siguiendo una ley de participación, por la cual “los seres pueden ser a la vez ellos mismos y otra cosa distinta y pueden estar unidos por
relaciones que no tienen nada que ver con las de nuestra lógica” (Cazeneuve);
además, “la participación supone… una teoría de las fuerzas… y sólo conecta los
objetos o los seres que están inmersos en la misma fuerza cósmica” (Bastide).
iii. La mentalidad primitiva supone una concepción diferente de la causalidad, pues
buscará las causas primeras y no las científicas o secundarias.
iv. El concepto de la persona, del yo, es confuso, distinguiéndose mal de los seres y las
cosas que les rodean, y sobre todo el hombre con respecto al grupo.
Sin embargo, al final de su vida Lévy-Bruhl se retractó de algunos puntos de vista y afirmó
la unidad psíquica de la humanidad, es decir, que todos los seres humanos piensan fundamentalmente del mismo modo, y que la distinción que estableció inicialmente entre
mentalidad primitiva y mentalidad racional era demasiado radical (“Mitología primitiva”,
1935; “Carnets”, 1949).
33
…
34
TEMA 18
FUNCIÓN Y ESTRUCTURA: RADCLIFFE-BROWN (Lombard)
0. INTRODUCCIÓN
Frente a la antropología cultural americana, preocupada por las representaciones, las
ideologías y las culturas, la antropología social británica se caracteriza por el estudio de
las organizaciones y las estructuras sociales, con una tendencia sociológica y la negación del relativismo cultural. Su fundador, Radcliffe-Brown, vinculó el concepto de función
al de estructura, por lo cual a la antropología británica se la califica de funcionalistaestructural. Esta escuela también se caracteriza por ser la que realizó más investigaciones
empíricas sobre el terreno (África, Asia, Pacífico) durante la primera mitad del s. XX (19201960), aunque carente de una metodología homogénea entre sus investigadores.
1. RADCLIFFE-BROWN
Alfred Reginald Radcliffe-Brown (1881-1955) fue el fundador de la antropología social británica, y se caracterizó por su carácter funcionalistaestructural, la negación del evolucionismo, del difusionismo, del historicismo y
del relativismo cultural, preconizando un modelo metodológico inductivo y
sincrónico, es decir, en el que primara la recogida de datos frente a cualquier generalización y en el que se tuvieran en cuenta sólo los datos actuales y no los pasados. Consideraba el concepto de cultura demasiado amplio
y mal delimitado; por ello, descartó el enfoque global y psicológico de la cultura propugnado por Malinowski y optó por el estudio de la estructura social y las relaciones sociales,
al considerarlo más intensivo y preciso. Como Durkheim, creía en la posibilidad de encontrar leyes sociales universales y en el uso de métodos científicos tomados de la biología
para el estudio de las sociedades humanas.
Según R-B, una función es la contribución que aporta un órgano al funcionamiento de los
demás órganos y a la supervivencia del organismo en su conjunto. Esta visión funcional
de la sociedad propugna que todo sistema social debe presentar una unidad funcional,
por la cual “todas las partes del sistema colaboran de manera suficientemente armoniosa
y coherente para no provocar conflictos sin solución”, lo que suprime la posible existencia
del conflicto y de toda fuerza desintegradora. Pero el concepto de función no se concibe si no es en relación con el de estructura, ya que la existencia de la función es la que
garantiza la continuidad de la estructura.
Según R-B, una estructura social es la red compleja de relaciones sociales institucionalmente definidas por la que las personas se encuentran unidas. Por tanto, los componentes o elementos de la estructura social son las personas, y se caracteriza por:
Es una red de relaciones sociales, sea entre individuos o entre grupos.
Relaciones permanentes en el espacio y en el tiempo (no accidentales o fortuitas).
 Influidas por la diferenciación social de individuos y clases según su papel social.
 Es una realidad concreta, que existe realmente y se observa directamente.


35
En el concepto de estructura social, R-B distinguió entre la estructura social real, que puede cambiar (las personas), y la forma estructural general, que permanece relativamente
constante (las relaciones). Como símil, la estructura social real serían las células de un
cuerpo o las personas de un grupo, que se renuevan con relativa frecuencia, pero siempre manteniendo las relaciones previas entre ellas (forma estructural).
Otros autores han expresado su propia definición del concepto de estructura,
destacando la del psicólogo Jean Piaget (1896-1980) por su carácter general
e interdisciplinar: “una estructura es un sistema de transformaciones, que implica leyes en tanto que sistema y que se mantiene o se enriquece por medio
del juego mismo de sus transformaciones”; desde esta óptica, una estructura
es un conjunto autónomo, que posee sus propias leyes, diferentes de las que
puedan regir sus elementos constitutivos, los cuales pueden transformarse
pero sin que el conjunto pierda su especificidad y personalidad. Por tanto, para Piaget los
elementos de una estructura son: (i) totalidad, pues está formada por elementos subordinados a las leyes que rigen el sistema global; (ii) transformación, pues los elementos pueden cambiar pero la forma sigue siendo la misma; y (iii), autorregulación, pues la estructura se regula a sí misma mediante un ajuste interno, y los cambios conllevan el reequilibrio
y la conservación del conjunto.
Es interesante destacar que el estructuralismo de R-B se diferencia del de Lévi-Strauss,
pues mientras R-B considera la estructura como una realidad empírica observable, para
Lévi-Strauss la estructura no es empírica ni observable, sino sólo un modelo que sólo existe
en la interpretación del investigador y del que la sociedad no es consciente. A pesar de
las discrepancias, R-B y Lévi-Strauss coincidirán en la validez del método estructural basado en las relaciones de oposición u oposiciones estructurales o sociológicas. Las investigaciones realizadas en varias sociedades sin escritura han llevado a postular que piensan
por medio de oposiciones o pares de contrarios, opuestos pero complementarios. Este
modelo permite explicar la división de los kamilaroi en dos mitades que se intercambian
las esposas, o la división de los nuer en segmentos de linaje y en tribus.
Otro concepto importante para R-B es el de proceso, al que define como el mecanismo
que anima las relaciones e interacciones de la vida social entre seres humanos, individualmente o en grupos, contribuyendo a que se mantenga la vida en el organismo.
Los sistemas de parentesco
R-B destaca por su análisis de los sistemas de parentesco, a los que define como una red
de relaciones sociales perfectamente definida (“Estructura y función en la sociedad primitiva”, 1952; “Sistemas africanos de parentesco y matrimonio”, 1953). En sus obras, R-B intenta formular unos principios estructurales de organización familiar con los que sostener
sus teorías estructuralistas, que son:
1 ) Principio estructural de la familia elemental. La unidad estructural de un grupo de
descendencia es la familia elemental (hombre, esposa e hijos), existiendo relaciones de primer orden entre sí (marido-esposa, padres-hijos, hijos-hijos). Las relaciones
de segundo orden se establecen en la coexistencia de dos o más familias elementales bajo la autoridad de un ascendiente común (abuelos-nietos), y las de tercer
orden implican relaciones con los parientes colaterales (primos, sobrinos).
2 ) Principio estructural de la solidaridad de grupo. Puesto que el grupo constituye una
unidad, existe una solidaridad de grupo entre hermanos y hermanas de los mismos
padres.
36
3 ) Principio estructural de la asociación de las generaciones alternas (abuelos-nietos).
En general, las relaciones entre padres e hijos son de respeto y firmeza, y se compensan con los lazos más libres y protectores de los abuelos (y su generación) para
con sus nietos (y su generación).
4 ) Principio estructural de la unidad del linaje patrilineal. En las sociedades que carecen de protección estatal, las sucesivas generaciones de un linaje patrilineal forman una única unidad solidaria (defensa, subsistencia), cosa que no sucede en los
sistemas matrilineales, donde la línea de descendencia no es continua.
Respecto al matrimonio, R-B señala su importancia sociológica en estas sociedades al ser
“esencialmente una reorganización de la estructura social”, e implica:
i.
Creación de relaciones entre un hombre y una mujer.
ii.
Ruptura de relaciones de la mujer respecto a sus parientes más cercanos.
iii. Creación de un derecho del hombre sobre la mujer y los hijos. La prestación matrimonial que entrega la familia del marido a la de la mujer legaliza estos derechos.
iv. Creación de una alianza entre dos grupos: la familia del hombre y la de la mujer.
Por tanto, el matrimonio se configura como un acto creador de relaciones entre individuos (esposo-esposa), entre individuos y grupos (esposos-linaje del cónyuge) y entre grupos (linaje esposo-linaje esposa).
2. LOS SUCESORES DE RADCLIFFE-BROWN
Según Meyer Fortes (1906-1983), la estructura no es real, sino una abstracción
que se descubre a través de la comparación y la inducción de la realidad,
siendo imposible distinguir entre estructura y forma estructural. Esta estructura
presenta siempre un conjunto de fuerzas que conllevan conflictos y tensiones, haciendo de ella una entidad dinámica, menos estable y permanente
de lo que afirmaba R-B. Ello supone una concepción más relativista, específica de cada
estructura, en función de la experiencia vital de cada sociedad. Además, no rechaza el
estudio del campo de la cultura o de la personalidad cultural de las sociedades, convencido de que la moral, los valores y las creencias condicionan las relaciones sociales.
Según E. E. Evans-Pritchard (1902-1973), se puede admitir que en toda sociedad existan elementos de regularidad, “una forma o marco que permite
hablar de sistema o estructura” con cierta permanencia, pero ésta tiene un
carácter inconsciente y relaciona grupos más que individuos. Además, no
sólo acepta como objeto de estudio la cultura, sino que también niega las
teorías organicistas y universalistas de R-B y afirma que la antropología no es
una ciencia, sino una disciplina de las Humanidades. La sociedad debe ser
tratada como un sistema simbólico y no como un sistema orgánico; por tanto, la biología
no puede seguir siendo la referencia metodológica. El objetivo de la antropología no debe ser descubrir leyes sino construir modelos, sopesar la coherencia de los modelos y no
descubrir relaciones necesarias, interpretar más que explicar. Por último, defiende el recurso a la historia, en el sentido de considerar la importancia del factor temporal como
factor explicativo de la estructura; así, entre los nuer (Sudán) la distancia social entre individuos o linajes depende de la distancia genealógica, y la historia siempre está integrada
en el pensamiento de las personas a través de las tradiciones históricas que los pueblos
han incorporado a sus culturas.
37
La principal obra de Evans-Pritchard es “Los nuer” (1940), una sociedad segmentaria sudanesa de agricultores y pastores que califica de “anarquía ordenada”, sin Estado, jefatura u organización judicial. Compuesta de 200.000 personas, esta sociedad se divide en
tribus, éstas en clanes, éstos en linajes y éstos en segmentos territoriales. Su sistema político
se basa en un equilibrio entre las tendencias opuestas de fusión y fisión: cada linaje se
segmenta constantemente, siempre en una situación de hostilidad implícita con el segmento que, según la genealogía, es su opuesto simétricamente, pero con el cual se refusiona si tiene que enfrentarse a un segmento genealógicamente más lejano. El elemento
clave de la regulación social es la venganza privada o vendetta, que no se puede evitar
salvo que se acepte la mediación del jefe de la piel de leopardo. En un sistema como
este, la organización social y política, a falta de jefes y de gobierno, se basa en un solo
factor de solidaridad: las relaciones de parentesco.
Para Raymond Firth (1901-2002), el rígido determinismo de Radcliffe-Brown
flexibilizarse para admitir la importancia de la opinión individual en todo tipo
de organización o estructura, reconociendo el papel que desempeñan las
posibles variaciones, por medio de la adaptación, la concertación y la
elección individual. Alumno de Malinowski, Firth es un claro exponente de la
antropología económica inglesa, destacando la importancia de su aportación teórica, cuyas conclusiones siempre verificaba con los resultados de su experiencia
sobre el terreno.
Por su parte, el estructuralista Edmund Leach (1910-1989) se opuso tanto al
funcionalismo como al empirismo, así como a la idea de una estructura
homogénea, permanente y en equilibrio, haciendo hincapié en el papel de
las contradicciones y los conflictos en la sociedad. Por tanto, defiende una
concepción dinámica, basada en una estructura inestable con los sistemas
en cambio permanente. En su obra “Sistemas políticos de la Alta Birmania”
(1954), Leach postula que el dinamismo social puede conllevar una transformación incluso de la estructura: mientras que los thai mantienen un sistema político democrático (cultivo de arroz de montaña, no son budistas) y los shan lo tienen autocrático (cultivo de
arroz por anegación, budistas), los kachin mantienen un sistema denominado gumsa que
oscila entre los dos polos, democrático y autocrático, según las circunstancias, siendo un
ejemplo de estructura social dinámica, contradictoria e inestable, que puede cambiar
regularmente de organizaciones. En definitiva, con este estudio Leach pretende demostrar que no hay estructuras estáticas y que cualquier sistema siempre está cambiando
constantemente.
También Max Gluckman (1911-1975) apuesta por el carácter dinámico de la
estructura social, señalando que el conflicto genera a la vez fenómenos de
fusión y fisión, haciendo que la estructura se mantenga por medio del juego
recíproco de este doble fenómeno (ejemplos de ello son las sociedades
segmentarias de los nuer o el proceso de sucesión política de los zulúes). Por
tanto, en ocasiones el conflicto, lejos de poner en peligro la estructura social,
tiende a reforzarla, pues todo conflicto conlleva los elementos necesarios para su solución
por las contradicciones internas que suscita en el seno de los grupos.
Un ejemplo de monografía económica lo ofrece Audrey I. Richards (18991984), quien analizó la economía tradicional de los bemba (Rodesia), mostrando, desde una perspectiva funcionalista, todos los aspectos sociales de la
alimentación: organización del trabajo agrícola y pastoril, la distribución
según edades y estatus, derechos sobre la tierra y el ganado, aspectos
simbólicos y religiosos del sustento…
38
Por último, es importante destacar que en la antropología económica existe una doble
perspectiva teórica:
a) Escuela formalista, con una concepción económica clásica y universal, que define
la economía como la ciencia que estudia el comportamiento humano en relación
a la búsqueda de unos fines, la necesidad de satisfacción de unas necesidades infinitas y la disponibilidad de unos medios escasos (Firth, Herskovits).
b) Escuela substantivista, defensora de que el objeto de la antropología económica es
estudiar “las estructuras de producción y de distribución de los medios materiales
necesarios para la existencia física y social de los individuos” (Polanyi, Arensberg).
39
…
40
TEMA 19
EL ESTRUCTURALISMO DE LEVI-STRAUSS (Lombard)
1. LA ETNOLOGÍA FRANCESA
La etnología francesa se desarrolló plenamente a partir de 1945, tanto por su creciente
número de investigadores de campo, especialmente en África, como por plantear una
reflexión acerca del objeto y del método de la etnología, así como sobre nuevos temas y
el propio ser humano. Esta escuela se bifurcará en cuatro tendencias:
i.
ii.
iii.
iv.
La estructuralista, de C. Lévi-Strauss (n. 1908).
La cultural, de M. Griaule (1898-1956) y M. Leenhardt (1878-1954).
La sociológica, de G. Balandier (n. 1920).
La neomarxista, de M. J. Herskovits (1895-1963) y K. Polanyi (1886-1964).
2. EL ESTRUCTURALISMO: UNA VISIÓN PARTICULAR DEL OBJETO
Antes de Lévi-Strauss (n. 1908), la mayoría de los etnólogos consideraban
su disciplina como el estudio de sociedades diferentes o primitivas (Malinowski, Mauss); sin embargo, él adoptará una perspectiva nueva: en su
opinión, la etnología es un medio y no un fin, pues lo que se pretende como fin último a través del estudio de las sociedades es el conocimiento del
hombre en todas sus dimensiones. Por tanto, para Lévi-Strauss la etnología
es un rodeo que le permite, junto con la antropología, volver a la filosofía y
a una reflexión sobre el ser humano.
Pero, a pesar de su preocupación filosófica, Lévi-Strauss conservará la preocupación
científica. Así, advertirá una contradicción entre la patente diversidad cultural, que obliga
a aceptar el relativismo cultural, y el supuesto aceptado de que el relativismo es contrario
al universalismo científico. Este nudo gordiano lo resolvió afirmando que las sociedades
son complementarias; en su opinión la antropología es la ciencia de las diferencias complementarias, que busca lo universal en las características comunes a todas las sociedades, fundadas en la permanencia en el ser humano de estructuras mentales comunes.
Más allá de las costumbres y las formas, hay algo común en el ser humano, sea cual sea
su origen y su cultura, que es el inconsciente colectivo del espíritu humano, el cual se nutre de las mismas imágenes, símbolos y motivaciones.
Por tanto, Lévi-Strauss aporta una explicación psicológica más que sociológica, en la que
destaca el papel del inconsciente, basado en tres referentes (“Tristes trópicos”, 1955):
i.
El psicoanálisis. Como enseña el psicoanálisis, más allá de lo racional existe una categoría más importante y válida de ser racional: la del significante. Lo más afectivo,
las prácticas menos racionales, son las más significantes.
ii.
La geología. Lo más importante de un paisaje no es su aspecto, sino su base geológica, que es la que lo determina. Por tanto, la realidad del objeto no debe buscarse
en lo que es más evidente, sino en lo subyacente, en lo que está debajo.
41
iii. El marxismo. Como señala el marxismo, la estructura social no se construye sobre el
plano de los acontecimientos (la realidad aparente), sino a partir de un modelo
construido que determina el comportamiento de los hombres (la infraestructura).
Según Lévi-Strauss, el psicoanálisis, la geología y el marxismo demuestran que “comprender consiste en reducir un tipo de realidad a otra, que la verdadera realidad nunca es la
más evidente”.
Lévi-Strauss elige como referente metodológico la lingüística, desarrollada
por F. De Saussure (1857-1913), pues, en su opinión, es la más desarrollada de
todas las ciencias humanas, es general y no relativista (el mismo método
permite analizar todas las lenguas) y es la que mejor valora la cultura, cuya
esencia es el sistema simbólico que permite la comunicación humana a
distintos niveles: lenguaje, parentesco, mito, arte...
El carácter sincrónico de la fonología, creada por N. S. Trubetzkoy (1890-1938)
y que Lévi-Strauss adopta como modelo, le lleva a rechazar la diacronía, es
decir, el estudio que atribuye a los fenómenos un “orden en el tiempo”. Ello
supone el rechazo del historicismo, para el cual comprender es hallar la génesis, la forma anterior y el sentido de la evolución; por el contrario, para la fonología (y, por tanto, para el estructuralismo lingüístico) lo que importa son las
organizaciones sistemáticas en un estado determinado, y para su estudio parte de cuatro
perspectivas fundamentales:
i.
Se pretende descubrir la infraestructura inconsciente de los fenómenos lingüísticos, y
no los fenómenos lingüísticos conscientes.
ii. La base de análisis son las relaciones entre los términos, y no a los términos en sí.
iii. Se pretende descubrir la estructura de sistemas fonológicos concretos.
iv. Se aspira a descubrir leyes generales.
En primer lugar, el estructuralismo lingüístico distingue entre la lengua y el habla. Mientras
que la lengua es el conjunto de convenciones adoptadas por una sociedad para ejercer
el lenguaje (≈ comunicación) entre los individuos, el habla es la operación fisiológica y
mental que realiza cada persona para comunicarse. Por tanto, el habla (individual, variable) pone en funcionamiento la lengua (colectiva, estable, permanente).
En segundo lugar, para el estructuralismo lingüístico la lengua es un sistema de signos. Un
signo lingüístico es una unidad lingüística compuesta de un significante (imagen visual o
sonido) y un significado (concepto), cuya relación es arbitraria y convencional, dependiente del contexto. Puesto que el mismo sonido puede representar varios conceptos
(hola y ola) y el mismo concepto se puede expresar por distintos sonidos (rojo y colorado),
el significado de una palabra sólo surge estableciendo relaciones y diferencias en el contexto de una frase, a la que se debe entender como un sistema global. Por tanto, los significados surgen de las diferencias y oposiciones en el contexto de un sistema global.
En tercer lugar, el estructuralismo considera que existe una infraestructura inconsciente,
dado que el hablante ignora los mecanismos de su lengua, consiguiendo que le entiendan pero sin saber por qué. En su opinión, las leyes lingüísticas se encuentran en una posición infraestructural con respecto a los signos (significante-significado), y sólo aparecen
en un “eje de coexistencias”, es decir, en el seno de un sistema sincrónico, situado en un
momento temporal y sólo por medio del juego de relaciones actuales, y no en un “eje de
sucesiones” de un sistema diacrónico. Por ello, el estructuralista considera la historia como
algo secundario, centrando sus esfuerzos en circunscribir y definir los objetos con respecto a sí mismos, buscando descubrir su estructura específica.
42
Respecto a la aplicación del estructuralismo lingüístico a la antropología, Lévi-Strauss señaló que, igual que la lingüística funciona a partir de oposiciones, la antropología debe
establecer la oposición entre el orden del acontecimiento (historia) y el orden de la estructura (sistema subyacente). Puesto que todo sistema opera, no en el nivel de los términos, sino en el de los pares opuestos, la lingüística puede aplicarse al estudio de los mitos y
de los sistemas de parentesco, los cuales se presentan como un lenguaje destinado a
“garantizar cierto tipo de comunicación entre los individuos y los grupos”.
Por tanto, en antropología Lévi-Strauss pondrá de relieve los fenómenos de intercambio y
reciprocidad, siempre desde la perspectiva del juego de oposiciones o “lógica binaria”,
tanto a nivel terminológico, como organizativo o de mentalidad. Para ello, distingue entre
tres niveles de comunicación: (i) las reglas del parentesco, para garantizar la transmisión
de mujeres entre grupos; (ii) las reglas económicas, para la transmisión de bienes y servicios; y (iii), las reglas lingüísticas, para la transmisión de mensajes (lengua, mitos).
Según Lévi-Strauss, el concepto de estructura “no refiere a la realidad empírica, sino a los
modelos construidos a partir de ésta”; en su opinión, los modelos (generales, abstractos,
conscientes e inconscientes, construidos) son elementos intermedios entre las relaciones
sociales (concretas, específicas, vivenciales) y la estructura social (universal, permanente,
inconsciente, construida) (relaciones → modelo → estructura). Según Lévi-Strauss, los modelos deben satisfacer cuatro condiciones para que exista realmente una estructura:
i.
Una estructura tiene carácter de sistema, en el sentido de que está formada por
elementos solidarios, y la modificación de uno de ellos conlleva la de los demás.
ii.
Todo modelo pertenece a un grupo de transformaciones (modificable), constituyendo un elemento complejo formado por otros muchos modelos homogéneos.
iii. Se debe poder prever cómo reaccionará el modelo en caso de que se modifique
uno de sus elementos (gracias a las condiciones i y ii).
iv. El modelo debe construirse de modo que su funcionamiento permita explicar todos
los hechos observados.
3. RAZA, CULTURA Y PROGRESO
En 1952, la UNESCO afirmó que el término raza sólo podía aplicarse a los “grupos humanos
que se distinguen por sus rasgos físicos claramente característicos y esencialmente
transmisibles”, es decir, a través de rasgos de carácter genético y no modelados por el
medio. Sin embargo, las dificultades para ello son obvias, y ya en “Raza e Historia” (1952)
Lévi-Strauss señaló la dificultad en definir el concepto de raza; en su opinión, no existe
desigualdad entre razas, sino entre culturas, por lo cual optará por hablar sobre todo de
cultura más que de raza y de etnocentrismo más que de racismo.
Lévi-Strauss combatió el etnocentrismo (despreciar a otras culturas por considerarlas inferiores a la propia), y defendió que cada cultura posee su propio valor, si se la juzga desde
su escala de conceptos y creencias, y todas han contribuido a su manera (artes, filosofía,
técnicas, política, comercio) al enriquecimiento del patrimonio cultural común de la civilización universal. Sin embargo, el progreso de la humanidad no ha sido continuo, sino a
saltos, a tientas e incluso por azar, pero siempre de un modo acumulativo; por ello, el
progreso se produce sobre todo a través de la colaboración entre culturas y la difusión de
técnicas e inventos (migraciones, comercio, guerras).
43
Obviamente, todas las sociedades están en la historia y todas cambian, pero reaccionan
de distinta manera a esta condición común. En base a ello, Lévi-Strauss distinguió entre
“sociedades calientes” o modernas, que interiorizarían resueltamente el devenir histórico
convirtiéndolo en el motor de su desarrollo; y “sociedades frías” o primitivas, las cuales
pretenderían, a través de sus instituciones, anular el efecto de los factores históricos en su
equilibrio y en su continuidad, intentando perpetuar los estados que consideran “primigenios” de su desarrollo. Para conseguirlo, estas sociedades no sólo deben regular satisfactoriamente las concatenaciones históricas de carácter recurrente o periódicas (ciclo
anual de las estaciones, intercambios de bienes y servicios, factores demográficos), sino
también las concatenaciones de carácter no recurrente o imprevistas, cuyos efectos se
acumulan dando pie a conmociones económicas, políticas y sociales; así, “este procedimiento no consiste en negar el devenir histórico, sino en reconocerlo como una forma
sin contenido: hay un antes y un después, pero su único significado consiste en que se
reflejen mutuamente”.
4. LOS SISTEMAS DE PARENTESCO
En “Las estructuras elementales del parentesco” (1949), Lévi-Strauss apunta la importancia
del matrimonio para constituir la alianza entre los grupos, sin la cual es imposible cualquier
tipo de apoyo o ayuda. En general, la comunicación social se establece al intercambiar
mujeres entre clanes o linajes, es decir, practicando la exogamia.
Lévi-Strauss define las “estructuras de parentesco elementales” como los sistemas en los
que la nomenclatura permite determinar inmediatamente el círculo de parientes y de
aliados, prescribiendo el matrimonio con cierto tipo de parientes, distinguiendo entre
cónyuges posibles y prohibidos. Por contra, las “estructuras de parentesco complejas” se
limitan a definir el círculo de parientes y dejan que otros mecanismos, económicos o psicológicos, se ocupen de determinar el cónyuge. La evolución desde un modelo elemental hacia uno complejo implica el paso por formas de intercambio restringido (el grupo A
da una mujer al B, y éste la proporciona más tarde al A), formas de intercambio generalizado (A la proporciona a B, B a C… hasta que al final A recupera una mujer) y los intercambios a través de prestaciones matrimoniales (dotes, compensación por la novia).
A) La prohibición del incesto
La prohibición del incesto siempre ha llamado la atención de los etnólogos (Tema 10.2),
aunque no existe una explicación simple o universalmente aceptada. Entre las razones
que intentan explicar su existencia en todas las sociedades destacan las siguientes:
i.
Horror instintivo: el horror al incesto es instintivo, es decir, que el Homo sapiens presenta un rechazo genéticamente programado hacia el incesto. Si eso fuese así, sería innecesario prohibir algo que todo el mundo evitaría instintivamente; además, ningún
instinto puede distinguir entre primos paralelos y cruzados.
ii.
Degeneración biológica: nuestros antepasados observaron que de las uniones incestuosas nacían descendientes anormales, y para evitarlo prohibieron el incesto. Si eso
fuese así, seguimos sin explicar porqué es tabú el reproducirse con primos paralelos y
no con los cruzados. En realidad, el análisis histórico muestra que los patrones del
matrimonio se basan en creencias culturales específicas y no en preocupaciones
universales sobre degeneraciones biológicas en las generaciones futuras.
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iii. Garantizar la exogamia: el tabú del incesto surgió con el fin de garantizar la exogamia, pues casarse fuera del grupo de parentesco resulta ventajoso para la adaptación. Así, mientras que el matrimonio dentro del grupo aislaría al grupo, la exogamia
no sólo amplía las relaciones pacíficas hacia otros grupos sociales, sino que además
garantiza una mezcla genética que mantenga una especie humana exitosa.
iv. Tabú de la sangre: en las sociedades totémicas se teme que se derrame sangre del
clan, lo que prohíbe tanto el homicidio como las relaciones sexuales con la sangre
de las mujeres de ese grupo. Sin embargo, el horror hacia la sangre menstrual no se
da en todos los pueblos, y además no explica qué diferencia de sangre pueda
haber entre los primos cruzados y los paralelos.
En realidad, el tabú del incesto tiene una base cultural y no biológica, pues son las tradiciones culturales las que determinan con qué parientes específicos el sexo está considerado incestuoso. Pero, la pregunta clave es: ¿por qué existe en todas las épocas y en todas las sociedades una reglamentación de las relaciones entre los sexos?
Para explicarlo, Lévi-Strauss afirma que el hombre es a la vez un ser biológico y un individuo social, por lo que su comportamiento obedece tanto a estímulos naturales (reflejos)
como a motivaciones culturales. Dado que el resto de animales sólo responden a estímulos naturales, no duda en negar la existencia de “sociedades animales”, pues no manifiestan ningún modelo cultural universal (lenguaje, instrumentos, religión). En su opinión, la
existencia o no de reglas constituye el criterio más fiable para distinguir un proceso natural
de uno cultural; así, “todo lo que es universal en el hombre pertenece al orden natural y
se caracteriza por la espontaneidad, mientras que todo lo que está sujeto a una norma
pertenece a la cultura y presenta los atributos de relatividad y particularidad”.
Según Lévi-Strauss, la prohibición del incesto es la única regla social que reúne estas dos
características: es universal, pero adopta formas diferentes según las sociedades, lo que
lleva implícitas tres oposiciones: (i) naturaleza-cultura, (ii) universalidad-particularidad, y
(iii) ley-regla.
B) El intercambio restringido
Lévi-Strauss destaca la analogía entre el intercambio económico y el intercambio matrimonial, pues, en el espíritu indígena, ambos forman parte de un sistema fundamental de
reciprocidad. En su opinión, la prohibición del incesto constituye la base del intercambio,
pues éste no existiría si estuviese permitido casarse con las hermanas o hijas. Además, se
debe considerar que, en general, la misma regla que nos obliga a casarnos fuera del
núcleo familiar, clan o linaje también suele poner límites al matrimonio, combinando una
exogamia familiar con una endogamia tribal. Como Lévi-Strauss señala, el matrimonio
preferente entre primos cruzados es el matrimonio exógamo más endógamo, pues los
primos cruzados no son tan parientes como para no poder casarse con ellos, y al mismo
tiempo son los primeros parientes con los que es posible casarse.
C) La organización dualista
La organización dualista consiste en un sistema en el que los miembros de la comunidad
se dividen en dos partes, que mantienen relaciones complejas, desde la hostilidad hasta
la intimidad, pasando por diversas formas de rivalidad y cooperación. Esas mitades suelen
ser exogámicas e imponen el matrimonio de primos cruzados.
45
Según Lévi-Strauss, ambos fenómenos, la organización dual y el matrimonio de primos
cruzados, están “elaborados por el espíritu en el pensamiento inconsciente”. Su análisis
refleja que la gente no es consciente de la importancia de las instituciones que crea, pero éstas responden a tendencias de su espíritu, obedeciendo a inclinaciones psíquicas
inconscientes, como los razonamientos por oposición y complementariedad.
D) El principio de reciprocidad
El principio del intercambio señala que por medio del don y su contrapartida se mantiene
la alianza y la comunicación. En dichas sociedades, los regalos recíprocos no tienen por
objeto acumular beneficios económicos o materiales, sino mantener relaciones de alianza; en realidad, los objetos que se intercambian no son mercancías económicas, sino
instrumentos de comunicación: nadie sale ganando con el intercambio, pero el gesto
encierra más cosas que las que se intercambian.
El intercambio posee los mismos límites de la endogamia: (i) el ámbito endogámico, en el
que se intercambian dones, comida y mujeres para mantener la amistad; y (ii) el ámbito
exo-endogámico, externo a la endogamia, con el cual no se intercambia sino que se
lucha. Habría también tres ámbitos de relación: (i) la familia, con cooperación y solidaridad mutua, pero sin intercambios ni matrimonios; (ii) los aliados, con intercambios, rituales
de amistad, comercio y matrimonio; y (iii) los extraños, con los que no habría ni intercambio ni matrimonios.
En definitiva, el intercambio es un fenómeno total, que implica bienes, sustento y los objetos más valiosos: las mujeres. Y la prohibición del incesto existe para obligar a intercambiar. Por tanto, “la prohibición del incesto no es tanto una regla que impide casarse con
la madre, la hermana o la hija, como una regla que obliga a dar madre, hermana e hija
a otro. Es la regla del don por excelencia”.
5. EL MITO
Aunque antiguamente se consideraba los mitos como sinónimo de fábula, invención o
ficción, ya E. B. Tylor (1871-1958) señaló que en ellos se encuentra “el motor más profundo
del comportamiento humano” y buscó los grandes temas mitológicos comunes a las culturas, mientras que L. Lévy-Bruhl (1857-1939) desarrolló sus características esenciales: parentesco de los ritos primitivos, falta de coherencia, sistematización débil… Como
afirma M. Éliade (1907-1986), “el mito es una realidad cultural muy compleja”,
cuya principal función “consiste en revelar los modelos ejemplares de todos los
ritos y de todas las actividades humanas significativas”; por ello, existe un vínculo
entre mito y rito constante y estrecho, que se renueva periódicamente.
Los tipos de mitos más importantes son los de creación o cosmogónicos (creación y organización del mundo, de los dioses y de los hombres), pero también existen mitos que
institucionalizan las costumbres y las reglas, los de carácter ritual, social, político… En general, sus personajes casi siempre son seres sobrenaturales, antepasados o animales
totémicos de la época primigenia. En cuanto a las interpretaciones, las hay de todos los
géneros y escuelas: (i) evolucionistas (origen de la religión), (ii) funcionalistas (medio para
mantener el orden social y la solidaridad del grupo), (iii) simbólicas (explicación de las
técnicas y de la organización social) o (iv) psicoanalíticas (explicación del inconsciente
colectivo).
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Pero, ¿por qué estudiar los mitos? Porque, como afirma Lévi-Strauss, su estudio permite
que “afloren los sentimientos primordiales, pero siempre actuales del hombre”. En su opinión, los mitos no sólo son un mensaje, un medio de comunicación entre generaciones,
sino también el fruto de “la naturaleza inconsciente de los fenómenos colectivos”, representando una vía para descubrir “los principios de formación del pensamiento universalmente válidos para cualquier espíritu humano”.
Para el análisis del mito, Lévi-Strauss parte dos observaciones: por un lado, el mito no presenta ninguna regla lógica de continuidad en la sucesión de los acontecimientos; por otro
lado, los mitos se parecen en todo el mundo extraordinariamente. Esta aparente contradicción permite aplicar el método de análisis de la lingüística. Así, al igual que en las lenguas el significado no está unido a los sonidos, sino a la forma en que éstos se vinculan y
combinan entre sí, formando palabras y frases, Lévi-Strauss propone dos postulados:
i.
En los mitos el significado no depende de sus elementos aislados, sino del orden en
que se combinan dichos elementos.
ii.
En los mitos la lógica no reside en la sucesión de los acontecimientos, sino en la semejanza de algunos temas permanentes que se repiten en todos ellos.
Por tanto, Lévi-Strauss propone dividir el mito en sus unidades constitutivas o mitemas (≈
fonemas), con lo que se obtienen temas y personajes breves o sencillos, en general
opuestos y relacionados entre sí. Pero Lévi-Strauss no deja de observar que estos temas y
personajes suelen estar mediatizados en su oposición por una categoría intermedia o
mediador entre oposiciones; así, entre los herbívoros (ni carne ni matar) y los depredadores (carne y matar), se sitúan los carroñeros (carne sin matar). Por tanto, el par de opuestos se convierte en tríada al añadir el intermediario, constituyendo una “estructura de
mediación”. Todo ello llevará a Lévi-Strauss a afirmar que la función del mito consiste en
mediar entre las contradicciones fundamentales de la existencia.
Obviamente, Lévi-Strauss ha sido objeto de duras críticas. En cuanto a su metodología,
Leach no dudó en catalogarlos como una “especie de malabarismo verbal con una
fórmula generalizada”, concluyendo que “métodos como éstos no pueden mostrarnos la
realidad; sólo nos conducen a un mundo donde todo es posible y donde nada es verdad”. Respecto a su pensamiento, se muestra indudablemente influido por todas las
grandes corrientes del pensamiento etnológico (Boas, Sapir, Kroeber, Mauss, RadcliffeBrown, lingüística), y se le acusa de haber empleado las ideas de unos para rechazar o
matizar las de otros.
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…
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TEMA 20
LAS ARTES (Kottak)
1. ¿QUÉ ES EL ARTE?
En general, el arte se define como “la cualidad, producción, expresión o ámbito de lo
que es bello o de significado que supera lo ordinario; la clase de objetos sometidos a criterios estéticos”. Por su parte, la estética señala a “las cualidades percibidas en obras de
arte… emociones en relación con el sentido de belleza”. Por tanto, una obra de arte
puede ser considerada como tal no sólo por su mayor o menor cualidad estética, sino
también por el significado que se le atribuya (p. e., el Guernica de Picasso).
Por cultura expresiva se entiende al conjunto de “las artes”, a través de las cuales las personas se expresan de forma creativa: pintura, escultura, baile, música, alfarería, tejidos,
literatura, narraciones, teatro, ópera… Puesto que el arte puede ser percibido por todos
los sentidos, comprende no sólo lo que puede ser visto (pintura, arquitectura, escultura) u
oído (música, ópera), sino también lo que puede ser olido (aromas), degustado (gastronomía) o tocado (texturas).
A) ARTE Y RELIGIÓN
Arte y religión son dos términos paralelos, en varios sentidos:
i.
Ambos términos, arte y religión, apelan a lo que está por encima de lo ordinario, es
decir, a lo extraordinario.
ii.
Al igual que la religión distingue entre lo sagrado y lo profano, el arte distingue entre
lo artístico y lo ordinario.
iii. Al igual que las iglesias delimitan la religión, los museos, teatros y auditorios emplazan el arte fuera del mundo ordinario. Pero, del mismo modo, se pueden crear entornos religiosos sin iglesias y una atmósfera artística sin los museos. Por tanto, en
ambos casos el entorno puede ser temporal o permanente.
iv. El hombre adopta una postura especial tanto ante un objeto sagrado como frente
a una obra de arte; según Jacques Maquet (1986), una obra de arte es algo que
mantiene la contemplación y estimula la reflexión, a tres niveles: (1) la forma de la
obra (equilibrio, armonía), (2) el sentimiento que inspira (nostalgia, tristeza, alegría,
esperanza) y (3) el significado que evoca (historia, recuerdos, eventos).
Por todo ello, la actitud artística puede emplearse para apoyar una actitud religiosa, y
gran parte del arte se ha desarrollado en asociación con la religión, bien inspirado por
ella o directamente a su servicio: catedrales, iglesias y basílicas, cuadros y frescos, esculturas, música… Sin embargo, también el arte se produce sólo por su
valor estético, existiendo cierta tendencia occidental a ignorar la individualidad de los artistas no occidentales; como afirma Isidore Okpewho (1977), especialista en literatura oral, aun cuando las artes tradicionales africanas han
estado al servicio de la religión, siempre queda lugar para la expresión creativa
individual del narrador, del actor, del pintor o del escultor.
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B) SITUANDO EL ARTE
El arte se ha definido como lo que atañe a lo que es bello y de una significación que supera lo ordinario; sin embargo, las reacciones ante el arte difieren según los espectadores, haciendo que los límites entre lo que es arte y lo que no lo es sean difusos: la latas de
sopa Campbell’s de Andy Warhol, los edificios envueltos de Christo, una película de cine
como La Guerra de las Galaxias… ¿Puede ser arte un objeto producido en serie industrialmente? Cuando un libro gana un premio, ¿es elevado a la categoría de arte? Objetos que nunca pretendieron ser arte pueden transformarse en artísticos si se los coloca en
un museo, como una máquina de escribir (Maquet ha distinguido el “arte por destino”,
basado en aquellos objetos creados expresamente con la intención de que sean arte,
del “arte por transformación”). Por todo ello, la enorme variación en la apreciación del
arte ha llevado a que en las sociedades modernas dependamos de críticos y expertos
que nos digan lo que es arte y lo que no.
Si en nuestra propia sociedad carecemos del más mínimo acuerdo sobre lo que es arte y
lo que no, resulta obvio que debemos abstenernos de aplicar nuestros estándares sobre
arte a otras culturas. Ejemplo de este error nos lo ofrecen los kalabari (Nigeria), quienes
tallan esculturas como un medio de manipular las fuerzas espirituales, forzando a ciertos
espíritus a ocuparlas; puesto que ellos mismos consideran estas tallas repulsivas, y no las
realizan por motivos artísticos sino por razones religiosas, probablemente nosotros no deberíamos calificarlas como obras de arte.
C) ARTE E INDIVIDUALIDAD
En general, cuando en Occidente se exhiben objetos artísticos de otras sociedades sólo
se da el nombre de la tribu, ignorando el nombre del artista individual, como si allí no existieran individuos con habilidades especiales y el arte sólo se produjese de manera colectiva. Si bien es cierto que en las sociedades no occidentales parece darse una mayor
producción colectiva, no siempre es así.
Como señala Paul Bohannan (1971), entre los tiv (Nigeria) no existe el mismo tipo de conexión artista-obra que se da en occidente; aunque existen artistas que trabajan en privado, la mayoría lo hacen en público, atendiendo las sugerencias de quienes les observan, e incluso si alguno abandonaba una obra sin finalizarla otro podía retomarla y comenzar a trabajar a partir de ella.
Por su parte, A. Haapala (1988) afirma que los artistas y sus obras son inseparables. En su
opinión, la persona que crea una obra de arte “se crea a sí misma bastante literalmente
en las piezas que introduce en su arte. Existe en los trabajos que ha creado”. Según esta
perspectiva, Picasso creó muchos Picazos y existe en y a través de esas obras de arte. Sin
embargo, a veces es difícil reconocer al artista individualmente, pues ¿a quién atribuir
una catedral o una pirámide? Obviamente, una cosa bella debe ser algo de lo que disfrutar siempre, incluso si no conocemos a su creador o creadores.
D) LA OBRA DE ARTE
Aunque el arte puede ser considerado una forma de libertad expresiva, como una liberación total de la imaginación, en el fondo el arte es obrar (opus → ópera), aunque sea
trabajo creativo. Además, en la mayor parte de sociedades los artistas deben ganarse la
vida con otras actividades (cazar, recolectar, pescar, cultivar, pastorear), debiendo
arreglárselas para encontrar tiempo para trabajar en su arte.
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En ese sentido, permanece el debate sobre cuánto trabajo es necesario para producir
una obra de arte, y en qué medida decide el artista o la sociedad sobre su correcto acabado; de hecho, algunas sociedades tienden a recompensar la conformidad a los modelos y técnicas tradicionales, mientras que otras fomentan la ruptura con el pasado y la
innovación. Como ejemplo, en su época (s. XIX) los cuadros impresionistas de Claude
Monet (1840-1926) fueron considerados como toscos e inacabados; sin embargo, en la
actualidad nadie pone en duda que son auténticas obras de arte y el punto de partida
de una escuela de arte denominada impresionismo.
2. ARTE, SOCIEDAD Y CULTURA
Los orígenes del arte en Europa Occidental se encuentran en el Paleolítico Superior (≈
30.000 años), destacando las pinturas en cuevas, los objetos de arte portátiles tallados en
hueso y las flautas y silbatos musicales.
La etnomusicología es el estudio comparativo de las músicas del mundo y de la música
como un aspecto de la cultura y de la sociedad. La etnomusicología supone la unión de
la antropología y la música, pues, por un lado, analiza la música por sí misma y los instrumentos utilizados para su creación, y, por otro, considera la música como una forma de
explorar la cultura, buscando determinar su papel en cada sociedad. La metodología de
la etnomusicología es la perspectiva cultural a través del trabajo de campo, estudiando
de primera mano las características particulares de la música en las sociedades concretas, especialmente la forma musical, su significado cultural y su función social.
En la actualidad, la globalización ha potenciado la mezcla de estilos musicales, denominándose World Fusion (World Beat, World Music) a la música que depende de una amplia gama de instrumentos y estilos musicales.
Según Alan Merriman (1971), el pueblo de los basongye (Congo) nos ofrece tres pautas
para distinguir la música de lo que no lo es. (i) La música siempre implica humanos; los
sonidos de los animales no son música. (ii) Los sonidos musicales debe estar organizados;
un golpe de tambor no es música, pero sí un grupo de percusionistas tocando de acuerdo a un patrón. (iii) La música tiene que continuar hasta establecer algún tipo de patrón
sonoro; varios tambores tocando aleatoriamente no es música. En definitiva, para los basongye la música es inherentemente cultural (distintivamente humana) y social (dependiente de la cooperación).
El término folk, etimológicamente “del pueblo”, refiere al arte, la música y las tradiciones
populares de la gente común, en contraste con el arte “elevado” o “clásico” de las élites
europeas. Por ello, cuando se toca música folk la combinación de los trajes, la música y el
baile indican mucho acerca de la cultura y la tradición locales. En la actualidad, las culturas folk se difunden y comercializan cada vez más, al punto que muchos occidentales
han llegado a entender la “cultura” en términos de costumbres, música, bailes y adornos
coloristas. Sin embargo, muchas películas etnográficas de pueblos indígenas se recrean
en estas representaciones, retratando sus culturas como recreativas y poco serias, en lugar de cómo algo que la gente común vive todos los días de sus vidas.
¿Cómo comunica el arte? Primero, hay que señalar que el arte es una forma de comunicación entre el artista y la comunidad; sin embargo, a menudo existen intermediarios entre ellos que “interpretan” la obra del artista para trasladarla a la audiencia, como actores (teatro), músicos (sinfonía), cantantes (ópera) o bailarines (ballet). Segundo, ya sea de
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modo directo (teatro, concierto) o indirecto (pintura, escultura), el artista siempre espera
cierta reacción en la recepción, aunque las reacciones uniformes son raras, dado que
algunos segmentos de la población son más receptivos para apreciar ciertas formas de
arte que otros.
¿Qué comunica el arte? El arte puede transmitir varios tipos de mensajes: lecciones morales o sociales, cuentos precautorios o ejemplarizantes, provocar risa o llanto… El arte apela tanto al intelecto como a las emociones. En ocasiones, el arte también puede ser premeditadamente prosocial, expresando sentimientos de comunidad, con metas políticas,
llamando la atención sobre temas sociales o con una función nemónica, haciendo que
la gente recuerde, ya sea individuos o hechos.
¿Cuál es el rol social del arte? ¿El arte debe reflejar o cuestionar los estándares comunitarios? Existe una pugna entre los diferentes sectores sociales por atraer el arte a sus pautas
convencionales. En ese sentido, recientemente se ha acusado a los artistas de estar alejados de la sociedad, de crear sólo para ellos mismos y para las élites, de no estar en contacto con los valores estéticos tradicionales y convencionales, e incluso de burlarse de los
valores de la gente corriente.
A) LA TRANSMISIÓN CULTURAL DE LAS ARTES
Puesto que es parte de la cultura, la apreciación de las artes forma parte de la enculturación (≈ socialización); por tanto, la apreciación de lo que es estéticamente agradable
depende en buena medida de nuestro bagaje cultural. La gente aprende a escuchar
ciertos tipos de música y a apreciar formas particulares de arte, del mismo modo que
aprende a oír y a descifrar una lengua extranjera; incluso el humor, una forma de arte no
verbal, depende del entorno y de la ascendencia cultural.
Ciertas tradiciones artísticas también pueden transmitirse en las familias. En Bali hay familias de tallistas, músicos, bailarines y fabricantes de máscaras; en Nigeria hay linajes de
artesanos del cuero y de abalorios; y en Europa son célebres varias familias de músicos
(Strauss, Bach).
En muchas sociedades, el arte de contar historias (mitos, leyendas, cuentos) posee un
importante papel en la transmisión de la cultura. Además, las formas de arte suelen ir juntas, como el arte de contar historias y la música.
B) LA CARRERA ARTÍSTICA
En las sociedades no industriales, los artistas tienden a ser especialistas a tiempo parcial.
Sin embargo, en las sociedades desarrolladas no siempre pueden dedicarse a su arte a
tiempo completo, existiendo tanto obstáculos como factores favorables.
Aunque una carrera artística suele implicar algún tipo de llamada (sentirse con un talento
especial), ello no evita tener que superar un entrenamiento y un aprendizaje especiales:
música, interpretación, dibujo… Además, los artistas suelen necesitar de apoyo para dedicarse a tiempo completo a su arte, sea familiar o de patrocinadores de las artes.
¿Cómo deben mantenerse las artes? Las artes dependen del talento, que es individual,
pero deben canalizarse y modelarse en direcciones socialmente aprobadas, así como
facilitar que el artista “se gane la vida”. Así, si se produce un apoyo estatal o religioso es
típico que se espere algo a cambio, lo que coarta la libre expresión del artista; pero si el
patronazgo proviene de la esfera privada, ello puede dar lugar a que las obras de arte se
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alejen de la exhibición pública.
C) CONTINUIDAD Y CAMBIO
Las artes cambian, aunque ciertas formas han sobrevivido durante miles de años, como
el arte de las cuevas del Paleolítico superior, la arquitectura monumental egipcia o el
drama griego, destacando el festival internacional de teatro clásico en el teatro romano
de Mérida. Así, a los países y culturas se les conoce por sus contribuciones artísticas particulares: a los balineses por el baile, a los indios navajo por sus pinturas de arena, la joyería
y los tejidos, a los franceses por su gastronomía…
Aunque la sociedad moderna valora el cambio, la experimentación y la innovación, la
creatividad también puede basarse en la tradición, expresándose en variaciones de una
forma tradicional. Un ejemplo de ello es película La Guerra de las Galaxias, cuya estructura narrativa coincide con una película anterior de un cuento de hadas.
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TEMA 21
EL MODERNO SISTEMA MUNDIAL (Kottak)
0. INTRODUCCIÓN
Según el historiador social francés Fernand Braudel (1902-1985), la sociedad
consiste en una serie de partes ensambladas en un sistema interrelacionado,
y, a su vez, las sociedades son subsistemas de sistemas más grandes, el mayor
de los cuales es el sistema mundial. Aunque probablemente las culturas verdaderamente aisladas no existieron jamás, y las sociedades locales siempre
han participado de un sistema más amplio, en la actualidad están siendo invadidas cada vez más por la ciudad, el país y el mundo, viéndose obligadas a
participar progresivamente en un sistema de dimensiones globales.
1. EL SURGIMIENTO DEL SISTEMA MUNDIAL
Ya en el s. XV Europa había establecido un contacto regular con Asia, África y América,
dando paso a un creciente intercambio de personas, recursos, enfermedades e ideas.
Hasta ese instante, en Europa se había producido principalmente para cubrir las necesidades locales; desde entonces, se precisó producir más allá de las necesidades para
cubrir impuestos y comprar elementos comerciales (azúcar, sal, algodón, hierro...), con los
consiguientes cambios en las costumbres y en la dieta. Así, la creciente demanda europea de azúcar llevó a españoles y portugueses a desarrollar el monocultivo comercial (o
de plantación) basado en el trabajo de esclavos en el Caribe y Brasil, y a los ingleses el
de algodón en el sureste de EEUU, espoleando el naciente sistema mundial.
El creciente comercio internacional desembocó en la economía capitalista mundial, a la
que cabría definir como un sistema mundial dedicado a la producción para la venta o el
intercambio, cuyo objeto es el de la maximización de los beneficios en lugar de para
cubrir las necesidades domésticas. Por su parte, el capital se define como la riqueza o
recursos invertidos en negocios con la intención de que produzcan un beneficio.
La clave de la teoría del sistema mundial es que hay un sistema social identificable que
se extiende más allá de los estados y naciones individuales, formado por un conjunto de
relaciones políticas y económicas. Según Immanuel M. Wallerstein (1982), en el sistema
mundial se diferencia entre: (i) un centro o núcleo (≈ clase alta), integrado por
los países más poderosos, con sistemas de producción mecanizados de alta
tecnología y gran acumulación de capital; (ii) una periferia (≈ clase baja),
coincidente con el Tercer Mundo, con menos poder, riqueza e influencia, cuyas actividades económicas están menos mecanizadas y utilizan más intensivamente el trabajo humano, produciendo especialmente materias primas y
productos agrícolas para la exportación; y (iii) una semiperiferia (≈ clase media) de países
industrializados entre ambos polos, que producen y exportan tanto bienes industriales
como mercancías, pero carentes del poder y el dominio de los países del núcleo. Obviamente, la relación entre núcleo y periferia es fundamentalmente de explotación, pues el
comercio y otras formas de relación económica benefician a los capitalistas del núcleo a
expensas de la periferia.
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2. INDUSTRIALIZACIÓN
La industrialización europea se desarrolló a partir del sistema doméstico de manufacturación, por el cual un empresario-organizador proporcionaba las materias primas a los trabajadores en sus casas y posteriormente pasaba a recoger los productos acabados para
su comercialización. A medida que las máquinas empezaron a resultar fiables (≈1750) y se
disponía de mercados atractivos, los capitalistas que disponían de dinero para arriesgar
empezaron a ver las posibilidades de negocio en los productos del algodón, el hierro y los
alfares, cuya manufactura podía descomponerse en movimientos rutinarios simples que
podían ser realizados por las máquinas. Así, las manufacturas pasaron de los hogares a las
fábricas, lo que supuso un incremento dramático de la producción de bienes básicos
baratos, impulsando el crecimiento urbano y un nuevo tipo de ciudad, con fábricas apiñadas donde el carbón y la mano de obra resultaban baratos.
Según la Regla de Romer, una innovación que evoluciona para mantener un sistema existente puede jugar un gran papel en el cambio de tal sistema; por ello, la evolución (biológica o cultural) tiende a darse en forma de pequeños incrementos, en general buscando cambiar lo estrictamente necesario para mantener lo que se tiene. Si la Revolución
Industrial surgió en Inglaterra y no en Francia fue porque los franceses, con el doble de
población, podían hacer frente al incremento de la demanda sin innovar, simplemente
añadiendo nuevos hogares al sistema doméstico de manufacturación. Sin embargo, Inglaterra no pudo satisfacer su creciente demanda interna con los métodos tradicionales,
lo que le impulsó a la experimentación, la innovación y el cambio tecnológico; además,
disfruto de varias ventajas, como sus recursos naturales (carbón, hierro), sus vías navegables y sus costas fácilmente transitables, su ubicación en el cruce de rutas del comercio
internacional, la posibilidad tanto de importar materias primas como de exportar bienes a
su imperio colonial, y la difusión y aceptación de los valores y creencias protestantes, que
potenciaron la industria, el ahorro, la inventiva, la difusión de nuevos conocimientos y el
deseo de aceptar los cambios (Weber).
3. ESTRATIFICACIÓN
Los efectos socioeconómicos de la industrialización fueron dobles. A nivel económico, la
renta nacional inglesa se triplicó entre 1700-1815, y se había multiplicado por 30 hacia
1939. A nivel social, la prosperidad era desigual, pues los empresarios comenzaron a reclutar a mujeres y niños como mano de obra barata, y en los pueblos-fábrica y en las
ciudades industriales se vivía hacinados y en condiciones insanas (contaminación, suciedad, humo, falta de agua, ausencia de alcantarillados, enfermedades).
Según Karl Marx (1818-1883), la estratificación socioeconómica surgida del capitalismo reflejaba la división entre dos clases con intereses radicalmente opuestos: la burguesía, propietaria de los medios de producción, y el proletariado,
trabajadores que tenían que vender su fuerza de trabajo para sobrevivir, la mayoría viviendo hacinados y en condiciones insanas. Mientras que la industrialización permitía a la burguesía asumir mayor control social (medios de comunicación, escuelas), aceleró el proceso de proletarización (alejamiento de los trabajadores de los
medios de producción); por ello, Marx señaló la nación-estado como un instrumento de
opresión y la religión como un método para distraer y controlar a las masas.
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Para Marx, las clases sociales eran poderosas fuerzas colectivas que podían movilizar
energías humanas para influir en el curso de la historia; con el desarrollo de la conciencia
de clase (reconocimiento de los intereses colectivos e identificación personal con el propio grupo económico), los trabajadores impulsarían organizaciones que protegerían sus
intereses e incrementaran su participación en los beneficios industriales, como así ocurriría
durante el s. XIX con los sindicatos y los partidos socialistas, cuyas primeras preocupaciones fueron sacar a los niños de las fábricas, limitar los horarios de trabajo y mejorar los salarios y las condiciones de trabajo. Hacia 1900, muchos gobiernos ya contaban con una
legislación sobre las fábricas y programas de bienestar social. Posteriormente el crecimiento de una clase media de trabajadores cualificados y profesionales ha reducido la
polarización entre clases propietarias y trabajadores, con el resultado, junto al desarrollo
de los sistemas democráticos, de un sistema de estratificación más complejo.
Por su parte, Max Weber (1864-1920) amplió las dimensiones de la estratificación social a tres: la riqueza (status económico), el prestigio (status social) y el
poder (status político), que, aunque son componentes separados, tienden a
estar correlacionados. Además, Weber creía que ciertas identidades sociales,
como la etnicidad, la religión, la raza o la nacionalidad, podían tener prioridad
sobre la clase (económica); y que el moderno sistema social estaba cortado transversalmente por grupos de estatus (étnicos, religiosos) y por las naciones, que han evitado la
solidaridad global de clase postulada por Marx.
En definitiva, el conflicto de clases se ha trasladado al conflicto entre naciones. De
hecho, la mejora de los niveles de vida de los trabajadores del centro no hubiera sido
posible sin la plusvalía procedente de la periferia, la cual permite que los capitalistas del
núcleo mantengan sus beneficios y satisfagan las demandas de sus trabajadores, alimentando así un sistema de explotación intensiva sobre la mano de obra de la periferia. Por
tanto, el actual sistema de estratificación mundial se caracteriza por una diferencia sustancial entre los capitalistas y los trabajadores del centro y los de la periferia.
Bangla Desh (Bengala) es un ejemplo de la explotación de la periferia por el núcleo. Con
clima, tierra y agua disponibles, en el s. XVIII no existía allí la propiedad privada de la tierra, contaba con una próspera industria algodonera local y los campesinos disponían de
suficiente tierra para su manutención. Sin embargo, el gobierno colonial británico convirtió la tierra en una mercancía y potenció la agricultura intensiva; al marcharse, los británicos habían dejado gran parte de la tierra en manos de unos pocos terratenientes bajo los
intereses de las multinacionales agroalimentarias y a la gran mayoría de campesinos sin
tierras que cultivar, propiciando la pobreza y la escasez de alimentos.
Malasia también es un buen ejemplo de explotación de la periferia por el
núcleo. Como señala Aiwa Ong (1987), desde 1970 su gobierno ha buscado la
industrialización orientada hacia la exportación facilitando la instalación en su
ámbito rural de multinacionales manufactureras japonesas y norteamericanas
que requieren mano de obra intensiva (ropa, componentes electrónicos, alimentación) más barata que la de los países el núcleo. Ello ha supuesto para Malasia un
gran descontento rural debido a la pobreza, la falta de tierra y la pérdida progresiva de
empleo agrícola. A ello hay que añadir que la vida comunitaria tradicional contrasta
fuertemente con la disciplina y las relaciones sociales de la fábrica, con una rígida rutina
de trabajo bajo una constante supervisión y una jerarquía, escala de salarios y división
del trabajo basados en el género y la etnicidad. El trabajo de estas fábricas, exigente,
exhaustivo, agotador y deshumanizante, con salarios bajos y sometido a la precariedad
en el empleo, refleja la separación entre la actividad manual y la intelectual. Una respuesta a la férrea disciplina de la fábrica es la posesión por espíritus, que a veces llega a
la histeria colectiva; en esas ocasiones, los espíritus de los hombres tigre, ofendidos por la
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construcción de fábricas en terrenos funerarios nativos, pululan por los talleres y poseen a
las trabajadoras, haciendo que griten, lloren, rían o se vuelvan violentas, situación que
sólo se suaviza cuando las fábricas recurren a los chamanes locales. Ong no duda en
señalar que la posesión por los espíritus sólo refleja la angustia, las frustraciones y el resentimiento reprimido de las trabajadoras, siendo un medio para evitar la confrontación directa con la verdadera fuente de sus males, pero sin hacer gran cosa por modificar las
condiciones de las fábricas.
Sistemas de clase abiertos y cerrados
Dentro de la economía capitalista mundial, la estratificación ha tomado muchas formas,
desde las más cerradas (+ desigualdad, — movilidad) a las más abiertas (— desigualdad,
+ movilidad), entre ellas las castas, el apartheid, la esclavitud y los sistemas de clase.

Los sistemas de castas son sistemas de estratificación cerrados y hereditarios, con
frecuencia dictados por la religión, por el cual se adscribe el status social jerárquico
de los padres por nacimiento. Las líneas de casta están claramente definidas y se
aplican sanciones legales y religiosas a aquellos que intentan cruzarlas. Aunque en
la actualidad es contrario a derecho, este sistema aún persiste en la India, Pakistán
y Sri Lanka, donde un gran número de personas viven en completa servidumbre en
el fondo de la jerarquía de castas: los intocables.

El apartheid, mantenido en Sudáfrica entre 1948-1994, consistía en una política de
segregación racial basada en la separación legal entre blancos, negros y asiáticos,
cada uno de ellos con sus propios barrios, escuelas, leyes y castigos de una manera
muy desigual.
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En la esclavitud, la forma más degradante, coercitiva y extrema de estratificación y
desigualdad legalizada, las personas son tratadas como propiedades. Esto fue lo
que ocurrió en las plantaciones del Caribe, del sureste de los EEUU y de Brasil.

En un sistema de clases abierto, característico de los estados industriales, son menos
importantes los status adscritos (ascendencia, etnicidad, género o religión) y más los
estatus adquiridos, facilitando la movilidad vertical sobre la base de esfuerzo personal, especialmente a través del mérito y el logro individual.
4. EL SISTEMA MUNDIAL HOY
La teoría del sistema mundial enfatiza la existencia de una cultura global, e insiste en los
contactos históricos entre la gente local y las fuerzas internacionales, los cuales se vieron
acelerados por la industrialización. Las economías industriales se pueden definir como
sistemas grandes, altamente especializados, en los que las áreas locales no consumen los
productos que producen y en los que los intercambios mercantiles tienen el beneficio
como motivo principal.
Entre 1870-1914 los países europeos se lanzaron a la búsqueda de mercados para sus productos. El imperialismo (política de expansión del control de un país sobre otros, así como
el mantenimiento de colonias extranjeras) y el colonialismo (dominación política, social,
económica y cultural de un territorio y su gente por una potencia extranjera durante un
periodo prolongado) tuvieron ese objetivo. Así, las colonias compraban bienes manufacturados a los centros industriales y enviaban a cambio alimentos y materias primas.
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Hacia 1900, los EEUU llegaron a ser un país del núcleo dominante del sistema mundial,
superando incluso a GB, y a partir de ahí la industrialización se extendió a Japón, Alemania, Rusia... Las primeras señas de identidad de la industrialización fueron la producción
masiva y la cadena de montaje, lo que aumentó el número de nuevas industrias y de
puestos de trabajo. Sin embargo, ello también originó una cultura de sobreconsumo, así
como un giro de los recursos renovables a los recursos energéticos fósiles, sometiéndolos
a un nivel de consumo desconocido y probablemente insostenible.
Los capitalistas no subordinan sus metas de obtención de beneficios a los intereses nacionales, por lo que la mayoría de países han erigido barreras proteccionistas para proteger
sus productos de la competición extranjera. Así, el mercantilismo refiere al sistema de tarifas, leyes comerciales y otras barreras destinadas a proteger los productos y las industrias
nacionales de la competencia extranjera, a menudo más barata.
Degradación industrial
En 1800 las bandas, tribus y jefaturas controlaban la mitad del globo y suponían el 20 % de
la población; desde entonces, los efectos negativos del sistema industrial en expansión
han sido devastadores, con la destrucción de las economías, ecologías y poblaciones
indígenas, quedando confinadas a unos pocos lugares remotos. Según Bodley (1988),
entre 1800-1950 pudo morir una media de 250.000 indígenas cada año, y muchos grupos
nativos han quedado recluidos como minorías étnicas de las naciones-estado.
Entre los efectos más negativos cabe destacar el genocidio, o destrucción física de grupos étnicos mediante el asesinato, la guerra y el contagio de enfermedades; el etnocidio,
cuando los grupos étnicos sobreviven, pero a costa de perder o modificar severamente
sus culturas ancestrales; y el ecocidio, es decir, la destrucción de ecosistemas locales.
Por otra parte, la constante lucha humana por dominar la naturaleza, característica en el
industrialismo, promueve la creciente explotación y agotamiento de las reservas finitas de
recursos naturales, acarreando una destrucción ecológica intensiva.
59
...
60
TEMA 22
OTRAS CORRIENTES ETNOLÓGICAS (Lombard)
0. INTRODUCCIÓN
Como señalamos en el Tema 19.1, la etnología francesa se bifurcó en cuatro tendencias:
i.
ii.
iii.
iv.
La estructuralista, de C. Lévi-Strauss (n. 1908).
La cultural, de M. Griaule (1898-1956) y M. Leenhardt (1878-1954).
La sociológica, de G. Balandier (n. 1920).
La neomarxista, de M. J. Herskovits (1895-1963) y K. Polanyi (1886-1964).
Salvo la escuela estructuralista, analizada en el Tema 19, las demás escuelas poseen cuatro características comunes:

Papel preponderante de la investigación empírica y del trabajo de campo, especialmente a través de la investigación participante.

Revalorización del hombre de las sociedades estudiadas y de su cultura, así como
la lucha contra el etnocentrismo y el eurocentrismo.

Expansión de la investigación monográfica, en que cada autor se especializa en un
grupo étnico determinado.

Recurso al instrumento histórico y económico para la investigación etnológica, que
se implica en la lucha contra el subdesarrollo.
1. CULTURA Y RELIGIÓN
Sus dos máximos representantes, M. Griaule y M. Leenhardt, se caracterizan por poner
especial énfasis en la religión como factor explicativo de la mentalidad, la personalidad y
la organización social de las culturas “diferentes” estudiadas, los dogón (Mali) y los canacos (Nueva Caledonia). Partidarios del relativismo cultural, se alejan tanto del universalismo de Durkheim, como de la mentalidad prelógica de Lévy-Bruhl y de la generalización
de Lévi-Strauss; en su opinión, el pensamiento de estos pueblos es tan racional como el
nuestro, considerado dentro de su propio sistema filosófico y religioso, y la generalización
no puede ir más allá del pensamiento de un grupo.
A) Marcel Griaule
El africanista Marcel Griaule (1898-1956) es especialmente conocido por su
estudio de la tribu de los dogón (actual Mali, antiguo Sudán). Su principal obra,
“Dios de agua” (1948), se presenta como una entrevista a un viejo informante
que, en 33 sesiones, muestra cómo el mito primordial de la tribu se expresa en
todos los aspectos sociales de la vida cotidiana: creencias, ritos, arte, técnicas,
lengua…; en definitiva, todo objeto tiene una explicación simbólica que se
explica a través del mito cosmogónico, que se resume en lo siguiente:
61
1. Amma, el dios creador, creó el sol y la luna a través de la alfarería.
2. Después fabricó la tierra al lanzar un trozo de arcilla, que al recibir el agua del cielo
se hizo un lugar fecundo, simbolizando a la mujer.
3. El dios deseó unirse a la mujer, pero ésta no estaba sometida a la ablación (un termitero, que simboliza el clítoris, obstaculiza la unión); al transgredir la regla se
produjo el nacimiento anormal de un ser único.
4. Después, el agua, semen divino, penetró en la tierra y produjo el nacimiento de dos
seres o genios, los Nommo, mitad humanos mitad serpientes, que simbolizan la
dualidad y que fueron ocupando poco a poco el lugar del dios creador.
5. El carácter dual de los Nommo se refleja en el ser humano como poseedor de dos
almas, una masculina y otra femenina. Pero como este carácter andrógino es
asocial al impedir la reproducción, la ablación y la circuncisión vienen a devolver a cada ser la plenitud de su identidad sexual.
6. A continuación bajaron a la tierra los 8 primeros antepasados del hombre, 4 machos y 4 hembras (el 8 es el número más alto del sistema de cómputo dogón),
repartiéndose el universo. Cada uno de ellos simboliza técnicas, colores, constelaciones, artes, elementos naturales…
7. Estos antepasados trajeron a la tierra las técnicas y el lenguaje. El papel del lenguaje es el de aportar e intercambiar fuerza espiritual y fecundidad, pues conlleva
una fuerza vital o nyama (≈ mana) que inunda el mundo y que anima a los
hombres y a los espíritus, permitiendo a los hombres comunicarse con dios.
Por tanto, el mito cosmogónico tiene para estos pueblos una fuerza determinante, pues
explica los símbolos, la organización social, las técnicas, el arte y las creencias. Como
afirma Lombard, “todo se halla en lo religioso, todo lo explica lo religioso”.
Con su análisis, los estudios de Griaule abocan a dos conclusiones: (1) las mitologías,
cosmogonías y filosofías africanas revelan sistemas muy coherentes; y (2), la realidad social de cada grupo se puede describir con gran coherencia a partir de su propia filosofía.
Para ello, para penetrar en el pensamiento filosófico o metafísico de un pueblo, Griaule
señala la necesidad de ir adentrándose en él a través del paulatino conocimiento de las
costumbres locales, antes de abordar los niveles más profundos.
Aunque esta escuela fue la primera en defender el valor de la cultura africana y la coherencia y valor de las religiones primitivas, ha sufrido dos duras críticas. En primer lugar,
que se limitara a transmitir y popularizar la visión que tiene de sí misma una cultura africana, pero sin aportar ninguna interpretación ni crítica. En segundo lugar, la concepción
estática de una sociedad que, anclada en un mito, permanece estancada en su historia,
pues el respeto sagrado al primero impide cualquier evolución de la segunda.
B) Maurice Leenhardt
El etnólogo francés Maurice Leenhardt (1878-1954) fue un misionero que
pasó su vida en Nueva Caledonia (Melanesia). En su obra “Do Kamo” (1947)
analiza la organización social y económica de los canacos o melanesios,
“observando la vida profunda del melanesio, cómo percibe el mundo y se
reconoce a sí mismo en él”, así como el modo en que el mito se refleja en la
vida cotidiana. En su opinión, el mito se define como la institución que garantiza “la repetición de actos y acontecimientos primordiales, cuya renovación condiciona el equilibrio social”.
62
Frente al Kamo (≈ vida, ser vivo), en Nueva Caledonia existe el culto a los antepasados,
reflejo de un pensamiento místico y simbólico. Según Leenhardt, la mentalidad humana
conlleva un aspecto racional y un aspecto mítico, y uno puede prevalecer sobre el otro;
por tanto, hablar de mentalidad primitiva o mentalidad moderna es una falacia, pues no
expresan ninguna realidad del mundo.
2. TRADICIÓN SOCIOLÓGICA Y DINAMISMO SOCIAL
Frente a las corrientes centradas en el estudio de sociedades estancadas en su historia
por un mito inflexible y opresor, la perspectiva del dinamismo social pondrá de relieve el
papel del cambio, señalando que las sociedades son menos homogéneas y estáticas de
lo que aparentan y que están sometidas a conflictos y contradicciones. Por ello, pondrá
en cuestión el concepto de tradición entendida como permanencia o inmutabilidad, y
pondrá como ejemplo la aculturación sufrida por el continente africano a causa de la
colonización occidental.
El antecedente ideológico de esta tendencia dinámica se encuentra en Georges Gurvitch (1894-1965), quien señaló la necesidad de un enfoque globalizador, la precariedad de toda estructura y el hecho de que toda sociedad se
renueva constantemente por medio del juego incesante de la estructuración,
la desestructuración y la reestructuración. Otros autores que aportaron referentes ideológicos a la escuela dinámica fueron M. Gluckman (1911-1975) y E.
Leach (1910-1989), quienes señalaron la inestabilidad de toda estructura y la importancia
del conflicto y las contradicciones sociales en una sociedad (Tema 18.2).
El principal representante del dinamismo será Georges Balandier (n. 1920),
quien negó el mito del África intemporal destinada a perpetuarse siempre
igual, y afirmó que las sociedades africanas nunca han sido “sociedades sin
historia”, sino que todas se han visto afectadas por ella, “ya fuera su motor
interno o externo”, entendiendo por motores externos al comercio, la guerra o
el colonialismo (“Sociología actual del África negra”, 1955).
Aunque Balandier no niega el uso del término etnología ni el de antropología, le parece
más adecuado emplear el de sociología, pues parece señalar más al estudio de las sociedades históricas, mientras que el de etnología parece referir más a las sociedades tradicionales. Así, usó el de “etnosociología” para los estudios que “han aceptado el cambio
del universo primitivo”, siendo, por tanto, “más capaces de percibir, la discordia, la heterogeneidad y los movimientos de desestructuración y reestructuración de las sociedades
tradicionales”.
Si el principal campo de estudio del estructuralismo fueron el parentesco y el mito, y de la
perspectiva cultural o simbólica la religión y la persona, para la escuela dinámica lo serán
las estructuras sociopolíticas. Según Balandier, la Antropología política se impone como
un modo de conocer y comparar “diferentes expresiones de la realidad política”, así como sus procesos de formación y transformación, lo que obliga a diferenciar entre política
y Estado. En ese sentido, Balandier hizo especial énfasis en los cambios estructurales propiciados por la colonización, a la que definió como una “dominación impuesta a una
mayoría autóctona materialmente inferior por una minoría extranjera, étnica o culturalmente diferente, en nombre de una superioridad ética y cultural que se afirma dogmáticamente”; su estudio obliga a analizar tanto las formas tradicionales como los cambios
introducidos, poniendo de relieve las transformaciones estructurales debidas al proceso
de modernización.
63
Por último, recordar al antropólogo francés Roger Bastide (1898-1974). Profundo observador de la realidad social brasileña, señaló los cambios vinculados
al choque de civilizaciones entre la lusitana y la negroafricana, especialmente en el ámbito religioso, donde se han mezclado en un nuevo sincretismo los
dioses africanos y los santos católicos: el Candomblé, que no es tanto una
fusión cultural como una yuxtaposición de tradiciones culturales diferentes.
3. ANTROPOLOGÍA ECONÓMICA NEOMARXISTA
El neomarxismo pretende adaptar las posturas fundamentales del marxismo a los cambios sociales y económicos recientes, al margen de cualquier compromiso partidista y
político. En base a ello, la Antropología económica neomarxista orientará sus investigaciones según tres enfoques:
i.
Enfoque temático: explicación de las sociedades sin escritura a través del fenómeno económico y las relaciones de producción.
ii.
Enfoque metodológico: estudio dinámico de las sociedades tradicionales, poniendo de relieve el conflicto que surge de la lucha por los medios de producción. Así
mismo, empleo del historicismo, adoptando los estadios de evolución económica
de Marx: comunismo primitivo, esclavista, feudal, asiático, capitalismo y socialismo.
iii. Enfoque práctico-político: contribuir a denunciar los perjuicios de la economía capitalista, que es un obstáculo para el desarrollo normal de los países no occidentales, así como poner frente a frente las formas de desarrollo de las economías capitalistas y socialistas del Tercer Mundo.
Sin embargo, si bien existen actividades puramente económicas que no admiten discusión, ¿cómo se puede considerar el kula o el potlatch, las peregrinaciones religiosas o
simplemente un concierto, que sin ser económicas tienen implicaciones que sí lo son?
Para dar una respuesta a esta pregunta se plantean dos cuestiones:
1. Primera cuestión: ¿la antropología económica es una disciplina distinta de la economía? Es decir, ¿las poblaciones con economías primitivas tienen comportamientos diferentes a los nuestros y que no son verdaderamente económicos? Se han
ofrecido tres respuestas distintas:
a) Las poblaciones primitivas no poseen un verdadero sistema económico, e incluso muestran comportamientos irracionales (no económicos); por tanto, su
estudio no compete a la economía, sino a la antropología. A esta postura se
la califica de etnocéntrica; además, implica aceptar que una economía racional es la que favorece el progreso económico y social de un modo equitativo y justo, lo que en muchos países modernos es mucho suponer.
b) Las poblaciones primitivas poseen sistemas económicos distintos a los nuestros, pero no se trata de una cuestión de naturaleza, sino de grado (Escuela
formalista). Por tanto, las leyes de la economía mercantil o capitalista serían
válidas en todas partes y pueden explicar cualquier sistema económico, de
modo que economía y antropología económica coincidirían (M. J. Herskovits,
R. Firth, Salisbury).
64
c) La Antropología económica y la economía general coinciden, pero tienen
distintos ámbitos de aplicación: la primera se ocupa principalmente de los sistemas tradicionales (sociedades sin clases o comunidades rurales) y
la segunda de los sistemas modernos (sociedades con clases, Estados). Según M. Sahlins (n. 1930), los sistemas económicos primitivos
se caracterizan por otorgar un papel preponderante a la autosubsistencia y a la economía doméstica, operar con una tecnología simple, una escasa división del trabajo y estar dominada por las relaciones de parentesco. Por su parte, K. Polanyi (1886-1964) distinguió entre economías engastadas en la estructura social, poco especializadas, con gran importancia de la religión y el parentesco; y economías no engastadas, más autónomas respecto a la organización social
global, como las sociedades de mercado. Así mismo, también distinguió tres modelos de integración: (i) reciprocidad, basado en intercambios
bilaterales de dones; (ii) redistribución, basado en el reparto de lo acumulado
por una autoridad central; y (iii) mercado, con relaciones económicas multilaterales y dominadas por movimientos de precios.
2. Segunda cuestión: ¿cómo se puede definir la economía y su campo de aplicación?
(teniendo en cuenta lo anterior). Como ya se ha comentado en el Tema 18.2, la
respuesta a esta pregunta va en función de las dos escuelas:
a) Escuela formalista (Firth, Herskovits). Define la economía como la ciencia que
estudia el comportamiento humano como una relación entre fines y medios
escasos (ideas de escasez y elección); por tanto, se considera como económica a cualquier acción que conduzca a conseguir la satisfacción de unas
necesidades a través de unos medios limitados.
b) Escuela substantivista (Polanyi, Arensberg). Define la economía como “la relación entre el hombre y su entorno, con el fin de obtener los medios necesarios para sus fines”. La satisfacción de las necesidades es material, pero las
actividades sociales también poseen un papel en ello.
Como afirma M. Godelier (1971), el modo de conciliar ambas teorías
consiste en considerar que lo económico “constituye a la vez un
campo de actividades concretas (producción, distribución, consumo…) y un aspecto particular de todas las actividades humanas
que no pertenecen exactamente al mismo, pero cuyo funcionamiento implica el intercambio y el uso de medios materiales”.
La antropología económica neomarxista se ha sentido especialmente interesada en el
estudio del modo de producción, al que define como el conjunto de fuerzas productivas
(factores de producción) y las relaciones de producción (relaciones ente las categorías
sociales según su acceso y control de los medios de producción). Según M. Godelier, se
trata de un proceso doble: “por un lado, el del trabajo como relación entre los hombres y
la naturaleza y, por otro, el de la relación de los hombres entre sí”; además, este proceso
implica combinar tres categorías de realidad: los recursos disponibles, los medios o instrumentos y el trabajo del hombre.
Pero cada modo de producción es inseparable de su unidad de producción, es decir, del
marco social en el que se desarrolla el proceso de producción: la familia, la aldea, la
empresa, una industria, la esclavitud... Es en este marco social donde surgen relaciones
más o menos conflictivas entre individuos y grupos respecto al acceso y control de los
65
medios de producción. Según Marx, un cambio o innovación en los medios de producción hace que los hombres cambien el modo de producción y, al cambiar éste, cambien
todas sus relaciones sociales (medios → modo → relaciones).
Según Claude Meillassoux (n. 1925), que ha analizado el modo de producción
orientado a la subsistencia, en dichas sociedades existe una estrecha interdependencia entre la economía y la organización tribal. En ese sentido, define
una unidad de explotación tradicional como un conjunto de individuos de
ambos sexos que viven agrupados en un espacio común o se desplazan juntos,
bajo la autoridad de un hombre superior y que mantienen entre sí relaciones de parentesco. Sin embargo, destaca las diferencias entre el modelo de sociedad cinegética (caza y recolección), y el modelo de economía agrícola:
SOCIEDAD CINEGÉTICA
ECONOMÍA AGRÍCOLA
División sexual.
Los hombres cazan y las mujeres recolectan.
División sexual y por edades.
Objeto de trabajo
(explotación directa sin invertir trabajo)
Medio de trabajo
(inversión de trabajo y modificación terreno)
Rendimiento inmediato
Rendimiento aplazado
Breve,
sin estación de inactividad
Intenso,
con estación de inactividad
No
Sí
Reparto (inmediato)
Redistribución (en el tiempo),
a cargo del jefe del grupo
Hordas inestables
Poblados estables
Escasa y podo duradera
Intensa y duradera
Regiones pobres, clima extremo
Regiones ricas, clima bueno
Relaciones
Igualitarias
Desiguales y jerarquizadas
(ancianos-jóvenes, hombres-mujeres)
Tipo de sociedad
Elemental
Compleja (clases)
Nuclear
Extensa
División del trabajo
La tierra
Producción
Duración del trabajo
cotidiano
Excedentes de producción
Consumo
Estructura social
Cooperación
Características geográficas
Modelo familiar básico
Meillassoux afirma que en estas comunidades la autoridad de los mayores como jefes del
grupo no emana del uso de la fuerza, ni del control de los medios de producción, sino del
control del medio de acceso a las mujeres por parte de sus descendientes, tanto por ser
los únicos con autoridad para ceder una mujer de su grupo a otro grupo, como por poseer el monopolio de los “bienes matrimoniales” que se donarán a otro grupo como contraprestación por la entrega de una de sus mujeres. Obviamente, este postulado ha sufrido críticas, especialmente por no valorar el peso de la autoridad religiosa del jefe de familia, considerado próximo a los antepasados y guardián espiritual de la comunidad.
Respecto al modo de producción asiático (o tributario), a medio camino entre el esclavista y el feudal, Godelier (1974) lo definió como la combinación de una comunidad tradicional (sin propiedad privada de la tierra, organizadas sobre las relaciones de parentesco, en régimen de autarquía) y un poder estatal emergente que exige como tributo una
parte del producto excedente, pagado en especie o en trabajo, destinado a garantizar
algunas funciones, especialmente la organización de trabajos hidráulicos comunitarios o
el comercio a larga distancia. Es típico de la antigua China, la India mogol, el Próximo
Oriente y las civilizaciones precolombinas.
Respecto al tema del trabajo, los neomarxistas convierten la distinción de Malinowski entre trabajo en común y trabajo organizado en la cooperación simple (trabajo similar que
66
se realiza en grupo) y cooperación compleja (trabajo diferente y complementario entre
trabajadores). El excedente se define como “la parte de la producción que no se destina
a las necesidades necesarias para la reproducción material simple del grupo” (J. Charmes, 1977); precisamente, parece existir acuerdo en que la desigualdad social comienza
con la división del trabajo y la aparición del excedente.
Respecto al tema del intercambio de bienes, los neomarxistas distinguieron entre bienes
de subsistencia y bienes de prestigio. Puesto que muchos pueblos carecen de dinero
como medio de intercambio y medida de valor, en general han reservado algunos bienes considerados valiosos para los intercambios: conchas o cauris (África), mantas (América del Norte), sal (Melanesia)… Por ello, los bienes de subsistencia y los de prestigio se
suelen mantener en esferas de intercambio distintas.
Respecto al tema del comercio y los mercados, en general el comercio se define como
el medio pacífico de conseguir bienes que no se poseen, ya sea en el exterior del grupo
(comercio a larga distancia) o en su interior (mercados). La existencia de mercado se
considera la primera prueba del paso de la solidaridad de linaje a la solidaridad de vecindad, en la que se garantiza la protección por medio de un grupo de carácter territorial
(aldea, villa, pueblo), donde suele existir una autoridad religiosa o civil lo suficientemente
fuerte para que se respete la paz y la seguridad.
4. OTRAS APORTACIONES DE LA ETNOLOGÍA FRANCESA
No podemos concluir este tema sin mencionar la aportación del prehistoriador y antropólogo francés André Leroi-Gourhan (1911-1986). Fue fundador de
la tecnología cultural (junto a André Haudricourt, n. 1911), cuyo objeto de
estudio son los instrumentos, las técnicas, las invenciones y su difusión, así
como la domesticación de plantas y animales. Cada pueblo o sociedad
tiene un entorno o medio técnico que reúne los materiales y los medios de
acción, físicos e intelectuales, propios de esa sociedad.
Leroi-Gourhan también fue uno de los fundadores de la etnología prehistórica, cuyo objeto de estudio es el comportamiento y las formas de vida del hombre prehistórico, especialmente de la relación del hombre con su entorno y de la domesticación de plantas y
animales.
67
…
68
TEMA 23
COLONIALISMO Y DESARROLLO (Kottatk)
1. DESARROLLO
El colonialismo se refiere al dominio político, social, económico y cultural de un territorio y
de sus gentes por un poder extranjero durante un período de tiempo prolongado. Durante la Revolución Industrial, una corriente importante de pensamiento veía la industrialización como un proceso beneficioso de desarrollo orgánico y de progreso. Los planes de
desarrollo suelen guiarse por algún tipo de filosofía intervencionista, una justificación ideológica que utilizan los foráneos para orientar a los pueblos nativos en direcciones específicas. Bodley argumenta que la creencia básica detrás de las intervenciones -sean coloniales, misioneras, gubernamentales o planificadoras del desarrollo- ha sido la misma durante más de cien años: la industrialización, la modernización, la occidentalización y el
individualismo, para promover beneficios a largo plazo.
Sin embargo, los antropólogos cuestionan tales puntos de vista. Sabemos que durante
miles de años las bandas y las tribus se han cuidado por sí mismas razonablemente bien.
Gracias a sus bajas necesidades energéticas, han administrado sus recursos mejor que
nosotros los nuestros. Muchos de los problemas a los que se enfrentan hoy las personas se
deben a su posición dentro de las naciones-estado y a su creciente dependencia de la
economía mundial de liquidez. Cuando los nativos se muestran reacios al cambio, no se
debe a que tengan unas actitudes indebidamente conservadoras, sino a que poderosos
grupos de interés se oponen a las reformas. Así, millones de personas en países en vías de
desarrollo han aprendido por amarga experiencia que si aumentan sus ingresos, también
lo hacen los impuestos y alquileres que han de pagar.
Los conflictos entre los gobiernos y los nativos suelen emerger cuando intereses foráneos
explotan recursos que se hallan en terrenos tribales. Empujados por déficit y deudas, los
gobiernos buscan arrancar tanta riqueza como sea posible del territorio que administran,
construyendo autopistas, minas, proyectos hidroeléctricos, explotaciones madereras, etc.
Actualmente, muchas agencias gubernamentales, grupos internacionales y fundaciones
privadas fomentan la atención a los factores sociales en el plano local y a la dimensión
cultural del desarrollo. El trabajo de los antropólogos resulta importante porque los problemas sociales pueden condenar al fracaso los proyectos. Las incompatibilidades sociales y culturales suelen arruinar la mayoría de los proyectos. Además, la ayuda exterior no
suele ir a parar donde hay mayor necesidad y más sufrimiento. Se gasta en prioridades
políticas, económicas y estratégicas a medida que los líderes nacionales y los poderosos
grupos de interés la reciben. Los intereses de los planificadores no siempre coinciden con
los intereses de la gente local. Aunque la intención de la mayoría de los proyectos de
desarrollo es mejorar la calidad de vida, los niveles de vida suelen decaer en el área de
destino de tales planes.
La igualdad. Al menos en teoría, una meta común de las políticas de desarrollo es promover la igualdad. El incremento de la igualdad significa una reducción de la pobreza y
una distribución más pareja de la riqueza. Sin embargo, en muchos países estratificados
surgen conflictos entre las metas productivas y la igualdad. Si los proyectos han de aumentar la igualdad, tienen que contar con el apoyo de gobiernos reformistas, así como
con el de las gentes ricas y poderosas, que pueden sentir el proyecto como una amenaza a sus intereses creados. Algunos tipos de proyectos, en especial los de irrigación, son
69
más propensos que otros a aumentar las disparidades de riqueza, es decir, a tener un
impacto negativo en la igualdad, ya que los beneficiarios serán los poseedores de tierras.
Igual ocurre con el impacto de la nueva tecnología.
Los códigos éticos. La American Anthropological Association adoptó un código ético titulado “Principios de responsabilidad profesional de la AAA” Este código abarca seis áreas
de responsabilidad profesional.
1. Responsabilidad para con los estudiados. La principal responsabilidad de los antropólogos es para con las personas que estudia. Deben hacer todo lo posible para proteger el bienestar de sus informantes y para respetar su dignidad y privacidad. Si hay intereses en conflicto, las personas tienen toda la preferencia. Además, los antropólogos deben dar a conocer sus intenciones a los informantes y anticiparles las consecuencias de su investigación. Deben asegurarse de que se mantiene el anonimato de
los informantes en su recogida de datos. Los antropólogos tienen que prever y tomar
medidas para evitar efectos perjudiciales por la publicación de sus resultados, y estos
deben estar a disposición del público.
2. Responsabilidad para con el público. Los antropólogos deben decir lo que saben y
creen debido a su especialización profesional. Deben contribuir a una definición
adecuada de la realidad social. También deben ser conscientes de las limitaciones
de sus conocimientos.
3. Responsabilidad para con la disciplina. Los antropólogos son responsables de la reputación de su disciplina y de la de sus colegas. Su comportamiento no ha de poner en
peligro ulteriores investigaciones que otros pudieran realizar.
4. Responsabilidad para con los estudiantes. Los profesores deben ser justos, francos y
dedicados al bienestar y el progreso académico de sus estudiantes.
5. Responsabilidad para con quienes financian las investigaciones. Los antropólogos
deben ser honrados respecto a su cualificación, capacidad e intenciones. No deben
aceptar trabajos que violen su ética profesional.
6. Responsabilidad para con el propio gobierno y con el gobierno anfitrión. Los antropólogos deben exigir la garantía de que los acuerdos entre gobiernos no les exigen
comprometer su responsabilidad y su ética profesional para realizar su investigación.
2. ESTRATEGIAS DE INNOVACIÓN
Hacer uso de los conocimientos de la antropología en la planificación a fin de garantizar
la compatibilidad cultural, afecta positivamente a los costes. Para maximizar los beneficios sociales y económicos, los proyectos tienen que ser a) culturalmente compatibles, b)
responder a necesidades percibidas localmente, c) implicar a la gente en la planificación y puesta en práctica de los cambios que les afecten, d) aprovechar las organizaciones tradicionales, y e) ser flexibles. La intervención antropológica es valiosa en todas las
etapas de un proyecto de desarrollo: identificación, valoración, diseño, puesta en práctica y evaluación. Todas estas etapas, tomadas conjuntamente, constituyen el ciclo del
proyecto. Durante la identificación, se evalúan las necesidades de potenciales proyectos
en lugares concretos. En la valoración, se hacen estudios de contexto para decidir la viabilidad del proyecto. Si parece factible y se aprueba su financiación comienza el diseño
del mismo. Luego viene su puesta en práctica y, finalmente, la evaluación, que es la últi70
ma etapa. Más adelante, algunos proyectos son objeto de una evaluación ex post facto,
para valorar la continuidad de su éxito.
A) Innovación excesiva. Según la regla de Romer, una innovación que evoluciona para
mantener un sistema puede jugar un papel primordial en cambiar ese sistema. La evolución se produce en forma de incrementos. Los sistemas dan una serie de pequeños pasos
para mantenerse y gradualmente van cambiando. Esta regla puede aplicarse al desarrollo económico, ya que se puede esperar que la gente se resista a los proyectos que requieren grandes cambios en sus vidas cotidianas, en especial aquellos que interfieren con
la búsqueda de la subsistencia. La gente suele querer cambiar sólo lo suficiente para
mantener lo que tiene. Además, las metas y los valores de los productores para la subsistencia difieren de las de aquellos pueblos que producen para la comercialización. Durante la planificación hay que tener en cuenta los diferentes sistemas de valores. Si, por
ejemplo, la reforma agraria permite que los campesinos continúen cultivando sus campos
y obtengan una mayor proporción del producto, puede tener mucho éxito.
Se han producido problemas con los proyectos en todo el mundo por no haber prestado
la atención adecuada a la cultura local, con una consecuente incapacidad de encajar
en ella. A veces, las agencias de desarrollo ignoran buenos consejos iniciales y se lanzan
a proyectos de innovación excesiva. En un proyecto africano relacionado con el ganado
vacuno, los planificadores ignoraron el consejo de no establecer ranchos en el área afectada porque entrarían en conflicto con los patrones de uso de la tierra, Cuando el proyecto comenzó, unos miles de personas locales, de cuya existencia no se habían percatado los planificadores, derribaron los cercados, quemaron los pastos y robaron el ganado. Estos problemas disminuyeron cuando los directivos extranjeros fueron sustituidos por
nacionales, quienes hicieron uso de los pactos tradicionales (hermandad de sangre) entre poblados para acabar con los robos.
B) Subdiferenciación. La falacia de la subdiferenciación es la tendencia a ver a “los países menos desarrollados” como más similares de lo que realmente son. Las agencias de
desarrollo han ignorado con frecuencia la diversidad cultural y han adoptado un enfoque uniforme para tratar con conjuntos de personas muy diferentes. Haciendo caso omiso de la diversidad cultural, muchos proyectos han intentado imponer unas nociones incompatibles de propiedad y de unidad social. En la mayoría de los casos, el diseño social
defectuoso asume a) unidades productivas individualistas que son propiedad privada de
un individuo o de una pareja y las trabaja una familia nuclear, o b) cooperativas que se
basan, al menos parcialmente, en modelos del anterior bloque oriental de los países socialistas.
Con frecuencia, el desarrollo está orientado a generar ingresos individuales en efectivo
mediante la exportación. Esta meta contrasta con la tendencia de las bandas y las tribus
a compartir los recursos y a depender de ecosistemas locales y de recursos renovables. En
lo que respecta a las cooperativas, por lo general el proyecto suele tener éxito cuando se
aprovechan instituciones comunales preexistentes en el plano local. En general, la estrategia más productiva y humana para el cambio consiste en basar el diseño social para la
innovación en las formas sociales tradicionales propias de cada zona de actuación.
C) Los modelos del Tercer Mundo y el desarrollo culturalmente adecuado. Muchos gobiernos carecen de un auténtico compromiso de mejorar las vidas de sus ciudadanos. La
interferencia de grandes poderes también ha hecho que los gobiernos no pongan en
práctica las reformas necesarias. En las sociedades altamente estratificadas, resulta muy
difícil elevar el nivel de vida de la clase social más baja globalmente tomada. Estos países
tienen una larga historia de gobiernos controlados por poderosos grupos de interés que
tienden a oponerse a las reformas.
71
Sin embargo, en algunos países, el gobierno actúa más como agente del pueblo. Por
ejemplo, el pueblo de Madagascar, los malgaches, ya estaba organizado en grupos de
filiación antes de la aparición del estado. Imerina, el principal estado precolonial de Madagascar, incluyó los grupos de filiación en el entramado de su estructura, haciendo consejeros del rey a los miembros de los grupos importantes y dándoles así parte en el gobierno. Imerina proveía a aquellos a quienes gobernaba, recolectaba impuestos y organizaba la mano de obra para los proyectos de obras públicas. A cambio, redistribuía los
recursos entre los campesinos necesitados, dándoles cierta protección contra la guerra y
las incursiones en busca de esclavos, y les permitía cultivar en paz sus campos de arroz. El
gobierno mantenía las obras de irrigación para el cultivo del arroz. A los muchachos
campesinos ambiciosos les ofrecía la oportunidad de convertirse, mediante el trabajo
duro y el estudio, en burócratas del estado.
En cierto sentido, el grupo corporativo de filiación está preadaptado a un desarrollo nacional igualitario. En Madagascar, tradicionalmente, los miembros de los grupos locales
de filiación han puesto en común sus recursos para educar a sus miembros más ambiciosos. Una vez educados, estos hombres y mujeres alcanzan posiciones económicamente
seguras en el país. Entonces comparten las ventajas de sus nuevas posiciones con sus
parientes, por ejemplo, proporcionando comida y cobijo a los primos rurales que van al
colegio. Las administraciones malgaches parecen haber compartido generalmente un
compromiso con el desarrollo económico democrático. Quizá esto se debe a que los
funcionarios del gobierno proceden del campesinado o tienen fuertes vínculos personales
con él. Por el contrario, en los países latinoamericanos, las élites y las clases bajas tienen
diferentes orígenes y carecen de fuertes vínculos a través del parentesco, la filiación o el
matrimonio. Así, un proyecto de innovación culturalmente adecuada fue llevado a cabo
en Madagascar para la producción de arroz, contando con la utilización de los grupos
de filiación.
72
TEMA 24
INTERCAMBIO CULTURAL Y SUPERVIVENCIA (Kottak)
1. CONTACTO Y DOMINACIÓN
La aculturación consiste en el intercambio de rasgos culturales entre grupos como fruto
de su contacto continuado, de tal modo que cambian ciertos patrones culturales de ellos
pero cada grupo se mantiene distinto. Sin embargo, este término ha descrito casi siempre
a la occidentalización, es decir, a la influencia de la expansión occidental sobre las culturas nativas.
El contacto interétnico puede ir seguido de diferentes grados de destrucción, dominación, resistencia, supervivencia, adaptación y modificación de las culturas nativas. En
general, al encuentro inicial suele seguir una “fase de choque”, en la que los comerciantes y colonos suelen explotar a los nativos respaldados por la fuerza militar. Tal explotación
suele aumentar la mortalidad, quebrar la subsistencia, fragmentar los grupos de parentesco, dañar los sistemas de apoyo social e inspirar nuevos movimientos religiosos. Llevado
a su extremo, el etnocidio define el intento de destruir la cultura de un grupo étnico, el
cual sobrevive a costa de perder o modificar severamente sus culturas ancestrales; y el
genocidio define la destrucción física de un grupo nacional, étnico, racial o religioso mediante el asesinato, la guerra y el contagio de enfermedades.
En general, los paisajes nativos y sus sistemas tradicionales de organización han sido atacados y con frecuencia destruidos por los colonizadores, quienes suelen intentar rehacer
los paisajes y culturas nativas según sus propios patrones culturales (agricultura mecanizada, familia nuclear), aunque estos modelos resulten inadecuados en muchas zonas y
países no industriales.
A) DESARROLLO Y MEDIO AMBIENTE
En la actualidad suelen ser las corporaciones multinacionales de los países del centro, y
no sus gobiernos, quienes están actuando predatoriamente sobre la mano de obra y las
materias primas de la periferia, aunque en general apoyados por aquellos. Aunque los
ecologistas del núcleo predican la moralidad medioambiental al resto del mundo y la
necesidad de salvar el Amazonas, ello no parece muy razonable después de que el Primer Mundo haya destruido sus propios bosques y buena parte de los recursos de la periferia en su propio desarrollo económico.
La experiencia demuestra que los proyectos de desarrollo suelen fracasar si intentan sustituir las formas nativas por conceptos culturalmente extraños de propiedad y de unidades
productivas, y que una estrategia que incorpore las formas nativas es más efectiva que
las falacias de la innovación excesiva y la subdiferenciación. Esta misma advertencia
debería aplicarse a la moderna filosofía intervencionista que busca imponer una moralidad ecológica global sin prestar atención a la variación y la autonomía culturales.
Un primer choque entre culturas relacionado con el cambio medioambiental se da
cuando el desarrollo amenaza a los pueblos indígenas y a sus entornos, como ejemplifican la construcción de grandes presas o la deforestación de grandes áreas con fines
comerciales.
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Un segundo choque se produce cuando la regulación externa amenaza a los pueblos
indígenas. El enfoque tradicional para la conservación ha sido el de restringir el acceso a
las áreas protegidas, contratar guardas de parques y castigar a los transgresores. Los problemas surgen cuando la regulación externa sustituye al sistema nativo, y los programas
de conservación reclaman a la gente local que cambie la forma en que han estado
haciendo las cosas durante generaciones, sin implicarles en la planificación y puesta en
práctica de dichos programas. Una conservación efectiva requiere el desarrollo de estrategias culturalmente apropiadas; ni las agencias de desarrollo ni las ONG tendrán éxito si
tratan de imponer sus metas sin tener en consideración las prácticas, costumbres, reglas,
creencias y valores de los afectados.
B) CAMBIO RELIGIOSO
El proselitismo religioso puede promover el etnocidio, en la medida en que las creencias y
las prácticas nativas son sustituidas por las occidentales. A veces, una religión y las costumbres con ella asociadas son sustituidas completamente por una ideología y un comportamiento más compatibles con la cultura occidental. Por lo general, son los misioneros
y proselitistas de las grandes religiones mundiales los que proponen el cambio religioso; sin
embargo, la religión de Handsome Lake es un ejemplo de cómo un nativo creó una nueva religión apoyándose en los modelos occidentales (Tema 15.6) que permitió a los iroqueses sobrevivir en un entorno drásticamente modificado.
Mientras que la ideología política de algunas naciones-estado se ha opuesto a la religión
tradicional, como la URSS durante la vigencia del imperio soviético, en general los gobiernos suelen fomentar una religión, como el Islam en Irán o en Sudán.
2. RESISTENCIA Y SUPERVIVENCIA
Los sistemas de dominación (política, cultural o religiosa) tienen sus aspectos
más ocultos junto a su dimensión pública. En público, los oprimidos pueden dar
la impresión de que aceptan su sometimiento, pero siempre lo cuestionan en
privado; James C. Scott (1990) utiliza el término transcripción pública para describir las interacciones abiertas y en público entre los dominadores y los oprimidos, donde ambos observan las reglas de etiqueta en las relaciones de poder,
y el de transcripción oculta para describir la crítica del poder que tiene lugar en privado.
Por su parte, Antonio Gramsci (1971) acuñó el concepto de hegemonía para
referirse a un orden social estratificado en el que los subordinados acatan la
dominación mediante la interiorización de sus valores y la aceptación de su
“naturalidad”. Todo orden social intenta hacer que su propia arbitrariedad
parezca natural a través de su ideología hegemónica, buscando justificar por
qué el orden existente responde al interés de todos. Como afirman Bordieu y
Foucault, es mucho más efectivo dominar a la gente a través de sus mentes que intentar
controlar sus cuerpos, y la hegemonía, en tanto interiorización de la ideología dominante,
es una de las formas más efectivas de doblegar la resistencia de los subordinados.
A) LAS ARMAS DE LOS DÉBILES
Con frecuencia, las situaciones hegemónicas tienen resistencia activa, pero se trata de
una resistencia individual y disfrazada más que colectiva y desafiante. James Scott (1985)
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denomina “armas de los débiles” a los actos de resistencia oculta a pequeña escala, y
ofrece el ejemplo de los campesinos malayos y sus diversas estrategias para resistirse a un
corrupto diezmo islámico, como no declarar la tierra, mentir acerca de la cantidad cultivada o mezclando el arroz con piedras o barro para incrementar su peso.
La resistencia también puede expresarse públicamente, aunque casi siempre de un modo disimulado (rituales, lenguajes públicos, metáforas, eufemismos, cuentos populares), e
incluso abiertamente cuando se permite juntarse a los oprimidos y éstos extraen el valor
de la multitud y de su anonimato: bailes, festivales, fiestas, funerales... Entre ellos, destaca
el carnaval, un ritual público de inversión en el que se celebra la libertad a través de la
inmodestia, el baile, la gula y la sexualidad; por ello, constituye un cauce idóneo para dar
salida a las frustraciones acumuladas durante el año, una poderosa crítica anual de la
dominación y en una amenaza para el orden establecido. En la Europa Medieval el mercado constituía el principal lugar en el que se cuestionaba la ideología dominante, y más
tarde en tabernas, bodegas, mesones, cafés y cabarets. Por todo ello, las élites evitan
fomentar tales reuniones públicas, y tanto el Estado como la Iglesia han condenado estas
actividades como subversivas.
Una forma de minimizar la resistencia consiste en potenciar los factores que interfieren en
la formación de la comunidad, como la separación geográfica, lingüística y étnica. Así,
en EEUU los propietarios de las plantaciones buscaban esclavos procedentes de diferentes contextos culturales y lingüísticos, aunque éstos siempre acababan por desarrollar su
propia cultura popular, sus propios códigos lingüísticos y su propia visión religiosa, llegando
a la resistencia directa a través del sabotaje y la huida.
B) IMPERIALISMO CULTURAL
El imperialismo cultural refiere a la rápida difusión o al avance de una cultura a expensas
de otras, o su imposición sobre otras culturas a las que modifica, sustituye o destruye,
usualmente debido a la influencia diferencial en el plano económico o político. Ejemplos
de ello son el imperialismo cultural del dictador Franco para erradicar la lengua y cultura
vascas; el imperialismo religioso en Sudán para imponer el Islam y la cultura árabes; o el
imperialismo francés sobre sus colonias para imponer la lengua y cultura galas.
El papel de la tecnología moderna como agente del imperialismo cultural está en pleno
debate, desde quienes defienden que la comunicación de masas está eliminando las
culturas tradicionales mediante la difusión de productos homogeneizadores que alcanzan cada vez a un mayor número de personas (el carnaval, la Navidad), hasta quienes
señalan su papel al permitir que algunos grupos sociales se expresen a sí mismos y se produzca una difusión de las subculturas particulares y de los eventos locales.
La difusión de estímulos refiere al proceso por el cual un grupo modifica una costumbre
mediante la adopción de imágenes y comportamientos asociados con una práctica externa, sin tomar prestada esta práctica; ello se observa en Brasil, donde muchos brasileños
modifican sus festivales locales para encajar en ellos imágenes del carnaval, mientras que
otros presentan una oposición creativa, evitando o rechazando de forma consciente y
activa las imágenes o prácticas externas. Llevado a su extremo, en Arembepe la gente
no sólo rechaza el carnaval, sino que también se vuelve cada vez más hostil hacia su tradicional fiesta en honor de San Francisco de Asís, resentidos por el hecho de que se haya
convertido en un evento para foráneos (turistas, comerciantes, hosteleros).
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3. HACIENDO Y REHACIENDO LA CULTURA
Cualquier evento transmitido por los medios de comunicación (carnaval, fiestas, actos,
celebraciones) puede analizarse como un texto, es decir, como algo que puede ser leído
e interpretado. Así, cada persona que lo recibe realiza una lectura particular, asignándole un significado creativo que puede coincidir o no con la lectura hegemónica, es decir,
con el significado que pretendían transmitir sus creadores. Un ejemplo son las lecturas de
la Biblia de los propietarios a los esclavos haciendo énfasis en los pasajes que enfatizaban
la conformidad al statu quo (lectura hegemónica), pero los esclavos preferían recordar
los pasajes de Moisés, la tierra prometida y la liberación (lectura particular).
A) LA CULTURA POPULAR
Para John Fiske (1989), la lectura que hace cada individuo de la cultura popular (revistas,
libros, películas, televisión, eventos) implica un acto creativo y original, haciendo de los
significados extraídos sus significados y relacionándolos con su vida de un modo práctico
y directo. Además, la selección de determinada cultura popular también puede expresar
un acto de resistencia de los grupos que se sienten oprimidos, como ejemplifican la música rap o ciertas comedias teatrales.
Puesto que cada persona asigna sus propios valores y significados a los textos, mensajes y
productos que recibe, estos significados reflejan sus propios sustratos y experiencias culturales. En base a ello, la expresión hacer indígena refiere a la modificación que sufren las
fuerzas de los centros mundiales para encajarlas en la cultura popular local (comida,
música, películas, celebraciones, ideas políticas, terrorismo, decoración). Así, los aborígenes australianos ven en Rambo a un libertador del Tercer Mundo que lucha contra la clase de los oficiales (una lectura particular muy alejada de la hegemónica), lo que demuestra que los nuevos significados no son producidos por el texto, sino a partir del texto.
B) UN SISTEMA MUNDIAL DE IMÁGENES
Todas las culturas expresan su imaginación: sueños, canciones, fantasías, mitos, cuentos,
películas, comedias… Sin embargo, en la actualidad la enorme difusión de los medios de
comunicación permite a muchas más personas en los lugares más remotos del mundo
imaginar un conjunto más amplio de vidas posibles. Ello permite reforzar la identidad cultural nacional dentro de unas fronteras, pero también acceder a programas, películas y
eventos de otras culturas.
En EEUU existe una difundida creencia etnocéntrica de que sus programas siempre triunfan sobre los productos locales de otros países. Sin embargo, la experiencia demuestra
que programar algo que es culturalmente ajeno no funcionará si se dispone de una opción local de calidad; ello se evidencia en Brasil con las telenovelas de TV Globo, o en la
popularidad de los productos locales en Nigeria, España, Japón, India o Egipto.
Los medios de comunicación también juegan un papel clave en la preservación de las
identidades étnica y nacional entre personas con un modo de vida transnacional. Un
buen ejemplo de ello es Somalí Televisión, un programa de media hora en la PBS (Virginia,
EEUU) con unos 5.000 televidentes somalíes que pueden ver su bandera y escuchar su
himno y su lengua todas las semanas, así como escuchar lecturas del Corán y visionar
reportajes sobre la actualidad en Somalia y entrevistas con personajes somalíes relevantes, todo lo cual mantiene un vínculo vital entre los somalíes emigrantes y su patria.
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C) UNA CULTURA TRANSNACIONAL DE CONSUMO
Otra fuerza transnacional clave son las finanzas. Como señala A. Appadurai
(1991), “el dinero, las mercancías y las personas se persiguen sin fin unos a otros
alrededor del mundo”: migraciones, divisas, inversión exterior, multinacionales,
mano de obra extranjera, comercio, artes, turistas, peregrinos, refugiados, empresarios… La cultura global contemporánea está dirigida por los flujos de personas, tecnología, finanzas, información, ideologías y medios de masas, lo que ha aumentado el anhelo de mercancías e imágenes por todo el mundo en lo que se ha dado
en llamar cultura global del consumo; nadie está al margen, pues no sólo el capitalismo
mundial se apropia de productos e imágenes locales, sino que también los pueblos indígenas han aprendido a comercializar sus propias imágenes y productos.
4. CONEXIONES
Las conexiones en el moderno sistema mundial han ampliado, a la vez que borrado, las
viejas fronteras. Como afirma A. Appadurai (1990), el mundo actual se caracteriza por ser
un sistema interactivo translocal que es llamativamente nuevo. Una de sus características
básicas es la actual escala del movimiento humano, que deja comparativamente ridículos a los desplazamientos de los antiguos nómadas. Además, la mayoría de los emigrantes
mantienen sus lazos y vínculos con su lugar de origen, lo que permite afirmar que viven de
un modo multilocal (en diferentes lugares al mismo tiempo).
A) GENTE EN MOVIMIENTO
Puesto que muchas comunidades locales se han dispersado por muchos territorios, la
unidad de estudio antropológico se ha desplazado del ámbito local a la diáspora,
haciendo que los antropólogos se hayan visto obligados cada vez más a seguir por el
mundo a los descendientes de los antiguos pueblos estudiados. Obviamente, a medida
que la gente se mueve se llevan consigo sus tradiciones… y sus antropólogos.
Hay varios términos relacionados que conviene distinguir. En su sentido más general, el
término postmoderno refiere a la ruptura y al difuminado de los cánones, reglas, normas,
categorías y límites establecidos. Dicho término se ha adoptado del postmodernismo, el
cual describe al estilo arquitectónico que sucedió al modernismo en la década los 70, y
que supuso el rechazo de las reglas, el orden geométrico, la austeridad y la funcionalidad
típicos del modernismo, a favor de un diseño más “desordenado” y juguetón, apoyado
en una diversidad de estilos de diferentes épocas y lugares, incluidas la cultura popular y
las culturas étnicas.
En base a lo anterior, el término posmodernidad pretende describir un mundo en continuo
fluir, con personas en continuo movimiento que han aprendido a manejar identidades
múltiples dependiendo del lugar y del contexto, en el que los grupos, los límites, las identidades, los contrastes y los estándares establecidos se están abriendo, extendiendo y
quebrando.
La globalización describe las conexiones aceleradas entre países y gente en un sistema
mundial conectado económica y políticamente por los modernos medios de comunicación y de transporte. Por tanto, la globalización promueve la comunicación intercultural,
poniendo en contacto directo a gentes de diferentes culturas en un mundo cada vez
más integrado. Sin embargo, la desintegración también nos rodea, pues países, bloques
77
políticos e ideologías se disuelven, al tiempo que emergen nuevos tipos de unidades políticas y étnicas, destacando una creciente identidad panindia y un vigoroso movimiento
internacional pantribal (UNCED, Río de Janeiro, 1992).
B) MOMENTOS POSMODERNOS
Según Conrad P. Kottak (2003), un momento posmoderno consiste en el encuentro con
gente y con productos en movimiento, en contextos multilocales e inesperados. Como
ejemplos personales, Kottak señala su encuentro en 1966 con “agentes del sistema mundial” en Ambalavao y Antananarivo (Madagascar): un comerciante de tejidos indio, un
consultor francés de la industria del tabaco, jóvenes de los Cuerpos de Paz, verduleros
chinos, e incluso pilotos rusos para enseñar a los pilotos malgaches.
78
TEMA 25
ANTROPOLOGÍA APLICADA (Kottak)
1. ANTROPOLOGÍA ACADÉMICA Y ANTROPOLOGÍA APLICADA
Una de las herramientas de investigación más valiosas para el antropólogo aplicado es el
método etnográfico. Los etnógrafos realizan estudios de primera mano, conviviendo con
y aprendiendo de la gente común: son observadores participantes que toman parte en
los hechos que estudian a fin de entender el pensamiento y el comportamiento nativos.
Esta técnica puede ser aplicada tanto en entornos foráneos como en los domésticos. La
teoría antropológica, esto es, el cuerpo de hallazgos y generalizaciones de las subdisciplinas, guía la antropología aplicada. La perspectiva holística de la antropología, su interés
en la biología, la sociedad, la cultura y el lenguaje, permite la evaluación de muchos temas que afectan a las personas. La perspectiva sistémica de la antropología reconoce
que los cambios no se producen en el vacío, sino que un proyecto o programa tiene
siempre múltiples efectos, algunos no predecibles. Así, la teoría ayuda a la práctica y la
aplicación impulsa la teoría.
Los antropólogos aplicados proceden de las cuatro subdisciplinas. Los antropólogos biológicos trabajan en salud pública, nutrición, consultas genéticas, abuso de sustancias,
epidemiología, envejecimiento y enfermedades mentales. Aplican su conocimiento de la
anatomía y la fisiología humanas a la mejora de las normas de seguridad en los automóviles y al diseño de aviones y naves espaciales. En el trabajo forense, ayuda a la policía en
la identificación de restos humanos. Los antropólogos culturales trabajan con trabajadores sociales, empresarios, investigadores de los medios de comunicación de masas, profesionales de la publicidad, gerontólogos, médicos, educadores y expertos en desarrollo
económico. La antropología lingüística, en especial la sociolingüística, ayuda a la educación.
2. ANTROPOLOGÍA Y EDUCACIÓN
Antropología y educación hace referencia a la investigación antropológica en clases,
hogares y barrios. Los antropólogos siguen a los estudiantes desde las aulas hasta sus
hogares y barrios viendo a los niños como criaturas culturales totales cuya enculturación y
actitudes hacia la educación pertenecen a un contexto que incluye la familia y los iguales. Sociolingüistas y antropólogos culturales trabajan codo con codo en las investigaciones sobre la educación. En una población diversa y multicultural, los maestros han de ser
receptivos y conocedores de las diferencias lingüísticas y culturales.
3. ANTROPOLOGÍA URBANA
En el siglo XXI, la mayoría de las personas serán descendientes de los grupos no occidentales que los antropólogos han estudiado tradicionalmente. La solución a futuros problemas depende, cada vez más, de la comprensión de los contextos culturales no occiden79
tales. El hemisferio sur aumenta constantemente su proporción de población mundial y las
tasas más altas de crecimiento de la población se dan en las ciudades del Tercer Mundo.
Si continúan las tendencias actuales, el incremento de la población urbana y la concentración de gente en barriadas de chabolas irá acompañada de crecientes tasas de delincuencia y de contaminación del agua, el aire y el ruido. Estos problemas serán más
agudos en los países menos desarrollados, y el norte se verá afectado a través de las migraciones internacionales. A medida que la complejidad social, la industrialización y la
urbanización se extienden globalmente, los antropólogos estudian cada vez más estos
procesos y los problemas sociales que crean. La antropología urbana consiste en el estudio etnográfico y transcultural de la urbanización global y de la vida en las ciudades.
A) Urbano versus rural. Uno de los primeros en estudiar la urbanización en el Tercer Mundo, el antropólogo Robert Redfield, reconociendo que una ciudad es un contexto social
muy diferente de un poblado tribal o de un pueblo rural, analizó los contrastes entre la
vida rural, donde las relaciones se dan cara a cara, y la urbana, donde la impersonalidad
caracteriza muchos aspectos de la vida. Su propuesta consistía en estudiar la urbanización a través de un continuum rural-urbano. En cualquier país, lo urbano y lo rural representan sistemas sociales diferentes. Sin embargo, la difusión cultural se produce a medida
que la gente, los productos y los mensajes pasan de un contexto a otro. Los emigrantes
traen prácticas y creencias rurales a la ciudad y se llevan patrones urbanos de vuelta a
casa. Las experiencias y las formas sociales del área rural afectan la adaptación a la vida
en la ciudad. Por ejemplo, los principios de organización tribal, incluida la filiación, proporcionan mecanismos de adaptación a los emigrantes a las ciudades. Así, en Kampala,
Uganda, los miembros de la tribu luo que viven en la ciudad, están organizados a través
de los vínculos de clan de los emigrantes. Estas asociaciones proporcionan apoyo
económico y moral, incluido el transporte de vuelta al campo de los indigentes.
B) Grupos étnicos urbanos, pobreza y delincuencia. Las asociaciones modeladas por el
parentesco ayudan a reducir la tensión que la vida urbana genera en los emigrantes. En
las ciudades de América del Norte, estos grupos juegan un papel incluso en la organización de la delincuencia. La delincuencia aparece cuando las oportunidades económicas legítimas se ven limitadas por el desempleo, el cual se debe a la organización estatal
y a la industrialización (en las sociedades no estatales la gente obtiene su subsistencia de
la tierra, del ganado y de los recursos naturales; sólo los estados tienen desempleo).
Según Ianni, que estudió las organizaciones delictivas entre los negros y los hispanos, las
causas de la delincuencia son la pobreza y la carencia de poder, no del contexto étnico.
Después de todo, en la historia norteamericana se han sucedido los grupos étnicos con
sustratos culturales muy diferentes que han utilizado el delito para mejorar su situación
económica. Cuando las personas se dedican a la delincuencia, su actividad común
mantiene unidas las redes que vinculan a compañeros, empleadores y empleados, etc.
La solidaridad social suelda las redes delictivas. Cuanto más fuerte es este espíritu, más
éxito tienden a tener las actividades delictivas conjuntas.
C) Los sin-hogar. Gran parte de la pobreza de los países industriales la causa el desempleo. El giro que se está produciendo en la economía de los países occidentales desde la
manufactura hacia los servicios demanda una fuerza de trabajo mejor preparada y más
cualificada. Las personas con un bajo nivel educativo encuentran más dificultades para
ganarse la vida. La pobreza y la carencia de hogar son evidentes en las calles de las
grandes ciudades. Por ejemplo, millones de brasileños rurales han emigrado a las crecientes villas miseria (favelas). La carencia de un hogar es una forma extrema de movilidad
descendente que puede seguir a la pérdida del empleo, al despido, o a situaciones en
las que las mujeres y los niños huyen de los abusos domésticos. Los sin-hogar son los forrajeros de la sociedad moderna: duermen en cajas de cartón y en estaciones de tren, en
las aceras, se alimentan mendigando, hurgando en la basura y saqueando los cubos de
desperdicios.
80
4. ANTROPOLOGÍA MÉDICA
Este campo en constante desarrollo relaciona el contexto sociocultural y las implicaciones de la enfermedad y la dolencia. Enfermedad se refiere a una amenaza para la salud
desde el punto de vista ético científicamente identificada, causada por una bacteria,
virus, hongo, parásito, u otro elemento patógeno. Dolencia es una condición Emic de
falta de salud sentida por un individuo. La investigación transcultural muestra que las percepciones de buena y mala salud, junto con las amenazas y problemas de la salud, están
culturalmente construidos. Grupos étnicos y culturas diferentes reconocen diferentes dolencias, síntomas y causas, y han desarrollados sistemas distintos de sanidad y de estrategias de tratamiento.
La enfermedad también varía entre las culturas y con el tipo de cultura. Los forrajeros tradicionales y antiguos, debido a su pequeño número, a la movilidad y a su relativo aislamiento de otros grupos, carecían de la mayoría de las enfermedades infeccionas epidémicas que afectan a las sociedades agrarias y urbanas. Las enfermedades epidémicas
como el cólera, el tifus y la peste bubónica tienen su caldo de cultivo en las poblaciones
densas y, por tanto, entre los agricultores y los habitantes de las ciudades. Pero también
las culturas interpretan y tratan las dolencias de formas diferentes. Las normas sobre cuerpos sanos y enfermos son construcciones culturales que varían con el tiempo y el espacio.
Aun así, todas las sociedades tienen lo que George Foster y Bárbara Anderson llaman
“sistemas de teorías sobre la enfermedad” para identificar, clasificar y explicar las dolencias. Según estos autores, hay tres teorías básicas sobre las causas de las dolencias: personales, naturales y emocionales. Las teorías personales de la enfermedad culpan de la
dolencia a agentes, con frecuencia maliciosos, tales como hechiceros, brujas, fantasmas
y espíritus de los antepasados. Las teorías naturales explican la enfermedad en términos
impersonales, por ejemplo, la medicina occidental, que atribuye la dolencia a organismos o materias tóxicas. Otros sistemas etnomédicos naturalistas culpan de la mala salud a
un desequilibrio de los fluidos corporales. Las teorías emocionales asumen que las experiencias emocionales causan la dolencia. Así, el psicoanálisis moderno se centra en el
papel de las emociones en el bienestar físico y psicológico. Los latinoamericanos denominan susto a una dolencia causada por la ansiedad o el temor.
También todas las sociedades tienen sistemas de cuidado de la salud: creencias, costumbres, especialistas y técnicas destinadas a conseguir la salud y prevenir, diagnosticar y
curar las dolencias. La teoría de causación de dolencias de una sociedad es importante
a la hora de realizar un tratamiento. Cuando la dolencia tiene una causa personal, los
chamanes y otros especialistas mágico-religiosos pueden ser buenos sanadores (e. g. un
chamán puede curar la pérdida del alma atrayendo de nuevo el espíritu al cuerpo). Todas las culturas tienen especialistas en el cuidado de la salud. El sanador tiene algunos
rasgos universales. Los sanadores emergen a través de un proceso de selección culturalmente predefinido (herencia, visiones, instrucciones mediante sueños) y preparación
(aprendizaje en chamanismo, escuela de medicina). Con el tiempo, el sanador recibe el
visto bueno de los practicantes de más edad y adquiere una imagen profesional. Los pacientes creen en las habilidades del sanador, a quien consultan y compensan por sus
servicios.
Los antropólogos han servido como intérpretes culturales en programas de salud pública,
que tienen que prestar atención a las teorías nativas sobre la naturaleza, causas y tratamiento de las dolencias. Las intervenciones exitosas en materia de salud no pueden im81
ponerse de forma forzosa a las comunidades, sino que tienen que encajar en las culturas
locales y ser aceptadas por sus receptores. Cuando se introduce la medicina occidental,
la gente suele mantener muchos de sus viejos métodos, a la vez que aceptan los nuevos.
Además, la medicina occidental tiende a trazar una rígida línea divisoria entre la causación biológica y la psicológica, cosa que no suele ocurrir en las teorías occidentales,
donde las causas físicas, emocionales y sociales se entrelazan. Por ello, es típico de los
practicantes de la medicina no occidental tratar los síntomas en lugar de buscar las causas, y su finalidad es una cura inmediata. La solución es hacer uso de una combinación
de métodos que se demuestre beneficiosa.
82
ANTROPOLOGÍA SOCIAL
ÍNDICE
1
2
3
4
5
6
7
8
9
10
11
12
13
14
15
16
17
18
19
20
21
22
23
24
25
EL CAMPO DE LA ANTROPOLOGÍA (Kottak)
ETNOLOGÍA, ETNOGRAFÍA Y ANTROPOLOGÍA (Lombard)
MÉTODOS DE CAMPO (Kottak)
PANORAMA ACTUAL Y PROBLEMAS DE LA ETNOLOGÍA (Lombard)
LA CULTURA (Kottak)
ETNICIDAD (Kottak)
DIVERSIDAD HUMANA Y “RAZA” (Kottak)
LENGUAJE Y COMUNICACIÓN (Kottak)
FORMAS DE VIDA (Kottak)
FAMILIAS, PARENTESCO Y FILIACIÓN (Kottak)
EL EVOLUCIONISMO Y EL DESCUBRIMIENTO DE LA VIDA SOCIAL “PRIMITIVA” (Lombard)
EL MATRIMONIO (Kottak)
EL SURGIMIENTO DE LOS GRANDES TEMAS DE LA ETNOLOGÍA (Lombard)
SISTEMAS POLÍTICOS (Kottak)
GÉNERO (Kottak)
EL DIFUSIONISMO Y LA ESCUELA AMERICANA (Lombard)
RELIGIÓN (Kottak)
FUNCIÓN Y CULTURA: MALINOWSKI (Lombard)
FUNCIÓN Y SOCIEDAD: DURKHEIM Y MAUSS (Lombard)
FUNCIÓN Y ESTRUCTURA: RADCLIFFE-BROWN (Lombard)
EL ESTRUCTURALISMO DE LEVI-STRAUSS (Lombard)
LAS ARTES (Kottak)
EL MODERNO SISTEMA MUNDIAL (Kottak)
OTRAS CORRIENTES ETNOLÓGICAS (Lombard)
COLONIALIMSO Y DESARROLLO (Kottak)
INTERCAMBIO CULTURAL Y SUPERVIVENCIA (Kottak)
ANTROPOLOGÍA APLICADA (Kottak)
83
3
11
23
29
35
41
51
61
67
71
79
85
95
103
109
117
123
129
135
143
149
155
163
167
173