Ética y política en Aristóteles: bien humano, zōion politikón y amistad

Ética y política en Aristóteles
Patricio Tierno
Ética y política en Aristóteles: bien humano, zōion politikón y amistad
El hecho de que toda teoría política presuponga una perspectiva antropológica,
una determinada concepción de las fuerzas que impulsan el actuar humano, fue señalado
por Carl Schmitt hace ya tiempo. La antropología política “negativa”, esto es, aquella
que supone al hombre como “malo” o, en todo caso, lo caracteriza en función de una
naturaleza problemática, contó siempre con el favor de la opinión de Schmitt, quien vio
en las obras de Maquiavelo y Hobbes a los más fieles exponentes de su clase. Sin
embargo, el intento por derivar de la naturaleza del hombre las determinaciones del
orden político tiene un antecedente aún más remoto en Platón. En el libro VIII de la
República, se conjetura que el origen de las diversas formas de gobierno debe ser
procurado, primeramente, en las costumbres y caracteres de los hombres, y que en la
correspondencia entre las formas del alma y las formas de gobierno se encuentra la
clave de los diferentes tipos de organizaciones políticas (Rep. 445c-d; 544 d-e).
Aristóteles fue, en éste como en otros campos, poseedor de una analítica más
avanzada, y su teoría política, sustentada en una base ética amplia y elaborada, no
parecería encajar, sin desvirtuarla, en la rígida dicotomía del pesimismo u optimismo
antropológico que Schmitt ideara. Su esfuerzo por salvar la tesis socrático-platónica de
que nadie puede obrar mal a sabiendas, reconduciéndola a una teoría de la
responsabilidad moral fundada en el análisis de las acciones que pueden ser calificadas
de voluntarias o involuntarias1, que puede ser conjugada, a su vez, con la observación
de Platón, antes mencionada, de que el régimen político se adapta a la condición moral
de sus ciudadanos, nos obliga a realizar un nuevo examen del naturalismo político
aristotélico a la luz de su concepto del hombre y de los principios ético-políticos en los
que reposa.
La Ética Nicomáquea abre, así, con la postulación de un bien humano: “Toda
arte y toda investigación, y del mismo modo toda acción y elección, parecen tender a
algún bien; por esto se ha dicho con razón que el bien (agathón) es aquello a que todas
las cosas tienden” (EN I, 1, ab initio). De manera inmediata, prosigue el razonamiento,
nos damos cuenta de que existen pluralidad de fines, tanto en las actividades como en
las obras, sea en las artes, las ciencias o las acciones, por lo que el proceso podría
1
V. EN VII, 2 y III, 1.
1
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extenderse al infinito (2, 1094a18 y ss.); pero hay que buscar, dentro de esa lista
inagotable y heterogénea, aquel fin (télos) querido por sí mismo, causa de que queramos
las demás cosas que hacemos. Si existe un fin así, este será lo bueno y lo mejor, y en
calidad de tal competencia de la ciencia directiva y suma, la política, que al incluir los
fines de las demás ciencias se dirige a la constitución del bien del hombre y tiene a la
acción (práxis, 3, 1095a6) como fin. El carácter inexacto y el horizonte práctico de la
política no impiden, mientras tanto, que nos planteemos correctamente la cuestión: cuál
es esa meta de la política y bien supremo de entre los que pueden realizarse que
habremos de dilucidar. Intuitivamente, hay una coincidencia entre la gente sobre su
nombre: felicidad (eudaimonía, 4, 1095a14 y ss.).
Sin embargo, este acuerdo es
meramente nominal, puesto que cuando intentamos precisar en qué consiste, el vulgo y
los sabios responden cosas distintas, situándola unos en la riqueza, el placer o los
honores, otros en alguna otra cosa menos tangible y, aun tratándose de una misma
persona, suele ocurrir que cambie de parecer según las circunstancias le sean o no
propicias. En general, los hombres entienden el bien y la felicidad según los principales
géneros de vida (bíos), esquemáticamente reducidos al número de tres: la del placer
(hedoné), la política (politkós) y la contemplativa (theoretikós, 5, 1095b14 y ss.). Pero
más allá de la preferencia por alguno de ellos, se hace evidente que, para los hombres
más ilustres por los que buscan ser honrados los políticos, la vida más completa radica
en la virtud activa, y jamás en la inactividad que acompaña al durmiente o la desdicha
de quien ha sufrido los peores tormentos e infortunios.
Se han reconocido varios fines. Pues bien, de entre todos ellos, Aristóteles va en
busca del mejor, y tal será el bien que reúna las siguientes condiciones (7, 1097a15 y
ss.): a) debe ser perfecto (teleíon), elegido por sí mismo y no por otra cosa, y b) debe ser
suficiente o autárquico (aútarkes), es decir, independiente en la posesión de todo lo
necesario para una vida deseable, y no en relación con uno mismo, sino también en
relación a nuestra familia, nuestros amigos y conciudadanos, “puesto que el hombre es
por naturaleza una realidad social” (epeidé phýsei politikón ho ánthropos, 1097b11).
Quizá de eso trata la felicidad2, ya que todo el mundo piensa que “vivir bien y obrar
2
Al decir de McDowell (1980, 359), que en esto sigue a Kenny (1978, 25-32), la tesis de EN I por la cual
la eudaimonía es el bien principal, aquél por el que hacemos todas las demás cosas, admite dos
interpretaciones: 1) una tesis indicativa, por la que la eudaimonía es aquello por lo cual toda acción es
llevada a cabo; 2) una tesis “gerúndica”, por la que la eudaimonía es aquello por lo cual toda acción
debería ser llevada a cabo.
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bien es lo mismo que ser feliz” (1095a19-20), sin que por ello se sepa exactamente aún
qué es. Para averiguarlo, Aristóteles apela, una vez más, a su teleología, y con ella
apunta a descubrir la ocupación o función (érgon) del hombre en cuanto tal (1097b2333)3:
Pero tal vez parece cierto y reconocido que la felicidad es lo mejor y, sin
embargo, sería deseable mostrar con mayor claridad qué es. Acaso se lograría esto
si se comprendiera la función del hombre. En efecto, del mismo modo que en el
caso de un flautista, de un escultor y de todo artífice, y en general de los que hacen
alguna obra o actividad, parece que lo bueno y el bien están en la función, así
parecerá también en el caso del hombre si hay alguna función que le sea propia.
¿Habrá algunas obras y actividades propias del carpintero y del zapatero, pero
ninguna del hombre, sino que éste será naturalmente inactivo? O bien, así como
parece que hay alguna función propia del ojo y de la mano y del pie, y en general de
cada uno de los miembros, ¿se atribuirá al hombre alguna función aparte de éstas?
¿Y cuál será ésta finalmente?
Respuesta: Aparte de la vida de nutrición y crecimiento, característica de las plantas, y
de la sensitiva, común a todos los animales, resta la vida del ente dotado de razón
(lógos), del ejercicio activo de aquello que es distintivo del hombre, vale decir, de la
capacidad de razonar4. De modo que la vida del hombre es la actividad (enérgeia) del
alma (psykhé) según la razón y, asimismo, el realizar acciones razonables, al igual que
el citarista al tocar la cítara; y la vida del hombre bueno (spoudaíos), el hacer eso bien y
hermosamente, como el buen citarista que ejecuta bien, y el realizar bien algo implica
una excelencia propia o virtud (areté): “si esto es así, resulta que el bien humano
3
Noción en la que, como acertadamente advierte Guthrie (1999, 353), se nos muestra hasta qué punto
Aristóteles continuaba aferrado a ciertas ideas de Platón: cf. Rep., esp. 353a, y su aplicación a la
definición de la justicia en 433b.
Una discusión general del function argument la encontramos en. Kraut (2002), pp. 63-70; y, para
su tratamiento puntual en relación con otras categorías aristotélicas relevantes, v. Gómez-Lobo (1997),
pp. 249-268, y Everson (1998), pp. 77-106.
4
La teoría de alma se encuentra en De An. II, 1-3. El que sólo el ser humano sea capaz de razonar y
responder a la razón no excluye la posibilidad de que otras especies animales exhiban conductas
inteligentes: en EN VI, 7, 1141a26-28, se les reconoce inteligencia práctica (phrónesis); y, en varios
pasajes de HA IX, se describen sus conductas dotadas de inteligencia, arte y capacidad de aprendizaje (5
ab initio; 7 ab initio; 39, 623a7-8; 46 ab initio). Estos últimos no pueden, empero, participar de la
felicidad (EN I, 9, 1099b32-35).
3
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(anthrópinon agathón) es una actividad del alma conforme a la virtud, y si las virtudes
son varias, conforme a la mejor y más perfecta, y además en una vida entera (bíos
téleios)” -añadido final ilustrado con una imagen muy bella: “Porque una golondrina no
hace verano, ni un solo día, y así tampoco hace venturoso y feliz un solo día o un poco
tiempo” (1098a16-20).
A continuación (I, 8, ab initio), Aristóteles confirma su definición del bien
humano por medio de la doctrina de las tres clases de bienes (exteriores, del cuerpo y
del alma) registrada por Platón5, y por su concordancia con las doctrinas antiguas y
opiniones corrientes sobre los requisitos de la felicidad. En su tentativa por alcanzar un
compromiso coherente entre el platonismo y el sentido común (GUTHRIE: 1999, 354)
o porque, como él mismo dice, “es razonable suponer que ni unos ni otros se han
equivocado en todo por completo, sino que en algún punto o en la mayor parte ellos han
pensado rectamente” (1098b29 y ss.), busca coincidir con los que dicen que la felicidad
es alguna clase de virtud puesto que, como se ha visto, la actividad conforme a virtud es
algo propio de ella. Es por eso que los que actúa rectamente alcanzan las cosas buenas
y hermosas (kalón kagathón)6, haciendo por sí misma la vida agradable, porque el
placer por naturaleza acompaña a las cosas nobles, a las que cada uno se siente
aficionado, como el espectador que ama los espectáculos, y el justo y el virtuoso a las
cosas justas y virtuosas que practican. Escribe: “La vida de éstos [hombres], por
consiguiente, no necesita en modo alguno del placer como de una especie de añadidura,
sino que tiene el placer en sí misma” (1099a15 y ss.)7. La felicidad entraña el placer,
pero necesita además de bienes exteriores y circunstancias favorables que la hagan
posible. En efecto, difícil es hacer el bien cuando no se cuenta con recursos, o llamar
feliz a quien carece de belleza, linaje y buenos hijos o, habiendo vivido una vida
5
Cf. Leyes III, 697b; tb. Eut., 279a-b. Pallí Bonet anota que al dividir de esta forma las clases de bienes,
Aristóteles se distancia de la doctrina hilemórfica del De An., en el que se refiere sólo a los bienes del
alma (EN, p. 25, n. 21).
6
La kalokagathía, probidad u honradez, es la calidad de los nobles.
7
Dos son las exposiciones sobre el placer en la EN, amén de las observaciones incidentales que aquí y
allá encontramos en el texto: VII, 1-4, y X, 1-5. A ellos cabría sumarle la presentación más breve y
elemental de Ret. I, 11 y 12. En EN II, 3, 1104b9-11, se afirma: “La virtud moral, en efecto, tiene que ver
con los placeres y dolores, porque por causa del placer (hedoné) hacemos lo malo y por causa del dolor
(lýpe) nos apartamos del bien”.
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próspera, sufriera durante su vejez las terribles desgracias de Príamo (1099a31 y ss.;
1100a3-9)8.
Aunque algunos identifican, no sin algo de razón, la felicidad con la buena
suerte, aquélla exige, como se explicó, una virtud perfecta y una vida entera y no puede,
en rigor de verdad, depender de una fuente externa, librada al azar o en manos de los
dioses (I, 9). El más divino de los bienes podría alcanzarse por la fortuna, pero no sería
razonable pensar así, puesto que tanto lo que existe por naturaleza como lo que proviene
del arte se realizan del mejor modo posible, y más aún lo que viene de la causa mejor.
El premio a la virtud es, pues, fruto de cierto aprendizaje (máthesis) o ejercicio
(áskesis), accesible a todos aquellos que “no están incapacitados para la virtud”
(1099b18 y ss.). Todo ello está de acuerdo con la concepción de la felicidad como
actividad virtuosa del alma, y con lo que se dijo en un comienzo acerca del fin: la
política busca el mejor bien, y quiere infundir en los ciudadanos una cierta cualidad,
esto es, hacerlos buenos y capaces de acciones nobles.
En definitiva, los constantes cambios y azares a lo largo de cada biografía nada
quitan a la estabilidad característica de las actividades virtuosas, constitutivas de la
felicidad, y si bien la fortuna es necesaria para la vida, el que es verdaderamente bueno
y prudente, que actúa siempre lo mejor posible y funda sus actos en la virtud, ejecuta
sus obras eficazmente con el material del que dispone9, sobrellevando con moderación y
prudencia los avatares de la suerte (I, 10). Con la recurrencia de ideas que inspira su
método expositivo, Aristóteles clausura el capítulo con una pregunta que es más que
nada una conclusión obvia: “¿Qué nos impide, pues, llamar feliz al que actúa conforme
a la virtud perfecta y está suficientemente provisto de bienes exteriores, no en un tiempo
cualquiera, sino la vida entera? ¿O hay que añadir que ha de continuar viviendo de esta
manera y acabar su vida de modo análogo, puesto que el futuro no nos es manifiesto, y
establecemos que la felicidad es fin y en todo absolutamente perfecta?” (1101a14-18)10.
El bien humano como felicidad o, lo que es lo mismo, el fin último en tanto que
completo, perfecto y suficiente, es el leitmotiv de la ética y de aquellos hombres que
8
V. tb. EE I, 2 (sobre la naturaleza y condiciones necesarias de la felicidad).
9
Como un buen general, que emplea el ejército de la manera más eficaz posible, o un zapatero, que hace
zapatos con el mejor cuero que consigue –y de igual modo con los otros artífices (1101a3-6). De ser así,
“jamás será desgraciado el hombre feliz (eudaímon), aunque tampoco se le podrá llamar venturoso
(makários) si cae en los infortunios de Príamo” (7-8; cf. GUTHRIE: 1999, 354, n. 32).
10
Cf. 1153b17-25.
5
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rigen sus actos de acuerdo a tales criterios: “Si esto es así, llamaremos venturosos
(makaríous) entre los vivientes a los que poseen y poseerán lo que hemos dicho, o sea,
venturosos en cuanto hombres” (19-21)11.
El problema del bien y la felicidad humanos remite a la virtud humana,
ratificándose de ese modo que la investigación ética es de índole política (I, 13)12. La
virtud, actividad propia del alma racional13, cae bajo la órbita del político, que deberá
conocer los atributos del alma a la manera del médico que al curar un ojo jamás
desatiende al cuerpo entero (1102a12 y ss.). No por acaso el verdadero político se
preocupa por la bondad de sus ciudadanos, exigiendo de ellos acciones nobles y justas y
respeto a las leyes establecidas14.
A los exclusivos fines prácticos del tratado, puede dividirse el alma en racional
(lógon) e irracional (álogon)15. La irracional, a su vez, tiene una parte vegetativa
(phytikón), causa de la nutrición y el crecimiento (la facultad nutritiva, v. supra)16, y una
parte apetitiva y desiderativa (epithymetikón kaí orektikón) que, aunque irracional
11
Everson (1998) aduce que, en virtud del expediente metodológico consistente en poner a prueba sus
tesis contrastándolas con las opiniones recibidas, y de los pasajes que subrayan la importancia de los
bienes externos, no puede achacársele a Aristóteles el ser defensor de una teoría ética que habitualmente
se le adjudica, a saber, “una teoría de acuerdo a la cual las cosas son valiosas en la medida en que ellas
contribuyen a la eudaimonia y la naturaleza de la eudaimonia viene determinada por la naturaleza del
hombre” (p. 99; la traducción de otros idiomas, salvo aclaración en contrario, es siempre mía). No vemos
por qué no pueden articularse naturaleza, función y teleología de la práxis si eso es precisamente con lo
que se construye el bien humano y político por excelencia (cf. 1099a28-32).
12
Cf. I, 2; 1099b28 y ss.; 1181b15; Ret. 1356a26-27.
13
La virtud de una cosa es, como para Platón, la capacidad de realizar bien la función o actividad que le
es propia (II, 6, 1106a14-15). Unas líneas más abajo, Aristóteles compara la virtud del ojo y la del
caballo, operantes en sus funciones respectivas, con la virtud del hombre, que lo hace bueno en su
actividad racional específica. La influencia de Platón y la analogía con los animales ya la habíamos
constatado supra.
14
Sobre el papel de las leyes en relación con la justicia, cf. EN V, 1130b23-25; 1129b14 y ss.
15
“... (si éstas se distinguen como las partes del cuerpo y todo lo divisible, o son dos para la razón, pero
naturalmente inseparables como en la circunferencia lo convexo y lo cóncavo, nada importa para la
presente cuestión)” (1102a30-32). Recordemos que el fin de la ética no es el conocimiento, sino la acción
(práxis, 1095a5-6).
16
La inactividad del sueño reaparece aquí (cf. supra), aludiendo a ese estado en el que parece predominar
la parte nutritiva del alma, haciendo del bueno y el malo personas indistinguibles. Algo que viene
confirmado por la actitud receptiva de Aristóteles hacia el saber popular: “… (por eso dicen que en la
mitad de la vida en nada se diferencian los felices y los desgraciados)” (1102b3 y ss.; 1102b6-7).
6
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también ella, participa de alguna manera de la razón. Esta última es la que prima en el
hombre bueno y continente, en el que el deseo se adecua a la razón, escuchándola y
obedeciéndola, “como el hacer caso al padre”17. De igual modo hay que ordenar la
virtud: de un lado, las dianoéticas o de la inteligencia, como la sabiduría, el buen juicio
y la prudencia; de otro, las éticas o del carácter, entre las que se cuentan la liberalidad y
la moderación (1103a3 ad finem).
De estas nociones que preparan el posterior estudio de las virtudes (II-VI),
pasemos directamente a la clarificación del contenido de la felicidad, momento en el
cual Aristóteles nos mostrará su genuino temperamento intelectualista. Nos dirigimos,
junto a él, a la segunda parte del último libro (X, 6-9), que comienza con la mención de
los temas tratados hasta entonces y retoma la argumentación del libro I. Se ha hablado
de las virtudes y los placeres, y ahora hay que volver sobre la naturaleza de la
eudaimonía, que fuera colocada como fin de todo lo humano. No resultaría superfluo,
aquí, bosquejar un resumen de lo dicho: la felicidad no es un estado o un modo de ser,
sino una actividad escogida por sí misma y autosuficiente, puesto que nada se busca
fuera de ella. Ésas son las acciones de acuerdo con la virtud, pues el hacer lo bueno y
noble es algo deseado por sí mismo. También en las diversiones ocurre algo semejante,
cuando no son buscadas con miras a otra cosa, y en ellas parece más que nada residir el
placer, razón por la cual los tiranos prodigan favores a quienes les facilitan esa clase de
pasatiempos y placeres corporales. Sin embargo, es ésta una felicidad aparente, ya que
las actividades superiores no radican en el poder, así como tampoco el juez más apto de
las cosas valiosas es el poderoso, sino el bueno (epieikés), tan distante del malo
(phaúlos) como un adulto del niño18. La felicidad en sí misma es fin; las demás cosas
se eligen siempre por causa de otra. En consecuencia, repite Aristóteles, “… es valioso
y agradable lo que lo es para el bueno, ya que, siendo para cada uno preferible entre
17
Cf. 1102b13-1103a3.
El incontinente desoye a la razón en su dictado de hacer lo mejor, como el
miembro paralizado de un cuerpo que se mueve en sentido contrario. McDowell lo diferencia del
intemperante que, aunque también persigue el placer, hace coincidir sus inclinaciones con su particular
concepción de la eudaimonía (MCDOWELL: 1980, 360-361). El tema de la incontinencia (akrasía) es
abordado en VII, 1-10, al que le sigue una de las discusiones sobre el placer (v. supra).
18
Cf. 1099b32-1100a3: “Tiene sentido, pues, que no llamemos feliz al buey, ni al caballo ni a ningún otro
animal, pues ninguno de ellos es capaz de participar de tal actividad. Y por la misma causa, tampoco el
niño es feliz: pues por su edad no puede practicar tales cosas, y los así llamados se consideran venturosos
en esperanza”.
7
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todas la actividad que es conforme a la disposición propia de cada uno, para el hombre
bueno (spoudaíos) lo será la actividad conforme a la virtud” (1176b25-28).
Dado que la felicidad es una actividad de acuerdo con la virtud, es razonable que
lo sea en consonancia con la virtud superior, y ésta será pues una actividad de la parte
mejor del hombre (X, 7, ab initio; cf. 1098a16-18, supra)19. El argumento de la función
específica del hombre reaparece aquí, de la mano de la postulación del intelecto (noús)
como lo más divino o la parte más divina que hay en nosotros, precisamente por llevar
de suyo el conocimiento de lo mejor de los objetos cognoscibles, esto es, las cosas
nobles y divinas captadas en la actividad propia de acuerdo a la virtud constitutiva de la
felicidad perfecta. Esta enérgeia excelente es la actividad contemplativa (theoretiké) y
se realiza en concordancia con la virtud de la sabiduría (sophía). Ciertamente, esta
actividad es la más continua, placentera20 y autárquica; y aunque no es menos cierto que
el sabio y el justo tienen que tener cubiertas las necesidades básicas de la vida (respecto
a la provisión de bienes externos, v. supra), y el justo necesita además de otras personas
para practicar la justicia y las demás virtudes sociales, sólo el sabio, aun cuando sea
19
Estos temas reciben mayor atención en el libro III del De anima, cuando en los capítulos 4 y 5 se
aborda la cuestión de la naturaleza del pensamiento, tal como se nos advierte desde el inicio: “Turning
now to the part of the soul with which the soul knows and (wether this is separable from the others in
definition only, or spatially as well) we have to inquire what differentiates this part, and how thinking can
take place” (4, ab initio; cf., sobre la observación de las pretensiones limitadas de la indagación ética, EN
1178a22-23 y supra respecto a la división esquemática del alma).
20
El placer puro de la filosofía está no en la búsqueda, sino en la posesión: “… se considera, al menos,
que la filosofía encierra placeres admirables por su pureza y por su firmeza, y es lógico que la existencia
de los que saben sea más agradable que la de los que buscan” (1177a25-27). Un poco antes, se afirmó
que el placer se halla “mezclado” con la felicidad, y que la actividad acorde con la sabiduría es, de común
acuerdo, la más agradable de las actividades virtuosas (23 y ss.). Algunos especialistas, como G. E. L.
Owen, creen percibir una discrepancia entre las respectivas concepciones del placer de los libros VII y X,
porque mientras que en el primero placer y actividad son idénticos, en el segundo los placeres completan
o perfeccionan las actividades.
Guthrie, por el contrario, no observa en su tratamiento diferencias
significativas, y los diversos términos con los que se describe la relación entre el placer y la felicidad son,
en todo caso, asimilables al principio de indeterminación e inexactitud connatural a la investigación ética
(OWEN: 1978, 92-103, apud GUTHRIE: 1999, 395-96 y n. 178). De cualquier forma, nosotros no
precisamos saber más que esto: se reconoce habitualmente que la felicidad conlleva placer, como una
especie de “añadido” (v. supra) o “mezcla”.
8
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mejor para él estar rodeado de colegas21, es, al fin de cuentas, el que mejor se basta sí
mismo en su abstracto teorizar22.
***
En el capítulo introductorio de la Política (I, 1), Aristóteles presenta los
principios teóricos fundamentales de su filosofía práctica en su vertiente política, o sea,
bajo el punto de vista del bien humano que se inserta en el marco general de la
comunidad. De esa manera, tenemos: 1º) que “toda ciudad (pólis) es una comunidad
(koinonía)” (1252a1); y 2º) que “toda comunidad está constituida en vista de algún bien
–pues todos actúan siempre en orden a lo que les parece bueno (1252a2-3); 3º) por lo
que “es evidente que más que ninguna [otra comunidad], y al bien más principal, la
principal entre todas y que comprende a las demás, a saber, la llamada ciudad y
comunidad civil (koinonía politiké” (1252a3-7). El enunciado (1º) remite al género al
21
El filósofo de Aristóteles no vive en el aislamiento, sino que, en su condición de realidad que vive en
sociedad, tendrá necesidad de sus congéneres (cf. 1097b11, supra) y de sus “colegas” (v. supra). No
podría consagrarse a la especulación y la ciencia privado del suplemento de bienes corporales y exteriores
y del complemento insustituible de la vida social. Si es un hombre que vive con y frente a otros hombres,
optará sin dudas por practicar la moralidad.
22
Un aspecto del argumento de la función del hombre ha sido pasado por alto. Tiene razón Kraut al
señalar que el mismo descansa en el supuesto de que una red de funciones corporales sirve, en última
instancia, a una función última más elevada. La idea de que las funciones del cuerpo están al servicio del
alma son igualmente válidas para todos los organismos vivos, más allá de que en el hombre tenemos a la
actividad racional como característica diferenciadora, que lo aparta de los demás animales. Lo que no
obsta para que en el enfoque adoptado en el estudio de los seres vivos se ponga en evidencia la íntima
conexión existente entre la metafísica, la psicología y la ética. Pero hablar de ella nos exigiría atender a
los fundamentos metafísicos de la teoría, cosa que naturalmente no podemos efectuar aquí (sobre el
particular, v. IRWIN: 1980, 35-53). A contrario de otros autores (cf. CHARLES: 2000, apud KRAUT:
2002, 85, n. 33), Kraut sostiene que no es necesario apelar a una defensa del esencialismo aristotélico
para justificar su concepción del bien humano y, por ende, su filosofía moral, para la que, repitamos, sólo
cuenta lo que tiene relevancia práctica y no la verdad teóricamente establecida (pp. 82-92, en referencia a
EN II, 2, 1103b26-9: “… puesto que el presente tratado no es teórico como los otros (pues no
investigamos para saber qué es la virtud, sino para ser buenos, ya que en otro caso sería totalmente inútil),
tenemos que considerar lo relativo a las acciones…)”.
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que pertenece la ciudad; el enunciado (2º) y la conclusión (3º) atañen de manera directa
a la política como continuación de la investigación ética y se apoyan, ambos, en una
paráfrasis expresa del principio teleológico de la acción23.
Estos “fundamentos de la filosofía política de Aristóteles” (F. Wolff) sirven para
delimitar la esfera política de la ciudad, distinta de un reino, una familia y el patrimonio
integrado por siervos y esclavos (7 y ss.)24.
Cada una de estas realidades no se
diferencian entre sí por su mayor o menor extensión, sino por su propia especie. Una
manera de trazar la distinción es examinar la ciudad con el método que divide el
compuesto en sus ingredientes más simples (vale decir, las partes mínimas del todo).
Este modus operandi será, al fin de cuentas, el que le asigne precisión científica a la
pesquisa en ciernes.
Así, teniendo en cuenta la pertenencia de la pólis al género “comunidad”, se
hace patente que cada forma asociativa, de la especie que sea, se conforma siempre en
torno a una finalidad efectiva. Más todavía: toda acción se dirige a un bien final,
independiente y suficiente de por sí. Al destacar la importancia práctica del fin, Wolff
observa que el ubicuo finalismo aristotélico se troca, en el orden de las cosas humanas,
en una proposición analítica que une el mecanismo espontáneo de la acción (télos) con
la estructura de autoridad (arkhé) que anima al conjunto: sin propósito participado por
los miembros, no podrá haber comunidad, y sin un principio de mando o de gobierno
que responda a esa necesidad directiva, tampoco podría haberla (WOLFF: 1999, 41 y
ss.).
Ahora bien, de las tres proposiciones enunciadas, la última (3º) nos reclama una
aclaración ulterior.
Pues esta afirmación conclusiva apunta, en realidad, a la
superioridad de la asociación política en un doble sentido (WOLFF: 1999, 44-45):
primero, en tanto que colectividad específicamente “política”, es decir, de una cualidad
única a su especie; segundo, en tanto que colectivo “extensivo”, esto es, absorbente de
otras formas asociativas más pequeñas a las que incorpora en una escala gradual de
desarrollo y fines. Notablemente, un trecho de la EN al que aún no habíamos aludido
parecería reunir estas dos facetas interrelacionadas, la diferencia específica y la
23
A la tercera proposición no puede adjudicársele el sentido que le otorga Wolff, a saber, que “el bien
propio buscado por esa comunidad soberana sea el bien soberano” (WOLFF: 1999, 35), sino el contrario,
esto es, dado que existe un bien último al que todas las acciones tienden, como quedó establecido en la
Ética, ese bien deberá ser el fin de la comunidad superior.
24
Cf. I, 7, 1255b16-20.
10
Ética y política en Aristóteles
Patricio Tierno
incorporación de los fines menores al mayor, por lo que resulta razonable transcribirlo
in extenso (VIII, 9, 1160a8-29):
Ahora bien, todas las comunidades parecen partes de la comunidad política,
pues los hombres se asocian siempre con vista a algo que les conviene y para
procurarse algo de lo que se requiere para la vida, y la comunidad política parece
haberse constituido en un principio, y perdurar, por causa de la conveniencia
(symphéron [sust.], cf. Pol. III, 6, 1278b21-23, en el que este término se empareja
con zén kalós); tal es también el blanco de los legisladores, que dicen que es justo lo
que conviene a la comunidad. Todas las demás comunidades persiguen lo que
conviene en un sentido parcial; por ejemplo, la tripulación de un barco, lo que
conviene a la navegación para hacer dinero u otro fin semejante; los compañeros de
campaña, lo que conviene para la guerra, aspirando al enriquecimiento, la victoria o
la conquista de una ciudad, y lo mismo los miembros de una tribu o de un demos.
Algunas asociaciones parecen realizarse por causa del placer, como ciertas
agrupaciones religiosas o sociales que tienen por fin los sacrificios y la convivencia.
Pero todas ellas parecen subordinadas a la comunidad política, porque ésta no se
propone como fin la conveniencia presente, sino lo que conviene para toda la vida
[¿para una vida entera, quizá, como se afirmó en EN 1098a16-20, supra], haciendo
sacrificios y organizando reuniones con motivo de ellos, tributando honores a los
dioses y procurándose a la vez momentos de descanso acompañados de placer. En
efecto, los sacrificios y reuniones antiguos parecen haber tenido lugar después de la
recolección de los frutos, a modo de ofrenda de primicias, porque era en esa época
cuando los hombres disponían de más ocio. Todas las comunidades parecer ser,
pues, partes (mória) de la comunidad política, y las distintas clases de amistad se
25
corresponderán con las distintas clases de comunidad .
Del señalamiento de la diferencia esencial de la pólis y de su aptitud
comprensiva se desprenden dos consideraciones, una polémica y otra metodológica, que
no deberían ser pasadas por alto. En primer término, el direccionamiento simultáneo de
la primera contra los sofistas, con su antinomia de la phýsis y el nómos, y contra la
tradición socrático-platónica, con su tentativa de construir un indiferenciado ámbito
político-familiar. En segundo término, en lo que hace a la consideración metodología,
la modelación de la técnica de investigación mixta aprovechada por Aristóteles, en la
que se superponen la analítica científica que toma a la pólis como su unidad natural de
análisis (extrayendo los elementos de que consta la ciudad, v. I, 1, in fine), y el enfoque
25
V. infra.
11
Ética y política en Aristóteles
Patricio Tierno
genético-evolutivo de las comunidades naturales (siguiendo el orden de desarrollo de las
formas sociales, v. I, 2, ab initio)26.
En el inicio del segundo capítulo (I, 2), Aristóteles expresa, en efecto, que el
enfoque más apropiado para esclarecer la génesis de la comunidad política es el mismo
que suele emplearse en el estudio del desarrollo de los seres naturales. De inmediato se
percata de que la casa representa la célula originaria en cuyo seno se concretan dos
uniones naturales básicas. En primer lugar, la del macho y la hembra, que no pueden
subsistir el uno sin el otro en orden a la generación. Un contacto orientado a dejar tras
de sí un individuo semejante es común a los animales y a las plantas, aunque en la
especie humana deben diferenciarse, por una parte, la necesidad biológica y, por otra, el
fin de la existencia, como reza la aclaración hecha en EN VIII, 12, 1162a16-2427, que
copiamos en lo sucesivo:
La amistad entre marido y mujer parece fundada en la naturaleza, pues el
hombre, por naturaleza, tiende antes a vivir en parejas que en comunidades políticas,
28
en la medida en que es anterior, y más necesaria la casa que la ciudad , y en que la
procreación es más común a los animales. Ahora bien, los demás animales se
asocian sólo en la medida en que ésta lo requiere; el hombre y la mujer cohabitan,
no sólo por causa de la procreación, sino también para los demás fines de la vida; en
efecto, desde un principio están divididas sus funciones, y son diferentes las del
hombre y las de la mujer, de modo que se complementan el uno al otro poniendo a
contribución cada uno lo que le es propio.
En segundo lugar, está la relación de amo y esclavo, no menos natural en la
medida en que lo superior domina siempre a lo inferior para su seguridad y
supervivencia. Así pues, el que es capaz de previsión se impone sobre el que es capaz
26
V. Wolff (1999, 45-49).
27
Wolff coincide con W. L. Newman al hacer esta prevención (WOLFF: 1999, 51-53 y n. 9).
Mentemos, en otro orden de cosas, la postura fija de Aristóteles en lo relativo a la perpetuidad de
las especies. Un individuo particular puede ser definido únicamente en virtud de su pertenencia a una
clase o especie determinada (eídos). Esta idea de una tendencia natural a la preservación de la especie
tiene sus precursores, entre los que descuella Platón (Banq., 206e-207d, apud WOLFF: 1999, 54-55).
Otros textos del corpus remiten a la misma idea: cf. De An., 415a27 y ss. y GA 731b23-35 y ss.
28
“Anterior” y “más necesaria” en un sentido distinto al que será indicado por la tesis de la prioridad
cívica (cf. Pol. I, 2, 1253a18-20, infra). Sobre los diferentes significados de “anterior” y “posterior” en
Aristóteles, v. Keyt (1991, 126-127).
12
Ética y política en Aristóteles
Patricio Tierno
de hacer las cosas con el cuerpo, y en este punto radica la conveniencia de los seres. De
esta manera, la naturaleza asigna la función, que se ejercita mejor si cada órgano se
aplica a una sola actividad, no a varias; por eso, los bárbaros exhiben, tanto en el
hombre como en la mujer, la ausencia de la facultad gobernante. Más adelante, en el
transcurso del libro I, Aristóteles explicitará la naturaleza de la relación despótica, de
modo que en este lugar baste con lo dicho. Tan sólo cabría añadir que se vislumbra, en
ella, la función decisiva de la economía doméstica como prerrequisito indispensable de
la constitución de la ciudad y de las actividades a ser ejecutadas más allá del oíkos.
De estas dos uniones naturales procede la casa, y en su naturaleza se nos
descubre el fin: “Por tanto, la comunidad constituida naturalmente para la satisfacción
de las necesidades cotidianas es la casa” (1252b12-14); y de ella deviene, por la
acumulativa ampliación de los lares, la aldea (kóme), primera comunidad que se eleva
sobre lo cotidiano en la busca de la justicia y el mantenimiento del culto29, ligada por el
parentesco y la jefatura unificada de un patriarca común. Por ello, suele decirse que los
hombres, que “en los tiempos primitivos vivían dispersos”, siguieron el ejemplo de los
dioses30, transfiriendo el principio monárquico con el que regían sus hogares a la aldea
ancestral.
Entre la familia y la comunidad política, la aldea refleja, sin dudas, un estado de
transición; su importancia para la progresión jerárquica de las comunidades humanas
apenas si podría ser ignorada.
La aldea posibilita, entonces, el surgimiento de la
comunidad política o ciudad (pólis), ya que de varias aldeas se conforma la ciudad, fin
natural del decurso histórico y fin último del devenir social, tal como la delinea el
propio Aristóteles: “La comunidad perfecta de varias aldeas es la ciudad, que tiene, por
así decirlo, el extremo de toda suficiencia (autárkeia), y que surgió por causa de las
necesidades de la vida, pero existe ahora para vivir bien (eú zén)” (1252b27-30). La
ciudad resulta, por tanto, de las carencias relativas a la procreación y las necesidades
cotidianas (familia), la satisfacción de lo vital y lo sagrado (aldea) y el anhelo de la vida
mejor (ciudad), concretadas en el estado político por excelencia: la autarquía, o la
29
Estas funciones de la aldea pueden inferirse de la asimilación de los fines parciales de las otras clases
de asociaciones (cf. EN VIII, 9, 1160a8-29, supra) y de la enumeración de las funciones de la ciudad (cf.
Pol. VII, 8, 1328b2-24). El apuntamiento oportuno ya había sido hecho, entre otros, por Wolff (1999,
67).
30
1253b23 y ss. -“… y aun ahora algunos, asemejando a la suya, lo mismo que la figura, la vida de los
dioses”.
13
Ética y política en Aristóteles
Patricio Tierno
posibilidad de que un cuerpo político se baste a sí mismo en lo que hace a la provisión
de los bienes primarios, intermedios y finales de la vida. La pólis es, en este sentido,
acabamiento puro, el punto más alto del naturalismo social aristotélico en su afán por
superar las teorías sociales que lo precedieron en el intento por hacer del origen el
principio explicativo de las comunidades humanas31.
Precisamente, porque la ciudad lleva ínsita la realización completa de las
posibilidades materiales y espirituales de los hombres, es por lo que la autarquía es
sinónimo de perfección y felicidad. En dos fragmentos casi contiguos del libro III,
capítulo 9, encontramos una asociación expresa de estos tres últimos conceptos en una
ligera variación del argumento del libro I, al caracterizarse a la ciudad como “una
comunidad de casas y familias con el fin de vivir bien, de conseguir una vida perfecta y
suficiente” (1280b33-34), atributos que vertebran y puntualizan su fin: “La ciudad es la
comunidad de familias y aldeas en una vida perfecta y suficiente, y ésta es, a nuestro
juicio, la vida feliz y buena (tó zén eudaimónos kaí kalós)” (1280b40-1281a2). La
comunidad política acrece familias y colonias de familias y las hermana en la
prosecución del bien supremo al que la vida humana, tanto individual como
colectivamente, debe tender: la perfecta y suficiente felicidad en sí32.
Luego de argumentar en favor del carácter natural de la ciudad (1252b30;
1253a2) de acuerdo a su concepción teleológica de los procesos naturales, Aristóteles da
un paso más y estipula la tesis del zōion politikón: “De todo esto resulta, pues,
manifiesto que la ciudad es una de las cosas naturales, y que el hombre es por naturaleza
un animal social [político] (ánthropos phýsei politikón zōion)33, y que el insocial
31
Cf. Platón, Rep. 369b y ss., para quien el origen de la sociedad política se sitúa en la imposibilidad de
autosuficiencia de los hombres, y una cadena de múltiples necesidades en aumento motiva su posterior
evolución.
32
El bien común y el bien individual son idénticos: Pol. VII, 2, ab initio, o tb. XV, ab initio.
33
La idea aparece varias veces: HA I, 1, 487b33-488a14 (v. infra); EN I, 7, 1097b11 (v. supra); VIII, 12,
1162a17-18 (v. supra); IX, 9, 1169b18-19 (v. infra); EE VII, 10, 1242a22-23; Pol. I, 2, 1253a7-8 (v.
infra); III, 6, 1278b19 (v. infra).
“Social”, traduce Marías, porque sostiene que el énfasis de Aristóteles está puesto en el momento
de la sociabilidad, tal como se deduce a posteriori (Marías, Julián, Pol., p. 267, n. 6); “man is by nature a
political animal”, en la clásica y precisa traslación de B. Jowett, que hemos preferido en esta oportunidad
(Jowett, B., en The Complete Works of Aristotle.
The Revised Oxford Translation, edited by Jonathan
Barnes, 2 vols., Princeton, New Jersey, Princeton University Press, 1995, sixth printing, with corrections.
14
Ética y política en Aristóteles
Patricio Tierno
(ápolis) por naturaleza (diá phýsin) y no por azar (ou diá týkhen) o es mal hombre
(phaulós) o más que un hombre (kreípon ánthropos)…” (1253a1-4). En verdad, como
Aristóteles nos anticipara líneas arriba, la naturaleza es fin, y el cumplimiento del
desarrollo de una cosa es su naturaleza como causa final y perfección; ergo, la
obtención de la autosuficiencia es asimismo la perfección y lo mejor (1252b32-1253a1).
De este concepto unificador de naturaleza parten dos demostraciones subsidiarias de la
concepción aristotélica del hombre: el argumento de las capacidades y el de los
impulsos políticos inmanentes a su ser34.
El primero involucra la famosa tesis sobre el lógos (1253a7-18):
La razón por la cual el hombre es, más que (mállon) la abeja o cualquier
animal gregario (agelaíou zōiou), un animal social es evidente: la naturaleza, como
solemos decir, no hace nada en vano, y el hombre es el único animal que tiene la
palabra. La voz (phoné) es signo del dolor y del placer, y por eso la tienen también
los demás animales, pues su naturaleza llega hasta tener sensación (aísthesis) de
dolor y de placer y significársela unos a otros; pero la palabra (lógos) es para
manifestar lo conveniente y lo dañoso, lo justo y lo injusto, y es exclusivo del
hombre, frente a los demás animales, el tener, él sólo, el sentido (aísthesis) del bien
y del mal, de lo justo y de lo injusto, etc., y la comunidad de estas cosas es lo que
constituye la casa y la ciudad.
El texto declara que sólo los seres humanos disponen de lógos, es decir, razón o
lenguaje, lo que en el presente contexto significa: racionalidad práctica. Por eso, la
especie humana es la única que puede emitir juicios en función de percepciones morales
previas que se articulan en diferentes niveles a medida que se instituyen arreglos
comunitarios efectivos de creciente complejidad. La aseveración de que la naturaleza
ha dado a los animales la sensación y la cualidad de manifestación vocálica del dolor y
del placer, mientras que a los hombres les ha entregado especialmente la de sentir y
decir lo conveniente, lo bueno, lo justo y sus contrarios deja traslucir que, en la
experiencia comunicativa genérica de la expresión oral a través de los signos, la
sensibilidad restringida de los animales poco puede hacer al lado de la percepción
Barnes, Jonathan (ed.), p. 1987). En consonancia con ello, Aubonnet, en su minucioso comentario,
amplifica la noción al hablar de “un ser cívico (animal político) destinado a vivir en una ciudad (polis)”
(Aubonnet, Jean, Pol., « Notice du livre I », A. Introduction, ch. II, p. 4).
34
V. Miller (1995), pp. 32-36.
15
Ética y política en Aristóteles
Patricio Tierno
discursiva del hombre. Esta propiedad biológica exclusiva hace del lógos el canal
privilegiado de significación verbal de la racionalidad práctica que, en potencia, sólo el
hombre, en su condición de ser “más” político que otros animales “sociales”, posee35.
Aristóteles prosigue con la tesis de la prioridad natural de la ciudad sobre el
individuo y la casa (1253a18-19), que justifica por su analogía con la anterioridad del
todo respecto a las partes (20 y ss.), equivalentes a las funciones orgánicas, y se permite
derivar de ella, nuevamente, la deficiencia del hombre para bastarse a sí mismo y vivir
separado del todo que es la pólis, automarginándose de la sociedad, como lo haría una
bestia, o sin requerir nada de ella en nombre de su propia suficiencia, como sabría
hacerlo un dios. De allí emerge el argumento de los impulsos asociativos del animal
político, que, conjugados con el arte que nace de la iniciativa humana36, dan espacio a la
sanción legal de la justicia, asistida por la sabiduría práctica y la virtud. De ese modo,
leemos (1253a29-35):
37
Es natural en todos la tendencia (hormé)
a una comunidad tal, pero el
primero que la estableció fue causa de los mayores bienes; porque así como el
hombre perfecto es el mejor de los animales, apartado de la ley y de la justicia es el
peor de todos: la peor injusticia es la que tiene armas, y el hombre está naturalmente
35
No está mal suponer, como hace Miller, diferentes niveles por los cuales una capacidad o potencialidad
puede ser actualizada. Aristóteles grafica este proceso con el paradigma del conocimiento: cf. De An. II,
5, 417a21 y ss. y, en otro entorno de discusión, GA II, 1, 735a9-11. En el primer nivel, la facultad
epistémica está ausente, pero la agregación escalonada de habilidades (percepción, memoria, experiencia
e inducción, con la que se llega al universal) la torna realizable: así lo describen, respecto al logro de la
ciencia y el arte, Met. A, 1 y, en relación con la captación de los principios, An. post. II, 19. Además,
habida cuenta de lo que se afirma en EN acerca del modo de adquisición de la virtud ética (cf. 1103a18b6; 1179b20 y ss.), Miller puede enfrentar con éxito la crítica interna formulada por Keyt (1991, 134135) con ese mismo esquema explicativo: la asunción, por parte de Aristóteles, de que la virtud ética se
produce en nosotros no por naturaleza, sino por medio de la costumbre, no es inconciliable con el
supuesto de que la percepción moral, a la cual el hábito y la educación irán enriqueciendo, representa un
grado primario de potencialidad para la excelencia práctica y la actuación en la ciudad (MILLER: 1995,
33 y ss.). Entonces sí: a pesar de que Miller no lo expone de ese modo, una explicación comprensiva por
la que se contemplen las posibles “etapas” del lógos en paralelo con el proceso de gestación de las
comunidades constituye una hipótesis aceptable y veraz.
36
Sobre el nature-craft dilemma, cf. I, 10, 1258a21-23 y, para una resolución en el contexto de la
Política, v. Miller (1995), pp. 27-30; 56-61.
37
El vocablo es definido como la “tendencia innata al cambio” que una cosa ha de tener (Fís. II, 1,
192b13-27).
16
Ética y política en Aristóteles
Patricio Tierno
dotado de armas para servir a la prudencia y la virtud, pero puede usarlas para las
cosas más opuestas.
A semejanza de lo que ocurre con la pólis, el doble matiz impreso en el proceso
teleológico de la generación reaparece aquí: los hombres son por naturaleza animales
políticos debido tanto a un impulso que los empuja a la vida en común como a una
gama de capacidades exclusivas que los hacen aptos para ese tipo de vida, y ambas
dimensiones, el ímpetu social y la comunicación verbal, coadyuvan a instalar un orden
legal de justicia basado en el sentido moral primario por medio del cual la razón puede
desarrollarse en conformidad con las exigencias que le plantea la constitución de una
práxis. Ni siquiera el filósofo autárquico puede llevar adelante una vida solitaria,
porque no menos buscaría la compañía de otros hombres en respuesta a su sociabilidad
natural (v. supra). De hecho, imaginar una persona feliz que estuviese sola es, lisa y
llanamente, un absurdo, ya que nadie que se precie de tal optaría por prescindir de los
amigos en contra de su instinto social: “Es probablemente absurdo hacer del hombre
dichoso solitario, porque nadie querría poseer todas las cosas a condición de estar solo;
el hombre es, en efecto, un animal social38, y naturalmente formado para la
convivencia” (EN IX, 9,1169b16-19). Por su parte, Pol. III, 6, 1278b19 y ss., arranca
resaltando este último aspecto: “… hemos dicho entre otras cosas que el hombre es por
naturaleza un animal político y, por tanto, aun sin tener ninguna necesidad de auxilio
mutuo, los hombres tienden a la convivencia (syzén)…”, al que se le suma el
componente decisivo de la felicidad: “… si bien es verdad que también los une la
utilidad común, en la medida en que a cada uno corresponde un parte del bienestar (zén
kalós)”.
De estas dos facetas, una devela el fin principal, tanto en común como
aisladamente, la otra el crudo hecho de ser hombres, reuniéndose simplemente para
vivir en comunidad: “… pues quizá en el mero vivir existe cierta dosis de bondad si no
hay en la vida un predominio excesivo de penalidades. Es evidente que la mayoría de
los hombres soportan muchos padecimientos por afán de vivir, y parecen encontrar en la
vida misma cierta felicidad y dulzura natural”39.
38
Quizá, con J. Marías, ahora sea pertinente el matiz, ausente en la traducción de W. D. Ross, revisada
por J. O. Urmson (en The Works of Aristotle, op. cit., p. 1848).
39
Similarmente, Miller ilustra la hipótesis del ímpetu social con Pol. III, 6, 1278b19 y ss., y ejecuta un
puntilloso examen de las motivaciones prerreflexivas y racionales para la vida política contenidas en el
pasaje: 1) un deseo connatural al hombre de vida en común; 2) una elección de tomar parte de una vida
17
Ética y política en Aristóteles
Patricio Tierno
Esta demostración combinada de la capacidad lingüística y el impulso social
innatos debería aceptarse, sin retaceos, como prueba suficiente de que el hombre es, en
esencia, un ser político por naturaleza. No obstante, hay un pasaje difícil que, en
apariencia, refrena la sociabilidad humana y afecta, con ello, la expresión máxima de la
politicidad. Ciertamente, lo hemos revisado ya de manera completa (EN VIII, 12,
1162a16-24, v. supra), aunque hemos de hacer hincapié ahora en la frase que suscita la
controversia: “La amistad entre marido y mujer parece fundada en la naturaleza, pues el
hombre, por naturaleza, tiende antes (mállon) a vivir en parejas (syndyastikón) que en
comunidades políticas, en la medida en que es anterior, y más necesaria la casa que la
ciudad…” (17-19)40. Pero al continuar leyendo nos damos cuenta de que esto se ajusta
a lo dicho antes sobre la complementariedad de la necesidad biológica y el fin superior
(v. supra): “Ahora bien, los demás animales se asocian sólo en la medida en que ésta lo
requiere; el hombre y la mujer cohabitan, no sólo por causa de la procreación, sino
también para los demás fines de la vida…” (19-22). Es decir, la “prioridad” de la
comunidad familiar remite a la necesidad biológica, cronológicamente anterior, pero de
modo alguno supone la inexistencia de fines ulteriores y prioritarios desde la
perspectiva del verdadero bien humano. Por eso, puede decirse que los hombres no sólo
tienen un instinto que los lleva a evitar el aislamiento, en lo que cuenta, obviamente, el
deseo primario de reproducirse y cohabitar, sino también y fundamentalmente una
aspiración suprema a formar una comunidad apta para asegurar una vida más rica y
compleja.
Ningún ser humano puede tolerar el aislamiento perpetuo –el que por naturaleza
lo tolera (y no por azar) no podría ser calificado de tal (cf. 1253a1-4, supra). Tal vez, la
célebre clasificación de los modos de vida de la especies41, extraída de los escritos
noble en un esquema social de ventaja mutua; 3) un intento por unirse por mor de la vida misma
(MILLER: 1995, 35-36).
40
Menos arriesgada resulta la afirmación paralela hecha en EE VII, 10, 1242a22 y ss.: “En efecto, el
hombre no es solamente un animal social, sino también familiar, y, al revés que los otros animales, no se
aparean ocasionalmente hombre y mujer; en un sentido particular, pues, el hombre no es un animal
solitario, sino hecho para la asociación con aquellos que son naturalmente sus parientes”.
41
Sobre la que llamara la atención R. G. Mulgan (1974, 438-45, apud DEPEW: 1995, 56), dentro de sus
tres sentidos del politikón zóon: 1) como habilidad para tomar parte en el gobierno ciudadano, en
oposición a la condición doméstica del hombre en cuanto oikonomikón zóon (EE VII, 10, 1242a22-24,
supra; EN VIII, 12, 1162a16-19, supra); 2) como integración de la casa y la actividad política en el modo
de vida de la ciudad (EN I, 7, 1097b8-11, supra; IX, 9, 1169b16-22, supra; Pol. III, 6, 1278b15-30,
18
Ética y política en Aristóteles
Patricio Tierno
biológicos del filósofo, pueda ofrecer algún elemento de juicio adicional. Transcribimos HA I, 1, 487b33-488a1442:
Furthermore, the following differences [among animals] are manifest in their
modes of living and in their actions. Some are gregarious (agelaia), some are solitary (monadika), whether they be furnished with feet or wings or be fitted for a life
in the water; and some partake of both characters (epamphoterizei [dualize]). And
of the gregarious, some are social (politika), others independent (sporadika).
Gregarious creatures are, among birds, such as the pigeon, the crane, and the
swan (no bird is furnished with crooked talons is gregarious). Of creatures that live
in water many kinds of fishes are gregarious, such as the so-called migrants, the
tunny, the pelamys, and the bonito.
Man partakes of both characters.
Social creatures are such as have some on common object in view; and this
property is not common to all creatures that are gregarious. Such social creatures
are man, the bee, the wasp, the ant, and the crane.
Again, of these social creatures some submit to a ruler, others are subject to
no rule: as, for instance, the crane and the several sorts of bee submit to a ruler,
whereas ants and numerous other creatures are subject to no rule.
And again, both of gregarious and of solitary animals, some are attached to a
fixed home and others are nomadic.
No interesa, a estas alturas, entrar en una controversia especializada sobre la extensión
zoológica de la doctrina de los animales políticos, que registra hoy en día valiosísimas
aportaciones en el tema de las obras biológicas y su relación con la filosofía práctica de
Aristóteles43. Aún más, consideramos preferible centrarnos en una expresión concreta y
relevante para nuestro estudio, a saber, aquella que se refiere a la característica
distintiva del modo humano en comparación con el resto de los seres vivos: la aptitud
supra); y 3) como conducta asociativa de las especies, en una resignificación zoológica del concepto (HA
I, 1, 488a8, infra; VIII, 1, 589a3; Pol. I, 2, 1253a7-9, supra).
42
Empleamos, modificada entre corchetes, la traducción de d’ A. W. Thompson (en The Complete Works
of Aristotle, op. cit., pp. 776-777).
43
Para una recensión de las opiniones y un análisis particular del tema, v. Depew (1995), pp. 156-181; tb.
Kullmann (1991), pp. 94-117; el artículo de J. M. Cooper, si bien de una significación más vasta, también
puede sumarse a la lista, y además de una interpretación, nos brinda algunas precisas anotaciones sobre
un sector corrompido del texto (HA 488a2) que generó divergencias entre los comentadores (COOPER:
1990, esp. 222-227 y n. 5).
19
Ética y política en Aristóteles
Patricio Tierno
para “dualizar”, esto es, la versatilidad de la que está provisto el hombre para integrar
sociedades menores, que comparte con otros animales gregarios (agelaía) y, al mismo
tiempo, su amplitud de miras que los dispone como animales políticos (politiká) que
actúan en pos de un objetivo común, y, en una última distinción dentro de la categoría,
se someten al mando unificado de una autoridad. Esta interpretación que abonamos
tiene, admitámoslo, mucho de conjetural; en especial, porque Aristóteles no nos brinda
una explicación satisfactoria de la “dualización” o, como él mismo dice, del hecho
biológicamente comprobado de que el hombre “participa de ambos caracteres”. Pero
nosotros hacemos teoría política, no exégesis textual, y podemos darnos por satisfechos
si logramos alcanzar una reconstrucción conceptual plausible de la presente
formulación. Si nos quedáramos empantanados en estas disquisiciones, ya nada sería
dable esperar de los tratados de Aristóteles, y el temor a una digresión interminable
sobre la transmisión y confiabilidad de los textos se convertiría en una regresión infinita
de pruebas y contrapruebas.
Aristóteles sentenció: “es necesario detenerse” (Met.
1070a4); detengámonos, entonces, en aquella comprensión de sus palabras que mejor se
adecue a las opiniones por él manifestadas en la perspectiva de su teoría global.
Por otra parte, si alguna duda aún persistiera en lo tocante a este punto, es
posible retornar al extracto de la Política en el que se determina con toda claridad el
carácter estrictamente político del hombre en virtud de su diferencia esencial: el hombre
es un ser político, “más” que cualquier abeja (bee) o cualquier animal gregario porque
tiene lógos, y la pólis se compone, en consecuencia, de ciudadanos diestros en el uso de
la palabra y dignos de acciones virtuosas que estén a la altura del fin perseguido por esa
peculiar asociación. Ningún otro animal habita una “comunidad” al modo en que la
especie humana lo hace, vale decir, creando un orden de justicia a partir de la
verbalización de sus juicios morales – la apreciación de lo justo y lo injusto, lo bueno y
lo malo, lo conveniente y lo dañoso-, puesto que, como finaliza el capítulo, la justicia
“es cosa de la ciudad (he dé dikaiosýne politikón), ya que la Justicia (díke) es el orden
(táxis) de la comunidad civil, y consiste en el discernimiento de lo que es justo(toú
dikaíou krísis)” (Pol. I, 2, 1253a37-38).
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Patricio Tierno
***
El intento de Aristóteles por fundar la práxis política del hombre en la naturaleza
humana se corresponde con su pretensión de establecer la condición natural de la pólis.
La idea de un proceso de desarrollo de acuerdo a patrones evolutivos básicos subyace al
modelo genético, en el que se parte de una institución social limitada a los imperativos
elementales de la reproducción y la subsistencia para arribar por último a aquella forma
de asociación autárquica que de por sí garantiza las condiciones del pleno
perfeccionamiento humano. La antropología aristotélica marcha a la par del proceso,
puesto que seres inacabados se asocian en comunidades teniendo como meta última el
logro de la felicidad humana. Esta concepción también contrasta, de la manera en que
lo hacía el factum natural de la pólis, con la visión convencionalista de la sofística según
la cual el estado civil era fruto de un convenio y el individuo, en principio reacio a la
actividad política, sólo se avenía a incorporarse a ella en nombre de su propio interés en
sobrevivir y guarecerse de amenazas externas44. Desde esta óptica, el “contractualismo”
clásico se opone al eudemonismo de Aristóteles en proporción idéntica a la distancia
que media entre la defensa del interés puramente individual y la preconización del
objetivo colectivo de un bien esencialmente humano.
Los diversos planos en los que se desenvuelve la sociabilidad son mencionados
en un conocido fragmento de la EN susceptible, aquí y ahora, de ser releído en clave
antropológica.
En él se decía (1097b8-11, v. supra) que uno de los rasgos
determinantes de la felicidad era su suficiencia, pero que esta suficiencia no significaba
una ruta de escape a todo contacto humano, sino más bien lo contrario: “Pero no
entendemos por suficiencia el vivir para sí sólo una vida solitaria, sino también para los
padres y los hijos y la mujer, y en general para los amigos y conciudadanos, puesto que
el hombre es por naturaleza una realidad social”.
Este abanico de relaciones lo
comprende todo: familia, amigos y conciudadanos, y al mentarlas Aristóteles está
anudando la trama de relaciones que componen la familia y el círculo de personas más
44
Cf. Platón, Prot. 322a-d, y el comentario respectivo de F. Wolff (1999, 84-85 y n. 22), quien
correctamente ve en la concepción esgrimida por Protágoras un antigua precursora del contractualismo de
Hobbes. Para una visión legalista de la victoria en la guerra como garantía de pacífica posesión de bienes
y preservación de normas de vida nacionales, v. Leyes, 626a-b.
21
Ética y política en Aristóteles
Patricio Tierno
próximas en el tejido social más vasto en el que se crean las condiciones de una vida
feliz.
La declaración de que el hombre es una animal político deviene de este modo la
materia concreta de la forma natural de existencia de la pólis; así como en ésta
prepondera la teleología física entendida orgánicamente (lo que permitía pensarla como
una substancia generada), en el hombre predomina el finalismo éticamente determinado
(lo que nos induce a verlo como un animal políticamente tendencial). Así, Aristóteles
liga las tesis naturalistas a su teleología, poniendo en un mismo rango el proceso de
gestación del espacio y del ser de la política, realizado siempre en vistas a la
optimización del vivir: “De todo esto resulta, pues, manifiesto que la ciudad es una de
las cosas naturales, y que el hombre es por naturaleza un animal social [político]”
(1253a1-3, v. supra; énfasis mío)45. El hombre es un animal que reside en la pólis, y, en
cuanto “político”, es el único animal que puede hacerlo46. En cambio, todos aquellos
enemistados con la comunidad ciudadana por su naturaleza insocial (ápolis), es decir,
que no hayan sido obligados a habitar fuera de ella por circunstancias fortuitas, son o
seres inferiores completamente defectuosos o seres superiores a la perfecta humanidad
(1253a4, v. supra). Kullmann no se muestra del todo convencido de una lectura de esa
índole, que él reenvía a una vieja controversia académica cuyo proponente es M.
Defourny47: “El supuesto de un largo desarrollo pre-político parece incluso menos
compatible con la afirmación que sigue a la tesis del animal político- es decir, que el
45
Dos son las premisas, al entender de Keyt, de las que parte el argumento (the telic argument): la pólis
existe en nombre de su autosuficiencia; y aquello por lo que algo existe es lo mejor; por tanto, la pólis
existe en nombre de lo mejor –lo que es natural existe en nombre de lo mejor es una premisa tácita que, a
la postre, invalida el razonamiento. Que la finalidad natural busca lo mejor opera, siempre, como
principio de la filosofía de Aristóteles (tal como lo admite el autor, quien remite a DC 288a2-3; PA
687a15-16; e IA 711a18-19).
Estamos frente a un silogismo de segunda figura, de un modo no
concluyente (cf. An. pr. I, 5), razón por la que la primera conclusión, el que la pólis sea algo natural y,
consecuentemente, la que se deriva de ésta, el que el hombre sea también por naturaleza un animal
político, no son admisibles (KEYT, 1991, 131 y ss.). No obstante, una teoría social rica y compleja, con
frecuencia, no encaja sin más en un corsé lógico formal. La presentación de Keyt es enérgica y rigurosa,
pero igualmente maciza, definitiva y glacial; su hiperbólico formalismo poco tiene que ver con el
acercamiento tentativo y tosco que nos permiten los asuntos humanos y con una filosofía que hizo de la
investigación un método semánticamente diversificado y reacio a las interpretaciones unívocas.
46
Esta interpretación, como bien anota Miller, viene favorecida por la afinidad etimológica de politikón y
pólis (MILLER: 1995, 30-31).
47
Cf. DEFOURNY: 1932, 383, apud KULLMANN: 1991, pp. 98-99 y n. 14.
22
Ética y política en Aristóteles
Patricio Tierno
hombre sin estado por naturaleza es o malo o más que un hombre, porque tal hombre es
esencialmente alguien que ama la guerra y la discordia”. El problema es que la mirada
genética es la única que respeta, a la vez, la literalidad y la ilación de los enunciados de
Aristóteles y que, de acuerdo a nuestro argumento, podríamos replantear del modo
siguiente: ningún ser verdaderamente humano podría haber quedado excluido del
proceso de incorporación de comunidades y devenir de la sociable politicidad, a menos
que avatares extraordinarios o una constitución excepcional de su naturaleza lo hayan
querido así.
Estos dos elementos conexos, el de las relaciones humanas y el de la
construcción de la buena vida a la que aquellas apuntan, dependen, en efecto, de la tesis
del zōion politikón y suponen, a raíz su acoplamiento en la entidad natural de la pólis, la
visión de la comunidad como un sistema cooperativo de funciones diferenciadas. Ha
llegado el momento de averiguar en qué consiste esta clase de actividad cooperativa,
que tiene para Aristóteles un nombre propio: amistad48. Bástenos con traer a colación
un trecho de Pol. III, 9, 1280b33-39 (citado parcialmente supra), que dice así:
[Una ciudad] es una comunidad de casas y de familias con el fin de vivir
bien, de conseguir una vida perfecta y suficiente. Esta no podrá realizarse, sin
embargo, sin que los ciudadanos habiten un mismo lugar y contraigan entre sí
matrimonios. De aquí surgieron en las ciudades las alianzas de familias, las fratrías,
los sacrificios públicos y las diversiones de la vida en común; y estas cosas son
producto de la amistad, ya que la elección de la vida en común supone amistad (hé
gár toú syzén proaíresis philía).
Ahora bien, esta categoría desempeña un rol importante en el marco del examen crítico
del libro II. Allí, la problemática de lo que es común sirve como punto de partida a una
discusión cuya parte inicial expone los cuestionamientos que Aristóteles lanza a los
pilares organizativos de la ciudad que Sócrates imaginara en la República. Entre los
diversos tópicos trabajados, concretamente uno, el de la abolición de la familia
48
J. M. Cooper fue uno de los que mejor entrevió el nexo existente entre la cooperación social y la
amistad en el pensamiento político de Aristóteles, aunque creyó imprescindible deducirlo de un análisis
exhaustivo de la tesis del zōion politikón en conjunción con la tesis sobre el lógos (COOPER: 1990, 227 y
241). No hacía falta ir tan lejos para caer en la cuenta de que, como nosotros pensamos, la tesis del
animal político reporta el contenido social concreto de la más abstracta formulación de la relación entre
las partes y el todo.
23
Ética y política en Aristóteles
Patricio Tierno
propuesta por Sócrates para asegurar la unidad de la ciudad, esto es, la comunidad de
mujeres e hijos en la categoría de guardianes (Rep. V, vii y ss.), conduce a Aristóteles a
ultimar esa fórmula con una crítica que prenuncia su propia opinión del asunto (II, 4): la
dilución de las relaciones familiares provocará, indefectiblemente, una exacerbación de
los conflictos, y los agravios, afrentas y peleas entre parientes reales que desconocen
dicho vínculo serán más graves y frecuentes aun que entre extraños (4, ab initio). Esta
medida aconsejada por Sócrates producirá, en definitiva, los efectos contrarios a una
legislación bien establecida (1262b3 y ss.), y particularmente en lo que concierne al
conflicto civil, para el que Aristóteles cree haber hallado el antídoto adecuado:
“Creemos, en efecto, que la amistad es el mayor bien de las ciudades (puesto que puede
ser el mejor remedio para las sediciones), y Sócrates alaba extremadamente la unidad de
la ciudad. Esta unidad se considera generalmente obra de la amistad, y él lo declara así
también…” (7-11). Por el contrario, en la ciudad en la que se comparten por igual los
padres y los hijos “la amistad se aguará necesariamente”, perdiéndose la obligación de
prodigar cuidados a nuestros parientes debido a la ausencia de las dos motivaciones
básicas del interés mutuo y el afecto: el sentido de pertenencia y el amor familiar (14 y
ss.).
Con estas apreciaciones negativas Aristóteles da por terminado el examen de la
unificación de la ciudad vía generalización de las relaciones privadas del oíkos.
En las críticas de Aristóteles se vislumbra, asimismo, una preocupación más
profunda.
Desde una lectura superficial, podríamos pensar que está tratando de
defender la institución de la familia y el valor de los vínculos afincados en ella. Sin
embargo, una lectura más atenta nos revela que, además, está buscando fomentar los
lazos no biológicos y voluntarios entre las personas, no como substituto de los
biológicos, sino para contrarrestar los efectos corrosivos del enfrentamiento político.
Los libros VII y VIII de la EN dedicados a la amistad deberían facilitarnos la
comprensión de este fenómeno que, sin dudas, va más allá de las relaciones familiares
en cuestión.
El
problema pasa, pues, por conocer el alcance y extensión que
compromete a la amistad.
Huelga decir, empero, que no muy otra era la intención de Platón, no menos
aquejado por el temor a las facciones intestinas y las divisiones de clase. La solución
por él concebida fue la de establecer una unidad homogénea de sentimientos entre todos
los habitantes, de modo que se originara una “comunidad de penas y alegrías” (Rep.
462a-e). La amistad cristaliza en el trato imparcial de los guardianes respecto de sus
conciudadanos. Aristóteles respira el aire de esta pretendida unificación, cuando al pie
24
Ética y política en Aristóteles
Patricio Tierno
de su consideración cívica de la amistad (1262b10 y ss.) alude a los discursos sobre el
amor de Aristófanes, para el que “los amantes, a causa de la vehemencia de su amor,
desean unirse y convertirse ambos, de dos que eran, en uno”49. No obstante, su reacción
antiplatónica, en modo alguno limitada a este respecto, lo obligaba a diferenciarse: no es
la comprensión indefinida de los vínculos, sino su estrechez y cercanía basadas en la
afinidad de carácter lo que alimenta la savia de la amistad.
Echemos un vistazo al asunto tal como aparece en la EN para resolverlo. La
importancia política de la amistad se evidencia ya en el anuncio de la discusión que
Aristóteles promueve en el inicio del libro VIII. La amistad es una virtud o algo
acompañado de virtud50, pero con seguridad es algo necesario para la vida; nadie
elegiría estar privado de amigos, por más que nadase en la abundancia de otros bienes.
Su valor se hace patente en la espontaneidad del contacto humano: en la relación entre
padre e hijo; entre los compañeros de viaje; y, lo que es aún más importante, mantiene
unida a la ciudad, razón por la que los legisladores la persiguen más que a la justicia
(1155a20 y ss.)51. Por su intermedio, buscan rechazar la lógica mortal del amigoenemigo al exterior del campo político, difundiendo una especie de amistad colectiva
que Aristóteles denomina concordia ciudadana: “en efecto, la concordia (homónoia)
parece ser algo semejante a la amistad, y es a ella a lo que más aspiran, mientras que lo
que con más empeño procuran expulsar es la discordia, que es enemistad”. La amistad
prescinde de la justicia, pero la recíproca no es verdadera; incluso siendo justos, los
hombres anhelan la amistad. Suele decirse que amigo y hombre bueno son la misma
cosa, y por eso la amistad es un bien y hermosa.
Evidentemente, la philía abarca un campo semántico mayor al del presente. Su
significado político es aquí lo que interesa: el legislador se esmera, por sobre todas las
cosas, por fundar y preservar el espíritu de cooperación que alimenta las actividades del
organismo social. Existen, por otra parte, diversas especies de amistad, en función de
49
Platón, Banq., 191a, 192 d y ss.
50
La amistad eminente es la que se da entre amigos virtuosos (Pallí Bonnet, Julio, EN, p. 204, n. 171; y v.
infra). Guthrie nos advierte sobre su probable e incorrecta confusión con la virtud de la “amabilidad” (J.
Pallí Bonnet) o “afabilidad” (M. Araujo y J. Marías), término medio entre la complacencia y el carácter
pendenciero que aparece designada con el nombre de philía en 1108a23-24 y recibe atención diferenciada
en IV, 6 (GUTHRIE: 1999, 398-399).
51
Sobre las relaciones entre la amistad y la justicia, v. esp. VIII, 9; sobre la justicia y el fin de la
comunidad, v. supra, 1160a8-29.
25
Ética y política en Aristóteles
Patricio Tierno
su objeto: el interés, el placer o el bien (VIII, 2 ab initio y 3 ab initio). La tercera
especie constituye la amistad perfecta, la de dos hombres iguales en virtud (3, 1156b7 y
ss.). Ésta, a causa de la virtud, es estable; las dos primeras, en cambio, accidentales y
mudables (1156a16 y ss.). La descripción de los trazos que caracterizan a la disposición
amistosa (IX, 4, ab initio; cf. 1156b7-32; 1172a1-15) nos autorizan a inferir que
estamos, a no dudarlo, ante el hombre bueno (epieikés; spoudaíos), tanto para sí
absolutamente como para su amigo52, al que Aristóteles se solaza en llamar, en una
imagen que trasciende la vana metáfora, un alter ego53, o, parafraseando a un
celebérrimo pensador contemporáneo, un “sí mismo como otro”. A partir de lo dicho,
se disipan los cuestionamientos con los cuales suele atacarse al amor a sí mismo (IX, 8),
habitualmente asociado al egoísmo de los que buscan la riqueza, los honores y el placer.
A diferencia de estos personajes, el hombre bueno se ama a sí mismo porque, al igual
que la ciudad y cualquier otro conjunto (sýstema, 1168b32), favorece su parte mejor,
verbigracia, su razón (1168a31-34), y todo lo hace por el bien de los otros aun a costa
de su propio bien.
Pero Aristóteles no desconoce la existencia de un tipo aparte de amistad, la
fundada en la desigualdad o superioridad, que tiene por sede el ámbito de la
domesticidad: padres e hijos, marido y esposa, amo y esclavos (VIII, 7)54.
La amistad
entre parientes reviste muchas formas (VIII, 12), aunque todas ellas dependen de la
paternal: los padres quieren a sus hijos como a sí mismos; los hijos, como nacidos de
aquéllos; y los hermanos, por haber nacido de los mismos progenitores, construyen su
identidad mutua y comparten no sólo eso, sino también la crianza y la edad y, en la
medida en que viven juntos como compañeros, la amistad entre hermanos se parece a la
que existe entre camaradas por su intimidad y semejanza de carácter (1161b29 y ss.)55.
De la relación entre hombre y mujer repetimos las observaciones que con anterioridad
hemos podido aducir (VIII, 12, 1162a16-29, v. supra):
52
Las condiciones atribuidas al hombre bueno con respecto a sí mismo son aquellas que observamos
también en un buen amigo (1166a9 y ss.)
53
1166a31; cf. tb. 1169b6, 1170b6.
54
Nótese, de paso, que el amor de las madres para con sus hijos se toma como paradigma general de la
amistad (1166a5 y ss.).
55
Cf. 1161a25-27.
26
Ética y política en Aristóteles
Patricio Tierno
La amistad entre marido y mujer parece fundada en la naturaleza, pues el
hombre, por naturaleza, tiende antes a vivir en parejas que en comunidades políticas,
en la medida en que es anterior, y más necesaria la casa que la ciudad, y en que la
procreación es más común a los animales. Ahora bien, los demás animales se
asocian sólo en la medida en que ésta lo requiere; el hombre y la mujer cohabitan,
no sólo por causa de la procreación, sino también para los demás fines de la vida; en
efecto, desde un principio están divididas sus funciones, y son diferentes las del
56
hombre y las de la mujer , de modo que se complementan el uno al otro poniendo a
contribución cada uno lo que le es propio. Por eso también parecen darse en esta
amistad a la vez lo útil y lo agradable. Y también puede tener por causa la virtud o
excelencia, si ambos son buenos, porque cada uno tiene su virtud propia, y pueden
hallar placer en esto. Por otra parte, los hijos parecen ser un lazo entre ellos, y por
eso se separan más fácilmente los que no los tienen: los hijos son, en efecto, un bien
común a ambos, y lo que es común mantiene la unión.
El del esclavo es, por otro lado, un tema tan ríspido como polémico. Se lo concibe, en
principio, como un instrumento animado57, caracterización funcional que contrasta, en
las líneas subsiguientes, con el reconocimiento de su indisputable condición humana:
“En cuanto esclavo, pues, no es posible la amistad hacia él, si bien lo es en cuanto
hombre, porque parece existir una especie de justicia entre todo hombre y todo el que
puede participar con él de una ley o convenio, y, por tanto, también una especie de
amistad, en cuanto el segundo es hombre” (VIII, 11, 1161b4-7).
En la oración final de 1160a27-29 (v. supra), Aristóteles había aseverado que
“Todas las comunidades parecer ser, pues, partes de la comunidad política, y las
distintas clases de amistad se corresponderán con las distintas clases de comunidad”.
Viene después una descripción de las formas de gobierno y de las transiciones más
frecuentes entre ellas (VIII, 10, 1160a30-1160b22)58, y se afirma entonces que, en cierta
manera, es posible encontrar modelos de estas formas de gobierno en los principios de
mando de la casa (1160b22 y ss.): la comunidad del padre con el hijo posee la forma de
la monarquía, en cuanto opuesta a la tiranía del padre que se da en Persia; la de marido
y mujer, la forma de la aristocracia, pues aquel gobierna en función del mérito y la
56
Cf. Pol. 1277b20-25.
57
Cf. Pol. I, 4, in fine.
58
Tres son los ordenamientos rectos: realeza, aristocracia y timocracia o república, y tres sus contrapartes
desviadas: tiranía, oligarquía y democracia (10, ab initio). El mejor es la realeza; el menos malo de las
desviaciones, la democracia. Cf. Pol. III.
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Ética y política en Aristóteles
Patricio Tierno
virtud, mandando en lo que debe mandar, y asignándole a la mujer la esfera que le
corresponde, y se contrapone a la oligarquía, que acaece cuando el hombre (o la mujer,
si se transforma en heredera) asume la autoridad suprema, no sólo de las actividades en
las que es superior, sino de todas; la comunidad entre hermanos conoce la forma de la
timocracia, ya que ellos son iguales; la relación entre el amo y sus esclavos es,
finalmente, tiránica, porque se hace lo que conviene al amo. (La democracia, escribe
Aristóteles, es propia de los hogares sin amo, en los que el gobierno es débil y cada cual
hace lo que le place.)
La aparición de la teoría de las formas de gobierno en este lugar de la Ética, en
unión estrecha con las relaciones familiares, testifica, una vez más, que son el resultado
del desarrollo natural de viejas estructuras comunales. La unidad de la política y de la
ética se verifica aquí en lo que concierne a la amistad, ya que todo principio de gobierno
parece estar depositado en ella. Toda comunidad es una asociación de personas con un
interés común y que actúan de consuno en miras de tal objetivo; por consiguiente, en
toda comunidad mora la amistad. Esta idea encabeza tres de los cuatro capítulos del
libro VIII dedicados a los nexos entre la amistad, la justicia y las comunidades: la
amistad y la justicia se refieren a las mismas cosas y personas (v. supra), por lo que es
evidente que en toda comunidad existe alguna clase de justicia y de amistad (9, ab
initio)59. En la comunidad estriba la amistad, pero esta proposición general exige
distinciones específicas: “Podría hacerse grupo aparte con la que existe entre parientes y
compañeros; pero las amistades entre ciudadanos, miembros de una misma tribu,
compañeros de navegación, y todas las semejantes, se parecen más a las que resultan de
una comunidad o asociación: parecen, en efecto, existir como en virtud de un acuerdo
(kath’ homologían)” (12, ab initio). Así, para Aristóteles, la amistad y la justicia
confluyen en la teoría política: “La amistad parece estar en relación con cada una de las
formas de gobierno en la misma medida que la justicia” (11, ab initio). Podría también
haber escrito: la amistad es relativa al régimen político.
Hay más de la dimensión pública de la amistad, que recibe un tratamiento
singularizado en IX, 6. La concordia se aproxima al sentimiento amistoso, y no consiste
59
El proverbio es atinado: “lo de los amigos es común” (1159b30). Aun así, las amistades, como las
variantes de la justicia, difieren: se tienen en común todas o algunas cosas, en grados diversos, y lo justo
lo es para ciertas clases de personas (ib. y ss.). A mayor amistad, mayor es la injusticia cometida sobre el
prójimo (1160a2-4 y ss.); lo natural es que la amistad y la justicia crezcan juntas, de acuerdo a las mismas
personas y extensión (6-8).
28
Ética y política en Aristóteles
Patricio Tierno
en la mera igualdad de opinión, una coincidencia que puede darse incluso entre
desconocidos (por ejemplo, sobre los fenómenos celestes), sino en el consenso y unidad
de acción de los ciudadanos acerca de lo que consideran bueno y los medios prácticos
que se le subordinan (1167a26-32)60:
… se dice de una ciudad que hay en ella concordia (homonoeín) cuando los
ciudadanos piensan de la misma manera sobre lo que les conviene (perí tón
61
sympherónton) , eligen las mismas cosas, y hacen juntos lo que en común han
acordado (tá koinēi dóxanta) [lo que en común han resuelto, determinado]. Por
tanto, la concordia se refiere a lo práctico y, dentro de esto, a lo que es importante y
pueden tenerlo ambas partes o todos; y así la hay en las ciudades cuando todos
opinan que las magistraturas deben ser electivas, o que se debe hacer un alianza
guerrera con los lacedemonios, o que Pitaco debe gobernar, cuando él también lo
quiere.
Cuando así no sucede, y todos quieren mandar, sobreviene la discordia (stasiázousin), y
el bien se vuelve inalcanzable; “porque la unanimidad (homonoeín) no consiste en
pensar todos lo mismo, sea esto lo que fuere, sino lo mismo y para el mismo, como
cuando tanto el pueblo como las clases selectas piensan que deben gobernar los
mejores; porque entonces todos pueden lograr lo que desean” (32 y ss.). La concordia
se erige, coextensivamente, en una singular especie de amistad, cubierta por el manto de
la civilidad: “Así, pues, la concordia (homónia) parece ser la amistad civil (politiké
philía), como en efecto se la define, puesto que su objeto es lo que conviene y se
relaciona con la vida” (1167b2-3). La concordia o unanimidad existe entre hombres
buenos, dispuestos en relación consigo mismos de igual modo que respecto a sus
amigos, puesto que quieren lo mismo y tienen un mismo deseo62 -actividad de la
sensación que surge en la convivencia en cuanto aspiración genuina de los que pasan el
tiempo juntos (IX, 12).
60
En una serie de observaciones de notable penetración psicológica (VIII, 2, ab initio), Aristóteles se
pregunta si los hombres aman lo bueno en sentido absoluto o aquello que así se les aparece; a lo que
responde: cada uno ama lo que es bueno para sí, aunque lo amable es lo bueno en absoluto. Al fin de
cuentas, resuelve, no hay por qué desbaratar la aporía: “Pero esto da lo mismo: lo amable será lo que
parece amable”. Ningún obstáculo frena al interés científico genuino.
61
Cf. 1160a11 y la homologación symphéron = zén kalós de Pol. 1278b21-23 (v. supra).
62
V. 1167b4 y ss. Cf., asimismo, 1172a8 y ss.
29
Ética y política en Aristóteles
Patricio Tierno
¿Significa esto que la amistad es, en esencia, “política” o que, como sostuvo J.
M. Cooper, hay una clase propia de political friendship (COOPER: 1990, 220-248) 63?
Si respondemos a este interrogante, estaremos resolviendo el problema que nos hemos
planteado en un comienzo acerca de la extensión y alcance políticos de la amistad. El
intérprete mencionado entresaca de la doctrina aristotélica de “los” animales políticos la
delimitación de la amistad política como una clase especial de amistad. Retomando la
separación entre regímenes rectos y desviados (v. supra), Cooper articula la noción de
bien común con la presencia en los ciudadanos de un sentir recíproco por el carácter de
sus colegas, preocupación que, vale la pena aclarar, se apoya en la concepción ética de
la amistad fundada en la expectativa de un beneficio mutuo, es decir, en la especie
utilitaria de la amistad (v. supra). Coherentemente con estos postulados, concluye: “la
amistad cívica, al igual que otras formas de amistad utilitaria, es realmente una amistad”
(COOPER: 1990, 234).
Pero la tesis generó su propia antítesis, y la réplica no se hizo esperar. En lo que
entendió como un abierto cuestionamiento a su juiciosa interpretación del asunto64, Julia
Annas adujo la inexistencia de un interés mutuo de los ciudadanos en torno al carácter
del otro, debido a que la amistad es concebida en la Ética como una relación personal
(v. supra) que, por supuesto, en cuanto tal también puede darse entre aliados políticos
que propugnan idéntica medida o reivindicación de grupo. En definitiva, escribe sin
que la contradiga la evidencia procedente del texto, “πολιτική φιλία no tendría sin
embargo un rol explícito en la Política en sí misma” (ANNAS: 1990, 243).
Repasemos, en primera instancia, la evidencia textual. La expresión “amistad
política” (politiké philía) no aparece con claridad en la Política. (Cooper descarta Pol.
II, 8, 1268a24 y V, 9, 1309b965 pero aprueba, pace Newman, Pol. IV, 11, 1295b23-24:
há pleíston apéxei piláis kaí koinonía politikés66; Annas lo desautoriza en esta última
referencia, la única opción que aún quedaba en pié.) Lo concreto es que, en la Política,
no son términos seguros. Distinto es el caso de la EN: con certeza, figuran juntos al
menos una vez en lo que, para Cooper, es la discusión explícita de la politiké philía y,
63
Para la EN, en la que, según el mismo autor, se conceptúa la amistad política como la aceptación de una
norma que establece una cierta medida de confianza y buena voluntad en la población de una ciudad, v.
Cooper (1980), pp. 301-340.
64
V. Cooper (1990), p. 235, n. 18, que cita críticamente el artículo de Annas (1977, 532-554).
65
Referidos, ambos, a la afección al régimen.
66
“… lo cual está muy lejos de la amistad y la comunidad política” (J. Marías y María Araújo).
30
Ética y política en Aristóteles
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para nosotros, una exposición condensada de la teoría política (EN VIII, 9-12; v. supra),
a saber, en 12, 1162b13 (v. supra), y unas cuantas veces en el libro subsiguiente, que
relaciona la amistad cívica con la búsqueda colectiva de lo conveniente para la vida y a
la amistad con muchos por bondad de carácter (por ejemplo, en IX, 6, 1167b2-4, v.
supra; 10, 1171a17-20, v. infra)67.
Pero nosotros no estamos detrás de pruebas textuales concluyentes, sino que
queremos forjar una reconstrucción teórica precisa. Lo que vale, en consecuencia, es
nuestro denuedo por hacer del pensamiento de Aristóteles una teoría específicamente
política. Y el mismo criterio (y precepto) aplicaremos a la cuestión de la amistad. Así
pues, ni siquiera estamos ciertos en afirmar con cautela que la amistad podría
considerarse una subespecie de la clase de la amistad por interés –algo sobre lo que no
hay acuerdo ni entre los especialistas. Éstas, y otras líneas interpretativas que hemos
revisado, no sobrepasan el poco confiable plano de lo hipotético y, en ocasiones, de lo
paradójico o contradictorio.
Veamos. No caben dudas de que la amistad es necesaria para la felicidad, y por
ello se la califica de “el mayor bien de los bienes externos” (1169b9 y ss.).
Es
característico de los amigos hacer antes el bien que recibirlo, dado que el hombre bueno
y virtuoso se regocija en el acto noble de prestar un servicio al prójimo, y por eso
precisará de amigos a los cuales favorecer68. A éstos se los busca por igual en la
67
Dejamos al margen, por no ser objeto del presente artículo, EE 9 y 10, una discusión explícita de la
amistad política o cívica, caratulada como una forma concreta de amistad entre iguales basada en la
utilidad recíproca (1242b22-23). Claro que esta concepción rompe con la articulación entre los principios
de gobierno típicos del campo doméstico y las formas de gobierno políticas (a menos que consideremos
solamente la relación entre hermanos); una razón más para seguir hurgando indefinidamente en el
múltiple y plural mar de conceptos y palabras de este inabarcable corpus.
68
El hombre feliz no elegirá la soledad, puesto que es un ser social por naturaleza, y aun en posesión de
todos los bienes necesita de amigos (IX, 9, 1169b16-19; para éste y otros pasajes que trasuntan el mismo
juicio, v. supra). Además, se procurará una vida agradable, rodeado de semejantes virtuosos, ya que lo
bueno por naturaleza es, para el hombre bueno, deseable de por sí (1170a4 y ss.). En este mismo capítulo
y en un fragmento del 12 emergen los pasajes en los que Giogio Agamben aprehende el “rango
ontológico” de la amistad (1170a13-1172a1):
Ahora bien, la vida de los animales se define por su capacidad de sensación; la de los hombres
por su capacidad de sensación y de pensamiento; la capacidad conduce a la actividad, y la actividad es lo
principal; parece, por tanto que la vida consiste principalmente en sentir y pensar. […] Y si la vida es de
por sí buena y agradable (y así lo parece por el hecho de que todos la desean, y en grado sumo los buenos
y dichosos, porque el modo de vida que ellos eligen es le más deseable y su existencia es la más dichosa);
31
Ética y política en Aristóteles
prosperidad y en el infortunio (IX, 11).
Patricio Tierno
Sin embargo, este racimo de sagaces
observaciones implican que el número de amigos no es ilimitado (IX, 10, 1170b29 y
ss.); como ocurre con la ciudad, aquí se trata, análogamente, de aceptar que hay un
umbral en la cantidad de amigos que no podemos superar, ya que por encima de él la
pluralidad deja de ser, simultáneamente, unidad, y con un círculo excesivamente amplio
ya no sería posible compartir la intimidad de las alegrías y la penas que nos afligen. La
amistad cubre un rango muy dilatado de relaciones, pero la amistad plena se reduce, en
puridad, a un trato próximo y de a pares; copiamos la cita clave (1171a12-19):
El amor tiende a ser un grado extremo de amistad, y éste sólo es posible
respecto de una persona; por tanto, una gran amistad sólo es posible con unos pocos.
Así parece ocurrir de hecho: no se hace amigos muchos con amistad de camaradería,
y las amistades célebres de que se habla, son siempre entre dos. Los que tienen
muchos amigos (polýphiloi) y a todos los tratan familiarmente, dan la impresión de
no ser amigos de nadie, a no ser por civilidad (politicós), y se los suele llamar
si el que ve se da cuenta de que ve, y el que oye de que oye, y el que anda de que anda, y en todas las
otras actividades hay igualmente algo que percibe que estamos actuando y se da cuenta, cuando sentimos,
de que estamos sintiendo, y cuando pensamos, de que estamos pensando, y percibir que sentimos o
pensamos es percibir que somos (puesto que ser era percibir y pensar), y si el darse uno cuenta de que
vive es agradable por sí mismo (porque la vida es buena por naturaleza, y el darse cuenta de que uno tiene
en sí un bien es agradable), y si la vida es deseable y sobre todo para los buenos, porque el ser es para
ellos bueno y agradable (ya que se gozan en la conciencia que tienen de lo que es bueno por sí mismo), y
si el hombre bueno tiene para con el amigo la misma disposición que para consigo mismo (porque el
amigo es otro yo), lo mismo que el propio ser es apetecible para cada uno, así lo será también el del
amigo, o poco más o menos. El ser era apetecible por la conciencia que uno tiene de su propio bien, y tal
conciencia era agradable por sí misma; luego es preciso tener conciencia también de que el amigo es, y
esto puede producirse en la convivencia y en el intercambio de palabras y pensamientos, porque así
podría definirse la convivencia humana, y no, como la del ganado, por el hecho de pacer en el mismo
lugar. […] La amistad es, en efecto, un comunidad, y la disposición que uno tiene para consigo mismo, la
sensación de la propia existencia es amable y, por tanto, también cuando se trata de la del amigo. Ahora
bien, esta sensación se actualiza en la convivencia, de modo que es natural que los amigos aspiren a ella.
En la densidad de este prolongado texto, Agamben sitúa el trasfondo metafísico de la amistad, la
inigualable “sensación” del ser, experimentada intensamente en la convivencia (syzén), en el compartir
con otros, cargado de significado político. Lamentablemente, al momento de escribir este artículo no
hemos podido hacernos con el libro de Agamben, del que sólo hemos recogido unos pocos y bellos
extractos publicados en un suplemento dominical (Agamben, Giorgo, “La amistad”, Suplemento Cultura
de La Nación, Buenos Aires, 25 de septiembre de 2006, pp. 1-2). Pero lo que hemos anotado y lo que
diremos en lo que resta debería bastar para quitarle el velo a uno de los núcleos más significativos de la
teoría aristotélica que, como lo prueba el ejemplo de Agamben, se torna accesible por caminos diversos.
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Ética y política en Aristóteles
Patricio Tierno
obsequiosos. Por civilidad o cortesía es, sin duda, posible ser amigo de muchos aun
no siendo obsequioso, sino por verdadera bondad de carácter…
Por un lado, la amistad en sentido estricto es siempre una relación personal (v. IX, 4, ab
initio, supra), el reflejo natural de nuestros deseo y necesidad de relaciones que se
eligen por semejanza de carácter, y la clase perfecta es la que se plasma entre personas
buenas e iguales en virtud ligadas por mutua correspondencia de afecto y dedicación –
del que el amor monógamo entre dos seres es la expresión sublime. Los dos tipos
restantes, la amistad por utilidad y por placer, no aseguran la solidez y continuidad de la
relación amistosa69. Las amistades parentales del oíkos constituyen un caso separado, y
se prolongan en las organizaciones políticas, replicando, según el tipo de gobierno de
que se trate, por regla general las asimétricas formas del mando paternalista, o el
modelo político igualitario por excelencia de los lazos entre hermanos. La amistad, en
esencia un concepto acotado social y numéricamente, se convierte, en vistas del proceso
de inclusión de las comunidades menores en el marco político de la pólis, en un
dispositivo de unión y cohesión que, sin solución de continuidad, se articula con las
uniones más estrechas que las familias, tribus y habitantes forjaran primariamente: el
carácter, moldeado en las relaciones sociales de base, infunde en cada uno una
disposición amistosa cuya traducción cívica es un sentimiento de solidaridad y atención
por todos aquellos que participan de la cosa pública. Nada obsta, sin embargo, para que
simpatías personales, posiciones políticas y grupos sociales de diversa laya creen
divisiones y disensiones partidarias dentro del margen de lo tolerable70.
Asombra lo mucho que ha costado darse cuenta de que la amistad en una noción
política comprensiva, como lo es la pólis, objeto nuclear de la Política de Aristóteles, y
que corre pareja al devenir de ésta y de las comunidades a las que acoge.
No
deberíamos vacilar, por tanto, en demarcar como corresponde el alcance y la extensión
de la amistad en su faz política: es “el mayor bien de las ciudades” porque morigera los
conflictos (v. supra), y se refiere al régimen político en la misma medida que la justicia
(v. supra), regulada por el modelo de la domesticidad (VIII, 11): la monarquía se rige
por la superioridad del mérito en beneficio de los súbditos (como la amistad del padre
para con lo hijos); la aristocracia, por la excelencia y la justicia respecto al bien
69
Muy a pesar de lo que piensa J. M. Cooper (v. supra). Aristóteles incluye a las alianzas entre ciudades
en las amistades por interés, y a los niños entre las amistades por placer (VIII, 4, 1157a25-29 y ss).
70
Vale decir: en la medida en que la estabilidad política no se ponga en jaque (cf. Pol. V).
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Ética y política en Aristóteles
Patricio Tierno
correspondiente a cada uno (como en la amistad entre marido y mujer); la timocracia,
por la igualdad y equidad entre los ciudadanos, que gobiernan por turnos (como en la
amistad entre hermanos). “En las desviaciones, añade Aristóteles, lo mismo que apenas
hay justicia, apenas hay amistad” (1161a29-31): en la tiranía, la peor de todas,
gobernante y gobernado poco o nada tienen en común y, consecuentemente, pequeña es
la cuota de justicia y amistad (como entre el artífice y su instrumento, en donde son de
facto nulas, o entre el alma y el cuerpo, el amo y el esclavo, que, en cuanto instrumento
animado y humano, deja al menos un margen mínimo para su ejercicio [v. supra]); y en
la democracia, algo mayor es la medida su existencia, porque muchas son las cosas que
los ciudadanos soportan en común.
Estos diferentes grados de amistad y justicia no implican, como quiso entrever
R. Kraut (2002, 465 y ss.), dos clases diversas de political friendship, comunitaria y
utilitaria la una, selectiva al régimen político justo la otra, sino distintas cargas de
intensidad con que puede verificarse el vínculo cooperativo. Pues una ciudad es, por
naturaleza, una koinonía, es decir, un sistema cooperativo, y manifiesta en sus
relaciones sociales, con magnitudes diversas, un espíritu de unión y solidaridad que se
difunde a lo largo y a lo ancho del magma social. Dicha unión y cooperación admite,
eventualmente, la proporción que iguala a los diferentes y el autointerés como
motivación (IX, 1, ab initio): “En todas las amistades entre hombres diferentes la
proporción establece la igualdad y preserva la amistad, como hemos dicho71; por
ejemplo, en la amistad civil el zapatero obtiene la compensación debida por sus
calzados, y lo mismo el tejedor y los demás”; pero, asimismo, se fundan sobre todo en
la concordia (homónoia), vale decir, en el consenso entre los miembros de la koinonía
acerca de las cosas prácticas, el fin, la constitución y los medios de gobierno con los que
se asistirán unos a otros (v. supra).
71
Por supuesto, la concordia parecería darse,
La justicia puede ser distributiva (proporción geométrica) o correctiva (proporción aritmética); la
amistad, igualdad o proporción, cuando en este último caso las partes son desiguales (VIII, 7, 1158b23 y
ss.). Sobre la justicia, v. EN V; para una comparación entre la igualdad en la justicia, que es primaria
respecto al mérito y secundaria respecto a la cantidad, y la igualdad en la amistad, primaria en cuanto a la
cantidad de afecto y servicio a ser devuelto y secundaria en cuanto al mérito de cada cual, v. 1158b28 y
ss., y Pallí Bonnet, Julio, EN, p. 217, n. 184.
Finalmente, a la amistad entre iguales se la compara con la amistad entre desiguales en las tres
especies de amistad (VIII, 13, ab initio), poniéndose de relieve la naturaleza conflictiva de las amistades
por interés que dan lugar a innúmeras reclamaciones, tanto en el terreno ético como en el legal –conforme
a la división de la justicia del libro V (1162b15 ad finem).
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Ética y política en Aristóteles
Patricio Tierno
claramente, entre hombres buenos, y de este modo se desterrará el menor atisbo de
hostilidad, mientras que entre hombres malos sólo estará presente en escasa medida y,
cuando lo esté, de manera forzada y carente de estabilidad (1167b4 ad finem). Con esos
dos extremos frente a frente, se comprende la afirmación de Aristóteles de que los
regímenes políticos pueden disponerse en una escala decreciente de grados de justicia y
amistad (v. supra). Aun así, ella nos induce a pensar que, en consonancia con la
sugerencia de Aristóteles, hay un minimum o piso de concordia o consenso presupuesto
en toda asociación cooperativa en cuanto tal. Quizá sólo de esta manera sea posible
entender cómo es que la dimensión política diferenciada de la amistad encaja parte por
parte con la caracterización de los tipos de constituciones y las subespecies
económicamente determinadas que, en las condiciones ordinarias de la realidad
histórica, los incisivos investigadores del Liceo hubieron, en sus días, de encontrar.
Abreviaturas:
1.
De las obras de Aristóteles:
An. Post. = Posterior Analytics
De an. = On the Soul
DC = On the Heavens
EE = Ética Eudemia
EN = Ética Nicomáquea
GA = Generation of Animals
HA = History of Animals
Met. = Metafísica
PA = Parts of Animals
Fís. = Física
Pol. = Política
Ret. = Retórica
2.
De las obras de Platón:
Banq. = Banquete
Eut. = Eutidemo
Leyes = Leyes
Prot. = Protágoras
35
Ética y política en Aristóteles
Patricio Tierno
Rep. = República
Bibliografía:
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Introducción General), Madrid, Consejo Superior de Investigaciones Científicas, 1996.

Metafísica de Aristóteles, edición trilingüe por Valentín García Yebra, Madrid, Gredos, 1998, 2.a
ed., 3.a reimpr.

Ética a Nicómaco, edición bilingüe y traducción de María Araujo y Julián Marías, introducción
y notas de Julián Marías, Madrid, Centro de Estudios Políticos y Constitucionales, 2002, 8.a ed.

Ética Nicomáquea. Ética Eudemia, introducción por Emilio Lledó Iñigo, traducción y notas por
Julio Pallí Bonet, Madrid, Gredos, 1998, 4.a reimpr. (reimpr. Ética Nicomáquea, Buenos Aires, Planeta
DeAgostini, 1995).

Política (edición bilingüe), traducción de Julián Marías y María Araújo, introducción y notas de
Julián Marías, Madrid, Centro de Estudios Políticos y Constitucionales, 1997, 2.a ed., 3.a reimpr.

Aristote Politique, texte établi et traduit par Jean Aubonnet, Tome I-III, Paris, Société d’édition
« Les Belles Lettres », 1960-89.

Política, traducción, prólogo y notas de Carlos García Gual y Aurelio Pérez Jiménez, Madrid,
Alianza Editorial, 1994, 3.a reimpr.

Retórica, edición del texto con aparato crítico, traducción, prólogo y notas de Antonio Tovar,
Madrid, Centro de Estudios Políticos y Constitucionales, 1999, 5a. ed.
2.
Obras de Platón:

República, traducción directa del griego por Antonio Camarero, estudio preliminar y notas de
Luis Farré, Buenos Aires, Eudeba, 1963.

Las Leyes, edición bilingüe, traducción, notas y estudio preliminar de José Manuel Pabón y
Manuel Fernández-Galiano, Madrid, Centro de Estudios Políticos y Constitucionales, 1999, 3.a ed.
3.
Libros y artículos citados en el texto:
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