El argumento de Thomas Jefferson según el

Prioridades en la Academia, una discusión entre fines y medios
Por Edison Torres1
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Resumen
En esta lectura propongo una analogía entre el argumento de Thomas Jefferson sobre la
virtud cívica y la virtud para la vida investigativa. Para esto, me sirvo de los
comentarios de Richard Rorty al argumento de Jefferson que lo llevan a declarar “la
prioridad de la Democracia sobre la Filosofía”2, para mostrar cómo la facultad moral
que Jefferson esperaba para la democracia está también presente en una genuina
comunidad de investigadores. Finalmente, argumento que un ambiente de “falsa
investigación” –como lo define Susan Haack– pasa por alto esa facultad moral y
termina por anteponer los medios a los fines -el tipo de confusión que comete Rortyque en mi opinión es el más profundo conflicto que puede vivir una institución como la
Universidad. He escogido a Thomas Jefferson para personalizar a los ideales de libertad
y democracia con los que me identifico, y a Rorty (Universidad de Virginia) y a una de
sus más fuertes críticas, Haack (Universidad de Miami), por representar las cabezas
visibles de parte del debate académico y filosófico actual en las universidades
norteamericanas; debate que de alguna manera pretendo traer a nuestro medio.
El punto de partida de mi presentación es el argumento de Thomas Jefferson según el cual
para la virtud cívica basta una facultad moral común al teísta típico y al ateo típico. Según
esta idea, que llamaré tolerancia jeffersoniana, no se trata de proscribir la religión o
fomentar el ateísmo; Jefferson sólo consideraba suficiente privatizar la religión,
considerándola irrelevante para el orden social pero relevante, y seguramente esencial, para
la perfección individual. La idea que Rorty quiere rescatar del forjador de su país es que en
una democracia jeffersoniana los ciudadanos deben abandonar o modificar sus opiniones
sobre “cuestiones últimas” cuando éstas conlleven a una acción pública que no esté
justificada para la mayoría de la comunidad.
Rorty en su interpretación de este compromiso jeffersoniano desprende dos corrientes en la
manera de entender las relaciones entre la perfección espiritual y la política pública. Por un
lado, está la “vertiente absolutista”, según la cual todos los seres humanos tenemos el
conjunto de creencias necesarias para la virtud cívica; otra cuestión – que no es del caso
resolver aquí – sería justificar el porqué estas creencias derivan – por ejemplo – de la
conciencia. Y por otro lado, está la “vertiente pragmatista”, según la cual los ciudadanos
están dispuestos a sacrificar sus creencias relevantes para la política pública cuando éstas
no son susceptibles de defensa frente a las creencias comunes a sus conciudadanos. La
tensión existente entre estas dos interpretaciones jeffersonianas, esto es, entre mantener mis
1
Profesor del Departamento de Filosofía, Instituto de Humanidades, Universidad de la Sabana. Bogotá.
Colombia. 9 de junio de 2000. Publicado en: Memorias sobre actualización curricular. Bogotá: Universidad
de La Sabana, 2000. pp. 103-112. ISBN: 958-12-0193-9
2
Richard Rorty. “La prioridad de la Democracia sobre la Filosofía” en: Objetividad, Relativismo y Verdad.
Barcelona, Paídos, 1996. pp. 239-266.
convicciones o las de la comunidad en asuntos públicos, se puede eliminar mediante una
teoría filosófica que identifique la justificabilidad para el conjunto de la humanidad con la
verdad; es decir, una teoría que me ofrezca la garantía de que mis respuestas a los
conflictos morales y políticos serán correctas.
La Ilustración, en opinión de Rorty, ofreció este tipo de justificación, gracias a la idea
ilustrada de razón según la cual existe una relación entre la esencia ahistórica del alma
humana y la verdad moral, esto es, una relación tal que dada la libre y abierta discusión
nosotros llegaremos a respuestas “correctas” de cuestiones morales y científicas. Sin
embargo, en el siglo XX se ha desacreditado este tipo de justificación. Principalmente, por
los aportes de la historia de la ciencia que han mostrado el carácter falible del conocimiento
científico y han cuestionado las limitaciones del método científico. Por otro lado, filósofos
como Heidegger y Gadamer han mostrado una concepción historicista del ser humano,
desligándolo de una comunidad abstracta y atemporal, y por otro, filósofos como Quine que
han señalado la dificultad de trazar una línea de demarcación entre teoría y hecho, o entre
verdades de razón y verdades de hecho. Adicionalmente, el psicoanálisis puso de
manifiesto las limitaciones de nuestro obrar consciente y autónomo frente a nuestras
emociones e instintos. En concreto, este siglo XX que está por terminar, borró la imagen
del yo ahistórico común a la metafísica griega, la teología cristiana y a la ilustración.
La consecuencia de eliminar esta imagen central del yo de la ilustración ha sido romper el
nexo entre verdad y justificación, de tal forma que en la versión “absolutista” podemos
encontrar respuestas correctas a las cuestiones morales sin requerir de una justificación, por
ejemplo, sin requerir de una teoría de la naturaleza humana, pues como ya lo vimos
contamos con el conjunto de creencias necesarias para afrontar los dilemas morales.
Mientras que en la vertiente “pragmatista” de la tolerancia jeffersoniana ésta se polariza
hasta el punto que queda por resolver cómo vamos a reconocer el tipo de conciencia
individual que consideramos respetable del tipo de conciencia que condenamos como
“fanática”:
“De acuerdo con esta concepción –dice Rorty– lo que pasa por racional o por
fanático es relativo al grupo ante el que creemos necesario justificarnos –al cuerpo
de creencias comunes que determina la referencia al término “nosotros”. (...) Para la
teoría social pragmatista, es sencillamente irrelevante la cuestión de si la
justificabilidad ante la comunidad con la que nos identificamos tiene como
3
consecuencia la verdad”
En esta versión radicalizada de la vertiente pragmatista quiero identificar dos elementos: i)
nos identificamos con una comunidad histórica concreta, y ii) es ante esta comunidad que
justificamos nuestros juicios sobre lo que merece ser reconocido o condenado. En lo que
sigue pretendo mostrar cómo podemos conservar el primer elemento modificando el
segundo; es decir, mantener la identificación con una comunidad real pero en la cual no se
den los criterios de justificación de nuestras creencias, específicamente de nuestras
creencias sobre enunciados empíricos.
3
Richard Rorty. Objetividad, Relativismo y Verdad. Pg. 241
La comunidad que propongo en analogía con el argumento de Jefferson, y en respuesta a la
interpretación de Rorty, es una comunidad de investigadores que comparte una virtud
académica para la cual basta una facultad moral común al teísta típico y al ateo típico.
Comunidad que llamaré academia jeffersoniana; de nuevo, no es un asunto de proscribir la
religión o fomentar el ateísmo, sólo considero suficiente privatizar la religión,
considerándola irrelevante para el orden académico pero relevante, y seguramente esencial,
para la perfección individual. La idea que quiero rescatar del forjador de la nación
norteamericana es que en una academia jeffersoniana los académicos deben abandonar o
modificar sus opiniones sobre “cuestiones últimas” cuando éstas conlleven una acción
pública que no esté justificada para la mayoría de la comunidad. En especial respecto a los
procesos de valoración de la evidencia disponible a favor o en contra de una declaración
científica.
Para completar la analogía de mi academia jeffersoniana necesito mostrar cuál es el tipo de
facultad moral presente en los miembros de esta comunidad e independiente de sus
preferencias filosóficas, teológicas o políticas. Para esto recurro a la idea de “ética del
intelecto” que propone la profesora Susan Haack, una de las más fuertes contradictoras de
las tesis de Richard Rorty.
Para Susan Haack en una comunidad ideal la investigación genuina, por definición, tiende
a la búsqueda de la verdad, “cualquiera que sea el color de la verdad”. Hay, sin embargo, en
la comunidad real de seres humanos imperfectos, una gran cantidad de falsa investigación.
Por un lado, están los falsos investigadores, que no se preocupan por averiguar cómo son
realmente las cosas, sino “por encontrar argumentos para la verdad de alguna proposición
determinada de antemano”. Y de otro lado, están los pseudo investigadores, que no se
preocupan por averiguar cómo son realmente las cosas, sino “en promoverse a sí mismo[s]
encontrando argumentos que apoyen alguna proposición cuyo valor de verdad le[s] resulta
indiferente”. Esta falsa investigación obedece, en opinión de Susan Haack, a la violación
de la regla más importante que señaló Peirce para la investigación, “esta primera, y en
cierto sentido única regla de la razón, [es] que para aprender debes desear aprender”, regla
necesaria y casi suficiente para el descubrimiento de la verdad. Susan Haack nos recuerda
que “es parte del significado de la palabra „investigación‟ el que tú no sepas cómo saldrán
las cosas” y esto parece que lo olvidaron los falsos y pseudo investigadores, que como ya se
puede anticipar no podrán tomar parte en mi academia jeffersoniana.4
El falso investigador intenta sostener la verdad de proposiciones con las cuales está
comprometido de antemano, de tal forma que hará todo lo posible por “examinar con
demasiada atención cualquier evidencia o argumento aparentemente contrario, para quitarle
importancia o impugnar su relevancia, para dar un giro descartándolo”. El pseudoinvestigador comprometido con una causa, con el deseo y necesidad de reputación, será
4
Susan Haack. Manifesto of a Passionate Moderate. Chicago, The Univeristy of Chicago Press, 1998. pgs.
189-190
indiferente a si las verdades que investiga son relevantes o no. Sin embargo, puede ocurrir
que los falsos y pseudo investigadores puedan dar con la verdad, o proporcionar evidencias
fuertes y argumentos sólidos, así como también puede ocurrir que los desinteresados
buscadores de la verdad nunca lleguen a resolver cuestión alguna, o que los resultados que
obtengan resulten falsos.
Susan Haack identifica el ambiente en el que se adelanta esta falsa investigación como un
ambiente “prepostero”, es decir ambientes en donde se „trastoca el orden, poniendo después
lo que debía estar antes‟. Ambientes en los que los estímulos y recompensas llevan a los
investigadores a preferir aquellas cuestiones triviales, a disfrazar los resultados, a preferir
los temas de moda, y de fácil aceptación en las publicaciones.
Por el contrario, el ambiente propicio para la genuina investigación es aquél en que se
facilite el mutuo escrutinio honesto entre los trabajadores de un campo de investigación;
aquél que recompense a quienes trabajan en cuestiones significativas, de manera creativa y
honesta. Muy bien, es en este ambiente en donde aparece la virtud académica común que
estaba buscando, y que Susan Haack llama “ética del intelecto”.
Para Susan Haack una adecuada epistemología de la ciencia no será exclusivamente lógica,
que atienda al método, alcance y limitaciones de la ciencia, sino que tendrá una dimensión
social. Esta dimensión social es un factor clave que contribuye a la distinción epistémica de
la ciencia; aquí la tesis de Susan Haack es que este carácter social ayudará a conservar los
valores epistémicos de “justificación y aceptación” apropiadamente correlacionados.
El carácter social de la indagación científica es más que un asunto de “muchas manos
haciendo el trabajo más ligero”. Depende tanto de la organización interna de la ciencia,
como de su ambiente externo. El trabajo científico es adelantado gracias a una división del
trabajo, por diferentes subgrupos, y diferentes personas, con el subsiguiente beneficio de la
especialización, la prevención de duplicación del trabajo, y supone una libre y accesible
comunicación de resultados dentro de la comunidad.
Además de esta dimensión social hay que reconocer que existe algo distintivo en la manera
como se adelanta la indagación en ciencias: los esfuerzos sistemáticos por aislar una
variable a la vez, el compromiso sistemático de crítica y prueba, la planificación
experimental, todo el complejo aparato de evaluación estadístico y modelación matemática,
además del compromiso cooperativo y competitivo entre partidarios de diferentes teorías
rivales o grupos de investigadores tratando de ser los primeros en resolver un problema.
Dado este carácter social de la ciencia se desprende que puede ocurrir, y de hecho es mejor
que así sea, que la comunidad incluya a alguien que esté dispuesto a especular en busca de
una nueva teoría cuando la evidencia empieza a desfavorecer a una teoría establecida, al
mismo tiempo que incluya a otros que estén más inclinados a tratar pacientemente de
modificar la vieja teoría. Por lo tanto, este carácter social de la ciencia regula la presencia
de idiosincrasias y filiaciones individuales de los miembros de la comunidad científica real,
en la que las diferentes tendencias y prejuicios lleva a sobre valorar o subvalorar la
evidencia disponible respecto de sus propias creencias, mediante la crítica y mutuo
escrutinio institucionalizado.
Según Susan Haack, Rorty ha puesto el foco de su atención en los temas sociales o en la
retórica, pero ha cometido el error de mezclar legítimas preguntas políticas o sociales –
como la necesidad de tolerancia religiosa– con preguntas epistemológicas. Esta confusión
de Rorty es debida a la estrategia de desplazar el centro de su atención desde la noción
normativa de justificación hacia la noción descriptiva de aceptación. Por un lado, la
justificación depende de cuán buena es la evidencia para sostener una u otra afirmación
científica, mientras que por el otro, la aceptación es cuestión de la permanencia de una
afirmación de la ciencia ante una comunidad relevante. Es por esta razón que la
justificación no es asunto relativo al grupo ante el que creemos necesario justificarnos –al
cuerpo de creencias comunes que determina la referencia al término “nosotros” como
propone Rorty; por el contrario los criterios para juzgar la evidencia, para justificar las
creencias, son externos a la ciencia misma y también externos a la comunidad científica,
incluida mi academia jeffersoniana. Sin embargo, recordemos que según Rorty nos
identificamos con una comunidad histórica concreta, y en este caso para los propósitos de
mi argumento ésta es la comunidad académica de investigadores practicantes de la ética del
intelecto, que como seguidores de la tolerancia jeffersoniana están dispuestos a abandonar o
modificar sus preferencias religiosas e idiosincrasias cuando éstas entran en conflicto con
la valoración de la evidencia disponible.
Una explicación del por qué de este tipo de confusiones, como la de Rorty, es el hecho de
que más frecuentemente de lo que se esperaría lo que ha pasado por ser una teoría
justificada, evidencia relevante, hecho conocido, o verdad objetiva no ha sido tal cosa; pero
– y aquí está el llamado de atención de Susan Haack– a partir de estas decepciones no se
puede concluir que las nociones de justificación, evidencia, realidad, etc., sean
manifiestamente “fraudes ideológicos”. De la misma forma, no se puede concluir que el
conocimiento científico es sólo una construcción social por el hecho cierto de que
poseemos tal conocimiento gracias al trabajo intergeneracional de una comunidad de
investigadores, como tampoco se puede concluir que la realidad es socialmente construida
por el hecho cierto de que las instituciones y categorías sociales con que trabajan los
sociólogos no existirían si no fueran actividades humanas.
Susan Haack propone un acercamiento que reconoce a la ciencia como distinguida en lugar
de privilegiada, que merece – si alguien se lo reconoce – respeto en lugar de acatamiento.
Mientras la tradición positivista acierta al reconocer que existen patrones epistémicos
objetivos, que hay algo epistemológicamente especial en la ciencia; sin embargo, al mismo
tiempo está equivocada al concebir a la ciencia misma como la fuente de nuestros patrones
epistémicos. Esta es una de las tesis más interesantes, por su repercusión epistemológica, de
la profesora Susan Haack, según la cual nuestros estándares de lo que constituye una buena
y honesta evidencia no son internos a la ciencia:
“La ciencia, en mi opinión, ha logrado en general satisfacer los criterios por los
cuales juzgamos la justificación de las creencias empíricas, en los que son centrales
la integración explicativa y el afianzamiento mediante la experiencia. Estos criterios
no son internos, ni restringidos, a la ciencia; son los criterios que utilizamos para
valorar la evidencia de las creencias empíricas cotidianas como del teorizar
científico. Ni tampoco se limitan a las culturas científicas: los pueblos primitivos que
atribuían los rayos y truenos a la ira de los dioses, como los científicos lo atribuyen a
descargas eléctricas en la atmósfera y a la repentina expansión del aire en su camino,
están buscando historias explicativas para acomodar su experiencia. Sólo que la
5
ciencia ha tenido un notable éxito por estos estándares”
La interpretación más radical del carácter social de la ciencia, en la que la noción de
aceptación se conserva a expensas de la justificación, insiste en la tesis de la
subdeterminación de la teoría por la evidencia. Según esta idea, nunca tendremos la
suficiente evidencia disponible que nos permita decidir entre teorías rivales; por lo tanto,
cuando aceptemos una teoría esta decisión está guiada por algo más que la evidencia, por
ejemplo por nuestra capacidad para negociar una tesis frente a la comunidad relevante. Esta
objeción pasa por alto el hecho que las afirmaciones científicas no siempre son aceptadas
definitivamente, que éstas pueden llegar a ser falsas en la medida que la evidencia sea
mejor o peor, la justificación sea débil o fuerte, haciendo que los niveles de aceptación
cambien. De nuevo, la elección entre teorías es un asunto de buscar, probar, y evaluar el
peso de la evidencia, para lo cual se hace necesario que aquéllos con apropiada experiencia
y habilidad sean competentes a la hora de juzgar el valor de la experiencia, y si lo practican
en una academia jeffersoniana estarán dispuestos a abandonar o modificar sus opiniones
sobre “cuestiones últimas” cuando sea necesario. Por lo tanto, el motivo por el cual la
comunidad de genuinos investigadores de Susan Haack se corresponde con mi academia
jeffersoniana “pragmatista” es que para los genuinos investigadores sus idiosincrasias son
irrelevantes, y por lo menos cuentan con un mecanismo de autorregulación que controla la
presencia de prejuicios, preferencias, etc. Con esto doy por cumplida la segunda parte de la
tarea pendiente, es decir, con el compromiso pragmatista de mi comunidad jeffersoniana,
con mostrar cómo en la comunidad con la que nos identificamos son diferentes las nociones
de aceptación y justificación.
Respecto a la primera parte de la tarea, es decir con el hecho de que nos identificamos con
comunidades concretas y reales, históricas, que es el punto que más me interesa rescatar de
la interpretación de Rorty de la democracia jeffersoniana, esta tarea se resuelve fácilmente
trayendo a cuento la noción de solidaridad que Rorty propone como fruto de este proceso
de identificación con comunidades concretas:
“Hay muchas razones para elogiar a las instituciones (...)[que] dan concreción y
detalle a la idea de “acuerdo no forzado”. La referencia a estas instituciones encarna
la idea de “encuentro libre y abierto” – el tipo de encuentro en el que la verdad no
puede dejar de triunfar. Según esta concepción, decir que triunfará la verdad en
semejante encuentro no es formular una tesis metafísica sobre la vinculación entre la
razón humana y la naturaleza de las cosas. Meramente es decir que la mejor manera
de averiguar qué hemos de creer consiste en atender al mayor número de sugerencias
y argumentos que uno pueda.”
5
Susan Haack. Evidence and Inquiry. Towards Reconstruction in Epistemology. Oxford, Blackwell, 1995. p.
137
“Mi rechazo a las nociones tradicionales de la racionalidad –continua Rorty – puede
resumirse diciendo que el único sentido en que la ciencia es ejemplar es que es un
modelo de solidaridad humana. Deberíamos concebir las instituciones y prácticas
que componen las instituciones científicas como sugerencias sobre la manera en que
6
puede organizarse el resto de la cultura.”
Para finalizar, y con el propósito anunciado de traer a nuestro caso concreto el debate
presentado, quiero formular algunas cuestiones que hoy en La Universidad de la Sabana
pueden resultar delicadas y sensibles pero que por ningún motivo debemos convertir en
temas tabú.
Supongamos, para efectos del argumento, que aceptamos mi analogía de la academia
jeffersoniana, especialmente que aceptamos el hecho de estar dispuestos a dejar de lado
nuestras creencias sobre “cuestiones últimas” cuando éstas conlleven una acción pública
que no esté justificada para la mayoría de la comunidad; es decir que al momento de
adelantar mi trabajo de investigación mis creencias religiosas o políticas son irrelevantes a
la hora de enfrentar la noción normativa de justificación. La cuestión es la siguiente: ¿por
qué razones estaríamos dispuestos a hacerlo?. Tal vez porque valoramos los ideales
jeffersonianos de libertad y democracia, como yo propongo hacerlo, o tal vez porque
reconocemos que el ámbito de la justificación es independiente de la democracia. O tal vez
por ambos motivos?
Por otro lado, supongamos, para efectos del argumento, que no aceptamos mi analogía de
la academia jeffersoniana, especialmente que por ningún motivo estamos dispuestos a
abandonar o modificar nuestras creencias sobre “cuestiones últimas” aun cuando éstas
conlleven una acción pública que no esté justificada para la mayoría de la comunidad; es
decir que al momento de adelantar mi trabajo de investigación considere relevante mi
conjunto de creencias religiosas o políticas. La cuestión es la siguiente: ¿por qué razones
las consideramos relevantes? ¿Por qué no estamos dispuestos a abandonarlas?
Se me ocurren algunos motivos para no hacerlo. Por un lado, porque juzgamos como un
paso inválido el pretender trasladar el llamado a la tolerancia religiosa de Jefferson del
ámbito de la vida pública a la vida académica. Por otro lado, porque efectivamente mis
creencias y preferencias son relevantes para la investigación científica. Pero
inmediatamente surge otra pregunta, esta es ¿de qué manera son relevantes?. Si vimos que
la comunidad de genuinos investigadores no confunde la noción de justificación con la de
aceptación ante los ojos de una comunidad particular.
Es acaso, me pregunto, que estamos en un ámbito de falsa investigación donde se ha
trastocado el orden, poniendo después lo que debía estar antes; es decir, anteponiendo los
medios a los fines. Así pues me pregunto si intentamos
sostener la verdad de
6
Richard Rorty. “La Ciencia como Solidaridad” en: Objetividad, Relativismo y Verdad. Barcelona, Paídos,
1996. pp. 62-63.
proposiciones con las cuales estamos comprometidos de antemano?. ¿Con cuánta atención
valoramos la evidencia o argumentos contrarios a nuestro parecer?. O, de igual forma,
somos indiferentes frente a la importancia de las verdades que nos ocupan, y estamos
comprometidos con una causa política o religiosa, en lugar de estar comprometidos con la
búsqueda de la verdad, sin importar el color del que ella sea, como dice Susan Haack.
Para finalizar quiero resumir la analogía propuesta diciendo que en mi academia
jeffersoniana sus miembros se identifican con una comunidad concreta e histórica, como lo
propone Rorty, en este caso con la comunidad de los genuinos investigadores de Susan
Haack, y la facultad moral común al teísta típico y al ateo típico es la “ética del intelecto”
que nos pone a salvo de la falsa y de la pseudo investigación. En esta comunidad la noción
descriptiva de aceptación de una proposición no se confunde con la noción normativa de
justificación, y ésta depende de la valoración y libre escrutinio de la evidencia disponible,
de tal forma que lo que hoy justificamos como verdadero, mañana con el descubrimiento de
nueva evidencia, puede resultar falso. Es en esta academia donde no se anteponen los
medios a los fines, donde la prioridad es la búsqueda de la verdad. Es mi deseo que la
Universidad de La Sabana sea esta academia jeffersoniana.