“Entre la reificación y la identidad: del órgano

“Entre la reificación y la identidad: del órgano-cosa al órgano-soporte de la identidad”, Perspectivas
Bioéticas (FLACSO), año 8, Nº.16, segundo semestre de 2003, pp. 62-75. REF. ISSN: 1575-8443.
[62]“Entre la reificación y la identidad”
“Del órgano-cosa al órgano-soporte de la identidad”*
Prof. Dra. María Lucrecia Rovaletti
UBA-CONICET∗
«Noli me tangere. Ne me touchez pas. Una pasión defensiva
para un cuerpo y una identidad amenazados...Resistir a los
ataques de un cuerpo abandonado, por ser dependiente,
demunido o fragilizado: he aquí lo que definiría bastante bien la
causa ética». (Memmi, 15).
Se puede afirmar, en el sentido fuerte del término, que la medicina actual constituye una medicina
del cuerpo, más aún que históricamente se construyó en una tensión constante entre los valores sociales
que afirman la sacralidad, inviolabilidad e integridad del cuerpo y las aspiraciones y requerimientos de
la libido cognoscendi de la ciencia. De la apertura de cadáveres a la ablación y transplante de órganos:
el debate permanece entre la cultura científica y las culturas de lo cotidiano.
La disección del hombre exigió considerar al cuerpo como un resto indiferente, al modo de una
vestimenta usada y abandonada allí luego de la partida a fin de observar el espesor secreto de su carne.
Ello impone una distinción entre el hombre, por un lado, y su cuerpo, por otro, simple vehículo de su
relación al mundo, esencial para la existencia pero despojada de valor luego de una muerte que lo
vuelve inútil. Pero en la vida social, a los ojos de los próximos, el cadáver no es jamás puramente
cadáver, y las sociedades humanas testimonian un respeto o un miedo a los restos humanos, ellas
procuran asegurar la tranquilidad de su último reposo.
Mas allá de los problemas normativos de la Bioética, giran una cantidad de problemas surgidos del
imaginario colectivo. La “muerte clínica” de un órgano supone el duelo por su pérdida y la sustitución
por otro extranjero. Aquí se mueven conductas de apropiación, personificación del órgano
transplantado y proyecciones identificatorias al donador supuesto. Por otra parte, un proceso de despersonalización del órgano recibido, con los consiguientes ritos de purificación que permitan la
separación y el pasaje a una nueva vivencia corporal.
[63]Palabras Claves: transplante de órganos – corporalidad – ethos científico – identidad.
We can assert that today´s medicine constitutes a medicine of the body. Historically, it has been
constructed on a constant tension between social values -that affirm the sacred nature of the body, its
inviolability and integrity- and the ambitions and requirements of the libido cognoscendi of science.
• Ampliación del trabajo presentado al Congreso Mundial de Filosofía, Estambul, Agosto 2003.
∗ Prof. Dra. María Lucrecia Rovaletti
Dra. en Filosofía, Lic. en Psicología y Docente Autorizada (especialidad Bioética, Salud Mental e Historia de la
Medicina).Se desempeña en la Universidad de Buenos Aires, como Profesora Regular de “Psicología
Fenomenológica” en la Facultad de Psicología y como Docente Autorizado a cargo de “Bioética” y
“Antropología Médica” en el Curso de Formación Docente Pedagógico en Ciencias de la Salud, y de “Bioética
I” en el pregrado, en la Facultad de Medicina.
Investigador Independiente del CONICET. Investigador Asociado a la Fundación Mainetti. Investigador–
Docente, categoría 1.
Juramento 1543 4º piso Dto 29 1428 Capital Federal - ARGENTINA
TE/Fax: (+54 11) 4 783-9110 E-mail: [email protected]
From the opening of corpses to ablation and trasplantation of organs: all debates remain between the
scientific culture and the cultures of daily life.
Dissection of man has demanded to conceive the body as an indifferent rest, as used clothes abandoned
after the departure, with the aim of seeing the secret thickness of its flesh. This requires a distinction
between man and its body. The latter as a single vehicle of his relation with the world, essential for the
existence, but now worthless after a death that makes it unuseful.
Nevertheless, in social life, to the eyes of the relatives, the dead body is never a merely dead body.
Human societies attest a respect or a fear towards human rests, they seek to assure the tranquility of its
final rest.
Beyond normative problems of bioethics, we find many problems arosen from the social imagination.
The "clinical death" of an organ implies a mourning for its loss and the substitution for a foreign one.
Here we find behaviours such as apropiation-personification of the trasplanted organ and identificatory
proyections to the presumed donnor. Besides, a process of de-personalization of the received organ
takes place, with its rituals of purification that allow the rituals of separation and passage.
Key Words: organ transplants – corporality – scientific ethos – identity
Ante un nuevo desafío
Se intenta aquí plantear una serie de supuestos en torno al tema de los transplantes que comúnmente
quedan soslayados en la literatura bioética, mas volcada a las normativas requeridas para ese tipo de
prácticas. Sin embargo, mas allá o más acá de estas pautas, existen una serie de cuestiones cuya
reflexión no podemos soslayar.
Se habla por ejemplo, de “donación de órganos” dotando a estas acciones de características propias
de un paradigma ético y desde esa perspectiva se hacen campañas para promover la inscripción de
futuro donantes, pero no se plantean las razones que puedan llevar a una negativa. ¿Se trata de un
nuevo malentendido entre la cultura científica y la cultura cotidiana? ¿El órgano a transplantar es algo
más que una mera parte que se traslada de un cuerpo a otro? ¿Por qué el médico, y los [64] familiares
que otorgan tal permiso, viven esta ablación y/o entrega como una sustracción violenta? ¿Porqué el
trasplantado vive ese nuevo órgano como un “cuerpo ajeno” hasta llegar rechazarlo o a sufrir un
proceso de despersonalización si éste puede ser su única salvación?
Aunque se pueda decir que las prácticas medicas actuales han generado nuevas representaciones y
usos del cuerpo, sin embargo no resulta inofensivo en términos simbólicos el impudor de la mirada
científica ni la agresividad de estas nuevas tecnologías1 que no conoce límites.
Frente a este desafío, se plantean dos posiciones filosóficas. Por un lado, el retorno radicalizado al
dualismo antropológico, donde el cuerpo es distanciado de la persona para acabar convertido en cosa
entre las cosas, objeto reemplazable, útil o instrumento, y el yo es reducido al pronombre posesivo
“mío”, como sujeto abstracto de derecho sobre su cuerpo, como propietario de un bien disponible. Por
otro lado, una orientación antropológica unitaria, reformulada por la fenomenología que reafirma la
apropiación personal del cuerpo, distinguiendo el “cuerpo que tengo” y el “cuerpo que soy”, donde la
“propiedad” del mismo es primariamente ontológica y no legal (extrapatrimonial). (Mainetti, 1998, 158
)
1
La existencia del hombre actual está marcada totalmente por el hecho tecnológico, y la amplitud de este
fenómeno afecta a todos los ámbitos de la vida. No se trata sólo de que el hombre utilice la tecnología para
mejorar sus condiciones de vida o su dominio de la realidad, sino que ésta constituye propiamente un modus
essendi suyo (Queraltó Moreno, 209). Así, hasta términos como “tecnologías educativas”, “técnicas
psicológicas” han logrado carta de ciudadanía en las ciencias sociales y/o humanas. Se habla de
“tecnología” en tanto tecno-ciencia, para distinguir la antigua “técnica” reducida a ser mera aplicación de la
ciencia.
Esta “racionalidad tecnológica” se caracteriza por su operatividad práctica y su expansión creciente para
controlar los límites de la realidad. Mas aún, el incremento de nuevas capacidades de acción crean nuevas
técnicas aplicables a otros objetos. Lo imposible sólo está delineado por los recursos que se tengan, por las
habilidades técnicas o por el conocimiento a disposición.
2
La medicina y las nuevas técnicas del cuerpo
Se puede afirmar, en el sentido fuerte del término, que la medicina actual constituye una medicina
del cuerpo; más aún que las nuevas prácticas sobre el cuerpo constituyen una forma específica de
interpretar y tratar la salud pública2. En efecto, la medicina contemporánea se distingue de todas las
demás profesiones por “su rol específico de intermediación múltiple entre la naturaleza y el cuerpo”
(Labisch, 241). Las actuales “tecnologías del cuerpo” -transplante de órganos, transfusión de sangre,
prótesis, manipulaciones genéticas, procreación asistida- abren el campo a nuevas y promisorias
prácticas (Rovaletti, 1998ª-b). Recordando a Vesalio(1543)3, podemos decir que,
«Los trabajos y los días de la biomedicina han abierto la nueva fábrica del cuerpo humano,
cuyos recursos se utilizan como repositorio de material terapéutico, de investigación,
recopilación de datos e información (screening genético, HUGO). El bioshopping comprende
células, tejidos y órganos para trasplantes o implantes, provenientes de embriones, fetos,
personas y cadáveres». (Mainetti, 1998, 158).
Con la disponibilidad del cuerpo y sus partes, éste no sólo es el “locus” de la enfermedad sino que
adquiere el valor de “intercambio” terapéutico. A esta “nueva dimensión intersubjetiva del cuerpo,
cuyo prototipo son la ablación y trasplante de órganos y tejidos, y la disposición de productos
somáticos (sangre, gametas y embriones)”4, Mainetti la designa como “intercorporeidad”.
[65] Si bien otrora existieron formas “pretécnicas” de intercorporeidad, como los llamados
“postizos” (cabellos, uñas y dientes), las actuales tecnologías sustitutivas nos enfrentan a la
singularidad de las partes y productos del cuerpo y con ello a su nuevo estatuto ontológico.
Sin embargo, esta operación que el discurso médico querría imponer de modo puramente mecánico,
como si fuera el reemplazo de una pieza fallada por otra más confiable, bien pronto se revierte en
trastornos de personalidad más o menos graves mostrando con ello que los ardides de lo simbólico
acaban por imponerse a pesar de todo. A nivel existencial, el corazón no constituye una bomba, ni los
riñones son una parada de purga ni los pulmones se reducen a fuelles. Si el hombre fuera un mecanismo
compuesto de piezas intercambiables, los transplantes no plantearían ningún problema psicológico ni
ético, tal como ocurre con el cambio de los engranajes de un artefacto descompuesto.
Una tensión constante entre el discurso médico y el discurso profano
Desde el final del renacimiento, la tradición científica occidental distingue sutilmente el cuerpo del
hombre y lo reduce a un particular mecanismo. Por su parte, la medicina actual ya no se ocupa del
hombre enfermo sino del cuerpo víctima de la enfermedad, del cuerpo modificable y utilizable. Para
poder sustraer al hombre de su carne, y considerarlo como partes extra partes, fue preciso antes vaciar
al cuerpo de la dimensión de sentido y reducirlo a su mera dimensión orgánica5. Pero con ello, éste
pierde además su valor moral mientras acrecienta su valor técnico y mercantil: ahora el cuerpo
descompuesto en partes puede ser desmontado y colocado en otros mecanismos corporales. Gracias al
dualismo, esta objetivación del cuerpo no afecta al espíritu, es decir a la sustancia pensante y deseante
en cuanto dimensión propia del hombre, dimensión que posteriormente estará asociada a los atributos
de conciencia, de racionalidad y de libertad.
2
Aunque alrededor de la salud como valor fundamental se implementen una serie conjunto de dispositivos y
normativas de protección social, sin embargo éste no constituye un campo específico de la medicina, puesto
que la labor asistencial, la cooperación y la responsabilidad también son características de otras profesiones.
3
4
5
De corporis humani fabrica
Mainetti 1993.
Absolutamente, no puedo decir "tengo un cuerpo" porque las categorías del tener no se verifican
fundamentalmente en el cuerpo humano: no tengo un cuerpo del mismo modo que tenga una cosa exterior o
un útil.... El cuerpo-objeto no es toda la verdad del cuerpo humano, éste no se revela verdaderamente hasta
tanto no lo captamos como "cuerpo vivido" (corp vécu), “cuerpo sujeto” (Leib), o “cuerpo propio”; es decir,
como centro actuante, como poder de comportamiento, como instancia vivida, como sistema de gestos….
Precisamente porque me identifico con mi cuerpo, "soy mi cuerpo".
3
Sin embargo, cuando la dimensión simbólica se retira del cuerpo, no queda de él más que un
conjunto bien engranado de piezas con funciones técnicamente sustituibles. Convertir al cuerpo o sus
componentes en una cosa disponible, hacer de la carne del hombre y por lo tanto del hombre mismo un
material que se pueda inmiscuir en la “composición” de otro hombre como ocurre en los transplantes,
no resulta indiferente en el plano psicológico, socio-cultural y ético. Una tensión constante se presenta
entre los valores sociales que afirman la inviolabilidad e integridad del cuerpo y las aspiraciones y
requerimientos de la libido cognoscendi y dominandi de la ciencia (Rovaletti, 2002b), como otrora
ocurriera con las disecciones. Nuevamente el [66] cuerpo humano es objeto de codicia y motivo de
luchas, dividiendo el discurso médico y el discurso social, obligando a cada uno a tomar una posición
en el debate.
En efecto, la medicina que se constituyera científicamente a partir de la apertura de cadáveres, en
una oposición pertinaz a los valores sociales que afirmaban el carácter sagrado de los restos humanos,
genera hoy numerosos conflictos en torno del estatuto antropológico del cadáver. Este estatuto de
“máquina sofisticada” predicado del cuerpo y sostenido por el saber biomédico se opone a toda relación
íntima del individuo con su propio cuerpo, o con sus seres queridos. Es por ello que este modelo
mecánico del cuerpo pronto encuentra su desmentida en los transplantes: no se trata sólo de la
biocompatibilidad de los tejidos, sino también de una psicocompatibilidad entre el órgano transplantado
y el enfermo. El cuerpo no es una máquina de la cual se puedan extraer fácilmente sus piezas para
reemplazarlas por otras sin que se presenten obstáculos clínicos, pero también éticos, legales y
sobretodo personales.
Mientras la medicina despoja al cuerpo de la persona fallecida de todo valor existencial, para los
ojos de los seres queridos éste jamás será puramente cadáver. Sin embargo contra esta “meta-física”,
contra este “más allá” de la humanidad del cadáver, el anatomista opone la “física” de los elementos
orgánicos que lo componen. Así disuelve los lazos del hombre con su cuerpo al que dota de una última
“utilidad” para que al menos ese remanente insignificante no se pierda con la muerte sino que sirva para
dar vida a otro o dar vida a la ciencia. Si para el hombre común, la ablación constituye una acción
intolerable y a veces casi una violación, para el médico ocurre todo lo contrario puesto que no es un
hombre común ya que su trabajo le exige un comercio constante con la muerte. A pesar de ello,
algunos médicos se han animado a relatar que en sus sueños se viven como ladrones que despojan al
otro de sus órganos, y otras experiencias similares.
De la apertura de cadáveres a la ablación y transplante de órganos: el debate entre la cultura
científica y las culturas de lo cotidiano se mantiene permanentemente. Dos problemas se perfilan ahora:
la experiencia de una agresión física y simbólica del cuerpo, y el peligro de una apropiación económica
del cuerpo. Si bien la tecnociencia pone a la persona en principio ante la imposibilidad de disponer
libremente de su cuerpo, sin embargo al declararlo “cosa” éste deviene explícitamente
despersonalizado, reificado como cosa-amputable, y para algunos indigentes “comercializable”.
¿El cuerpo-cosa como cuerpo “valioso?
Nos preguntamos entonces, ¿cómo es posible hacer de una parte del cuerpo, aún del cuerpo entero,
[67] un material a disposición de otro? Al sólo efecto de restaurar una función defectuosa, la
objetivación tecnocientífica convierte a esta “cosa” en “objeto valioso”, pero como un valor que nada
dice de la dimensión personal (Parizeau).
La idea de la intercambiabilidad técnica, cuya aplicación directa fue la donación como última
terapia frente a un órgano que pone en peligro a corto tiempo el pronóstico vital del enfermo, sólo fue
posible desde el concepto de “órgano-cosa”. La identidad corporal del órgano es puesta entre paréntesis
a fin de salvar a otro, posición sostenida y promovida -aún sin saberlo- por una actitud sacrificial y
humanitaria. Pero como dice Hottois,
«Con el don hay una especie de toma de posesión, a veces de connotaciones irracionales,
cuasi animistas o mágicas... Por eso considerar como paradigma ético la simbólica del don y
ese halo de pureza sólo constituye la ilusión piadosa de un alma bella...» (Hottois, 107-8).
El transplante constituye posiblemente una de las experiencias humanas más perturbadoras y de las
más difíciles a asumir a pesar de la ganancia en salud y autonomía que éste comporta. La disponibilidad
del cuerpo se ofrece a disgusto, protegida por resistencias conscientes e inconscientes de una gran parte
4
de una gran parte de la comunidad social. Aunque los nuevos desarrollos tecnocientíficos han permitido
que las terapias sustitutivas no choquen más con los secretos del funcionamiento de la materia orgánica,
sin embargo no logran acceder a la compleja intimidad de la vida personal, como para explicar por qué
unos donan algo de sí o de un allegado a otro, porque otros no lo hacen a pesar de que con ello pudieran
liberar a alguien del sufrimiento y permitirle continuar la vida
Estas prácticas que para el equipo médico sólo pueden plantear dificultades “técnicas”, atormentan
sin embargo al hombre común, especialmente al transplantado y a la familia del donante. Así los
allegados se preguntan a donde fue a parar el órgano del ser querido, si vivirá aún en el otro o ha
muerto definitivamente.
Frente a la muerte de un niño que horas antes estaba vivo, los padres no sólo tienen que enfrentarse
con su fallecimiento sino también con esa especie de codicia que choca a su sensibilidad, cuya
preocupación gira alrededor de la utilidad terapéutica de sus órganos. Tienen que asumir
simultáneamente la incredulidad de su muerte y acordar o rechazar la entrega de sus órganos, situación
de la cual nunca podrán salir indemne. En efecto, para que su hijo/a permanezca entero a otro le será
quitada la posibilidad de vivir. Por eso, muchas veces estos padres donantes padecen pesadillas donde
se mezcla la culpa de haber entregado algo que no les pertenecía con el dolor por la pérdida acaecida.
[68] El cuerpo-cadáver: ¿realidad personal o huella de la nada?
Una serie de preguntas se suscitan ahora. ¿El cuerpo es siempre personal aunque ese ser haya
muerto o es la huella de la nada? ¿El cadáver se reduce a un reservorio de órganos útiles en orden a las
necesidades de otros vivientes, o es también la presencia de una ausencia, símbolo de un ser
profundamente amado y que acaba de desaparecer?. Pensar éticamente una extracción de órganos
requiere que no se dejen de lado estos vínculos con el entorno cercano.
A pesar de esto, por una extraña paradoja, la “ipseidad personal” es puesta entre paréntesis, mientras
esta “cosa-anónima” es vista como “don” del espíritu humano para salvar al otro. El problema de la
identidad, no aparece aquí ligado a las personas y aún menos a la representación psicológica del cuerpo
sino a los órganos que adquieren un estatus ontológico singular irrealizable en otro tiempo: el órgano
para ablación sólo es posible si se presenta como fragmento somático sin identidad, virgen de toda
filiación. (Vayssé, 91).
Ahora los órganos “mantenidos” vivos son compatibles con la muerte de la persona6. La muerte
encefálica, en tanto redefinición contemporánea de la muerte, nos releva de la pragmática necesidad de
obtener legalmente órganos en función de un transplante: la muerte clínica deviene ahora una muerte
utilitaria. Si en un enfermo la muerte de un órgano no provoca forzosamente la muerte de todo el
cuerpo y del sujeto, la muerte de ciertos órganos tiene la particularidad de entrañar la muerte del sujeto
y no del cuerpo, lo que permite a los otros órganos útiles para la ablación mantenerse con vida. El
cuerpo des-cerebrado deviene privado de identidad personal, mientras los órganos se convierten en
potencialmente extraíbles de acuerdo a la legislación vigente: consentimiento según testamento vital,
consentimiento familiar, consentimiento presunto.
Sin embargo, el cuerpo al ser transplantado él mismo se encargará de resistir a la despersonalización
que la tecnociencia busca imponerle. Nos lo muestran las reacciones inmunitarias que programadas
para proteger la integridad corporal, mantienen la identidad personal rechazando todo cuerpo extraño.
He aquí lo que Mainetti (1993, 37) denomina el “paradigma psiconeuroinmunológico del cuerpo”, es
decir ese sistema autorregulado de la singularidad biológica, portador de la subjetividad corporal. Así la
actividad inmunosupresora que se convierte paradójicamente en violenta y contranatural al intentar
negar la identidad somática y poder así lograr la continuidad vital del transplantado, no alcanza a pesar
de ello para disimular la experiencia de ese órgano transplantado y vivido como “cuerpo extraño”.
Más allá de la aprobación jurídica que permite desligar un órgano de toda relación identitaria a su
[69] cuerpo y autoriza el transplante, se mantiene una relación oculta entre el receptor y donador que
revela o acentúa una situación intercorporal entre ambos.
Desde el punto de vista subjetivo e intersubjetivo, ¿cuáles son las condiciones de posibilidad de la
sustituibilidad de los materiales corporales humanos y de su puesta en común? ¿Cómo se vivencian un
6
Ya no se podrá denunciar al cuerpo como aquella dimensión de nuestro ser que introduce la modalidad
ontológica de la finitud en virtud de sus límites físicos y biológicos, como en el antiguo dualismo.
5
sujeto encarnado en su cuerpo, y en los diferentes materiales que lo constituyen y cómo se operan los
pasajes de la percepción de mi cuerpo a la de tu cuerpo, luego de nuestro cuerpo que permiten a la vez
el desasimiento y la posterior subjetivación de los materiales? (Oliviéro)
Entre la “reficación del cuerpo” y la “identidad corporal”
Aunque las innovaciones biotecnológicas han podido someter y manejar al soma, quedan pendientes
los aspectos psicológicos y personales. Estas discordancias respecto del cuerpo movilizan un debate
entre dos posiciones contradictorias: la reificación del cuerpo o la identidad corporal.
Si el sentimiento de identidad depende de la posibilidad del individuo de sentirse "separado y
distinto" de otros, si la capacidad de seguir siendo él mismo a través de la sucesión de cambios
constituye la base de la experiencia primaria de la identidad, entonces se puede pensar que el
transplante en tanto presencia de un “cuerpo ajeno” pueda ser vivido a veces con angustia
fundamentalmente por fantasías de pérdida o aniquilación de dicha identidad.
Precisamente, el paciente transplantado necesita reconstruir su existencia elaborando no sólo la
pérdida de una parte de sí sino también asumiendo ese difícil agregado del órgano de otro. Más aún,
ese “don” recibido se presenta como ambiguo, puede salvarme y para ello tengo que hacerlo mío,
libidinizarlo, re-significarlo y apropiármelo, pero también puede fallarme y ambos acabar en la
muerte7.
El dramatismo se acrecienta cuando uno comprende que la muerte del otro ha hecho posible “mi”
vida. ¿No tenemos que acarrear una pesada deuda con el otro? ¿No nos sentimos culpables de vivir
mientras el otro no vive? ¿Acaso a veces no me persigue en los sueños y en los fantasmas? ¿No podrá
ocurrir que el otro me atraiga a la muerte? ¿Cómo es convivir con la muerte, a través del órgano del
fallecido? ¿El otro –muerto- no puede producirme alguna metamórfosis? ¿Acaso no hay una
intromisión de la identidad del otro en mí, que se acrecienta ante el anonimato del donante? Ciertas
personas a las que se ha trasplantado un órgano se sienten poseídos desde el interior, habitados por su
donador anónimo (Godelier).
El órgano ajeno introduce una brecha en lo real y la imagen del cuerpo, los límites personales se
disuelven y la propia identidad teme los asaltos [70] del fantasma. El transplantado siente en él una
presencia extraña que desborda el órgano, rastro persistente -para mejor y para peor- de ese otro ser.
Así el riñón de una mujer hace temer a un hombre por una pérdida de su virilidad, pero la mujer que
recibe el de un hombre está preocupada porque su feminidad pueda ser alterada. Algunos se espantan
de sólo saber que el accidentado podría ser alguien de vida disoluta, otros se alegran por sus cualidades
morales, o su juventud como si con el órgano pudieran recibir una parte de esa supuesta personalidad.
En algunos casos, suelen producirse también algunas complicaciones psiquiátricas con posterioridad
al transplante8 como depresión, despersonalización, apatía, desesperanza que en ocasiones llega al
suicidio. El receptor tiene que sobrellevar una identificación narcisista aplastante con el donante
desconocido y ante ese órgano intruso que acaba poseyéndolo, sus defensas fracasan. Esto nos muestra
que la identidad no siempre es un proceso inclusivo, integrador, sino que pueden darse aspectos que
ponen en peligro la vida del individuo
Cuando la tiranía del don se ejerce masivamente, acaba trastornando la identidad del receptor de
modo profundo.¿El rechazo del implante y la muerte posterior no expresarían más bien el rechazo al
excesivo precio que implica continuar viviendo? Esta parece ser la hipótesis según Eisendrath, para
quien los mecanismos orgánicos serían las traducciones de tendencias existenciales profundas de los
individuos.
En una encuesta en Francia (1993) sobre las razones de la reticencia a la donación, se filtraron
muchos tipos de vivencias del cuerpo que se superponen a los datos prácticos. Se pueden sintetizar dos
7
8
Para las antiguas lenguas germánicas, gift (don) significa simultáneamente “regalo” y “veneno”; también
para la etimología griega. reenvía a la misma ambivalencia. El inconsciente de la lengua recuerda que el
regalo aceptado une a la forma de un encantamiento al donante y al receptor, al menos que este último no
logre anular el efecto por un contra-don de igual valor simbólico.
La supuesta adaptación de los adolescentes transplantados constituiría mas bien una fachada evasiva. En
niños pequeños aparecen trastornos en el comportamiento, y problemas escolares manifiestos.
6
tipos de respuesta claramente definidos: unas consideran al órgano transplantado como un “órgano
cosa” mientras las otras como “órgano-soporte de la identidad” (Vayssé). Aquí el problema de la
identidad9 no se plantea en término de identificaciones con el otro y su mundo, sino de
incorporaciones del cuerpo del otro.
En el primer caso se sostenía una visión monista del cuerpo: los órganos no son sino material
somático que desaparece con la muerte y la supervivencia de la persona sólo se da en el recuerdo de sus
seres queridos, en las acciones realizadas y en sus objetos personales. Sin embargo, aceptando este
aspecto reificado del cuerpo, las respuestas denotan el respeto al cadáver a la vez que presentan una
franca aceptación a los transplantes.
El otro grupo de respuestas, del órgano soporte de la identidad, está asociado más a personalidades
creyentes, con hijos, con o sin educación religiosa. En la imagen del cuerpo se entrelazan aspectos
llamados “alma”, “espíritu”, “personalidad” junto a los componentes bioquímicos de los órganos. A su
vez consideran que todo fragmento [71] de sí mismo sobrevive a la muerte del cuerpo, ya sea
reintegrándose a la materia cósmica, ya participando en su descendencia. También muchos sujetos
racionalistas y hasta agnósticos expresan un rechazo a este ataque simbólico del cuerpo, a esta
violación post-mortem fruto de la ablación.
A pesar de las nuevas tecnologías, queda siempre un mundo de turbulencias
A fin de retrasar los plazos de la muerte, este tipo de enfermo prefiere sacrificar su autonomía y
acepta una variedad de tratamientos aunque estos le produzcan sufrimientos y trastornos por años,
como la diálisis, y lo convierta en huésped permanente del universo médico10. Es un paciente que
paulatinamente se ha ido acostumbrando a los duelos menores de la vida cotidiana, y esto ahora le
permite admitir aquello que al principio le parecía inaceptable. El transplante deviene no sólo legítimo
sino también deseable, y espera ansiosamente escapar de esa situación esclavizante al recibir en sí el
órgano de otro, aunque no pueda evitar ser invadido por una angustia de muerte en los momentos
previos a la cirugía.
Si bien reconoce ese magnífico presente11 que le otorga una segunda oportunidad ( posibilidad) de
vida, permitiéndole dejar atrás la muerte o la pérdida radical de su autonomía, bien pronto debe asumir
la condición equívoca de ser “injertado”. Por otra parte, la aceptación de tal dádiva es peligrosa pues lo
coloca simbólicamente en deuda infinita hacia el donante, dado que resulta imposible la restitución a
través de un contra-don, generándose entonces un sentimiento de culpa. Otras veces una tenaz voluntad
de ignorancia busca disminuir esta deuda ya terrible, negando tal culpabilidad ante cualquier reproche
fantasmático.
Cuando el transplante se realiza a partir de un donante vivo familiar, como en el caso de las
intervenciones renales, la deuda se torna abrumadora: deber la vida al sacrificio de un familiar
constituye una pesada herencia, a la que se le añade otra deuda y culpa agobiante por haber mutilado al
otro, al que se teme que enferme esta vez a causa de la ablación. El don se torna en fuente de vida pero
también de malestar.
El transplante no sólo constituye un injerto orgánico sino que es ante todo una intromisión de la
identidad, y como tal que conlleva una serie turbulencias:
- En un primer tiempo, hay un sentimiento físico y psíquico de revivir, como un “síndrome de
9
La identidad es un proceso ubicado en el núcleo del individuo y también en el núcleo de la cultura comunal.
(Erickson). La propia identidad (auto-identidad) no puede abstraerse por completo de su "identidad-paraotros" (hetero-identidad). Permanentemente, la formación del Yo humano hace referencia al desarrollo del
organismo y al proceso social en el cual los "otros" significativos median en el ambiente natural y humano.
10 Otros en cambio rechazan cuidados mutiladores porque es un precio demasiado alto para una vida que se
extenúa.
11 Hablar de “donación” de órganos resulta sin embargo ambiguo, porque no hubo un consentimiento previo
entre el donante y este receptor, y el don exige por otra parte exige la réplica del contra-don (Marcel Mauss):
el lazo social reposa sobre la simetría de intercambios.
7
de resurrección” (Courbin). Pero pronto se sigue un “retorno de la resurrección”, con un temor
al rechazo y a la infección. El órgano se vive como intruso, persecutorio, alimentando extraños
fantasmas sobre la identidad del “donante” cuyas características podrían alojarse en él de por
vida como un huésped indeseable hasta perder los límites de su propia identidad. A menudo se
presentan reacciones [72] racistas, pues se teme recibir sangre “extranjera” y “contaminada” con
malas inclinaciones.
En el caso de los padres que aceptaron donar los órganos de su hijo, se dan hechos similares.
Buscan información sobre el eventual receptor o sobre el estado de los órganos extraídos:
mientras superviva el órgano de su hijo/a en el cuerpo del otro, se mantiene un sentimiento de
subsistencia de ese ser querido, pero cuando esto no ocurre se borra la última huella terrena de su
presencia.
Esta mezcla de vida y de muerte, de poseer en sí la carne de otro ser muerto, lleva a abolir
toda frontera simbólica, exponiendo al sujeto transplantado a una situación de extrema
trasgresión. Tiene entonces que hacer un duelo invertido, y reconstruir su existencia asumiendo
la pérdida de una parte de sí y asimilando un órgano ajeno.
- En un segundo tiempo, paulatinamente el nuevo órgano comienza a ser percibido
paulatinamente en su esquema corporal, a la vez que se va borrando ese sentimiento de covivencia con un intruso, simultáneamente la amenaza del rechazo inmunológico disminuye.
Aunque todavía se suceden periodos de tonalidad afectiva contradictoria y queda pendiente la
deuda con el donante, prevalecen sobre éstos los proyectos a futuro o las resoluciones personales.
- Finalmente se logra una interiorización plena, aunque a veces suele aparecer con insistencia
el recuerdo del donante sobre todo a nivel onírico. Ante lo cual sólo cabe preguntarse ¿cómo
reconocerse como una personalidad distinta del otro, y simultáneamente reconocer una identidad
común entre sí mismo y el otro?
De este modo, el sujeto transplantado ha tenido que transitar por un proceso que va desde conductas
de proyección con el donador anónimo, despersonificación del órgano transplantado, para
posteriormente lograr a través de los “ritos de purificación” una separación, un pasaje que lo lleve a
una apropiación del órgano donado.
Extraña paradoja. Nuestra sociedad negadora de la muerte, todavía no se ha puesto a reflexionar
respecto de esta “nueva e insólita solidaridad” que ahora se instaura, donde los muertos corren en
auxilio de los vivos”, al modo como en las antiguas culturas los ancestros y difuntos protegían a los
vivos (Queré, 165).
Bibliografía
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