La imagen científica del mundo y el final de la filosofía según

J. Pacho, “La imagen del mundo y el final de la filosofía según Heidegger”
LA IMAGEN CIENTÍFICA DEL MUNDO Y EL FINAL DE LA FILOSOFÍA
SEGÚN HEIDEGGER ∗
Julián Pacho G.
O.
Filosofía y tipología de las imágenes del mundo
La noción de 'imagen del mundo' ha sido expuesta con cierto detalle en la
Introducción. Se destacaba allí que esta noción ha sido utilizada con cierta profusión en
diversas teorías filosóficas desde finales del S. XIX y en la primera mitad del siglo XX
(Avenarius, Dilthey, Cassirer, Heidegger, Weber, Jaspers, Wittgenstein), así como que,
más recientemente, ha sido investigada autores como por W. Sellars en "La filosofía y la
imagen científica del hombre" (conferencia de 1960), K. L. Ketner en An Essay on the
Nature of World Views (1972), N. Goodman en "Ways of Worldmaking" (1978), M.
Kearney en World View (1984) o Günter Dux en su "Logik der Weltbilder" (1990) 1 .
El enfoque es muy diverso en todos estos autores, pero es posible proponer una
definición de 'imagen del mundo' (IM) común a casi todos ellos. Esta definición sería:
IM (def.): Es un conjunto más o menos orgánico y coherente de representaciones,
explicitadas o no verbalmente, acerca de lo que sea el mundo, el hombre y
la naturaleza de las relaciones entre ambos.
Esta definición está obtenida desde un enfoque cognitivo. Y Heidegger es
precisamente uno de los autores más proclives a este enfoque, lo cual justifica su
distinción, ya destacada en la Introducción, entre imagen del mundo y Weltanschauung.
Dentro del los enfoques cognitivos, que, a diferencia de los sociológicos o los
instrumentales, han sido dominantes hasta finales del siglo XX, la teoría de las
imágenes del mundo admitía, en algunos casos de forma más explícita que en otros, la
existencia de tipos mayores. Esta tipología, fuertemente enraizada en las teorías o
filosofías de la historia desde Agustín de Hipona, adquiere al final de la Ilustración cada
vez contornos más definidos. Filosofías de la historia como la de Condorcet o la de
Hegel contribuyen a dibujar un cuadro cada vez más preciso en torno a una serie
diacrónica de formas mayores de codificación mental del mundo. Auguste Comte,
siguiendo en parte ciertas intuiciones hegelianas, hará en la primera mitad del siglo
XIX, la propuesta diacrónica más perfilada. Dilthey y Cassirer se interesarán en cambio
por la cuestión desde un enfoque más estructural o sincrónico, no diacrónico.
∗ Publicado en Galzacorta I. & Pacho J., Filosofía e imagen del mundo, San Sebastián 2003. Trabajo
realizado con apoyo del proyecto 1/UPV0009.230-H-13916/2001.
1 Se ha hecho alusión a estas obras en la Introducción a este colectivo.
1
J. Pacho, “La imagen del mundo y el final de la filosofía según Heidegger”
Salvando las particularidades periféricas de las tipologías clásicas, pueden
reducirse dichas formas a estos cuatro grandes clases o tipos mayores de imagen del
mundo:
-Mágico-animista
-Teológica
-Filosófica (metafísica)
-Científico-racional.
Establecer criterios de demarcación que justifiquen estas divisiones es una tarea
muy compleja, pues hacerlo presupone desarrollar una extensa metateoría sobre la
naturaleza de las formas simbólicas y una no menos amplia teoría histórica sobre sus
interrelaciones efectivas a lo largo de la historia y a través de las culturas. Pero no
interesan en nuestro contexto los detalles internos de esta o de otras tipología, sino el
hecho de que la filosofía aparece siempre, de una forma u otra, dentro de ellas, lo cual
no sería posible si no hubiera un cierto consenso en torno a algunas particularidades de
eso que aún evoca el nombre de 'filosofía'. En cualquier caso, al ser incluida la filosofía
entre los tipos mayores, resulta inevitable la cuestión, ya planteada por Hegel, acerca de
la historicidad de la filosofía en tanto que producto o forma humana de codificación del
mundo. Es imposible mentar la historicidad sin evocar la noción del origen y del fin
históricos, de la contingencia o de la necesidad históricas. Estas son otras tantas
cuestiones concernientes a la condición o lugar específico de la filosofía dentro de la
cultura humana y las formas o tipos bajo los que dicha cultura piensa el mundo. Una de
las posiciones lógicamente posibles es que este lugar específico de la filosofía es
históricamente contingente y tiene fecha de caducidad.
Desde que Aristóteles sostuvo en el Protreptikos que "filosofar significa
preguntarse si es necesario filosofar" 2 , la filosofía no ha dejado de abordar, con
frecuencia expresamente, esta pregunta. Y no de manera ocasional o colateral, sino
como parte necesaria de su objeto material y formal. Es cierto que lo más frecuente ha
sido dar forma a esa pregunta aristotélica interpretándola en el sentido de que es
consustancial a la tarea filosófica preguntarse con qué habría de comenzar. El principio
(Anfang) de la filosofía es todavía para Hegel la pregunta por el principio, entendido
éste como el fundamento (Grund) del conocimiento en general. Y tal era también la
posición efectiva de Platón o Aristóteles. Por eso, pese a algunas críticas de la
ilustración, todavía en el entorno cultural del idealismo alemán se daban las condiciones
2 Aristóteles, Protreptikos, B 6.
2
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históricas suficientes como para que hubiera consenso acerca de que la pregunta
formulada por Aristóteles sólo admitía una respuesta: la afirmativa; e incluso había
consenso acerca de que esto era inevitablemente así por el bien del conocimiento
humano en su conjunto.
Pero el entorno cultural ha cambiado mucho desde el final del idealismo alemán.
"Después de Hegel, el gesto ya no acompaña al discurso del principio, sino al del final
de la filosofía", ha subrayado recientemente Manfred Riedel 3 al hilo de la noción
hegeliana de 'principio' que se acaba de evocar. Con ello se resume la pérdida de
obviedad que histórico-culturalmente acompañaba siempre a la pregunta por la
justificación o la necesidad de la filosofía. Esta perdida de obviedad se ha articulado con
frecuencia en torno a la tesis del "final de la filosofía" 4 .
1.
Hipótesis básicas acerca del lugar de la filosofía
Las actitudes teóricas más generalizadas en trono a la relación de la filosofía
respecto de las distintas imágenes del mundo puede reducirse a estas cinco:
-De la superación histórica. Puede ser considerada un derivado de la concepción
lineal o progresiva de la historia en general en Occidente; de ahí su frecuencia
(Demócrito, Bacon, Hume, Hegel, Comte). En la filosofía contemporánea esta tesis es
parcialmente sostenida respecto de algunas formas de filosofía, p. ej., respecto en la
concepción terapéutica de la filosofía de Wittgenstein, y en general bajo el diagnóstico
de 'falsos problemas' de Carnap y parte de la tradición analítica. Para algunos, la tesis de
la superación estaría también implícita en el programa de naturalización de la filosofía
lanzado por Quine.
-De la equivalencia. Es propia de las escuelas 'hermenéuticas' y de algunas
versiones de la antropología estructural. Su primer mentor fue Teágenes de Region
(finales del S. VI a. d. Chr.), que es también considerado el fundador de la
hermenéutica, al intentar, mediante interpretaciones equivalentes, suprimir las
diferencias de fondo entre la mitología clásica griega y la ciencia filosofía presocrática.
Se ha visto especialmente reactivada por el análisis ofrecido por E. Cassirer de las
formas simbólicas en su influyente Filosofía de las Formas simbólicas (1923-1929).
3 M. Riedel: "Filosofar tras el 'Final de la filosofía'. Sobre la cuestión del pensar en la edad de la ciencia",
Éndoxa, Series filosóficas 1(2000), 33-50, p. 33.
4 Cfr. F. D'Agostini: "El fin de la filosofía", en: Analíticos y Continentales, Cátedra Madrid 200,
3
J. Pacho, “La imagen del mundo y el final de la filosofía según Heidegger”
De la compensación o de la complementariedad. Es en parte compatible con la
anterior y subyace a muchas actitudes filosóficas y socioculturales temerosas de que la
cultura quede en manos de las ciencias particulares, especialmente de la naturaleza.
Explícitamente ha sido propuesta por O. Marquard 5 . La filosofía, tendría, junto al resto
de las ciencias humanas, la misión de "compensar" los efectos nocivos de la cultura
dominada por las ciencias "duras", i. e., las ciencias de la naturaleza, de suerte que
"cuanto más moderno sea el mundo moderno, tanto más indispensables son las ciencias
del espíritu" (p. 102). En suma, cuanto más ciencia natural, más necesaria será la
filosofía. La filosofía debe y puede compensar del supuesto "desencantamiento
[Entzauberung] del mundo" que, según el diagnóstico de Weber 6 , habrían operado las
ciencias duras. La teoría de la compensación es contraria a la de la unificación (cfr.
infra), pues sancionaría el crítico diagnóstico de Snow sobre la existencia de "dos
culturas" 7 mutuamente impermeables y protagonizadas respectivamente por las ciencias
humanas y las ciencias de la naturaleza.
-De la invariancia (relativa). Es de clara raíz kantiana, pues está basada en la
distinción entre la metafísica en tanto que "actitud" inherente a la condición humana y
metafísica en tanto que "ciencia" rigurosa. Es una posición característica de los
enfoques sincrónicos. Su mejor representante ha sido W. Dilthey 8 que sostiene que la
metafísica como ciencia ha cumplido ya su función histórica y debe ceder paso, desde
ese punto de vista, a las ciencias naturales.
-De la unificación (y/o reconciliación). Constituye una de las reacciones a la
desorientación que produce la acelerada movilidad del saber contemporáneo. Su tesis,
muy generalizada, corresponde a la demanda que esa desorientación ocasiona: la
filosofía tendría la urgente misión de unificar el saber disponible, para lo cual habría de
reconciliar las distancias opciones representacionales socioculturalmente en uso (p. ej.,
el sentido común, la especulación filosófica y el saber disponible en las ciencias
particulares). Esta unificación requiere reconstruir el espacio lógico común a todas ellas.
Debido a su amplia aceptación, esta tesis tiene múltiples versiones. Así, p. ej., G. E.
5 O. Marquard: "Über die Unvermeidlichkeit der Geisteswissenschaften", en: Apologie des Zufälligen,
Stuttgart 1986, 99-116.
6 M. Weber: Wissenschaft als Beruf (1919), en: Gesammelte Aufsätze zur Wissensschaftslehre, Tübingen
3ª1968, p. 594. Este diagbóstico de Weber ha sido explotado y divulgado por M. Horkheimer y Th.
W. Adorno en Dialektik der Aufklärung, (M. Horkheimer: Gesammelte Schriften, Bd. 5, Frankfurt a.
M. 1987, 13-290, p. 25).
7 C. P. Snow: The two Cultures, London 1963.
8 Cfr. p. ej. " La crisis metódica de la metafísica y la lucha en torno a su derecho a la existencia", en W.
Dilthey: Introducción a las ciencias del espíritu, Madrid 1956 [1ª 1883], p. 305 y ss. Sobre la relación
filosofía-imagen del mundo y Weltanschauung cfr. Dilthey: Das Wesen der Philosophie, en:
Gesammelte Schriften, ed. Georg Misch, Leipzig-Berlin 1924, Bd. V, p. 339-416. la posición de
Dilthey ha sido expuesta en la Introducción a este colectivo.
4
J. Pacho, “La imagen del mundo y el final de la filosofía según Heidegger”
Moore 9 sostiene que la tarea de la filosofía es "dar una descripción general de
todo el universo, mencionando los géneros más importantes de cosas que
sabemos que hay en él" 10 . Un articulado conceptualmente afinado de esta actitud ha
sido ofrecida por el filósofo W. Sellars 11 y, de forma más detallada y amplia, por el
sociólogo y filósofo G. Dux 12 . (Subrayados en el original.) El citado M. Riedl
sostiene una variante caracterizada por considerar que la filosofía sería algo
distinto, pero no inferior ni independiente de la ciencia, sino la "con-ciencia" (MitWissenschaft) de la época científica 13 .
-De la autodisolución. Representa la actitud más radical. Se basa en un uso muy
restringido del concepto de 'imagen del mundo'. Éste sería sólo aplicable con propiedad
a la su metafísica subyacente a la cultura occidental y muy especialmente a su versión
durante la Edad Moderna. Sostiene que la época de la imagen del mundo está inmersa
ya en un proceso de disolución debido a la obsolescencia histórica de esa metafísica.
Propugna el advenimiento de una forma radicalmente nueva de apropiación mental de la
realidad. Es exclusiva del pensamiento de M. Heidegger y su círculo de influencia.
La posición de Heidegger se halla por tanto dentro de la reflexión contemporánea
en torno al tema "el final de la filosofía" evocado más arriba. J. Habermas 14 ha
resumido el estado de la cuestión sobre este tema bajo tres posiciones básicas:
"terapéutica" (Wittgenstein), "dramática" (con ciertos aires patéticos, que sería la
posición de Bataille o Heidegger) y "rehabilitadora" (neoaristotelismo, en el que la
filosofía "se despide a hurtadillas, en nombre de su propia conservación"). D. E.
9 Las palabras citadas son respuesta a a la pregunta "¿Qué es filosofía?", título del primer capítulo de
Some Main Problems in Philosophy, Cambridge 1953.
10 Subrayados en el original. Strawson, analiza este punto de vista detenidamente en su "Moore y
Quine", cap. 3º de Análisis y metafísica, Barcelona 1992. Strawson mismo que sostiene una posición
próxima al propugnar una 'metafísica descriptiva', obtenida por vía inferencial al hilo de los
conocimientos disponibles en la ciencia. Esta es a su vez una posición generalizada en la primera
mitad del S. XX, en donde abundaron las propuestas ontologías especiales. En esta tarea participaron
especialmente Husserl y Hartmann, pero también E.-E.-M. Boutroux, Scheler, Plessner, ConradMartius, G. Walther, Simmel o Bergson, Heidemhain y Gross, Stern, Hevmans y Driesch. Un buen
diagnóstico de la tensión entre las investigaciones de la óntica al hilo de las ciencias particulares y la
ontología general ofreció H. Heimsoeth ya en 1932 en La metafísica Moderna, Madrid 1966, cap.
VIII: "La metafísica en el S. XIX y en la actualidad", pp. 305 ss. Esta vía ha sido abandonada.
11 W. Sellars: "La filosofía y la imagen científica del hombre", en Ciencia, percepción y realidad,
Madrid 1971, p. 9-49.
12 G. Dux: Die Logik der Weltbilder, Frankfurt 1982
13 Op. cit., passim. Riedel articula su tesis sobre el juego de palabras Mit-Wissenschaft (con-ciencia),
cum-scientia, aludiendo implícitamente a la etimología de 'conciencia'.
14 J. Habermas: "La función vicaria e interpretativa de la filosofía" en Moralbewusstsein und
kommunikatives Handeln, Frankfurt 1983 (Conciencia y acción comunicativa, Barcelona 1991); cfr. I,
5 y II, 2. Cfr. del mismo: Der philosophische Diskurs der
Moderne, Frankfurt 1985;
Nachmetaphysisches Denken, Frankfurt 1988.
5
J. Pacho, “La imagen del mundo y el final de la filosofía según Heidegger”
Cooper 15 , partiendo del análisis de Habermas, propone este diagnóstico de los "estadios
terminales" de la filosofía: "apoteosis" (Hegel en la Enciclopedia), "balcanización", que
ocasionarían las ciencias naturales, y "suicidio" (en parte iniciado por la crítica de
Nietzsche, pero practicado desde otro punto de vista por el neopositivismo; cfr. lo dicho
sobre la naturalización de la filosofía). Enfoques como los de Heidegger y los de
postmodernos como J. Derrida, Fr. Lyotard o R. Rorty escenificarían el suicidio por vías
complementarias y con la ayuda de intuiciones de ascendencia nietzscheana 16 . Como
puede comprobarse, estos diagnósticos se solapan aquí y allá con el listado de
posiciones que he propuesto, desde la superación (o sustitución) a la (auto)disolución.
Heidegger ocuparía según el diagnóstico de Cooper una posición híbrida entre la
apoteosis y la balcanización, al menos cuando sostiene que "el desarrollo de la filosofía
entre las ciencias (...) independientes es el acabamiento [por completud] legítimo de la
de la filosofía" 17 .
Esta tesis puede resultar sorprendente, pero es fácil de entender si se atiende al
aspecto crítico, e irónico en parte, que Heidegger le confiere y que deriva de su
interpretación de la historia y naturaleza metafísica de la filosofía occidental. Lo que
Heidegger sugiere con esa tesis es que, tal como la filosofía se ha desarrollado desde
Platón a Hegel, estaba irrevocablemente predestinada a diluirse o convertirse en ciencia,
en la(s) ciencia(s) moderna(s). Tal como Heidegger interpreta "la historia del ser"
ofrecida por al filosofía occidental, era inevitable inferir que "la verdad científica" se
convirtiera en su objetivo más consecuente y, por tanto, la ciencia moderna en su forma
de realización histórica más adecuada 18 . Más adelante se volverá in extenso sobre esta
tesis.
15 D. E. Cooper: "Postmodernism and the End of Philosophy", International Journal of Philosophical
Studies 1(1993), 49-59.
16 Aspectos de esta posición se analizan con detenimiento por H. Philipse: "Towards a Postmodern
Conception of Metaphysics: On the Genealogy and Successor Disciplines of Modern Philosophy. An
Alternative to Heidegger, Quine, Wittgenstein and Rorty", Metaphilosophy, 25 (1994), 26-68.
17 M. Heidegger: "Das Ende der Philosophie und die Aufgabe des Denkens" [1966], en Zur Sache des
Denkens, Tübingen 1976, p. 64. Traducción, junto a una colección de textos de clásicos
contemporáneos relacionados con el tema heideggeriano, en Kierkegaard vivo, Sartre, Heidegger,
Jaspers y otros, trad. A.-P. Sánchez, Alianza Ed. , Madrid 1968, 123-153.
18 Esta parece ser también la tesis subyacente a la interpretación de Cooper (cfr. p. 50-51).
6
J. Pacho, “La imagen del mundo y el final de la filosofía según Heidegger”
2. Teoría heideggeriana de la disolución: Imagen del mundo,
filosofía y ciencia modernas
Aunque Heidegger ha expuesto su punto de vista con cierto detalle, y con la
indefinición que caracteriza su producción última, en el citado Das Ende der
Philosophie und die Aufgabe des Denkens (1966), me centraré en lo que sigue en el
trabajo en el que más expresamente aborda la relación de la filosofía con las imágenes
del mundo, que es el tema que nos ocupa. Este trabajo, Die Zeit des Weltbildes, no es en
absoluto temáticamente inconexo respecto de la posición heideggeriana sobre el final de
la filosofía y su diagnóstico de la historia (metafísica) del ser del que esa posición se
deriva. El escrito sobre La época de la imagen del mundo, en el que sostiene que dicha
época ha llegado a su término, es originalmente el texto de una conferencia de 1938
pronunciada bajo el significativo título "Die Begründung des neuzeitlichen Weltbildes
durch die Metaphysik" (La fundamentación de la imagen moderna del mundo mediante
la metafísica) 19 .
2.1 Líneas maestras
M. Heidegger es uno de los autores que más decididamente ha subrayado el
carácter representacional de la noción de 'imagen del mundo' 20 . Pro la misma razón ha
ligado con énfasis el concepto de 'imagen del mundo' al de 'ciencia'. Y el nexo se
establece especialmente con la ciencia de la Edad Moderna. A ello se dedica el estudio
sobre La época de la imagen del mundo.
En este estudio considera Heidegger la imagen del mundo como el resultado de
una forma específica de codificación mental de la realidad, consistente en apropiarse de
ésta a través de una "re-presentación" explicativa unitaria y fundamentadora de acuerdo
con los supuestos objetivistas de la metafísica occidental dominante. Tal tipo de
apropiación mental del mundo habría sido realizado óptimamente por la ciencia
moderna, por lo que la "época de la imagen del mundo" sería históricamente
coextensiva de la época moderna.
Hasta tal punto estaría comprometida la modernidad con esa forma de
codificación mental de la realidad que expresiones como "Imagen del mundo de la Edad
Moderna" o "La imagen moderna del mundo" serían redundantes. Además, advierte
19 Es el texto de esta conferencia el que posteriormente se editará con numerosos añadidos de Heidegger
y el abreviado título Die Zeit des Weltbildes (M. Heidegger: en Holzwege, vol. V de la
Gesamtausgabe, hrsg. von F. W. von Herrmann, Frankfurt 1957 ss., p.75-114.
20 Cfr. lo dicho en la Introducción a este estudio sobre la noción de imagen del mundo.
7
J. Pacho, “La imagen del mundo y el final de la filosofía según Heidegger”
Heidegger, el uso de tales expresiones atribuye implícitamente al resto de la historia de
la cultura una forma de percibir la realidad que en rigor nunca antes de la modernidad se
habría dado; pues no ha habido una imagen "medieval" o una imagen "antigua" del
mundo 21 .
Resultaría de ahí que el final histórico-filosófico real de la modernidad
comportaría la superación de la metafísica y, con ello, el final de la época en la que la(s)
imágene(s) del mundo fue(ron) posible(s). Este final acaecería cuando se hubiera
depuesto la actitud cognitiva consistente no ya en "tener una imagen del mundo", sino
en "concebir el mundo como imagen", que es lo que, al decir de Heidegger,
caracterizaría a "la expresión 'Imagen del mundo' esencialmente entendida" (p. 89).
Este diagnóstico (así como su consecuente pronóstico) se basa en una muy
particular interpretación del concepto de 'imagen del mundo'. Según Heidegger, en la
expresión "imagen del mundo" (Welt-bild), "imagen" (Bild) no ha de entenderse como
mera y pasiva "copia" (Ab-bild) mental del mundo, sino como una "re-presentación"
(Vor-stellung) explicativa y objetivizante en virtud de la cual el mundo aparece como
"sistema", "como un todo" fundamentado en ella 22 .
Para entender esta tesis es necesario considerar que Heidegger no se refiere en ella
primo loco a la concepción objetivizante del conocimiento científico en términos
explicativo-referenciales. Más bien entiende que esta concepción objetivizante de la
representación es ya la consecuencia de una concepción representacionalista del
conocimiento mismo como objeto primordial. Según esta concepción, los objetos del
conocimiento sería algo así como proyecciones de la representación, como objetos
constituidos por el sujeto cognitivo. Lo representado estaría básicamente concebido
como un subconjunto de la representación. De esta suerte, el mundo representado, i. e.,
explicado, sería, en tanto que objeto del conocimiento —y otro mundo no es,
¡trivialmente!, objeto de discusión, pues aún no es objeto de nuestro conocimiento—,
necesariamente concebido como un 'imagen', como una re-presentación que el sujeto se
ofrece a sí mismo, como una figura del escenario mental, como un objeto alojado en (y
producido por) la red de nuestras representaciones.
Desde este punto de vista la característica básica del tipo de conocimiento del que
la ciencia moderna sería paradigma no estaría dada en primer lugar por un mero prurito
de objetividad, sino por un objetivismo representacional que tendería a hacer de todo
objeto posible una "representación cosificada" (Vergegenständlichung des Vorstellens) y, en
cuanto tal, "disponible para el sujeto de la representación" (p. 86). De ahí que la
21 Cfr., Die Zeit, etc., p. 90.
22 Op. cit., p. 89.
8
J. Pacho, “La imagen del mundo y el final de la filosofía según Heidegger”
metafísica cartesiana habría sido el prototipo y el promotor histórico de la
representación del mundo como imagen y, por tanto, de la característica concepción
moderna de la filosofía como mera imagen del mundo. (Sobre este aspecto se volverá
más adelante.) "Disponible para la representación" en términos cartesianos significaría,
según Heidegger, estar al alcance de la manipulación posible dentro de los límites de la
representación objetivizante, esto es, de los "procedimientos" metodológicos propios de
las ciencias modernas de la naturaleza o, lo que para él sería lo mismo, de las ciencias
desarrolladas sobre "lo que es matemáticamente posible" o dócil a la "investigación
según el procedimiento matemático" (p. 79).
De ahí se sigue que la historia de la metafísica moderna y la historia de la ciencia
moderna tendrían la misma raíz onto-epistemológica, por lo que ambas estarían
obligadas a compartir el mismo destino.
Es en este sentido en el que la época de la imagen del mundo es según Heidegger
la época de la filosofía y la ciencia modernas: ambas, pues ambas se nutren de la misma
raíz onto-epistemológica, piensan el mundo como imagen. Y justamente eso es lo que
define su especificidad en la historia occidental de las ideas, lo cual puede formularse
también así: una manipulación mental de la realidad caracterizada por concebir el
mundo como imagen-de, esto es, por hacer concebir mundo como mero objeto de
nuestra re-presentación y, en consecuencia, trivialmente accesible a nuestra
manipulación.
2.2 Argumentación histórico-filosófica
Heidegger responde con esa tesis (de la identidad de la Edad Moderna con la
concepción del mundo como imagen) a la pregunta por la esencia de la ciencia moderna.
Esta pregunta por la esencia de la ciencia moderna surge a su vez para responder a otra:
la pregunta previa sobre "las manifestaciones esenciales de la Edad Moderna". Y ésta
pregunta, a su vez, surge para ejemplificar históricamente un postulado mucho más
universal. Este postulado es: La metafísica, en tanto que realiza una concepción del ser
y de la verdad, sienta los fundamentos de una época; todas las manifestaciones
esenciales de esa época están determinadas por esa metafísica 23 .
La estrategia argumentativa es en consecuencia ésta: analizar las manifestaciones
esenciales de la Edad Moderna para descubrir en ellas su metafísica y, consecuencia
trivial, obtener así lo que Heidegger denomina "concepción del ser y de la verdad" de
23 Op. cit., p. 75 y passim.
9
J. Pacho, “La imagen del mundo y el final de la filosofía según Heidegger”
esta época. Es en este sentido en el que el texto versa, según su título original, sobre "la
fundamentación de la imagen moderna del mundo mediante la metafísica" 24 .
2.2.1 "Manifestaciones esenciales" de la E. Moderna
Heidegger cree poder descubrir cinco manifestaciones esenciales de la E Mod.:
(a)
Su ciencia, que está dominada por el modelo matemático (se volverá sobre
ello)
(b)
Su técnica (Machinentechnik) que es una exigencia de las ciencias
matemáticas
(c)
Su arte, que se tiene a sí mismo por una concepción de la vida humana
(d)
Su comprensión de la actividad humana, que es entendida como 'cultura' y
ésta, la cultura, se entiende a sí misma como "cuidado" (Pflege) 25 de sí
misma
(e)
Por último, la desdeificación (Entgötterung) del mundo y de la existencia
humana.
Heidegger precisa en relación a este último punto que esta desdeificación no
es igual a 'ateísmo', sino más bien a una "inhibición (Entscheidungslosigkeit) frente a [el
problema de] Dios y los dioses" (p. 76). Históricamente, la desdeificación es
interpretada como un doble y casi paradójico proceso cultural: de un lado, la
"cristianización de la imagen del mundo", lo que para Heidegger significa la
identificación del fundamento del mundo con un absoluto o incondicionado; de otro, la
reducción del Cristianismo a una mera "concepción del mundo" (Weltanschauung) (p.
76). Gracias a esta reducción el Cristianismo se hace "moderno", se somete a los
cánones de la Modernidad.
Algo inesperadamente, pues, esta última característica moderna de la
desdeificación le permite a Heidegger introducir un breve análisis de las connivencias
histórico-filosóficas entre la 'imagen del mundo' (Weltbild) y la 'concepción del mundo'
(Weltanschauung): La Weltanschauung es para Heidegger el resultado existencial de la
imagen del mundo y su potenciación: "Tan pronto como el mundo viene a ser imagen, el
lugar del hombre es concebido como Weltanschauung" (p. 93), es decir, como una
percepción de la vida (Lebensanschauung).
24 También por ello mismo su ideas motrices son las formuladas en textos ya dados a conocer diez años
antes, especialmente en la conferencia de 1929 Was ist Metaphysik.
25 Heidegger evoca aquí implícitamente que el significado del barbarismo (latinismo) que en alemán
representa el término Kultur no significa Pflege (cuidado, asistencia, cultivo), según la traducción
directa del término latino cultura.
10
J. Pacho, “La imagen del mundo y el final de la filosofía según Heidegger”
En resumen: Según Heidegger, Weltbild es a la actividad representacional (Vorstellen), a la representación, entendida como forma de experiencia del mundo (en la que
el mundo es precisamente experimentado bajo la actividad representacional, Vorstellen), lo que la Weltanschauung es a la experiencia vital (Er-leben) (p. 93-94). En
ambas experiencias del mundo, del ser, el lugar del hombre es pensado como epicentro:
en la imagen del mundo éste es experimentado como objeto de una representación y los
actos cognitivos correspondientes, como sujeto cartesiano, i. e., como sujeto de
operaciones representacionales; en la Weltanschauung el mundo es experimentado
como un Erlebnis, como producto de una experiencia vital. De una vivencia. En ambos
casos es el sujeto el centro de gravedad y punto último de referencia de la experiencia,
no los objetos, no el mundo. De ahí, concluye Heidegger, que el humanismo sea un
fenómeno exclusivamente moderno —no pudo por tanto haber un humanismo antiguo o
medieval (p. 83)—, y que tampoco pueda haber una "Weltanschauung católica" (p. 84),
puesto que los conceptos 'Weltanschauung' y 'Catolicismo' se excluyen mutuamente 26 .
De entre las cinco manifestaciones esbozadas, Heidegger se servirá esencialmente
de la primera, de la ciencia para descubrir, via inductiva, la metafísica, i. e., la esencia o
naturaleza profunda de la Edad Moderna. No obstante, el análisis heideggeriano tendrá
también en cuenta la segunda, la técnica moderna, para él derivado consustancial de la
"ciencia matemática". Heidegger quiere significar con esta expresión no la matemática
formal, sino la matematización de las ciencias, de hecho de las ciencias de la naturaleza.
Focaliza así su análisis sobre lo que desde Weber se denomina "ciencias fuertes", o,
según la expresión optimista del XIX, de las "ciencias exactas"). Es esta matematización
metodológica lo que permitiría el control instrumental de la realidad estudiada por esas
ciencias. Y este es el nexo entre ciencia y técnica. Ya en el mero listado de las
manifestaciones esenciales de la E. Mod. sentará Heidegger la tesis complementaria,
según la cual
(f) "La esencia de la técnica moderna y la esencia de la metafísica moderna son
idénticas" (p. 75).
En realidad, esta ecuación "ciencia/técnica moderna = metafísica moderna" es el
quod erat demonstrandum del estudio heideggeriano, lo que no deberá perderse de vista.
En cualquier caso, dado que Heidegger sostiene que para conocer la esencia de la
Modernidad debemos conocer la esencia de su metafísica; y que para conocer la esencia
de la metafísica moderna es necesario conocer la esencia de la ciencia, ¿cuáles son a su
entender los rasgos esenciales de la ciencia moderna?
26 Heidegger reprocha el intento del Cristianismo por constituir una Weltanschauung. Esta crítica
implica que el Cristianismo habría hecho al hombre y sus vivencias centro del mundo. Pero no sugiere
que debería ser una imagen del mundo.
11
J. Pacho, “La imagen del mundo y el final de la filosofía según Heidegger”
2.2.2 Rasgos esenciales de la ciencia moderna
La esencia de la ciencia moderna estaría determinada en primer lugar por llevar a
cabo una "investigación según un esquema, proyecto anteproyecto (Grundriß, Entwurf,
Vorentwurf) de lo que es matemáticamente posible" (p. 79). Heidegger precisa: el perfil
estructural de la ciencia moderna está dibujado por estos tres rasgos, ordenados
jerárquicamente (i. e.,el segundo depende del primero y el tercero del segundo):
(g) La predeterminación matemática del objeto y del método, del procedimiento
(Vorgehen).
Esta es suna característica constitutiva respecto del objeto. Cognoscibles son según
esta predeterminación sólo los objetos susceptibles de ser matematizados. Esta
matematización no es neutral respecto de la noción de objeto resultante de aplicarla. Es
decir, el procedimiento o método atañe al objeto sustancialmente. (Sin duda Heidegger
sugiere aquí la teoría kantiana de la "constitución" del objeto por parte de la
matemática.) De ahí la relevancia del procedimiento o método:
(h) El procedimiento, que, dictado por el modelo matemático, está necesariamente
caracterizado por el rigor (Strenge).
El rigor metodológico, para ser conseguido, conduce a la búsqueda de
regularidades, es decir, a la clarificación y explicación (Klärung und Erklärung) de lo
desconocido mediante lo conocido (p. 80). Y este tipo de búsqueda, de investigación, no
es a su vez posible sin la especialización del saber, es decir, la separación,
discriminación, clasificación de lo real. Los conceptos de rigor o exactitud, regularidad,
clarificación-explicación y especificación son en el análisis de Heidegger meras
determinaciones del concepto de "investigación-según-el-procedimiento-matemático"
(ibi.).
(i) El procedimiento matemático obliga también a concebir la empresa científica
(Wissenschaftlicher Betrieb) como investigación institucionalizada.
Pese a que su enfoque es eminentemente cognitivo, y no instrumental o
sociológico, Heidegger subraya que la institucionalización no es algo externo o
secundario a la ciencia y la filosofía modernas, sino un aspecto esencial. Pues la
institucionalización sería necesaria para asegurar el procedimiento, en especial el rigor
del método. Sólo dentro de la institución sería posible la investigación científica, la
cual, impone unas exigencias precisas al investigador. Heidegger sugiere aquí una
semblanza de la investigación científica basada en ideas muy próximas a las sostenidas
por Weber en Wissenschaft als Beruf (1919). Así, subraya que ha desaparecido el
hombre sabio, erudito y culto en sentido amplio (Gelehrter), figura a la que Heidegger
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J. Pacho, “La imagen del mundo y el final de la filosofía según Heidegger”
contrapone una acerada caricatura del investigador moderno, que acopia un saber
especializado que vende en congresos y simposios.
En estas limitaciones específicas de la investigación institucionalizada, sostiene
Heidegger, se exterioriza sociológicamente la esencia de la concepción moderna del
"ser y de la verdad". ¿Cuál es esta esencia?
2.2.3 La esencia o estructura de la concepción moderna del ser y la verdad
Todas las particularidades del conocimiento moderno en tanto que concebido como
"investigación" son para Heidegger consecuencia de una idea programática, que
obedece al interés de esta pregunta: "¿Hasta dónde puede hacérsele al ente disponible
(verfügbar) para el sujeto de la representación, para el representante?" (p. 86).
La disponibilidad para la representación es la exigencia básica. De ella derivan
todas las particularidades onto-epistémicas de la Modernidad, a saber:
(j) Una concepción de todo lo que es, es decir, tanto de la naturaleza como de la
historia, como mero objeto de la explicación representacional (als Gegenstand
der vorstellenden Erklärung" (p. 87).
A esta idea ya se ha aludido al evocar la noción heideggeriana de imagen del
mundo y su relación con la Modernidad. Ahora se precisa que la objetivización
(Vergegenständlichung) de lo real (Seienden) se consuma en el "re-presentar" mismo
(Vorstellen). Recuérdese que no se trataría de un prurito de objetividad, sino de
objetivismo representacional; es decir, de la subordinación de todo objeto posible a la
predeterminación representacional, a los límites objetivistas de la representación. Y
hasta tal punto que el objeto perdería su autonomía a parte rei: el objeto viene a ser sólo
cosa representada; mejor, viene a ser, como ha quedado ya dicho, "representación
cosificada".
Heidegger ejemplifica sus consecuencias onto-epistémicas recurriendo a la
metafísica cartesiana. En las Meditaciones de Descartes, dice, "lo que es, es
determinado por primera vez como objetividad del representar (als Gegenständlichkeit
des Vorstellens) y la verdad como certeza del representar" (ibi). En consecuencia,
(k) Lo real ya no sería definido o pensado como objeto representado u objeto de la
representación; más bien estaría directamente concebido como la
objetivización del representar mismo. De ahí se sigue, trivialmente,
(l) La modificación del concepto de verdad.
La verdad no tendría su criterio en la adaequatio intellectus et rei, como en
tradición griega y medieval, sino en la certeza del [acto de la] representación (Gewißheit
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J. Pacho, “La imagen del mundo y el final de la filosofía según Heidegger”
des Vorstellens), según el modelo que Descartes habría fijado en sus Meditaciones. El
objeto, la res, no es ya término ad quem de la representación. El objeto es ahora la
representación misma, ya objetivada.
De esta primacía del universo representacional, sustancializado en y por sí mismo
mediante su saber-se (Gewißheit), se sigue que el fundamento (Grund) de lo real no se
busca en ello mismo o en algún ámbito trascendente, sino en el sujeto de la
representación; mejor, en el acto mismo de la representación, en el representar. De ahí
que, dice Heidegger, el hombre sea ahora el hypokeimenon, lo que pre-existe y subsiste
(das Vorliegende), el fundamento (Grund). En una palabra, el hombre es ahora el
centro de referencia de la realidad (p. 88) 27 . En ello consiste, dice Heidegger, la
esencia de la concepción moderna del ser y de la verdad (ibi.).
Pero esto, el desplazamiento del centro de lo real al hombre concebido como sujeto
representacional conlleva, dice Heidegger, una transformación que no puede menos de
manifestarse. ¿Dónde?
Su respuesta es: Se manifiesta en el concepto de 'imagen del mundo'. Así es como
llega Heidegger a las tesis arriba evocadas. En efecto, el desplazamiento del centro o
fundamento del mundo de la realidad misma al sujeto y sus actos representacionales
implica que el mundo es concebido no ya como un conjunto heterogéneo de objetos a
investigar, sino como el sistema de lo (representacionalmente) disponible:
"La expresión 'Imagen del mundo', esencialmente entendida —resume
Heidegger—, no significa, pues tener una imagen del mundo, sino concebir el
mundo como imagen" (p. 89).
Tener (o, mejor, ser) una imagen del mundo es lo característico de la Edad
Moderna, como se ha destacado hasta aquí. Pero, como vemos, tener una imagen del
mundo no significa para Heidegger tener un conjunto específico de creencias acerca de
qué es el mundo, sino "concebir el mundo como imagen". Lo que, a su vez, esta
afirmación significa es lo que he intentado aclarar en lo que precede. Por su parte,
Heidegger resume todas las implicaciones de ese significado diciendo que el "el proceso
básico de la Modernidad es la conquista del mundo como imagen' (p. 94), lo cual, a
tenor de los rasgos específicos de la noción de imagen, establecería un nexo directo
entre representar (Vorstellen) y producir (Herstellen) que sería también esencial a la
27 Tal vez tuviera Heidegger en mente algo la idea de Descartes expresada en carta a Morus (5.2.1649,
AT V, 247), en donde Descartes dice renunciar a referir sus juicios directamente a las cosas. Pero
habría olvidado la restricción hecha por Descartes, aludiendo al filosofema de Protágoras, al decir que
el hombre es ciertamente "medida si no de todas las cosas, sí al menos de lo que niega y de lo que
afirma" (ibi.), pues esta es la razón para no referir directamente las ideas a las cosas del mundo
exterior, respecto del cual el conocimiento humano no es la medida.
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J. Pacho, “La imagen del mundo y el final de la filosofía según Heidegger”
Modernidad. La diferencia entre ambos procesos sería tan mínima como la que hay
entre los prefijos vor- (ante) y her- (desde). El producir, se sugiere a través de la
morfología de las palabras, sería una mera extracción (her-) de objetos (todos los
objetos específicos de la producción tecnocientífica) desde lo que se tiene en mente en
forma de representación. Imitando las alusiones etimológicas de Heidegger, podríamos
decir que la pro-ducción específica de la Modernidad es mera e-ducción.
3. La época de la imagen del mundo y el final de la
filosofía
Las consecuencias de esta esencial epocal estaría manifestándose en el presente de
una forma "gigantesca", pero también de forma incontrolable e impredecible. Se alude
con ello a la física atómica y a otras manifestaciones tecnológicas novedosas en la
primera mitad del siglo XX (p. 95) en un lenguaje de muy abierta hermenéutica. Para
nuestro contexto es relevante el hecho de que Heidegger interpreta estas
manifestaciones últimas de la Modernidad como una fase de cumplimiento de esencias
gestadas durante la historia de la metafísica pero, al mismo tiempo, como una novedad
histórica total, y en ese sentido, como tierra ignota, de geografía desconocida y de
habitantes imprevisibles. Desde este punto de vista, "el gigante" va acompañado
también de una "sombra invisible" (ibi.). "A través de esta sombra se coloca el mundo
moderno en un espacio excluido a la representación" (ibi.). Un espacio no accesible a la
representación es, debemos concluir, no sólo desconocido e intransitable, sino
incognoscible con las herramientas disponibles, que serían, hasta hoy, las cartesianorepresentacionales. Esta conclusión es confirmada en la afirmación de que "esa sombra
indica hacia otro cuyo conocimiento nos está vedado a nosotros, los hodiernos" 28 .
Estaríamos, en suma, asistiendo al final de la época de la imagen del mundo.
El estudio de Heidegger termina con unas crípticas exhortaciones a desprenderse
del peso de la tradición, para lo que previamente sería necesario acumular la suficiente
desconsideración, la suficiente falta de respeto (Rücksichtslosigkeit) frente a las
obviedades de la Modernidad. Pero éstas son meras exhortaciones: no aportan ninguna
idea concreta sobre la que tender el puente a la otra orilla, orilla de un tiempo futuro
pero ya anhelado hoy. Un tiempo evocado también como el de la pertenencia al ser (p.
96), pero respecto del cual el hombre del presente permanece un "extranjero" (ibi.).
"Hölderlin sabía de esto", dice, y lo atestigua aduciendo unos versos del poema de
Hölderlin An die Deutschen, con los que Heidegger concluye su texto:
28 Die Zeit, etc., p. 95. Respeto el arcaísmo heideggeriano al traducir por 'hodiernos' Heutigen. Si bien
éste es menos arcaico en alemán que hodierno en español en su forma adjetiva, sí es forzado en la
forma sustantiva.
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J. Pacho, “La imagen del mundo y el final de la filosofía según Heidegger”
Cuando el alma te agita anhelando un tiempo
ya más allá del tuyo, tú quedas, afligido,
a la fría orilla,
con los tuyos, sin conocerlo jamás. 29
Parece legítimo colegir que este tiempo a la otra orilla es el tiempo posterior a la
época de la imagen del mundo, es decir, el tiempo de la época postmetafísica. La
filosofía habría llegado así a término, a su fin histórico, pero sólo en la medida en que
sea legítima su identificación con la forma simbólica que habría realizado
históricamente la tradición metafísica, culminando en la ciencia moderna. Pero,
también, en la medida en que la filosofía, y no en último término gracias a la
clarividencia de Heidegger —viene a sugerir éste—, entreve los límites intrínsecos de la
edad metafísica, éstos ya estarían virtualmente trascendidos, de suerte que la
tematización de la muerte de la filosofía metafísica podría garantizar la pervivencia de
la filosofía. Por de pronto, ésta, la muerte de la metafísica, sería hoy, por utilizar la
expresión heideggeriana, "la tarea del pensamiento".
Si se identifica, como hace Heidegger, el destino de la época "científicometafísica" con la posibilidad misma de la imagen unitaria del mundo, entonces, afirmar
el final de dicha época equivale a afirmar que la nuestra ya no es época de imágenes del
mundo. Pero tal identificación contiene al menos esta arbitrariedad: tras denominar
"metafísica" a toda imagen unitaria del mundo, negar a toda imagen no unitaria el
derecho a ser considera imagen del mundo. Pero lo que urge saber es si la imagen del
mundo ya no es posible porque no lo es la metafísica o, si ésta ya no es posible, porque
no lo es aquélla.
Porque pudiera ocurrir que, lejos de estar basada la dificultad de la filosofía
(especialmente si se ha de entender ésta bajo la forma "metafísica" u "onto-teológica" 30
que Heidegger atribuye a su historia dominante) en su connivencia con las ciencias
particulares, lo estuviera en la creciente divergencia entre el tipo de imagen del mundo
del que la filosofía se ha servido de hecho, que estaría ligado, como sostiene M. Riedl,
al lenguaje natural, y el de la ciencia moderna, más dependiente de lenguajes formales
como el matemático. La creciente pérdida de 'naturalidad' o intuitividad
representacional de los lenguajes científicos podría amenazar la posibilidad de construir
una visión unitaria del mundo, es decir, de obtener de él una 'imagen'. Cuanto más se
alejaran las ciencias naturales (que estarían aportando, también bajo el diagnóstico de
29 Hölderlin dice: Wenn die Seele dir auch über die eigene Zeit / Sich die sehnende schwingt, trauernd
verweilest du / Dann am klate Gestade / Bei den Deinen und kennst sie nie.
30 La condición ontoteológica de la metafísica, caracterizada por pensar el ser desde un ente primero,
concebido como ratio ultima o causa sui, es una tesis posterior y complementaria del análisis
heideggeriano de la metafísica, y va ligada directamente al tema del "olvido del ser". Se expone con
detalle en Identität und Differenz (1957).
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J. Pacho, “La imagen del mundo y el final de la filosofía según Heidegger”
Heidegger, la masa representacional de más peso de la cultura contemporánea) de las
formas de codificación posibles bajo el lenguaje natural, tanto más difícil salvar el
modelo 'pensar-el-mundo-como-imagen' 31 . Este aspecto no ha sido analizado por
Heidegger, aunque algunas líneas del final de su trabajo sobre la época de la imagen del
mundo parecen evocarlo. De hecho constituye una hipótesis complementaria al enfoque
adoptado por Heidegger.
He detectado en el enfoque heideggeriano cierta circularidad. Ésta, no obstante, no
anula la relevancia del diagnóstico y su conclusión. Ésta es, desde sus supuestos,
correcta: si la filosofía ha consistido en aportar el fundamento de la época de la imagen
del mundo, terminada ésta, la filosofía habría de repensar sus fines y sus medios, si no
ya su mera posibilidad histórica. Pero admitir esta conclusión no obliga a aceptar la
premisa en la que Heidegger se apoya para obtenerla. Pues también se desprendería de
un diagnóstico que confirmara la sospecha de que la feracidad y movilidad
representacional adquirida en la cultura científica fuera tal que la filosofía no pudiera
seguir el ritmo de la cultura con los medios que le son propios. Y tal vez la perplejidad
constatable en la filosofía contemporánea deba ser considerada como un serio indicio de
ello. Es hoy una percepción generalizada de la cultura contemporánea que ésta se halla
inmersa en un proceso de "revolución permanente" causado por las ciencias particulares
"desde aproximadamente 1900" 32 . Esta revolución no podía menos de afectar a la
filosofía, especialmente cuando ésta se autoconfiere la tarea de ser la 'con-ciencia' de la
ciencia. Tal revolución parece haber sumido a la filosofía en tal estado de "perplejidad"
y hasta de "vértigo" que la tradicional "discordia filosófica" acerca de qué sea la
filosofía ya no tendría hoy siquiera "un terreno común en el cual desarrollarse", sino que
seguiríamos "hablando de discordia por falta de un nombre mejor" 33 .
31 He abordado esta cuestión en la Introducción a este colectivo y en la colaboración Filosofía e imagen
científica del mundo.
32 J. Ferrater Mora: La Filosofía actual, Madrid 1973, p. 28.
33 Op. cit., loc. cit.
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