"ius connubii", ¿derecho fundamental del fiel?

EL "IUS CONNUBII", ¿DERECHO FUNDAMENTAL DEL FIEL?
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EL "IUS CONNUBII", ¿DERECHO
FUNDAMENTAL DEL FIEL?
Juan Ignacio Bañares
SUMARIO: 1. ¿Una cuestión elemental? 2. Matrimonio y derecho al
matrimonio. 3. La función del ordenamiento jurídico. 4. El ius connubii en el
ordenamiento canónico. 5. El contenido del derecho natural al matrimonio en
el ordenamiento canónico. 6. Impedimentos, consentimiento y forma en el
ordenamiento canónico. 7. El derecho fundamental del fiel al matrimonio. 8.
Relación entre el ius connubii y el derecho fundamental al matrimonio.
1. ¿UNA CUESTIÓN ELEMENTAL?
El canon 1058 del actual Código de Derecho Canónico,
recogiendo el antiguo canon 1035 del Código de 1917, dice
sencillamente así: "Omnes possunt matrimonium contrahere, qui
iure non prohibentur". Con este enunciado parece que puede
concluirse sin más el derecho de los fieles a contraer matrimonio;
todo resultaría lineal y carente de complicación. Sin embargo,
con frecuencia detrás de estas primeras apariencias existe un
conjunto amplio y hondo de implicaciones, de interrogantes, de
posibilidades de desarrollo. No se trata de problematizar lo
elemental por el placer de elucubrar, ni de cuestionar certezas por
el prurito de la pura novedad. En ocasiones –y temo que la
presente sea una de ellas– es simplemente una necesidad que se
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va haciendo patente precisamente en la medida en que se intenta
exponer con claridad las virtualidades de una enunciación
"básica".
En efecto, es básica la afirmación de que el hombre –mujer o
varón: la persona humana– goza de ese derecho. Ahora bien, ¿lo
goza todo hombre y en cualquier situación y circunstancia?, ¿es
una concesión de un ordenamiento jurídico, o se trata de un puro
reconocimiento?, ¿cuál es el significado de la frase qui iure non
prohibentur? Sólo estas preguntas nos conducen ya inevitablemente a plantearnos cuál sea el fundamento mismo del derecho;
la relación entre la persona que lo sustenta y el ordenamiento
jurídico que lo reconoce y desarrolla y tutela; la pluralidad de
ordenamientos en relación con la persona, y en relación con el
matrimonio mismo; el papel de tales ordenamientos en la
configuración jurídica de sus sistemas matrimoniales, y sus
límites; las diferencias que puedan darse entre el régimen civil y
el canónico; y, todavía de modo más radical: ¿cabe decir de
modo preciso que el derecho al matrimonio es, en cuanto tal, un
derecho fundamental del fiel?, ¿y si lo es, en qué sentido?
2. MATRIMONIO Y DERECHO AL MATRIMONIO
Es evidente que la persona humana tiene derecho de contraer
matrimonio, y de hacerlo con quien desee. Es evidente por lo
menos desde el orden de la naturaleza: sobre el fundamento de la
estructura ontológica de la persona y según su peculiar
inclinación y modo de obrar. Es decir, tener derecho a contraer
matrimonio supone en primera instancia, por parte de los demás,
un deber correlativo de no impedirlo; pero, con referencia a uno
mismo, como es obvio, supone también la necesidad de respetar
la esencia de la propia institución matrimonial. Más adelante
volveremos brevemente sobre este punto.
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El derecho natural al matrimonio se fundamenta, decíamos, en
la estructura ontológica del ser humano. Existe la persona
humana. Y ésta existe modalizada según su feminidad o su
masculinidad: es decir, como mujer o como varón. A la vez, la
sociabilidad peculiar de la persona encuentra en tal modalización
una posibilidad singular de realización que se basa en la
complementariedad de ambas concreciones de la persona
humana 1. Y esta complementariedad, que aparece señalada por
una inclinatio naturalis –la que parte de la atracción del sexo
contrario–, está ordenada hacia una relación interpersonal
tipificada por los bienes y fines naturales: en ellos convergen las
voluntades libres de los contrayentes y las normas de realización
perfectiva de la unión matrimonial. Por ello la voluntad libre es
imprescindible para dar lugar al vínculo jurídico que constituye
la esencia de la unión in facto esse, y a la vez el vínculo subsiste,
más allá de los actos de voluntad posteriores de los esposos, por
la fuerza de la unión en la naturaleza que ellos mismos activaron
en el matrimonio in fieri. 2
1. "El ius connubii es una situación jurídica inherente a la persona
(derecho natural) como dimensión de justicia que nace de ser el matrimonio
una manifestación –la primaria– de la naturaleza humana individualizada en la
persona, en cuanto es radicalmente sociable" (HERVADA, J.,– LOMBARDÍA ,
P., El Derecho del Pueblo de Dios. III Derecho Matrimonial (1), Pamplona,
1973, pp. 315-316).
2. "Por la unidad de la persona, la virilidad o feminidad modaliza su modo
de ser y de obrar, y se encuadra como peculiar estructura de donación de sí –
de comunión– impulsada a la vez por los valores manifestados en la misma
naturaleza –con la fuerza de su 'necesidad'–, y por la fuerza superadora y
elevante del acto de libertad que da origen al compromiso" (BAÑARES, J.I.,
Masculinidad y feminidad en el pensamiento de Karol Wojtyla, en "Persona y
Derecho", 16 (1987*), p. 153). "Una relación de donación sobre el supuesto de
la diferenciación sexual del sujeto humano exige un tipo de decisión –de acto
de voluntad– específico...La base viene ofrecida por la inclinación de lo
natural (...); pero a la vez tiende a una participación vinculante de la libertad –
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Se configura, por tanto, un ius nativum, un derecho de la
persona humana con todas las características típicas de tales
derechos: universal, irrenunciable y perpetuo 3. Un derecho que lo
es frente a cualquier poder social. Un derecho, por tanto, que no
aparece en el horizonte de la confesión religiosa, sino en el
ámbito mismo de expansión de la persona en sociedad. Desde el
punto de vista de su recepción por parte de los ordenamientos
civiles, este derecho está recogido en las principales
declaraciones sobre los derechos humanos 4. Nos encontramos, en
definitiva, frente a un derecho de la persona que se presenta ante
la sociedad, sea civil o eclesiástica 5.
relativa al plano personal del valor–meta– que revierte precisamente sobre el
propio modo en que la persona posee su naturaleza" (ibid., pp. 139; 141).
3. "Todo hombre tiene, en materia matrimonial, capacidad jurídica (...)
todo hombre en cuanto tal tiene una estructura, propia de su naturaleza,
orientada a la distinción sexual y, por ello, es radicalmente sujeto del ius
connubii como capacidad jurídica (...) el fundamento de esta capacidad es la
propia naturaleza humana en cuanto a ella es inherente una dimensión de
justicia" (H ERVADA, J.,– LOMBARDÍA, P., o.c., p. 335).
4. El art. 16 de la Declaración de Derechos del Hombre de la
Organización de las Naciones Unidas, lo recoge con el siguiente texto: "1. Los
hombres y las mujeres, a partir de la edad núbil, tienen derecho, sin restricción
alguna por motivos de raza, nacionalidad o religión, a casarse y fundar una
familia; y disfrutarán de iguales derechos en cuanto al matrimonio, durante el
matrimonio y en caso de disolución del matrimonio. 2. Sólo mediante libre y
pleno consentimiento de los futuros esposos podrá contraerse el matrimonio.
3. La familia es el elemento natural y fundamental de la sociedad y tiene
derecho a la protección de la sociedad y del Estado" (Cfr., sobre este
particular, SERRANO, J.M., El matrimonio en el marco de los derechos del
hombre, en "Ius Populi Dei–III", Roma, 1972, pp. 113-144, si bien hay que
tener en cuenta que algunas propuestas de iure condendo –en su momento–
fueron luego resueltas de modo diverso por la última reforma del Código. Por
lo que respecta al art. 32 de la Constitución Española de 1978, cfr. BAURA, E.,
El "contenido esencial" del Derecho constitucional al matrimonio, en "Ius
Canonicum", 27, 54 (1987), pp. 697-739).
5. También el Magisterio de la Iglesia ha recordado frecuentemente este
derecho de la persona humana (cfr., p.e., la Const. Gaudium et Spes, en el n.
87, que se refiere al "derecho inalienable del hombre al matrimonio", o en el n.
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En cuanto recogido en el derecho natural, su objeto protege la
elección o no del estado de esposo, la elección del cónyuge, y el
carácter intransferible del libre compromiso de ambos (pues
lógicamente, por la dinámica misma del pacto conyugal, sólo a
través de la conjunción –o mejor, de la interacción– de las voluntades de los dos contrayentes puede surgir como tal el ejercicio
del derecho al matrimonio hic et nunc, como realidad concreta
que conlleva el vínculo jurídico de la relación matrimonial entre
dos contrayentes singulares); y también el reconocimiento de
efectos jurídicos adecuados a la realización –en el tiempo– de la
vida matrimonial y familiar.
3. LA FUNCIÓN DEL ORDENAMIENTO JURÍDICO
Sin embargo, como todo derecho, debe ser no sólo protegido,
sino suficientemente regulado en el ordenamiento jurídico al que
competa. Tratándose de un derecho del que está en dependencia
la célula misma de la organización social, la determinación de las
condiciones exigidas, del modo o forma de contraerlo, de sus
defectos o vicios, de los efectos que produce, y de su disolución,
viene exigida por la propia institución matrimonial en cuanto
bien común, y por el bien personal de los propios contrayentes, y
–en no pocas ocasiones– de terceros (y también esto pertenece al
bien común) 6.
26; en el último siglo, p.e., se han referido del modo más explícito a este
derecho los Romanos Pontífices León XIII, Pío XII, Juan XXIII, Pablo VI y
Juan Pablo II; cfr. p.e., Carta dei diritti della famiglia. Testi, fonti e riferimenti
integrali, a cura di CONCETTI, G., Roma, 1984).
6. Sobre la relación entre interés público y privado con respecto al
matrimonio, cfr. OLIVERO, G., Le droit au mariage en particuler. Droit
naturel au mariage et droit au sacrament, en "Studia Canonica", Milano,
1987, pp. 292-293.
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Es razonable que esta dimensión pública del matrimonio sea
constatada por la sociedad y reconocida y apoyada por el Estado.
Cabalmente ello no significa que cualquier norma reguladora del
matrimonio se muestre igualmente válida o justa. Precisamente
por encontrarnos en el terreno de los iura nativa, la organización
social debe respetar el contenido –esencia y fines– de la
institución que se le ofrece para ser regulada y el itinerario propio
de formación del acto de voluntad libre que da origen al vínculo
conyugal. De ahí que exista un ámbito de justo equilibrio entre
esa ordenación que requiere la protección del bien común y del
matrimonio (como parte de él), y la ineludible exigencia de
libertad y autonomía que emerge de las personas que desean
contraerlo. Pertenece hoy a la doctrina común señalar que, como
consecuencia de lo expuesto hasta aquí, cualquier norma
restrictiva debe constituir la excepción al principio general, y por
tanto exige una constatación expresa –en el orden del origen de
su efectiva vigencia– y una interpretación estricta –en el orden de
su aplicación práctica–.
Por otro lado, llegados a este punto debemos recordar que
ningún derecho se presenta como un absoluto en su ejercicio. La
propia naturaleza humana presenta condiciones necesarias para
tal ejercicio, como, por ejemplo, en el caso del matrimonio, la
edad mínima, o el uso de razón. Por otro lado, la concreción de
estas condiciones, los requisitos de la forma, y otros elementos,
pueden y deben ser regulados según el recto criterio del derecho
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positivo 7. El ordenamiento jurídico competente deberá, por tanto,
atender adecuadamente a ambos aspectos 8.
Se viene a establecer, de algún modo, un "triángulo" en cuyos
vértices se situarían los propios contrayentes, la institución
matrimonial en cuanto tal, y el ordenamiento jurídico correspondiente. Si ese triángulo imaginario fuera la base de una
pirámide, en el vértice de ésta podría colocarse el acto "puntual"
de contraer matrimonio: el matrimonio in fieri. Pero del mismo
modo que no existe triángulo sin tres vértices, cada uno de los
cuales se encuentra unido con los otros dos, así tampoco existe el
matrimonio concreto sin la conjunción de esos tres puntos
focales.
El objeto de este ejemplo –probablemente incompleto, y posiblemente mejorable, pero apto para nuestra pretensión actual– es
hacer notar que el derecho al matrimonio no consiste en un
simple derecho subjetivo que se delimita por la naturaleza de la
institución y a su vez se restringe luego nuevamente por la
ordenación normativa del derecho positivo. Por el contrario, en
nuestra opinión cada uno de los elementos exige la presencia de
los otros ab intrinseco –por su misma naturaleza–: si bien, como
es obvio, el fundamento radical está en la persona (no en el
concepto, ni en el colectivo social). Así, el amo r conyugal
necesita, para existir como tal, la tendencia a la esencia y fines de
la institución matrimonial; y a su vez, puesto que la convivencia
social es un hecho, el amor conyugal pide que su actualización
7. En cuanto al principio limitador de los confines de la actuación de la
autoridad social, se ha escrito justamente que "los legítimos intereses de las
demás instituciones, finalidades o causas únicamente pueden defenderse
mediante la creación de incompatibilidades alternativas, que sólo serán justas
cuando el matrimonio suponga real y verdaderamente un grave perjuicio a un
bien que por lo menos sea de igual valor al matrimonio" (HERVADA, J.,–
LOMBARDÍA, P., o.c., p. 317).
8. Cfr. VILADRICH, P.J., Matrimonio y sistema matrimonial de la Iglesia.
Reflexiones sobre la misión del Derecho matrimonial canónico en la sociedad
actual, en "Ius Canonicum", 27, 54 (1987), pp. 495-534.
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concreta sea protegida, recibida y posibilitada en su desarrollo
sucesivo por unas normas jurídicas adecuadas. Por su parte, la
institución matrimonial y sus características correspondientes no
existen sino en el caso concreto: se entiende precisamente como
una abstracción –un universal, se diría en la lógica de cuño
clásico– derivada de la realidad del dinamismo típico del ser
corpóreo de carácter personal; y, por otra parte, porque es verdad
y rige para todo matrimonio, solicita la conve niente traducción en
normas al sistema jurídico vigente.
En cuanto a éste, de un lado viene obligado a recibir y
proteger a los contrayentes, tanto en el proceso de formación de
su acto de voluntad, como en el acto mismo del pacto conyugal,
como en su evolución posterior; de otro lado, puesto que la
institución es universal y representa un bien común –y básico, en
el sentido más hondo de la palabra– para la sociedad como tal, el
ordenamiento jurídico debe proteger la institución del
matrimonio frente a posibles intentos de abuso o adulteración por
parte de supuestos contrayentes. Así pues, no estamos ante un
conflicto de partes encontradas, o ante una solución ajustada de
intereses contrarios, o ante el mero resultado del consenso más
común en la historia humana: en el fondo, el acto de contraer
implica los tres elementos, y éstos se interrelacionan entre sí y
existen para hacer posible el acto de contraer (como un plano
necesita de tres puntos para su definición como plano, y a la vez
los tres puntos que lo definen quedan absorbidos en él).
Venimos hablando de ordenamiento jurídico, en general,
justamente porque venimos hablando del ius connubii como
derecho de la persona, y por tanto en términos previos a la
determinación del carácter civil o eclesial del ordenamiento
jurídico que lo regule. Es, ahora, el momento de preguntarnos por
la especificidad del derecho canónico en esta materia.
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4. EL "IUS CONNUBII " EN EL ORDENAMIENTO CANÓNICO
En el ordenamiento canónico nos encontramos, en primer
lugar, con un derecho natural de la persona que, como tal, viene
dado. No nos hallamos, pues, ante un derecho que dimane del
bautismo recibido –de la incorporación al pueblo de Dios en su
dimensión societaria–, como es típico –y específico– de los
derechos del fiel: el título en que se funda no es sino la dignidad
propia de la naturaleza humana, que es sanada y elevada en el
bautismo, pero no mutada por éste 9. Es claro, por tanto, que los
derechos de la persona –recogidos muchos de ellos
expresamente, p.e., en la Constitución Gaudium et Spes– lo serán
también en sede canónica; lo cual no excluye que adquieran una
configuración peculiar (un modo de ser particular) en la medida
en que se interrelacionen con la condición específica de fiel10.
Comenzábamos hablando del canon 1058 (canon 1035 en el
Código de 1917). Conviene aquí traer a colación el texto de otro
canon, nuevo en el Código de 1983, y que se encuentra en el
Título I de la Parte Primera del Libro II, referido –el Título– a los
"deberes y derechos de los fieles". Se trata del canon 219, que
enuncia: "Christifideles omnes iure gaudent ut a quacumque
9. En consecuencia, "si el fiel continúa siendo persona humana después
del bautismo, es evidente que sus derechos humanos no pueden desconocerse
por el Derecho que regule su condición de bautizado, en la misma medida en
que sean relevantes, por el motivo que fuere, en su condición de miembro de
la sociedad eclesiástica" (M OLANO, E., Los derechos naturales de la persona
y del fiel ante el ordenamiento canónico, en "Actes du IV Congrès
International de Droit Canonique", Editions Universitaires Fribourg Suisse–
Verlag Herder Freiburg i.Br.–Dott. A Giuffré Editore, Milano, 1981, p. 621).
10. Otra cuestión diversa será la manera en que convenga que sean
recogidos por el ordenamiento canónico, lo cual "podrá plantear más o menos
problemas de índole técnica (así, por ejemplo, si hay que limitarse a su
reconocimiento genérico, o si conviene un reconocimiento más específico y
explícito que garantice mejor su eficacia y proporcione una mayor seguridad
jurídica), pero no puede caber duda respecto a su legitimidad y fundamento".
(ibid., p. 622).
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coactione sint immunes in statu vitae eligendo"11. Es cierto que
no menciona formalmente el matrimonio, pero no lo es menos
que éste constituye un "estado de vida" –en el sentido más común
(civil, podríamos decir) de la palabra–. Sin embargo, es
igualmente notorio que no estamos ante un canon dedicado
primariamente a recoger el derecho (natural) al matrimonio en el
ordenamiento de la Iglesia, sino ante un canon que se refiere
propiamente a la elección del estado de vida.
Recientemente se ha desglosado el contenido del canon citado
distinguiendo la libertad para acceder a la condición clerical
–recepción de las órdenes sagradas–; la libertad de acceder a la
vida consagrada; la libertad de permanecer en la condición de
laico; la libertad para asumir el celibato propter regnum
coelorum (también desde la condición laical); y la libertad de
acceder al matrimonio "en cuanto derecho fundamental del fiel".
En efecto, no se está reconociendo la vigencia efectiva del ius
connubii en la Iglesia sin más, sino "el derecho al matrimonio,
como derecho fundamental del fiel, distinto del citado derecho
natural aunque en conexión con él". Tal conexión se encuentra en
que "tiene su raíz en la propia doctrina cristiana, de la cual es
seguidor el fiel" 12. Es decir, si la voluntad salvífica de Dios
11. El Codex Canonum Ecclesiarum Orientalium, promulgado el 18-X1990 y con entrada en vigor el 1-X-1991, recoge de modo casi literal este
texto en su canon 22: "Christifideles omnes ius habent, ut a quacumque
coactione sint immunes in statu vitae eligendo".
12. HERVADA, J., Elementos de Derecho Constitucional Canónico,
Pamplona, 1987, pp. 133-137; la cita corresponde a la página 136. Es
frecuente, sin embargo, en la doctrina, identificar –hablando en términos
generales– las dos cosas: Por ejemplo, ABATE, A., señala: "La facoltà a
contrarre matrimonio, a formarsi una famiglia propria, a scegliersi una
comparte per condividere insieme tutta la vita, rientra fra i diritti fondamentali,
universali, inalienabili dell'uomo (G.S. 26; 87), cioè fra le esigenze che
scaturiscono immediatamente dalla natura e dalla dignità della sua persona.
Costituisce una opzione specifica del più ampio e generale diritto alla libera
scelta dello stato di vita (can. 219). Per l'uomo e per la donna è un diritto
personale che risale alla creazione" (Gli impedimenti matrimoniali nel nuovo
Codice di Diritto Canonico, en "Apollinaris", LX (1987), p. 451).
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cuenta con el matrimonio, si la vida conyugal está enlazada con
el misterio de la unión de Cristo con su Iglesia –a la que significa
de modo sacramental–, si el matrimonio, en definitiva, es un
camino de santidad en la Iglesia que supone una verdadera
vocación cristiana, entonces la libertad para acceder a él tiene una
dimensión de justicia que parte, precisamente, de la condición de
fiel, de miembro del pueblo de Dios. Puede considerarse, por
tanto, en la Iglesia, de una parte, el tratamiento del contenido
natural del ius connubii dentro de su sistema jurídico matrimonial
–como puede ser analizado en un ordenamiento civil cualquiera–;
y de otra parte, las consecuencias particulares del derecho al
matrimonio en cuanto derecho fundamental del fiel.
5. EL CONTENIDO DEL DERECHO NATURAL AL MATRIMONIO EN EL
ORDENAMIENTO CANÓNICO
Hemos dicho anteriormente que es evidente el derecho de toda
persona a contraer matrimonio, y que tal derecho está fundado
sobre la naturaleza –personal, sexuada, corpórea, sociable y
complementaria– que corresponde al ser humano. Con todo, es
también patente que no todo sujeto está siempre –en todo
momento y circunstancias– en disposición de poner en acto ese
derecho: no existe una relación de conveniencia mínima entre la
institución matrimonial y, por ejemplo, un lactante, un demente
absoluto, una persona en estado de embriaguez, dos personas del
mismo sexo, etc13.
Aquí conviene hacer una aclaración. La aparente
contradicción entre esos términos se ha explicado en ocasiones
haciendo notar que en esos casos de excepción no existe el
derecho natural al matrimonio. Así, por ejemplo Castaño, que ha
trabajado desde hace tiempo con rigor y precisión sobre la
13. Aunque los supuestos aquí recogidos son heterogéneos, como veremos
más adelante.
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naturaleza y función de los impedimentos matrimoniales, estima
que "los impedimentos de derecho natural no coartan el libre
ejercicio de un supuesto derecho también natural al matrimonio,
sencillamente porque, en nuestro caso, el sujeto estaría impedido
a contraer matrimonio precisamente por derecho natural. Para él
no existe el derecho natural al matrimonio, o lo que es lo mismo,
el sujeto no entra en el término omnes del postulado del canon
1058, según el cual, "omnes possunt matrimonium
contrahere..."14
En nuestra opinión, si bien queda claro el contenido de lo que
se dice, nos parece que tal vez cabe matizar la expresión
denegatoria del derecho natural en cuanto tal: no olvidemos que
éste se asienta en la hondura de la dignidad personal. Es decir,
quizá convenga desarrollar el alcance concreto de esa expresión:
"para él no existe el derecho natural al matrimonio". Debemos
recordar que, por ejemplo, un hombre en estado de embriaguez
absoluta está incapacitado –o impedido– para contraer
matrimonio: y lo está por el derecho natural; sin embargo, al cabo
de unas horas puede estar en perfectas condiciones para acceder
al pacto conyugal. Un impotente está –según la doctrina común
de los autores y la tradición de la legislación canónica– impedido
para el matrimonio, pero si –por una curación que supone la
14. CASTAÑO, J.F., Naturaleza
y función de los impedimentos
matrimoniales, en VV.AA., "Questioni Canoniche", Milano, 1984, pp. 176196; cfr. también, del mismo autor, Natura e ruolo degli impedimenti
matrimoniali, en VV.AA.,"Gli impedimenti al matrimonio canonico", Città del
Vaticano, 1989, p. 38 –que no es una traducción del anterior, a pesar de la
coincidencia del título–. Es común este modo de decir, en la canonística: "la
proibizione può essere posta o dal diritto naturale o dal diritto positivo umano.
Se proviene dal diritto naturale, l'incapacità o inabilità alle nozze è un limite
che deriva dalla stessa natura del matrimonio, e quindi esclude lo stesso
diritto, come accade nei casi di incapacità a prestare il consenso coniugale
descritti nel can. 1095, o la inabilità a compiere l'atto coniugale definito dal
can. 1084, & 1" (A BATE, A., Gli impedimenti matrimoniali nel nuovo Codice
di Dirtto Canonico, en "Apollinaris", LX (1987), p. 452).
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aplicación de medios o riesgos extraordinarios, o por una
intervención sobrenatural– quedara sanado de su anomalía, ipso
facto podría contraerlo (incluso si su impotencia fuera relativa,
sería obvio su derecho al matrimonio respecto a cualquier
persona del otro sexo con quien no se diera esta circunstancia
anómala). Por supuesto cabe hablar de que el derecho natural
existe o no para un sujeto "en un determinado momento"; pero tal
vez quede dificultada la compaginación de la estabilidad de los
iura nativa –y de su propia irrenunciabilidad– con la fragilidad
de las circunstancias que le afectan. Por eso, aunque parezca
simplemente una cuestión terminológica, preferimos distinguir
los elementos que actúan en el interior del mismo derecho
natural.
En efecto, es tradicional la diferenciación entre la capacidad
jurídica y la capacidad de obrar15. Y en nuestra opinión su
aplicación al supuesto de que venimos tratando resulta posible,
correcta, y conveniente: esclarecedora. Pensamos que el derecho
al matrimonio, en cuanto derecho de la persona, es en sí universal
e irrenunciable: lo que no posee es carácter de infinitud; tiene un
ámbito concreto, pero sus límites naturales no provienen de algo
extrínseco, sino que constituyen sus confines que lo identifican
como tal y a la vez lo distinguen de otros. La identidad no
constituye una limitación: que el derecho al matrimonio sea sólo
derecho al matrimonio –como apuntamos más arriba– no resulta
una interferencia de nada ni de nadie –ni siquiera de otra norma
de derecho natural que restringe a la anterior–, sino una muestra
de afirmación de la identidad –de la esencia– del derecho 16. Del
15. CASTAÑO por su parte habla de capacidad natural y capacidad
jurídica, pero parece que los términos no tienen exactamente el mismo
alcance: cfr. Naturaleza y función de los impedimentos matrimoniales, en
AA.VV., "Questioni canoniche", Milano, 1984, p. 185.
16. Refiriéndose a los impedimentos, dice Mans: "Atendidos el derecho
natural de toda persona al matrimonio y el principio consubstancial de la
libertad de las nupcias, los impedimentos matrimoniales constituyen las
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mismo modo que el derecho de asociación no comprende, en su
propia esencia, el derecho a la asociación para conspirar contra la
autoridad del Estado, o que el derecho de dictar normas del que
goza la autoridad no abarca la norma injusta, el derecho al
matrimonio no se extiende a la posibilidad de contraerlo sin acto
de voluntad, o sin capacidad de realizar el acto conyugal: como
tampoco se tiene derecho al matrimonio con una persona que se
opone a él. Por el contrario, los confines de todo derecho de la
persona vienen en primer lugar marcados por el principio mismo
de no contradicción: por eso subrayan la identidad, y no la
limitan17.
¿Cuáles serían esos confines? Podríamos señalar en primer
lugar los elementos configuradores básicos para el ejercicio ordinario del ius connubii: unos sujetos aptos, una forma susceptible
de ser recibida por el ordenamiento jurídico de que se trate, y un
acto fundante proporcionado al objeto del pacto conyugal. Nótese
limitaciones legales de dichos derecho y libertad. Tales limitaciones, en cuanto
se fundan en gravísimas causas, tienden a proteger la propia institución
matrimonial, y de rechazo a encauzar la vida jurídica de la misma" (M ANS,
J.M., En torno a la naturaleza jurídica de los impedimentos matrimoniales, en
"Revista Española de Derecho Canónico", 14 (1959), pp. 799). Pensamos que,
aun usando el término "limitaciones" –que nosotros preferimos evitar– el texto
apunta la idea de fondo: el fundamento del ordenamiento positivo tiene su raíz
en la protección del matrimonio mismo: o, si se quiere, el sistema matrimonial
debe ser simplemente el mejor despliegue del contenido del propio ius
connubii.
17. En cambio otra cuestión diferente es cómo recoge cada ordenamiento
formalmente esos confines naturales de cada derecho de la persona; cómo los
expresa, y cómo los regula. Pero tal expresión y regulación formal no pueden
confundirse con el ius nativum que se pretende recoger, puesto que, de una
parte le corresponde a éste medir la conveniencia o no de la norma –y no al
revés–, y de otra parte se presenta como susceptible de ser presentado a través
de normas que pueden ser diversas entre sí (tanto en el espacio –la regulación
concreta del derecho al matrimonio puede ser diversa en distintos países sin
que ninguno de ellos lesione el ius connubii–, como en el tiempo, –pues los
textos constitucionales de un mismo país, por ejemplo, pueden variar también
de modo sucesivo–).
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también como nuevamente nos encontramos con el entrecruzamiento de contrayentes- institución matrimonial-sociedad.
En efecto, la aptitud de los sujetos supone una condición
adecuada a la relación matrimonia l: así ni el lactante, ni el
demente absoluto, ni dos personas del mismo sexo, ni el
impotente resultan aptos para iniciar una vida conyugal; puede
decirse de ellos que no tienen capacidad de obrar matrimonial, si
bien conservan la capacidad jurídica que puede alumbrar de
nuevo la capacidad de obrar si se remueven las circunstancias
que impiden su efectividad. Por otro lado, a tal aptitud habitual se
añade como exigencia la capacidad actual de poner un acto
humano, no sólo consciente y libre, sino también suficientemente
deliberado y suficientemente ajustado a la naturaleza específica
del compromiso que conlleva el pacto fundacional del
matrimonio 18. En último lugar, el momento en sí del pacto, y las
condiciones propias de toda acción que pretenda desencadena r
efectos jurídicos, así como el carácter bilateral del origen de la
relación, y el bien público –y privado– que significa la certeza
jurídica de la misma, confluyen en la forma, que determina los
requisitos finales necesarios para la recepción del pacto
instaurado por parte de la sociedad. Todo ello, cabalmente, debe
ser regulado por el derecho positivo 19. Por eso, en cierta manera,
18. Cfr. TEJERO, E., La discreción de juicio para consentir en
matrimonio, en "Ius Canonicum", 22, 44 (1982), pp. 403-534.
19. "Il matrimonio, al meno per la Chiesa, è un negozio pubblico, e come
tale, ha una portata sociale. E' per questo che il supremo legislatore
ecclesiastico può intervenire sul nascente matrimonio, non solo emanando
delle solennità giuridiche che regolano il modo concreto dello scambio di
volontà e quindi l'inizio del consortium coniugale, solennità che nella Chiesa
costituiscono la forma canonica, ma anche stabilendo delle leggi che
impediscono il libero esercizio del diritto al matrimonio. Ciò lo fa per tutelare
il bene dell'intera comunità, e per impedire che sia recato un danno personale e
diretto alla comparte" (CASTAÑO, J.M., Natura e ruolo degli impedimenti
matrimoniali, en AA.VV., "Gli impedimenti al matrimonio canonico", Città
del Vaticano, 1989, p. 38; cfr. también el otro artículo del autor, que venimos
16
JUAN IGNACIO BAÑARES
podemos afirmar que en el fondo el sistema matrimonial de un
ordenamiento jurídico no es –no debe ser– más que el despliegue
del propio ius connubii cuyo ámbito de libertad es protegido y
ordenado en función de su propia naturaleza.
Desde esta perspectiva podemos volver la vista a las primeras
líneas de este trabajo, en las que recogíamos el texto del canon
105820. ¿Puede decirse en sentido propio que este canon acoge y
expresa el derecho de la persona al matrimonio? En nuestra
opinión este canon propiamente ni realiza esta función, ni lo
pretende; el canon que recoge –implícita pero suficientemente–
ese derecho de la persona es el canon 219 al que ya nos hemos
referido. En realidad, este canon 1058 del que ahora hablamos no
parece que goce en sí de un rango fundamental: por una parte,
está incluido en la regulación del matrimonio, y no en el Libro
que se ocupa de los derechos de lo s fieles; por otra parte, la
formulación resulta insospechadamente negativa y positivista si
se contempla como el enunciado de un derecho fundamental...en
cambio resulta clara y comprensible si se observa precisamente
como consecuencia de un derecho fundamental previamente
existente 21. No parece que pretenda decirse: "sólo tendrán
derecho al matrimonio aquellos a quienes el derecho positivo se
lo conceda", sino más bien: "como todos tienen derecho al
citando, especialmente las pp. 189-190; cfr. A ZNAR GIL, F., El nuevo derecho
matrimonial canónico, 2ª ed., Salamanca, 1985, pp. 112-113; cfr. CASELLATI
A LBERTI, M.E., Diritto al matrimonio ed esigenze della famiglia cristiana, en
"Diritto, persona e vita sociale. Scritti in memoria di Orio Giacchi", 1, Milano,
1984, pp. 380-389).
20. En el Codex Canonum Ecclesiarum Orientalium, el texto paralelo,
recogido en el canon 778, dice: "Omnes possunt matrimonium inire, qui iure
non prohibentur".
21. Refiriéndose ya entonces al antiguo canon 1035, indicaba Hervada
que no podía confundirse, sin más, con el derecho fundamental, sino que se
trataba de "un derecho resultante de la regulación legal del matrimonio (...)
derivado de la formalización por ley ordinaria del derecho fundamental"
(HERVADA, J.,–LOMBARDÍA, P., o.c., p. 270).
EL "IUS CONNUBII", ¿DERECHO FUNDAMENTAL DEL FIEL?
17
matrimonio, éste sólo puede ser impedido a aquellos a quie nes
expresamente lo prohíba el derecho", lo cual parece congruente
como encabezamiento de los cánones que a continuación vendrán
a delinear todo el sistema matrimonial de la Iglesia. Vendría así a
mostrarse cómo este sistema –y cualquier sistema matrimonia l
que de verdad lo sea– fluye precisamente de aquel derecho
fundamental, para el servicio del cual se constituye.
6. IMPEDIMENTOS, CONSENTIMIENTO Y FORMA EN EL
ORDENAMIENTO CANÓNICO
De modo genérico nos hemos referido ya anteriormente a la
relación entre el derecho al matrimonio y su regulación positiva
por el ordenamiento. Ahora deberemos solamente reseñar de
modo breve el engarce de una y otra cosa en el derecho de la
Iglesia 22.
Es claro que aquello que viene estrictamente solicitado por el
contenido concreto del derecho de la persona al matrimonio no
puede ser sustancialmente afectado por la regulación jurídicopositiva. En el terreno de los "impedimentos", los directamente
determinados y concretados por el ius naturae deben ser
simplemente recogidos por la ley23. Y los que el derecho de la
persona determina, pero no concreta, pueden y deben ser
especificados por la norma del sistema matrimonial24.
22. Sobre las cuestiones concretas puede consultarse FORNÉS, J., Il diritto
a contrarre matrimonio e la sua disciplina nel nuovo Codice di Diritto
Canonico, en "Il nuovo Codice di Diritto Canonico", Bologna, 1983, pp. 291306. Cfr. también GHERRO, S., Il diritto al matrimonio nell'Ordinamento
della Chiesa. Riflessioni su nuovi orientamenti, Padova, 1979: especialmente
el capítulo II, pp. 55-84; cfr. también, del mismo autor, el cap. 3 del Diritto
matrimoniale canonico, Padova 1984, especialmente pp. 65-96.
23. Por ejemplo, el de vínculo o ligamen.
24. Los de edad, y las formas de parentesco más directo: consanguinidad
y afinidad. Nótese que, precisamente porque los márgenes son más
18
JUAN IGNACIO BAÑARES
La cuestión estriba en si puede la Iglesia regular otros impedimentos, por qué motivos y con qué fundamento, y cuáles son
sus límites. En su momento hemos avanzado la respuesta: un
ordenamiento puede regular el matrimonio –también
condicionando la validez–, en orden a la salvaguarda del bien
común, dada la importancia social de la institución de que se
trata 25. Esta regulación puede ser cambiante según las
circunstancias históricas –cultura, costumbres– que se den en un
imprecisos, la Iglesia dispone de potestad para conceder dispensas, potestad
que ha puesto por obra frecuentemente a lo largo de su historia: este recurso
jurídico se aviene perfectamente a la conveniencia de ajustar el ius al caso
concreto. De ahí, por ejemplo, la necesidad de la justa causa, en ocasiones
incluso para la validez de la dispensa (aunque ello no impide que la dispensa
sea utilizada de ordinario en otros muchos supuestos en los que no existe un
ius estricto por parte del peticionario).
25. Si una prohibición proviene "da una legge umana, canonica o civile,
secondo le rispettive competenze, essa non può mai negare il diritto oggetivo,
ma, salvo restando questo diritto inerente alla natura e alla dignità umana, può
regularne l'esercizio, sempre però in armonia con la legge divina. Lo può fare,
a utilità, a difesa e a rispetto dell'unione coniugale, relativamente a persone
poste in particolari circostanze o situazioni, ad esse inerenti, non favoreboli
alle finalità, alle esigenze e alla dignità del matrimonio" (A BATE, A., Gli
impedimenti matrimoniale nel Nuovo Codice di Diritto Canonico, en
"Apollinaris", LX (1987), p. 452); estas palabras vienen a matizar y aclarar las
anteriormente citadas del mismo autor. Por su parte P. MONETA, después de
indicar que las disposiciones de la Iglesia acerca de los impedimentos
responden más bien al intento de satisfacer exigencias que no se refieren
directamente a las personas de los contrayentes y a su aptitud para dar origen
al matrimonio, añade que con ello se busca "piuttosto profili di carattere più
generale, riguardanti la comunità dei fideli o lo stesso matrimonio considerato
nei suoi valori istituzionali e nel suo significato religioso" (Diritto al
matrimonio e impedimenti matrimoniali, en AA.VV., "Gli impedimenti al
matrimonio canonico", Città del Vaticano, 1989, p. 19). Por su parte, Castaño
afirma: "Por exigencias del bien de la comunidad y fundándose en un hecho
objetivo –que el legislador no inventa–, se pueden promulgar leyes que
efectivamente priven o coarten el derecho subjetivo de una persona
determinada y en algún caso determinado" (CASTAÑO, J.M., Naturaleza y
función de los impedimentos matrimoniales, en AA.VV., "Questioni
canoniche", Milano, 1984, p. 191).
EL "IUS CONNUBII", ¿DERECHO FUNDAMENTAL DEL FIEL?
19
lugar y tiempo determinado. Podría decirse que el bien que se
pretende proteger con esa medida restrictiva debe ser mayor que
el perjuicio que se causa con su imposición. Pensamos, sin
embargo, que no basta esta enunciación genérica del principio,
sino que, en definitiva, y precisamente por ser el matrimonio una
institución básica de la sociedad, el motivo de toda limitación
debe tender a proteger al propio matrimonio –y por tanto a los
potenciales contrayentes–. Debe encaminarse a tutelar el
itinerario libre del acto de voluntad que da origen al vínculo, y el
carácter "sacro" –en el sentido natural del término– que dicho
vínculo posee26. En estos casos, que han surgido como fruto de la
experiencia multisecular de la vida de la Iglesia, la gravedad –la
importancia pública– de la razón de conveniencia sirve al mismo
derecho a contraer matrimonio y lo protege de posibles
manipulaciones o abusos. Por tanto no se trata de un fundamento
ambiguo en que el bien común es más grande que el particular
(como si fuera un criterio cuantitativo) sino de un criterio
concreto y encarnado que está siempre enraizado en el bien
matrimonial (que, por serlo, es bien común).
Queda, con todo, el campo de los impedimentos de derecho
positivo que no tienen su base –al menos, su base directa– en el
ius naturae, sino en el peculiar carácter societario de la Iglesia 27.
En estos casos las exigencias del bien común sobrenatural se
manifiestan de modo diverso. En el fondo del impedimento de
disparidad de cultos existe un fundamento de derecho divino: el
bien personal de la fe, que sustenta la propia pertenencia a la
Iglesia, debe ser protegido antes que cualquier otro; sin embargo,
cuando un matrimonio con un infiel no afecta a ese núcleo
irrenunciable de la fe, el impedimento debe entenderse como una
cautela justa impuesta por la Iglesia, pero que en sí misma no
26. Así, por ejemplo, los impedimentos de rapto, parentesco derivado de
la adopción legal, crimen, y pública honestidad.
27. El impedimento de orden sagrado, de voto y de disparidad de cultos.
20
JUAN IGNACIO BAÑARES
está por encima del ius connubii: de hecho la Iglesia ha
reconocido la validez de matrimonios contraídos con infieles sin
dispensa, –por ejemplo, en países de difícil comunicación con la
jerarquía, por persecuciones 28–. En el caso del orden sagrado y
del voto (con las condiciones señaladas por el Código) existe a la
vez un compromiso de carácter espiritual y de contenido
sobrenatural que ha sido asumido con unas especiales
circunstancias de preparación y libertad –hasta el punto de que
incide sobre la función del fiel que lo recibe en la Iglesia– y
dotado de una determinante nota de publicidad y solemnidad.
Conviene aquí hacer notar el papel prevalente de la libertad en la
constitución misma del hecho que viene a dar lugar a la norma
que establece el impedimento 29.
En el terreno del "consentimiento" la Iglesia no pide –no
puede pedir– más que lo que viene exigido por el derecho de la
persona: personas aptas para realizar un acto humano libre y
proporcionado al objeto del compromiso que contraen, y
suficiente protección de la libertad necesaria, –tanto en el proceso
28. La antigua S. Congregación del Santo Oficio, en una Respuesta de 27I-1949, declara: (Cuestión planteada:) "Si los fieles en el territorio de la China
ocupado por los comunistas están obligados por los impedimentos
establecidos por la Iglesia, singularmente por los de edad y disparidad de
culto, si no pudiesen obtener la debida dispensa, bien de ningún modo, bien
sin una gravísima incomodidad, ni tampoco pudieren abstenerse de contraer ni
aplazar el matrimonio"(Respuesta:) "En las circunstancias expuestas, los
matrimonios sin forma canónica y con algún impedimento de derecho
eclesiástico del cual la Iglesia suele dispensar, habrán de tenerse como
válidos". Cit. por M ANS, J., Derecho matrimonial canónico, vol. 1, Barcelona,
1959, p. 155. Cfr. OCHOA, X., Leges Ecclesiae post Codicem iuris canonici
editae, vol. II, Romae, 1969, nn. 2021 y 2093.
29. Como bien apunta Hervada, en estos casos no estamos ante una
dejación stricto sensu del derecho a contraer matrimonio –que no puede
darse–, sino ante la asunción de una situación jurídica incompatible, que en
consecuencia produce la suspensión de la efectividad de su ejercicio: pero
"suspensión" es distinto que "pérdida", e "incompatibilidad" es diferente que
"renuncia". (Cfr. HERVADA, J.,–LOMBARDÍA, P., o.c., pp. 316-317).
EL "IUS CONNUBII", ¿DERECHO FUNDAMENTAL DEL FIEL?
21
de formación del acto de consentimiento, como en el matrimonio
in fieri– y de la correspondencia o adecuación de lo expresado
con el contenido objetivo del pacto conyugal. De ahí el
tratamiento que desde siglos ha aplicado la Iglesia a la
incapacidad consensual, al error sustancial de hecho y de
derecho, a la violencia, al miedo, a la simulación, a la condición.
También aquí los márgenes del derecho natural solicitan una
precisión, que actúe por vía de concreción normativa. Pero nada
obsta para que tal concreción sea perfilada y ajustada a través de
normas sucesivas que recojan nuevas sensibilidades respecto a
las esferas de libertad y dignidad de la persona. Por ello en el
Código actual se ha introducido un parágrafo como el del canon
1095, 3 que sin duda se deriva del ius naturae y sin embargo
tiene una formulación concreta que, en cuanto tal, es mutable: de
hecho, no ha dejado de ser discutida en cuanto a claridad,
interpretación y oportunidad; y otro tanto podría decirse, por
ejemplo, del canon 1097, & 2, al recoger la conocida fórmula del
Ligorio sobre la cualidad directa y principalmente pretendida; del
tratamiento concreto de la figura del dolo en el canon 1098 –
sobre cuyo fundamento concreto probablemente seguirá
discrepando la doctrina en el futuro–; de la variación en las
exigencias de requisitos para el capítulo de nulidad por miedo –
con la supresión de ser "injustamente inferido"–; de la
determinación de los efectos de la condición –v.g., en la
consideración de la condición de futuro, o de la condición
imposible: no es lo mismo que se tenga por no puesta, o que
tenga carácter irritante–.
Desde el punto de vista del consentimiento, sin embargo, no
incide directamente lo que se deriva de la condición sobrenatural
de miembro del Pueblo de Dios. El motivo viene configurado por
la convergencia de dos datos fundamentales: el primero reside en
que el objeto específico del pacto conyugal ha sido modalizado
–elevado– por su condición de sacramento, pero no transmutado
en su naturaleza, lo cual da origen a la inseparabilidad –en el
22
JUAN IGNACIO BAÑARES
bautizado– entre "contrato" –por utilizar un término clásico– y
sacramento; esta inseparabilidad, por su parte, es la que da lugar
a que la voluntad del contrayente que acepta la institución matrimonial in substantia resulte de por sí suficiente para que surja el
vínculo matrimonial. El segundo dato es precisamente la fuerza
del ius connubii: como derecho de la persona, no puede perderse
por la posterior negligencia en la atención y práctica de su
condición de fiel; de ahí que mantenga el derecho a contraer
matrimonio –que, para él, no puede darse sin ser a la vez
sacramento– aun cuando su situación espiritual como fiel no sea
la deseable para la Iglesia –y para su alma– 30.
Por otro lado, hay que matizar esta ausencia de incidencia de
la situación del fiel qua talis, haciendo una salvedad. Si el
contrayente rechaza la dignidad sacramental del matrimonio
hasta el extremo de cerrar positivamente su voluntad ante esta
característica, no podría entonces surgir el vínculo conyugal,
puesto que la relación jurídica –que es de derecho natural– no
tiene origen en el bautizado si no posee a la vez la modalización
propia del sacramento. Pero adviértase aquí que no se trata de
una restricción punitiva del ordenamiento por la falta de
condiciones espirituales del fiel, sino de una obstrucción por
parte de la propia voluntad del contrayente que quiere para sí
algo contradictorio y por tanto imposible. Por lo demás, es obvio
30. Es conocido que en el periodo de reforma del Código de 1917 los
consultores no aceptaron la propuesta de poner un impedimento dirimente ante
el 'notorio abandono de la fe católica', porque por eso no pierden los fieles el
derecho al matrimonio, que por la inseparabilidad entre contrato y sacramento,
no puede ser otro que el matrimonio cristiano: cfr. Communicationes, (1977),
p. 144. Cfr. también RINCÓN PÉREZ , T., El derecho a contraer matrimonio
de los católicos no creyentes, en "Actes du IV Congrès International de Droit
Canonique", Editions Universitaires Fribourg Suisse-Verlag Herder Freiburg
i.Br.-Dott. A Giuffré Editore, Milano, 1981, pp. 1129-1142; del mismo autor,
más extensa y recientemente, vid. Preparación para el matrimoniosacramento y "ius connubii", en VV.AA., "El matrimonio. Cuestiones de
derecho administrativo-canónico", Madrid, 1989, pp. 37-79.
EL "IUS CONNUBII", ¿DERECHO FUNDAMENTAL DEL FIEL?
23
que, en el caso concreto, muchas veces debajo de un capítulo de
nulidad referido al consentimiento se esconderá como causa –no
de nulidad, sino de que exista el supuesto que constituye el
capítulo concreto de nulidad– una actitud de pensamiento y/o de
vida distante respecto a lo que su condición de fiel reclama.
Por último, en el terreno de "la forma" el derecho de la Iglesia
exige aquello que según el ius naturae es necesario o al menos
altamente conveniente en función de la naturaleza y misión del
matrimonio. Lo que se exige es, de una parte, la prestación simultánea del consentimiento por parte de los contrayentes, de una
manera inequívoca y perceptible; de otra, la participación de
testigos en la percepción del consentimiento emitido 31. De este
modo la sociedad recibe con certeza la declaración de voluntad
de los contrayentes y puede otorgar los efectos adecuados a la
protección del vínculo contraído y de las consecuencias que de él
se derivan –carácter esponsal, paternidad, etc.–; y así a la vez los
esposos reciben de la sociedad el reconocimiento de su relación
jurídica y las garantías de la consideración y estabilidad que por
sí misma merece. El hecho de que se exija –en circunstancias
ordinarias– la presencia activa de un testigo cualificado –que
ejerce un ministerio público– no es ni propio ni exclusivo del
ordenamiento canónico: es más, es lo común también en los
ordenamientos civiles, o de otras confesiones religiosas,
precisamente como consecuencia del carácter pacticio de la
institución matrimonial y de su trascendencia social.
31. Obviamente nos referimos aquí a la forma jurídica del matrimonio, y
no directamente a los ritos de celebración litúrgica que, de ordinario, la
acompañan. Cfr. LALAGUNA, L., Función de la forma jurídica en el
matrimonio canónico, en "Ius Canonicum", 1 (1961), pp. 215-227.
24
JUAN IGNACIO BAÑARES
7. EL DERECHO FUNDAMENTAL DEL FIEL AL MATRIMONIO
Con anterioridad nos hemos referido al derecho al matrimonio
en cuanto derecho fundamental del fiel stricto sensu. Hemos
visto que se recoge en el ordenamiento jurídico de modo
implícito pero claro como derecho a la elección de la condición
de vida. Desde esta perspectiva ya hemos señalado cómo existe
la libertad de contraer o no matrimonio, la de escoger la persona
con quien se desea contraer, y la de conservar el matrimonio ya
contraído. Es necesario insistir que –en este plano de los
derechos fundamentales del fiel– no nos estamos refiriendo a lo
que acabamos de comentar como desarrollo del ius connubii en
cuanto derecho de la persona 32.
Al hablar de libertad para escoger el estado matrimonial
señalamos aquí la facultad de responder a la vocación divina que
indica el camino y la función concretas para un fiel en el seno de
la Iglesia. Al referirnos a la persona con quien se desea contraer
lo hacemos desde la misma óptica, puesto que esa persona forma
ineludiblemente parte del plan divino, de forma que tanto la
santificación personal como la acción evangelizadora del fiel que
contrae matrimonio quedará estrecha y singularmente vinculada
con su ser esposo y con su paternidad o maternidad –al menos
potencial–, lo cual dice necesaria referencia a la comparte. Al
hablar del derecho a conservar el matrimonio ya contraído
tampoco se pretende sin más hablar de la defensa del vínculo,
sino precisamente de la dimensión vocacional que ello supone.
Es decir, en los tres casos el fundamento no viene del carácter de
persona, sino de la peculiar llamada de Dios para participar en la
empresa corredentora que es su Iglesia. Y el objeto, en los tres
casos, no es el objeto del matrimonio en sí, sino la realización, a
través de la relación matrimonial, de esa relación con Dios que
32. Señalaba ya, de algún modo, estos dos factores GHERRO, S., en Il
diritto..., cit., pp. 7–8.
EL "IUS CONNUBII", ¿DERECHO FUNDAMENTAL DEL FIEL?
25
son las virtudes, y más especialmente la caridad –que se actúan
según la específica vocación personal de cada uno–.
Por lo demás, el derecho a escoger la persona señala el
correlativo deber moral –por parte del fiel– del suficiente
conocimiento de la otra parte y la consideración profunda de que
la coincidencia –o, al menos, el respeto mutuo– entre ambos debe
ser tal, que las diferencias en concepciones y hábitos no impidan
de raíz el desarrollo de su vocación cristiana, que va a resultar
modalizada por el matrimonio concreto. En la elección en sí
lógicamente la Iglesia nada puede decir, más que recordar estos
criterios generales que sólo a cada fiel toca aplicar en su caso.
En cambio, el derecho a la elección de la condición de vida,
así como el derecho a mantenerla una vez iniciada, sí es
susceptible de un desglose que comprende deberes correlativos
para la Iglesia en general, para la autoridad normativa, y para los
pastores. Para la Iglesia en general, porque todos los fieles tienen
el deber de velar por aquello que constituye el bien común y
contribuir –según su función específica– a desarrollarlo; en este
sentido son corresponsables, en su vida y en su acción apostólica,
de la defensa y protección, y de la transmisión por el ejemplo y la
palabra de ese sentido vocacional del matrimonio y de sus
consecuencias en la vida familiar; a todos compete contribuir a la
educación de los demás –y de la opinión pública– acerca de este
particular; a todos compete preparar adecuadamente a los otros
para asumir ese compromiso; a todos compete ayudarles a
mantenerlo y a vivirlo desde la perspectiva de la fe y con la
responsabilidad misionera que deriva del sacerdocio común de
los fieles.
En este sentido, se hace evidente la responsabilidad propia de
los pastores que ejercen de algún modo la cura de almas: la
preparación y el acompañamiento de los fieles a lo largo de su
acceso al matrimonio y de su vida conyugal debe formar parte de
su ministerio de servicio con una prioridad proporcionada a la
realidad del camino vocacional que entraña y a la trascendencia
26
JUAN IGNACIO BAÑARES
que tiene para el bien común del entero Pueblo de Dios –sin
excluir su misión ecuménica–. Importa, pues, que los pastores
procuren llevar a cabo esta tarea –y, aún más, impulsarla en la
vida de todos los fieles, especialmente de los casados– siendo
conscientes de que no se trata tanto de dirigir estrechamente,
cuanto de promover el crecimiento de su vida cristiana y
ayudarles a profundizar en el conocimiento y valor del modelo de
matrimonio cristiano que la Iglesia propone para ellos33. No se
trata sólo de defender y de difundir, sino también –y sobre todo–
de formar defensores y difusores. De este modo se evitarán de
ordinario aparentes conflictos con la esfera de libertad de los
laicos, y a la vez se logrará que éstos sean cada vez más
conscientes de la amplitud e importancia de su papel en la
sociedad eclesial y en la sociedad civil.
Como es lógico, la responsabilidad última recae de un modo
singular sobre los obispos34 y quienes hacen sus veces en las
funciones de capitalidad de las diversas circunscripciones eclesiásticas. También para ellos las cuestiones relacionadas con el
matrimonio y la familia resultan prioritarias, y por tanto el
fomento –y control– de todas las iniciativas que puedan darse en
el seno de la Iglesia con esta finalidad.
Así pues, el derecho a escoger la condición de vida
matrimonial, y a mantenerla, supone por parte de todos –cada
uno en su medida– el deber de: 1) atención y preparación de los
33. Cfr. p.e., el canon 1063 –inexistente en el Código de 1917– que en su
inicio dice: "Los pastores de almas están obligados a procurar que la propia
comunidad eclesiástica preste a los fieles asistencia para que el estado
matrimonial se mantenga en el espíritu cristiano y progrese hacia la
perfección".
34. "Corresponde al Ordinario del lugar cuidar de que se organice
debidamente esa asistencia –(la del canon 1063)–, oyendo también, si parece
conveniente, a hombres y mujeres de experiencia y competencia probadas"
(Canon 1064).
EL "IUS CONNUBII", ¿DERECHO FUNDAMENTAL DEL FIEL?
27
fieles para este camino vocacional35; 2) protección del mismo en
cuanto parte integrante del bien común sobrenatural de la Iglesia,
de manera que los fieles encuentren apoyo para superar las
dificultades que puedan hallar, y para sacar rendimiento
espiritual de su vida matrimonial y familiar36; y 3) el deber de
responder en justicia a las demandas que impugnan la validez de
un matrimonio o solicitan su reconocimiento frente a una
impugnación anterior. En los dos primeros puntos se esconde el
deber de comunicar de modo íntegro el contenido sobrenatural de
la doctrina de la Iglesia en las cuestiones referidas a la fe y la
moral con respecto al matrimonio. En el tercer punto se
comprende el deber de la jerarquía de proveer para que la justicia
pueda aplicarse in casu con prontitud, con competencia, con
certeza, con delicadeza en el modo y –siempre– con ejemplar
sentido sobrenatural.
35. Aquí se incluyen los apartados 1º y 2º del canon 1063, referidos a los
modos y objeto de la asistencia: "1º mediante la predicación, la catequesis
acomodada a los menores, a los jóvenes y a los adultos, e incluso con los
medios de comunicación social, de modo que los fieles adquieran formación
sobre el significado del matrimonio cristiano y sobre la tarea de los cónyuges
y padres cristianos; 2º por la preparación personal para la celebración del
matrimonio, por la cual los novios se dispongan para la santidad y las
obligaciones de su nuevo estado...".
36. A esto parecen referirse de modo más explícito los apartados 3º y 4º
del mismo canon, que señalan como medios los siguientes: "3º por una
fructuosa celebración litúrgica del matrimonio, que ponga de manifiesto que
los cónyuges se constituyen en signo del misterio de unidad y amor fecundo
entre Cristo y la Iglesia y que participan de él; 4º por la ayuda prestada a los
casados, para que, manteniendo y defendiendo fielmente la alianza conyugal,
lleguen a una vida cada vez más santa y más plena en el ámbito de la propia
familia".
28
JUAN IGNACIO BAÑARES
8. RELACIÓN ENTRE EL "IUS CONNUBII " Y EL DERECHO
FUNDAMENTAL DEL FIEL AL MATRIMONIO
Para concluir, es necesario plantearse la identidad del objeto
de cada uno de estos derechos y la relación que pueda existir
entre ellos. A lo largo del trabajo hemos procurado insistir en su
distinción precisamente con el objeto de subrayar la identidad de
cada uno. Y esta identidad se revela principalmente en el objeto y
en el fundamento de ambos. En efecto, debemos recordar que el
objeto del ius connubii entendido como derecho natural alcanza
aquello en que consiste el matrimonio según las leyes propias del
ser humano –en función de su estructura ontológica, y desde la
perspectiva dinámica que le es debida–; y su fundamento radica
por tanto en la dignidad y libertad que debe atribuirse a la
irrepetible singularidad de la persona. Por tanto ambos rasgos son
comunes para cualquier ordenamiento jurídico, ya sea civil o
eclesial.
En cuanto al derecho a contraer matrimonio como derecho
fundamental del fiel, su objeto se desglosa en los tres puntos
recientemente analizados, y su fundamento reposa en la sólida
base de su condición de miembro del Pueblo de Dios. El
contexto, en consecuencia, está siempre en el ámbito del ser y del
obrar de los hijos de Dios, de la respuesta personal al personal
designio salvador que Dios tiene para cada uno de ellos en el
seno de su Iglesia.
Sin embargo, si bien dijimos que un sistema matrimonial no
es, en definitiva, sino el despliegue normativo requerido para el
reconocimiento social y uso de ese bien común que es el
matrimonio como fruto del ius connubii, con todo al adentrarnos
en la normativa concreta del ordenamiento canónico hemos
advertido la incidencia del carácter sobrenatural de la Iglesia en
no pocos lugares. ¿Cómo se explica este fenómeno sin
contradecirse con las diferencias establecidas entre los dos
campos? En nuestra opinión, ello se debe a la conjunción de dos
EL "IUS CONNUBII", ¿DERECHO FUNDAMENTAL DEL FIEL?
29
hechos: en primer lugar, el matrimonio elevado por el sacramento
no es sino el matrimonio natural, pero a la vez éste resulta
modalizado por la dimensión sacramental que lo eleva, de modo
que el matrimonio natural no lo es –para un bautizado– sino
como sacramento; en segundo lugar, la persona no cambia su
naturaleza con el bautismo, pero el bautismo le otorga para
siempre la condición de hijo de Dios y miembro de la Iglesia, por
lo cual si todo fiel es persona –y conserva su ser natural– a la vez
toda persona bautizada es fiel, y su condición de tal no puede
separarse de ésta. O bien, en pocas palabras, la cuestión estriba
en que, para un bautizado, existe una sola realidad matrimonial –
un solo matrimonio, que es sacramento asumiendo lo natural– y
para la realidad matrimonial en la Iglesia existe un solo sujeto, la
persona, que además es fiel –con una condición de hijo de Dios
que asume su carácter de persona y lo eleva, de modo que
permanecen inseparables–.
Y ahí justamente pensamos que se halla la solución del
aparente dilema. Si lo estudiado tiene objetos y fundamentos
diversos, y la realidad ofrece sujetos y relaciones únicas, parece
cabal concluir que la diferencia será real, pero de razón, y por
tanto se tratará de dimensiones efectivamente diferentes de una
realidad completa, compleja y única en su concreción. De ahí que
de la condición de fiel puedan surgir motivos que den lugar a un
impedimento de derecho positivo, y que, sin embargo, ello no
signifique una mezcla de los ámbitos diversos del derecho al
matrimonio. En definitiva, parece que el ius connubii sería
también asumido y elevado –pues se añade un plus sobrenatural
de extrema trascendencia– por el derecho fundamental del fiel al
matrimonio; éste, a su vez, respeta todo el contenido y la
"autonomía" propia del derecho natural que acoge: lo cual
significa que este tal derecho natural se ofrece al ordenamiento
canónico de la Iglesia como un prius inalterable –salvo
precisamente en aquellos puntos de incidencia en los que motivos
pertenecientes al bien común sobrenatural de la Iglesia fueran
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JUAN IGNACIO BAÑARES
lesionados por un uso de un pretendido ius connubii que los
ignorara (como en el caso del matrimonio que pone en grave
peligro la fe del contrayente, lo que lesionaría su propia vocación
en contradicción flagrante con el carácter vocacional del
matrimonio cristiano como condición de vida)–.
Por todo ello ha sido conveniente distinguir los campos
propios a la hora del estudio de cada ámbito, y por lo mismo
resulta aquí y ahora necesario hacer notar que la distinción de
razón –con base en la realidad– no quita el carácter en sí único de
la res: del derecho que tiene toda persona bautizada a contraer
matrimonio. La diferenciación se hacía necesaria porque las
dimensiones de justicia son distintas. La unidad –dentro del
ámbito de la Iglesia– es conclusión patente, puesto que se deriva
de la unidad del matrimonio-sacramento y de la unidad de la
persona-fiel.