Invertir el platonismo
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Invertir el platonismo José Javier Torija Rodríguez Invertir el platonismo Tema: ¿Qué significa la expresión “invertir el platonismo” en Deleuze? Para responder a la pregunta debo apoyarme en algunos asuntos previos que permitan preparar la pregunta, y del mismo modo –si se me permite el ejemplo- como el agricultor no recoge la fruta directamente, como si fuera un mero recolector, sino que siembra la simiente, laborea la planta y la protege de elementos extraños como insectos o pájaros, pretendo proceder con los elementos intelectuales que intervienen implícitamente en la pregunta, y así, cuando vuelva a regresar sobre la pregunta en cuestión, “la fruta esté madura y apta para su recolección”. Los asuntos previos a recorrer serían: - ¿A qué se refiere con “platonismo”, es decir, qué aspectos de la doctrina platónica son los aludidos que para Deleuze lo definen? Si, de forma general, entendemos por platon-ismo al conjunto de reflexiones y teorías que contienen su producción literaria, e incluso se puede entender extensivamente a la de aquellos autores que, a partir de Platón, esbozan su pensamiento de acuerdo con sus líneas doctrinales, cabe preguntarnos –ya de forma específica- si Deleuze toma la expresión a partir de estos dos modos generales o bien porque apunta a cierto núcleo de la doctrina platónica que lo hace relevante para sus textos; Diferencia y repetición y Lógica del sentido. - ¿Por qué no usó la expresión “invertir el aristotelismo”, o más bien, qué hay en Platón que no haya en Aristóteles que hace que Deleuze se refiera a uno más bien que al otro? Sabemos suficientemente que Aristóteles no fue un mero platónico, puesto que las concepciones de Platón se critican en sus tratados, sin embargo no se puede negar la influencia platónica: En el Parménides y en el Sofista Platón había investigado los fundamentos de la lógica, terreno ganado para Aristóteles que implementará la lógica como una nueva ciencia, casi lo mismo podemos decir con la retórica si atendemos al interés de Aristóteles por hacer suya la dialéctica, que en Platón era el modo de conocimiento más verdadero. Comencemos, pues, platonismo e invertir el platonismo. Casi da vergüenza aludir a las raíces nietzscheanas de Deleuze, no sólo porque su pensamiento está impregnado de nietzscheanismo, sino porque de manera bien explícita Deleuze mismo alude constantemente a Nietzsche. Y si rastreamos la obra de Nietzsche aparece muy tempranamente ya el deseo de invertir el platonismo “Mi filosofía es un platonismo invertido”. Y en el Crepúsculo de los ídolos, en el capítulo Cómo el “Mundo verdadero” se convirtió en una fábula, Historia de un error, se inicia con el planteamiento de que sólo el mundo verdadero (versus mundo aparencial) está al alcance del sabio y por tanto, puede extraerse la moralina “yo, Platón soy la verdad”. Dicho capítulo acaba, precisamente, con la supresión de ese mundo verdadero y de dicha supresión no se desprende que sólo reste el mundo aparencial, sino que al 2 Invertir el platonismo suprimir el verdadero, se suprime el dualismo entero sólo hay un mundo y éste, único, no es un polo del dualismo1. Avanzando por esa línea, en el capítulo Simulacro y filosofía antigua, perteneciente a Lógica del sentido, Deleuze mismo se pregunta “¿Qué significa «inversión del platonismo»? y hace alusión a esta propuesta nietzscheana de supresión del dualismo platónico, pues aunque cita algún otro intento de inversión como el de Hegel, y aún más atrás el de Kant, declara que éstos mantienen “en la sombra la motivación del platonismo”2. El índice del texto Diferencia y repetición también nos apunta a la búsqueda; el capítulo 1 La diferencia en sí misma tiene como título final Lo que es decisivo en el problema de la diferencia: el simulacro, la resistencia del simulacro y en el capítulo 2 La repetición para sí misma el título final es La verdadera motivación del platonismo está en el problema del simulacro. Simulacro y repetición en el eterno retorno. Si existe algún lugar donde puede aclararse está apuntado por el propio Deleuze. «... Es cierto que el platonismo representa ya la subordinación de la diferencia a las potencias del Uno, de lo Análogo, de lo Semejante e incluso de lo Negativo. Es como los movimientos del animal durante la doma, que en una última crisis, dan testimonio, mejor que en el estado de libertad, de una naturaleza pronto perdida: el mundo heracliteano gruñe en el platonismo».3 Es decir, Deleuze afirma lo que representa el platonismo y también a qué se opone. La diferencia es entendida por Platón como comparación de lo otro respecto de lo Uno. La diferencia es forzada a ser entendida como lo contrario de la unidad (que también se entenderá así en Aristóteles) Pero esta filosofía de la unidad es, precisamente, lo contrario a la filosofía del devenir de Heráclito. «Lo que es, no deviene; lo que deviene no es...».4 Nietzsche afirma en el Crepúsculo de los ídolos que la metafísica tradicional llevó a la negación del devenir, filósofos “con mentalidad egipcíaca” que mataban con su odio a la noción de devenir y con su conceptualidad todo aquello que caía en sus manos. «La tarea de la filosofía moderna ha sido definida: derribamiento del platonismo. El hecho de que este 1 NIETZSCHE, FRIEDRICH. Cómo se filosofa a martillazos. Páginas 136-137. EDAF. Madrid, 1981. DELEUZE, GILLES. Lógica del sentido. página 321. PAIDÓS. Barcelona, 1989. 3 DELEUZE, GILLES. Diferencia y repetición en Theatrum philosophicum, seguido de Repetición y diferencia. Capítulo La diferencia en sí misma. Página 105. Anagrama. Barcelona, 1995. 4 Cómo se filosofa a martillazos. Página 131. 2 3 Invertir el platonismo derribamiento conserve muchos caracteres platónicos no sólo es inevitable sino deseable ».5 Deleuze dice “la tarea de la filosofía moderna ha sido definida: derribamiento del platonismo” (la cursiva es mía) Quiere decir que la filosofía desde Nietzsche y Kierkegaard se ha vuelto contra la metafísica tradicional y se ha lanzado aquella celebérrima expresión del “final de la metafísica”. Y ésta, la metafísica, Deleuze la sitúa en Platón (Heidegger apuntó a Aristóteles) Dado que Deleuze distingue repetición de generalidad, parece –en principio- que el pensamiento de Aristóteles está en sus antípodas, pues Aristóteles con su ontología categorial y el método de división por generalización y especificación parecería que hubiera sido pertinente hablar de “invertir el aristotelismo”, que me ha inspirado como pregunta originaria ya que decir no a invertir al aristotelismo era saber el porqué sí a invertir el platonismo. Y ¿qué posee el platonismo que su derribo conserve muchos caracteres platónicos y que esto no sea simplemente inevitable sino deseable? ¿Cuáles son? Pero, fijémonos en el texto de Foucault «Invertir el platonismo: ¿qué filosofía no lo ha intentado? ¿Y si definiésemos en última instancia, como filosofía cualquier empresa encaminada a invertir el platonismo? Entonces, la filosofía empezaría con Aristóteles, no, desde Platón, empezaría desde este final del Sofista donde...»6 Foucault por un momento alude a la apuesta Heidegger sobre el origen nefasto de la filosofía occidental basado en la toma de decisión de Aristóteles sobre el modo de conocimiento. Sin embargo, rectifica y dice “no, desde Platón, empezaría desde este final del Sofista...”, por lo que nos señala cuándo es el comienzo fatídico del pensamiento en Occidente y dónde hay que encontrarlo. Bien, ¿qué interviene en el Sofista que haga retroceder a Deleuze y a Foucault más atrás de Aristóteles para situarlo en Platón e incluso de encontrar aquellos materiales reutilizables para un pensamiento que se opone al mismo Platón? En Lógica del sentido, Deleuze afirma que es en el Sofista donde Platón busca desde el lado del simulacro poner en tela de juicio las nociones mismas de modelo y copia y que es el propio Platón el primero que apunta hacia la inversión del platonismo7. «¿Un elemento que está ausente en Platón, pero presente en él?»8 5 Diferencia y repetición. Página 105. 6 FOUCAULT, MICHEL. Theatrum Philosophicum. Página 8. Editorial Anagrama. Barcelona 2005. Lógica del sentido. páginas 324-325. 8 Theatrum Philosophicum. Página 8. 7 4 Invertir el platonismo De todos modos, veamos cuáles son esos caracteres, esos materiales de la doctrina platónica: El núcleo de la doctrina platónica es la teoría de las ideas. Pero, la Idea en Platón no es exactamente el concepto del objeto, quiero decir, al menos primariamente, es decir la Idea es virtual mientras que todavía no somete al mundo en la imagen de la representación. «...La Idea, así definida, no dispone de ninguna actualidad. Es virtualidad pura.»9 Bien es cierto que Aristóteles ve la importancia de la teoría platónica, y su particular forma de usarla en beneficio de su propia teoría hace que la división sea un movimiento hacia la especificación y no hacia la selección. Pero la selección se realiza entre dos candidatos y se pretende distinguir al auténtico del simulacro, así se encuentra en el Sofista. Y es que la especificación, sin embargo, se realiza con la distinción de la forma, de la llamada “forma específica” y se trata de comprobar si el objeto coincide con la especificación. En definitiva, la selección platónica versa entre quienes, y la especificación entre qué. La distinción entre dialéctica aristotélica y dialéctica platónica la puedo referir ya: por un lado, Aristóteles busca dividir los géneros en especies y usa una dialéctica de la contradicción y por otro lado, Platón busca seleccionar, elegir entre rivales usando una dialéctica de la rivalidad10. Deleuze apela al platonismo sin contaminación, es decir, precisamente, aquel que critica Aristóteles: “Platón separó la idea de la cosa”. Es decir, Aristóteles alude a la aportación socrática de la idea, Sócrates pensaba que la idea estaba unida al objeto y que Platón retoma la filosofía de su maestro, pero Platón hace algo más, añade algo más; separa la idea del objeto. «... Sócrates se había ocupado de temas éticos y no, en absoluto, de la naturaleza en su totalidad, sino que buscaba lo universal en aquellos temas, habiendo sido el primero en fijar la atención en las definiciones, [Platón] lo aceptó, si bien supuso, por tal razón, que aquello no se da en el ámbito de las cosas sensibles, sino en el de otro tipo de realidades...».11 Lo que implica que ya en Platón existe una autenticidad de la Idea, algo que Aristóteles no le parece adecuado y que aprovecha para su crítica a la vez que abandona la teoría platónica. 9 Diferencia y repetición. Página 411. Lógica del sentido. Página 322. 11 ARISTÓTELES. Metafísica 987b1-7. Traducción de Tomás Calvo. GREDOS. Madrid, 1994. 10 5 Invertir el platonismo Con respecto al conocimiento verdadero (episteme o ciencia) surgen las siguientes cuestiones: ¿cómo adquirimos conocimiento? ¿De qué forma podemos conocer el mundo? ¿Podemos afirmar que tenemos un conocimiento absoluto? Si nos atenemos a Aristóteles el conocimiento debe ser sistemático y unificado, en cuanto a su estructura debe estar fundamentada en la lógica, y en cuanto a la unidad debe estar referenciada ineludiblemente a la ontología, puesto que todo conocimiento ha de serlo de algo –de algo que existe, se sobreentiende. Para Platón, a pesar de que le da la clave a Aristóteles para que avance con su propio sesgo, el conocimiento se divide por el modo en cómo se obtiene, diferenciando el conocimiento de la doxa y la pistis del conocimiento verdadero. El conocimiento verdadero puede ser como el de los geómetras, la dianoia, que, partiendo de unos supuestos, se sacan conclusiones verdaderas, pero también puede ser –y éste es más elevado- el de la dialéctica que es el modo de proceder de los verdaderos filósofos que, a través de ella, se procedería –en ascenso- hasta llegar al conocimiento de los primeros principios (las Ideas, e incluso de la jerarquía de Ideas, pues todas ellas se subordinan a la idea de Uno) Y, de forma general, el conocimiento de las cosas, el acontecimiento, la filosofía de la representación usa una “fórmula peligrosa” una dualidad de sujeto/objeto que, en el fondo, supone la supremacía del sujeto. «El pensamiento tiene que pensar lo que le forma, y se forma con lo que piensa. La dualidad críticaconocimiento se vuelve perfectamente inútil: el pensamiento dice lo que él es. Esta fórmula es, sin embargo, peligrosa. Connota la adecuación y permite imaginar una vez más el objeto idéntico al sujeto. No es nada de esto. Que lo pensado forme el pensamiento implica, al contrario, una doble disociación: la de un sujeto central y fundador al que sucederían, de una vez para siempre, acontecimientos, mientras que desplegaría a su alrededor significaciones; y la de un objeto que sería el foco y el lugar de convergencia de las formas reconocidas y de los atributos afirmados»12 El acontecimiento –dice Foucault- ha sido abordado recientemente por tres tentativas fallidas: el neopositivismo, la fenomenología y la filosofía de la historia13. 1- El neopositivismo o positivismo lógico reduce el acontecimiento al estado de las cosas, a los “hechos”, y al hacerlo el acontecimiento queda hundido “en el espesor de los cuerpos, a convertirlo en un proceso material y a vincularse, de forma más o menos explícita, a un fisicalismo”. Alude a la cita final del Tractatus de Wittgenstein14 “de lo que no se puede hablar, mejor es guardar silencio”, rechazando –el neopositivismo- que se pueda hablar de todo aquello que esté fuera del estado de las cosas. 12 Theatrum Philosophicum. Páginas 23-24. Theatrum Philosophicum. Páginas 20-21. 14 Pero Wittgenstein tuvo tiempo de arrepentirse y tomar un nuevo camino. 13 6 Invertir el platonismo 2- La fenomenología desplaza al acontecimiento relacionándolo con el sentido, y con el pretexto de que sólo hay significación para la conciencia, termina colocándolo fuera y delante o bien dentro y después, pero situándolo siempre en relación con el círculo del yo. Foucault reduce la fenomenología a lógica de la significación, a una metafísica de la conciencia. «Merleau-Ponty reconoce que, también para Marx toda situación es ambigüa. Y aun [Sartre] llega a decir: Nada tan marxista como la mezcla de hecho y significado. Entonces, ¿por qué pretende que Sartre se condena a negar la realidad histórica a la que Marx atribuye un papel?»15 Foucault reduce la fenomenología a lógica de la significación, a una metafísica de la conciencia. 3- La filosofía de la historia, por último, con el pretexto de que sólo hay acontecimiento en el tiempo, lo dibuja en su identidad y lo somete a un orden bien centrado. Estas tres tentativas son fallidas para pensar el acontecimiento y son superadas por Deleuze a través de una propuesta que contiene una metafísica del acontecimiento incorporal (irreductible a una física del mundo, error del neopositivismo), una lógica del sentido neutro (en vez de una fenomenología de la significación) y un pensamiento del presente infinitivo (y no el relevo del futuro conceptual en la esencia del pasado, propio de los historicismos) que convence a Foucault16. Pero recuperemos el problema del conocimiento tal y como se planteó en Platón. Ya hemos dicho que en el modo dialéctico platónico se trata de distinguir por selección y no por mediación. Luego la dialéctica platónica no es una dialéctica de la representación, aunque diera los materiales para su nacimiento. Sin embargo, por terminar la cuestión que me sirvió de inicio entre aristotelismo y platonismo como antítesis del planteamiento deleuzeano, Deleuze reconocerá en Aristóteles el que despliega hasta sus límites la representación, pero el que plantea la posibilidad del pensamiento del Otro es Platón. Fijémonos en el siguiente cuadro que trata de poner de relieve un aspecto de diferenciación. 15 DE BEAUVOIR, SIMONE. Jean-Paul Sartre versus Merleau-Ponty. Página 40. Texto que se enmarca en un momento en el que tanto Merleau-Ponty como Sartre al principio de los años 50 se relacionaban con el marxismo. Dicho texto es citado en la medida en que pone de relieve que no existe hecho sin significado. 16 Theatrum Philosophicum. Páginas 20-21. 7 Invertir el platonismo Dialéctica platónica Dialéctica de la representación Platón Hegel El ser del no-ser es el ser de lo problemático El ser del no-ser es el ser de la negación Pensemos en el ser del no-ser, mientras para la dialéctica hegeliana –como ejemplo de la dialéctica de la representación- el ser del no-ser es el ser de la negación y el no-ser opera como negación del ser, en la dialéctica platónica el ser del no-ser es el ser de lo problemático, es decir que está encarnado en el ser del pretendiente, pues el pretendiente –tal y como se expresa en el Sofista- se presenta como auténtico, su descarte en la selección es lo problemático. Sin embargo, Nietzsche critica la dialéctica platónica que se funda en la idea de Uno. “Si el Uno fuera lo que vuelve, habría empezado por no salir de sí mismo, si debe determinar lo múltiple debería parecérsele, había empezado por no perder su identidad en esta degradación de lo semejante” La repetición (en el eterno retorno) no es la permanencia de lo Uno ni la semejanza de lo múltiple, cae del lado de ... y frente a ... (ver esquema) Lo diferente lo disímil lo múltiple el azar Lo mismo lo semejante el Uno la necesidad Si con Platón la Idea, primariamente, es virtual (“Sólo la Justicia es justa”) hay un privilegio del original frente la imagen, y del modelo frente la copia. Es decir que la diferencia en Platón es tomada como comparación de dos similitudes. Pero, la distinción modelo-copia es sólo una distinción fundante que permite aplicar la distinción copia-simulacro. Se trata en definitiva de seleccionar los pretendientes y distinguir las copias buenas de las copias malas. «¿cómo distinguir entre todos estos falsos (estos smuladores, estos aparentes) el verdadero (el sin mezcla, el puro)? No es descubriendo una ley de lo verdadero y de lo falso (la verdad no se opone aquí al error, sino a la falsa apariencia) que lo lograremos, sino mirando por encima de todos ellos el modelo»17 Bien, miremos al modelo, ¿quién puede mirar al modelo y reconoce lo semejante? Recordemos, sólo el sabio reconoce las Formas, las Ideas, los Modelos. 17 Theatrum Philosophicum. Páginas 9-10. 8 Invertir el platonismo «¿quién reconoce lo semejante, lo exactamente semejante, y luego lo menos semejante…? El buen sentido. Él es quien reconoce, quien establece las equivalencias, quien aprecia las desviaciones, quien mide las distancias, quien asimila y reparte. El buen sentido es la cosa del mundo mejor repartida, él es quien reina sobre la filosofía de la representación»18 Foucault que toma partido por Deleuze dialoga con la tradición metafísica. Alude claramente a otro de sus grandes representantes: Descartes, quien comienza el discurso del método con la frase “El buen sentido es la cosa del mundo mejor repartida”19 La filosofía de la representación, y el platonismo como fundador de esta tradición, es, para Deleuze y también para Foucault, la tarea de subordinar la idea de la diferencia a las potencias de lo mismo, lo Uno, lo Semejante, así lo distinto está sumido en la desemejanza, y la copia en la semejanza. Pero como en Platón aún no ha aparecido la división por categorías con la que Aristóteles dará “cuerpo” a su lógica, Platón ha de contentarse con la distinción (la selección) Es verdad que a Platón y a Aristóteles les aúna el pensamiento de subordinación al Uno, pero en Platón –y esto le hace privilegiado a ojos de Deleuze- debe someterse a la prueba del quién. Y precisamente por eso se puede plantear en Platón el antiplatonismo, algo que quedaría asfixiado con el aristotelismo: Lo diferente, lo desemejante –es decir, el devenir- bien podría ocurrir que pudieran ser algo distinto de una copia y ser ellos mismos modelos. Platón plantea que lo auténtico pudiera ser el devenir como mera hipótesis. Platón claramente se encuentra ya posicionado cuando escribe el Sofista, esto es, piensa que los simulacros son potencias de lo falso –del falso pretendiente quiero decir. Sin embargo, la cuestión es: ¿cómo es posible distinguir lo verdadero de lo falso? Platón escribe el Sofista sin resultado. ¡Es terrible un mundo donde no se puede distinguir lo verdadero de lo falso! (pido disculpas por la exclamación) Y si esto fuese así ¿lo Mismo, lo Semejante serían copias del simulacro? Entonces todo el edificio platónico del conocimiento se viene abajo. El Sofista es un diálogo aporético, no tiene solución clara. Y como no hay solución para una posición ni para la contraria, Platón toma una decisión sobre una de ellas, y toda la tradición filosófica que empieza con él maldecirá la posición contraria. Y con un pensamiento que parece comenzar en 18 19 Theatrum Philosophicum. Página 30. DESCARTES, RENÉ. Discurso del método. Página 38. LIBSA. Madrid, 2001. 9 Invertir el platonismo Nietzsche, Deleuze muestra cómo la tradición filosófica occidental que sigue, la tradición cristiana se platoniza «Dios hizo al hombre a su imagen y semejanza, pero, por el pecado, el hombre ha perdido la semejanza aunque conserve la imagen. Nos hemos convertido en simulacros, hemos perdido la existencia moral para entrar en la existencia estética »20 Se puede establecer un puente entre Heráclito (el filósofo denostado por la tradición platónico-aristotélica por su afirmación del devenir del ser) y Nietzsche (el filósofo que viene a destruir la tradición y a rescatar la noción de devenir) y detrás de Nietzsche esta revolución estética que atenta contra el antiguo orden. Pero Nietzsche junto a otros: Kierkegaard, Marx, Freud y muchos filósofos del siglo XX (como Heidegger y Deleuze), son filósofos de la sospecha: las viejas verdades esconden falsedad e interés. Toda la tradición nos ha enseñado afirmativamente un saber que no tiene una certeza básica21, pero la afirmación de este saber no es gratuita, pues consolida el poder justificándolo. La hegemonía del pensamiento de la representación ha sido larga y ha dado sus propios frutos, cuya culminación podíamos situarlo con Hegel, no quiero decir que se interrumpa definitivamente, sino que el idealismo hegeliano supone, quizás, el último cenit de dicho pensamiento y que tras él emerge una filosofía de la sospecha que reacciona contra éste. Nietzsche sospechará que detrás de los valores morales que hemos heredado de la tradición se ocultan fines perversos, sospechará que detrás de la filosofía del ser se esconde una gran impostura. Nietzsche funda el método genealógico, que regresa hasta el oscuro pasado donde aconteció aquella moral dominante y aquella metafísica. «En cierta manera todavía vemos a Zaratustra rivalizar con Kant, con la prueba de la repetición moral. El eterno retorno piensa: cualquier cosa que tú quieras, quiérela de tal modo que también quieras su eterno retorno. Hay ahí un “formalismo” que invierte a Kant en su propio terreno, una prueba que va más lejos, puesto que, en vez de relacionar la repetición con una ley moral supuesta, parece que hace de la repetición la única forma de una ley más allá de la moral»22 20 Lógica del sentido. página 326. “Que no tiene una certeza básica” desde el punto de vista en que hubo una decisión sobre el camino a tomar en el pensamiento occidental y no una deducción que nos señalara dicho camino, zanjando la cuestión de un modo definitivo, así se puede extraer del Sofista, la elección platónica a favor del Uno en vez del devenir no es una elección racional, no en vano el Sofista es aporético. 22 Diferencia y repetición. Página 62. 21 10 Invertir el platonismo En la filosofía de la representación hay un concepto de la diferencia que remite a –o más bien, está mediada por- la identidad y oposición, y la analogía y la semejanza23. Las diferencias estaban enmarcadas como semejanzas menores, como identidades señaladas, pero siempre referidas a lo idéntico24. En la dialéctica, la diferencia es entendida en términos de negatividad y queda atrapada para siempre en una dependencia de lo Uno. Nietzsche arremeterá contra esta filosofía que va a calificar como fruto del resentimiento y de la mala conciencia, y se propone la inversión de los valores, Deleuze suscribirá esta línea nietzscheana e invertir los valores no significará una simple sustitución sino que va a dotar a la diferencia de afirmación allí donde estaba reducida a simple negación de lo Uno. Si hubiese sido una mera sustitución, la diferencia hubiese seguido siendo un valor pasivo y dependiente, pero esta inversión, esta positividad, ofrece a la diferencia ser un valor activo25. Lo diferente –ahora, con la inversión de los valores- tiene, al menos, tanta positividad como lo Uno –en la filosofía de la representación- que, sin embargo, ahora es la negación de lo que difiere. Nietzsche advirtió que la negatividad en la dialéctica no es pura negatividad sino que está considerada como negatividad de lo positivo. Esta subordinación la reduce aunque surja violentamente como estallido subversivo de lo Otro, pues puede que tenga un carácter reactivo pero en el fondo opera para “salvación” de lo idéntico26. Aristóteles sentencia en su libro IV de Metafísica lo que considera … «El principio más firme de todos es, a su vez, aquel acerca del cual es imposible el error … es imposible que lo mismo se dé y no se dé en lo mismo a la vez y en el mismo sentido…».27 El caso es que Aristóteles enuncia este principio contra cualquier autoridad intelectual que lo diga, aludiendo directamente a Heráclito. «Es, en efecto, imposible que un individuo, quienquiera que sea, crea que lo mismo es y no es, como algunos piensan que Heráclito dice.».28 Si el pensamiento representacional tiene que defenderse ha de hacerlo contra el pensamiento heraclíteo. Nietzsche rescatará la figura de Heráclito salvándola de “la razón de la Filosofía”. «Exceptúo con veneración el nombre de Heráclito. En tanto que los demás filósofos rechazaban el testimonio 23 GABILONDO, A. La vuelta del otro. página 136. TROTTA. Madrid, 2001. La vuelta del otro. página 136. 25 La vuelta del otro. página 138. 26 Theatrum philosophicum. páginas 31-32. y también en: La vuelta del otro. página 137. 27 Metafísica 1010b10-20. 28 Metafísica 1010b23-25. 24 11 Invertir el platonismo de los sentidos porque éstos mostraban multiplicidad y mudanza, él rechazó su testimonio porque mostraban las cosas dotadas de los atributos de duración y la unidad… Más Heráclito siempre tendrá razón con su aserto de que el Ser es una vana ficción. El mundo “aparencial” es el único que existe; el “mundo verdadero”, es pura invención…».29 Lo que se dice de muchas maneras es siempre por analogía con el ser. Por tanto, en este pensamiento representacional las diferencias no pueden decirse en el mismo sentido que el ser. El nuevo pensamiento crítico con la tradición piensa que la diferencia no se reduce a la identidad, es otra cosa, de otro modo que la identidad. Gabilondo interpreta que la visión de Deleuze-Foucault supone una inversión categorial y la ontología se jerarquiza en la diferencia, pero mantiene con el pensamiento representacional que el ser es unívoco. Allá donde lo que se dice es en el mismo sentido que el ser, acá que el ser que se diga, de la misma manera, de todas las diferencias, pero (en definitiva) que sólo se diga de las diferencias. “El ser se dice en un solo y mismo sentido de todo aquello de lo que se dice, pero aquello de lo que se difiere: se dice de la diferencia como tal”30. Deleuze rescata a Platón en su antiplatonismo, aquel que pone en juego la pretensión del simulacro, pues “el simulacro es el sistema donde lo diferente se relaciona con lo diferente mediante la diferencia como tal”31. ¿De qué se trata, entonces? Conseguir un pensamiento sin contradicción, sin dialéctica, sin negación. La diferencia ha de ser una afirmación. La diferencia no es otro-Uno, sino que la diferencia es múltiple. Y una afirmación múltiple en un problema ayuda a no preguntarse y responder dialécticamente sino a pensar problemáticamente. La filosofía de la representación interpreta de muchas maneras lo Mismo y lo Idéntico (A es A, A=A, de una semejanza, de una oposición, de una analogía), pero la interpretación obedece a una cierta distribución ya repartida (y fija) Pero Deleuze piensa que el ser no es que se divida, sino que se distribuye según diferencias que dan “a cada uno” una pluralidad de significaciones. De aquí que para Deleuze las Ideas no sean ni unas ni múltiples sino que son multiplicidades constituidas por elementos diferenciales, por relaciones diferenciales y singularidades que corresponden con esas relaciones32. 29 Cómo se filosofa a martillazos. páginas 131-132. La vuelta del otro. páginas 149-150. 31 Diferencia y Repetición. página 438 32 Diferencia y Repetición. página 439 y 472-474 30 12
