UNA INTRODUCCIÓN A LACAN

UNA INTRODUCCIÓN A LACAN
Pablo Cazau*
1. ¿PORQUÉ ES TAN DIFÍCIL LACAN? .......................................................................2
2. LO REAL, LO IMAGINARIO Y LO SIMBÓLICO.........................................................8
3. NECESIDAD, DEMANDA Y DESEO.........................................................................26
4. EN TORNO A LA FASE DEL ESPEJO.....................................................................37
5. EL EDIPO EN LACAN...............................................................................................53
6. LENGUAJE E INCONCIENTE...................................................................................64
Referencias bibliográficas...........................................................................................86
Buenos Aires, Junio 2006
* Pablo Cazau. Licenciado en Psicología y Profesor de Enseñanza Media y Superior en Psicología
(UBA).
UNA INTRODUCCIÓN A LACAN
Pablo Cazau
El presente texto intenta exponer en la forma más didáctica posible algunos de los
principales temas del pensamiento lacaniano, articulándolos en seis puntos clave.
En “¿Porqué es tan difícil Lacan?” se plantea que el psicoanalista francés es tan
famoso por sus teorías como por la complejidad de su lenguaje. Su lema parece ser
'¿porqué hacer las cosas fáciles, cuando pueden ser difíciles?'. Más allá de la verdad o
falsedad de sus teorías, se intentará comprender las razones de esta actitud.
En “Lo real, lo imaginario y lo simbólico” se exponen los Se trata de tres puntos de
vista desde los cuales es posible empezar a entender cualquier experiencia humana.
Conceptos fundamentales en la teoría de Lacan, no pueden ser comprendidos
cabalmente más que a través de una mutua articulación, donde cada uno adquiere su
sentido en función de los otros.
En “Necesidad, demanda y deseo”, se desarrolla como Jacques Lacan ha explorado el
concepto freudiano de deseo, y lo ha diferenciado de la necesidad y de la demanda.
Partiendo de algunas ideas del psicoanalista francés, se intenta una reflexión acerca
de estas tres modalidades de la falta y de sus mutuas relaciones.
En “En torno a la fase del espejo” se explica como entre los 6 y los 18 meses de vida
se produce en el niño un acontecimiento genético fundamental: la constitución del
primer esbozo del yo a través de la identificación con su propia imagen especular. Este
momento evolutivo y el complejo de Edipo constituirán, para Lacan, dos hitos centrales
en el desarrollo del psiquismo, cuyas vicisitudes habrán de contribuir a definir su
estructuración sana o enferma.
En “El Edipo en Lacan” se indaga como la interpretación lacaniana describe el
complejo de Edipo en tres tiempos, y las alternativas de este acontecimiento
fundamental en la estructuración de la personalidad, poniendo el énfasis en el falo
como elemento organizador de la triada hijo-madre-padre.
Finalmente, en “Lenguaje e inconciente” se plantea a Lacan tomando el concepto de
inconciente de Freud y el de lenguaje de Saussure, se muestra como los compara, y
establece una de las hipótesis más importantes de su pensamiento: "el inconciente
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está estructurado como un lenguaje". En esta última parte se examina esta hipótesis
desde una perspectiva que intenta clarificarla y examinar sus implicancias.
Este artículo fue originalmente escrito en 1997, y es presentado aquí con algunas
ligeras modificaciones y actualizaciones bibliográficas.
1. ¿PORQUÉ ES TAN DIFÍCIL LACAN?
1. Sobre franceses y anglosajones
En oposición a los autores ingleses y norteamericanos, en general los franceses
parecen deleitarse en el lenguaje oscuro y metafórico, como si estuviesen
manteniendo un romance secreto con sus conceptos. ¡Y nada menos que en el país
de Descartes, el rey de la claridad y la sencillez! El inspirador de la filosofía moderna
es uno de los pocos pensadores que pueden leer, en efecto, los profanos, y sin
demasiado esfuerzo.
En Francia, en general los psicoanalistas leen asiduamente lo que escriben sus
colegas ingleses, pero estos no leen a los franceses con la misma frecuencia y el
mismo interés que debiera esperarse del ejercicio de la reciprocidad. Y es que su
sentido de lo práctico les impide gastar el tiempo en descifrar lo indescifrable. Tal es la
situación en en hemisferio norte, pero, ¿qué decir de Argentina?
La historia del interés por el psicoanálisis en la Argentina podría sobresimplificarse
dividiéndola en dos etapas: una primera etapa kleiniana, y una segunda etapa
lacaniana, actual.
Varias décadas atrás todo el mundo era, en nuestro país, kleiniano, probablemente
porque todos estaban haciendo su primer contacto con el psicoanálisis y lo que
buscaban era una maestra que explicara claramente conceptos hasta entonces
desconocidos. De alguna manera, se estaban cumpliendo las primeras dos etapas de
todo aprendizaje: escuchar y comprender. Luego vino Lacan y toda la escuela
francesa, que proveyó a nuestros intelectuales la oportunidad de cumplir las dos
últimas etapas del aprendizaje: criticar y crear. Para criticar hay que desestructurar el
discurso, para crear también, y para ello se sacrifica la claridad, que vendrá recién
más adelante cuando vayan apareciendo los compiladores y los resumidores de
Lacan.
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Tómense algunos artículos lacanianos. En general, aunque hay excepciones, se nota
una absoluta falta de preocupación por si el lector entenderá o no lo que lee. Lo
importante parece ser la intención de construir un lenguaje hermético y abigarrado que
sumerja en el estupor al desprevenido lector que, viniendo de otros horizontes, quiere
ingenuamente enterarse del pensamiento de Lacan.
Tampoco se trata de hacer una apología de la claridad, tan imprescindible como la
oscuridad en la dialéctica de la construcción del conocimiento: si un concepto se torna
claro es porque proviene de la oscuridad. Si el concepto subsiste claro queda
congelado, muere, por lo que debe empezar a ser cuestionado y sumergirse
nuevamente en la oscuridad. Claridad o sencillez no es lo mismo que verdad, del
mismo modo que complejidad no es falsedad. La claridad es una ilusión útil: esconde
toda la complejidad que tienen las ideas, pero es una importante condición para que el
conocimiento sea transmitido... y para poder aprobar un examen.
Jacques Lacan tiene algunos textos bastante claros, y algunos profesores que
enseñan su doctrina también lo son, afortunadamente. Sin embargo, otros muchos
artículos de Lacan son difíciles de entender, y muchos de los seguidores del
psicoanalista francés, tal vez por haberse identificado patológicamente con su
maestro, dan sus clases en un lenguaje hermético como si fuera una diversión
plantear enigmas y adivinanzas a sus alumnos.
Algunos le echan la culpa sólo a los discípulos para mantener intacta la figura algo
idealizada del maestro. Tal el caso de la Dra. Bolotin, que fuera invitada por Lacan a
Paris, quien afirma sin vacilar que el problema aparece cuando ciertos discípulos de
Lacan transforman su discurso haciéndolo hermético. Y luego agrega: "esta es una de
las dificultades que hacen trastabillar su transmisión, así como la aparición de grupos
donde ganaron terreno interpretaciones diferentes de los fines de Lacan" (Bolotin,
1991). Estos comentarios me hacen acordar un cartel que hace mucho aparecía en los
programas de Tato Bores: "No se queje del espejo el que tiene la cara fea", lo cual
significa que, si los discípulos de Lacan hacen el discurso hermético, debe ser porque
también es complicado el discurso del maestro.
Por supuesto que nunca falta por ejemplo un Mario Bunge que va a extremar las
críticas contra el lenguaje lacaniano. Incluso a quienes siguen esta línea de
pensamiento llega a llamarlos "charlacanes", en alusión al carácter presuntamente
especulativo y vacío de sentido de su discurso. Crítica improcedente: no hay que
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confundir texto difícil con texto vacío de sentido, como lo demuestra por ejemplo la
"Crítica de la razón pura" de Kant.
Usted me podrá decir: bueno, algo de cierto hay en esto, Lacan es bastante difícil, es
lo más opuesto que hay al ideal de claridad y distinción del cartesianismo. Es verdad,
pero...
2. Descartes y Lacan
Sin embargo, Lacan es lo más cartesiano que pueda haber, y trataré de explicárselo.
En la historia de la filosofía encontramos dos racionalismos importantes: el clásico de
los griegos y el moderno de Descartes. Ambos destacan la razón como herramienta
básica para conocer, pero hay una diferencia gruesa. Los racionalistas clásicos
planteaban sus teorías con una seguridad asombrosa: "el mundo está hecho así y
punto". Teorías basadas en la certeza se multiplicaron por docenas, y cada nuevo
filósofo venía con una nueva, tan racional y tan segura como la anterior. Descartes
contempló este panorama histórico, y vio también que detrás de las teorías ciertas
aparecían las críticas contra estas teorías, tan 'racionales' como ellas. Y ahí estaban
Aristóteles criticando la teoría platónica de los dos mundos, y Copérnico criticando la
teoría geocéntrica de Ptolomeo, etc. etc. Descartes concluye entonces que de acuerdo
a la historia del pensamiento, primero aparecen las certezas y después las dudas, las
críticas, muchas tan lícitas como las teorías criticadas. Por tanto, ningún conocimiento
es seguro, y entonces lo que hay que hacer es primero empezar dudando de todo
conocimiento, y, desde allí, llegar con seguridad a una certeza. Con Descartes se
produce entonces un viraje de 180 grados. Antes de Descartes de las certezas se
pasaba a las dudas, y con Descartes de la duda se pasa a la certeza.
O para decirlo de otra forma: antes de Descartes 'certeza' era un adjetivo (tal o cual
teoría es 'cierta'), pero con el cartesianismo 'certeza' pasó a ser motivo de estudio,
pasó a ser un sustantivo (la 'certeza' es ilusoria, la 'certeza' significa ante todo estar
seguro que estar dudando, etc.). La auténtica actitud racional dejó de ser la certeza y
pasó a ser la duda.
A lo mejor si psicoanalizáramos a Descartes podríamos encontrar alguna razón de
esta manía de dudar. Sabemos que Descartes tenía una cierta inclinación paranoica y
estaba convencido que lo perseguían, razón por la cual cambiaba frecuentemente de
domicilio. Probablemente le resultaba insoportable esta certeza de que lo seguían, y
buscó alivio en la duda ('bueno, a lo mejor no me persiguen, no sé').
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Además Descartes no se casó, quizá debido a que dudaba mucho. Lacan es
cartesiano en el sentido expuesto. En sus textos aparece varias veces la idea de que
todo lo que dice son cosas que están en el aire, que pueden ser ciertas o no.
En una parte dice por ejemplo "Yo siempre hablo de la verdad, no toda, porque a eso
no se llega", y en este sentido seguía fielmente a Freud, cuando éste dijo una vez que
la verdad es como el alcohol: no existe 100x100 puro. Ambos psicoanalistas parecen
entonces haber retomado la hipótesis del genio maligno de Descartes (alguien nos
puso una inteligencia que nos engaña permanentemente).
Todo esto nos parece bárbaro: nadie puede hoy en día sostener que uno y sólo uno
tiene toda la verdad, o que nuestra teoría es totalmente 'cierta'. Pero, como decíamos,
hay algo en lo cual Descartes y Lacan no coinciden: uno es claro y distinto, y el otro
vago y ambiguo. El 'Discurso del método' es fácil de leer. Los 'Escritos' no.
3. ¿Porqué es difícil Lacan?
Se nos ocurren al menos tres posibles respuestas: a) Lacan se hace el difícil con el
inconfeso fin de seducir a sus lectores con el misterio. De esta cuestión habló largo y
tendido Bachelard, por ejemplo, cuando explica la enorme fascinación que ejerce lo
misterioso y como ello obstaculiza el avance del espíritu científico (Bachelard, 1981).
b) Lacan habla en difícil porque su misma teoría es compleja. Es lo que pasa por
ejemplo con la teoría de la relatividad de Einstein. Sin embargo, este último afirma que
la mayoría de los conceptos fundamentales de la relatividad son perfectamente
entendibles por la mayoría de los profanos, lo cual nos lleva a considerar que la
profundidad en las ideas no tiene porqué ir siempre acompañada de la complejidad en
la exposición.
Simplicidad y profundidad en el mismo texto son conciliables, como lo demuestran por
ejemplo las 'versiones para profanos' de la mecánica newtoniana o la ética kantiana,
que Newton y Kant se tomaron la molestia de escribir para hacerse entender por el
común de los mortales. c) La tercera respuesta nos la suministra Fages cuando, al
referirse al barroquismo lacaniano dice que este peculiar estilo "respondería, en última
instancia, a la estructura del inconciente. Si este se halla estructurado como un
lenguaje cuyas figuras decisivas (metáfora y metonimia) son juegos semánticos, el
discurso sobre el inconciente deberá ser un vasto tejido retórico" (Fages, 1989). En
otras palabras, si Lacan hablase de manera clara y distinta sería sospechoso de
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introducir mecanismos de elaboración secundaria que disfrazarían aún más los
contenidos del inconciente.
Si, como dice Fagés, el discurso mismo de Lacan expresa el inconciente, entonces
como toda manifestación del inconciente se puede interpretar, y además interpretar de
diferentes maneras, del mismo modo que varias psicoanalistas darán interpretaciones
distintas del mismo paciente. Y el hecho de que haya varias interpretaciones distintas
ello no significa que una sea verdadera y las demás falsas.
Con este estado de cosas, entonces, las interpretaciones sobre lo que dice Lacan
pueden multiplicarse hasta el infinito y, como nadie puede 'tener la verdad total', cada
interpretación podrá mostrar una parte de la cuestión, aunque no toda. Esto me
recuerda las cosas que decía Peter Sellers en la película 'Desde el jardín'. El hablaba
en forma muy sencilla sobre cómo había que cuidar un jardín, pero sus interlocutores
interpretaban esas palabras desde otra óptica, a saber, veían metáforas acerca de la
conducción de la política y la economía. Conclusión: si alguien que habla en forma
muy sencilla puede ser interpretado en otros sentidos, con más razón ocurrirá esto
último si otro alguien, como Lacan, habla en lenguaje difícil.
'No escribo para todo el mundo ni hablo para los idiotas', se justificaba Lacan, con lo
cual sólo consiguió que se multiplicaran diferentes interpretaciones de su
pensamiento, traicionando de esta manera el propio ideal que él mísmo se había
impuesto de 'ser fiel a Freud' y combatir todos aquellos que tergiversaron su
pensamiento sobre el inconciente. El 'retorno a Freud' quedaba así abortado.
Recordemos que 'el retorno a Freud' es una conocida muletilla mediante la cual
Jacques Lacan dice que su obra intenta compensar las desviaciones que sufrió el
pensamiento psicoanalítico original por obra y gracia de ciertos comentaristas,
investigadores y traductores que, a su juicio, no supieron leer a Freud. No en vano los
seminarios de Lacan se llaman así. Tal como lo indica su etimología, un seminario es
un desparramo simbólico de semen, vale decir, son semillas que el profesor arroja a
sus alumnos para que sobre esa tierra -muchas veces fértil- crezcan nuevas ideasseres. Un seminario lanza ideas, sugiere planteos, admite interpretaciones. W.
Baranger insiste en esta cuestión cuando dice que "ningún escrito de Lacan puede ser
resumido, y su grado de densidad es tal que cualquier comentario debe multiplicar
varias veces la extensión del texto" (Baranger, 1981).
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Fuera del hecho que el psicoanalista mencionado parece considerar como
mutuamente excluyentes el resumen y el comentario, tiene no obstante su parte de
razón: el lenguaje de Lacan, al ser puro significante (como corresponde al lenguaje del
inconciente), son formas vacías que pueden ser llenadas con muchos contenidos
diferentes; son palabras y más palabras que pueden ser interpretadas de muchas
formas distintas.
Pero ojo: no son palabras vacías en el sentido de Bunge (palabras que no significan
nada) sino en el sentido freudiano (palabras que pueden significar muchas cosas, que
son un molde para muchos contenidos distintos).
4. Una reivindicación
Lo dicho no significa que Lacan sea un charlatán o que sus teorías no sirvan para
nada. Al contrario, valoramos el pensamiento fructífero de este hombre muy inteligente
y su aporte a la comprensión del psiquismo humano, del mismo modo como por
ejemplo también fue valorado el aporte de J. Watson en su época.
Según Althusser (1988), Lacan ha restituido el valor científico del psicoanálisis cuando
vuelve al Freud maduro, es decir, a una teoría psicoanalítica consolidada con un
objeto de estudio definido, el inconciente. Refiere el mismo autor que entonces, al
tener un objeto propio, el psicoanálisis debe ser deslindado de otras disciplinas.
Muchos psicoanalistas consintieron en mistificar el psicoanálisis permitiendo (para
poder ellos ser aceptados en la comunidad científica) su anexión a otras disciplinas ya
consagradas por la razón occidental y que van desde la neurobiología al
existencialismo. Pero estos mismos psicoanalistas no comprendieron que dicha
anexión implicaba una extensión ilícita, pues el psicoanálisis tiene su objeto propio.
Lacan defiende esta irreductibilidad del psicoanálisis a otras ciencias o teorías, y por
ello propone delimitar con mayor precisión su objeto de estudio: el inconciente y sus
leyes.
En estas líneas solamente hemos procurado dos cosas: a) aclarar porqué su discurso
resulta difícil de entender, y b) concluir, sobre la base de esta primera consideración
que, antes que sigan multiplicándose los comentarios y las interpretaciones sobre el
texto de Lacan hasta el infinito, ya es hora que demos un poco marcha atrás y
empecemos a aclarar (que no es lo mismo que simplificar) y a resumir Lacan,
buscando condensar su pensamiento. Al fin y al cabo, esta clarificación será una
interpretación más del pensamiento lacaniano. Además, la historia del pensamiento
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demuestra que largas obras e interminables comentarios de famosos autores terminan
transformándose con el tiempo en síntesis de su pensamiento (por ejemplo las teorías
de Darwin hoy se condensan en 4 o 5 páginas), cuando no en calladas notas
marginales.
2. LO REAL, LO IMAGINARIO Y LO SIMBÓLICO
Hagamos un tímido acercamiento a los registros de lo real, lo imaginario y lo simbólico,
un tema inagotable que fuera desarrollado por numerosos autores desde épocas
inmemoriales, hasta que Jacques Lacan le dio una nueva vuelta de tuerca. Y lo
examinaremos aquí desde esta última perspectiva en la forma más clara y sistemática
que nos sea posible, tomándonos la licencia de introducir algunos comentarios y
reflexiones que, pensamos, contribuirán a profundizar tan densa cuestión.
1. Los tres registros
Lo real, lo imaginario y lo simbólico son conceptos centrales en la teoría lacaniana, a
punto tal que Miller propuso dividir la enseñanza y la obra de Lacan en tres grandes
periodos, según haya se haya puesto el acento en unos u otros conceptos:
a) Hasta 1953, el interés de Lacan va a estar centrado en lo imaginario. En este
periodo aparece un artículo fundamental sobre la fase del espejo. b) Desde 1953 hasta
1974, cuando Lacan analiza la experiencia humana sobre todo a partir de su
dimensión simbólica. c) A partir de 1974, el psicoanalista francés se centrará
especialmente en lo real.
No creo que este ordenamiento en los intereses de Lacan haya sido casual, y sin
pretender psicoanalizar su obra, la secuencia parece reeditar las etapas por las cuales
suelen pasar las experiencias humanas, como por ejemplo el emparejamiento: al
principio es todo fantasía, después viene la sujeción a un orden universal: casarse,
tener hijos, ejercer y transmitir la autoridad, etc. Finalmente y ya cerca de la vejez
empieza a predominar la cruda realidad, cuya telón final será la muerte.
Pero no especulemos tanto y vayamos a nuestro tema de hoy. Jacques Lacan parte
de una idea importante, cuando dice que toda experiencia humana puede ser
comprendida a partir de tres puntos de vista íntimamente vinculados entre sí: el punto
de vista real, el imaginario y el simbólico, y que en las traducciones aparecen con el
nombre de registros. 'Registrar' significa entre otras cosas inscribir un suceso en un
texto. Cuando del barco se baja un container esto queda registrado en el libro de la
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aduana: "En tal fecha se bajó el container número tal". Cuando Lacan emplea este
término, es probable que haga referencia a que lo real, lo imaginario y lo simbólico son
tres formas en que pueden quedar registrados o inscriptos ciertos sucesos en nuestro
psiquismo, transformándose en 'experiencias'. Es como si un mismo suceso, por
ejemplo un sueño, quedara registrado, en principio, de tres formas distintas en el
psiquismo: realmente, imaginariamente, simbólicamente, dando así lugar a tres
modalidades diferentes de experiencias. Lacan señalará: "nada puede comprenderse
de la técnica y la experiencia freudianas sin estos tres sistemas de referencia" (Lacan,
La tópica de lo imaginario). Comencemos por describir lo real.
La realidad y lo real
Lo real es uno de los conceptos más enigmáticos en la obra de Lacan, sobre todo
porque este autor hace interpretaciones diferentes del mismo en distintos artículos.
Incluso hay autores que han identificado por lo menos tres versiones distintas de lo
real. Por ejemplo autores como Helman (1994, 1994a) y Harari (1989) distinguen lo
real como lo imposible, lo real como lo que no cesa de inscribirse (en relación con la
represión primaria), y lo real como la Letra (en relación con la represión secundaria).
Aquí consideraremos especialmente una de las versiones, que es por otro lado la que
más suele difundirse: lo real como lo imposible, pero también haremos una breve
referencia a las otras dos.
Lo primero que hace Lacan es aclararnos que lo real no es lo mismo que lo que
habitualmente entendemos por realidad, pues esta última siempre está impregnada de
lo imaginario. Vamos a explicarlo del siguiente modo.
Es indudable que conocemos cosas, sea cual fuere para nosotros el significado de
conocer. Conocemos objetos, conocemos personas, conocemos a nuestros padres, y
hasta nos conocemos a nosotros mismos, como cuando alguien dice "Me conozco y
sé como reaccionaría en una situación así". Este orden en los elementos
mencionados: objetos, personas, padres, nosotros mismos, tiene su porqué, en cuanto
hay cada vez mayor 'distorsión' en el conocimiento de cada uno.
Empecemos con un objeto, como puede ser una estrella. Decimos que la conocemos
porque observamos su posición, su brillo, y hasta su velocidad y su composición
química, si acaso contáramos con los instrumentos adecuados. Pero en rigor, no
conocemos la estrella tal cual es: solamente tenemos una imagen de ella, que es la
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que nos llega por la vista directa o por el telescopio. Incluso más, la estrella que
estamos viendo ya no existe, habida cuenta del tiempo que tarda en llegar su luz en
llegar hasta nosotros. Por ejemplo, Alfa-Centauris se encuentra a cuatro-años luz, lo
que significa que su imagen tarda cuatro años en llegar a nosotros, lo que a su vez
significa que estamos viendo esta estrella como fue hace cuatro años, no como es
ahora.
Ni siquiera podemos decir que conocemos tal cual es un objeto mucho más cotidiano
como una piedra: sólo tenemos una imagen de ella, aunque más no sea porque
estamos viéndola desde una determinada perspectiva, no desde todas en forma
simultánea. Y tampoco estamos viendo su interior. La realidad es la piedra que
estamos viendo, que no tiene nada que ver con lo real, la piedra tal cual ella es.
Otro ejemplo: no es lo mismo la rosa que percibimos que la rosa real. De la rosa
estamos viendo sólo una de sus múltiples perspectivas, esto es, estamos viendo una
parte de la rosa, que no es lo mismo que la rosa real, completa. Cuando se sustituye la
rosa real por nuestra imagen de la rosa se pierde algo de ella; cuando sustituimos
nuestra imagen de la rosa por la idea correspondiente se pierde otro tanto, y
finalmente cuando reemplazamos la idea de rosa por el nombre de la rosa, se habrá
perdido todo. Algo similar a lo que pasa con las personas.
Kant había introducido una distinción entre el 'nóumeno' y el 'fenómeno': el nóumeno
era la realidad tal cual es, en sí, mientras que el fenómeno es la realidad tal cual se
nos presenta, es decir, la apariencia o la forma de mostrarse el nóumeno. Tenemos
acceso solamente al fenómeno, pero no al nóumeno, porque nadie puede en principio,
con el solo auxilio de la Razón Pura kantiana, conocer la realidad tal cual es.
Similares distinciones establecerá Lacan, quien parte del supuesto de que la realidad
tal cual es incognoscible. A esta realidad que no podemos ni remotamente conocer,
Lacan la llamará "lo real". Por supuesto que en este punto podemos preguntarnos
como sabemos que existe lo real, si no podemos conocerlo. Walt Disney decía: "No
podemos hacer fantasías basadas en lo real, si no conocemos antes lo real", pero
resulta que no real no se puede conocer, y aquí Disney se refería a la realidad
cotidiana. Pero no entraremos aquí en reflexiones filosóficas sobre la realidad, y
atenderemos solamente su aspecto psicológico y psicoanalítico.
Para ir sintetizando, definiremos lo real, de acuerdo con Lacan, como aquello que es
imposible de conocer, y donde imposible de conocer significa que es imposible de
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imaginar o de simbolizar (o conceptualizar), es decir, lo que no podemos representar ni
mediante imágenes ni mediante símbolos. Desde ya que podemos representarnos
cosas con imágenes o símbolos, pero lo representado no será jamás lo real. Lo
imaginario y lo simbólico son entonces acercamientos a lo real, pero sin llegar a
alcanzarlo nunca.
Tres versiones sobre lo real.- Sigmund Freud distinguía una realidad exterior de una
realidad interna o realidad psíquica. En particular, se había referido a ciertas
experiencias traumáticas que no habían sucedido realmente sino que habían sido
imaginadas o fantaseadas pero que, a pesar de ello, ejercían la misma influencia
sobre el psiquismo que si hubiesen acontecido realmente. Una conclusión que
podemos sacar es: sobre el psiquismo influye tanto la realidad exterior (por ejemplo
cómo actúan los padres con el niño) como la realidad interna o psíquica (por ejemplo
las situaciones traumáticas fantaseadas). Lo que Lacan llama lo real abarcará todas
estas dimensiones de la realidad.
Esquemáticamente, la llamada realidad exterior tiene que ver con el primer sentido de
lo real, y la realidad psíquica con los dos últimos sentidos de lo real. Estos tres
sentidos son los siguientes:
a) Un primer sentido puede verse en una dimensión clínica o en una epistemológica.
Veamos esta última, vinculada particularmente con el conocimiento científico.
Consecuentes con todo lo que venimos diciendo, podemos afirmar que tampoco el
científico puede tener acceso a la realidad tal cual es; lo que hace es imaginársela
mediante metáforas o modelos, y conceptualizarla mediante teorías. Lo real, referido
aquí sobre todo a la realidad externa, es decir al universo, no sólo es lo desconocido
sino además lo incognoscible, es aquello de lo cual no podemos tener ningún tipo de
representación, salvo imaginaria o simbólica y por ende, nunca igual a lo real en sí.
Por ejemplo el científico que vivía antes de la teoría de Newton tomaba contacto con
una realidad: veía caer los cuerpos. Esto es la realidad tal como se nos aparece, no lo
real, es decir es una imagen de lo real, de las muchas posibles imágenes que también
puede haber (cuerpos que chocan, cuerpos que se dilatan, cuerpos que se
desintegran, etc). Es una imagen que alcanza su máxima concreción en la escena
donde Newton está sentado debajo del árbol y le cae una manzana en la cabeza.
Sobre esta imagen, el físico inglés construye una conceptualización, basada en la ley
de la gravedad. Esta conceptualización no es, sin embargo, lo real: todavía hoy los
científicos se siguen preguntando qué es la gravedad. Decir que los cuerpos caen por
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efecto de la ley de la gravedad es recurrir a una conceptualización, porque en verdad
la caída de los cuerpos es el efecto de algo desconocido e incognoscible: lo real.
Tomemos un segundo ejemplo. "2001 Odisea del Espacio" es una película de Stanley
Kubrick que marca el comienzo de la ciencia-ficción actual en el cine. En una escena,
el astronauta David Bowman ingresa en una dimensión absolutamente desconocida de
la cual no podrá volver nunca. El espectador se queda un poco frustrado, lo mismo
que el lector del libro de Arthur Clarke en que se basó la película, porque no le aclaran
o explican qué fue lo que vio Bowman, salvo a través de imágenes aproximadas pero
que no son convincentes. Clarke tenía aquí conciencia de haber hecho tomar contacto
con lo real a su personaje, y por tanto no podía poner ni en imágenes ni en palabras
exactamente lo que Bowman vio. Nuevamente: lo real es irrepresentable.
b) Lo real como lo reprimido originariamente: Lo real es aquí el conjunto de
representaciones que jamás podrán hacerse concientes. Lo real vuelve aquí también a
ser lo imposible, y en este caso, lo imposible de irrumpir en la conciencia. Desde ya,
esto no significa que estas representaciones no ejerzan su influencia en la vida de la
persona. Una vez instalado lo reprimido primario u originario, empieza a funcionar
como una bomba de succión: 'aspira' hacia el inconciente el nuevo material a reprimir,
pero esto ya es la represión secundaria. De esta manera, la represión secundaria tiene
lugar porque operan dos fuerzas: una que 'aspira' desde el inconciente, y otra que
desde la conciencia 'empuja' hacia el inconciente.
c) Lo real como lo reprimido secundariamente: Es el conjunto de representaciones
reprimidas secundariamente y que sí pueden aflorar a la conciencia, aunque bajo
formas sustitutivas, tales como actos fallidos, chistes, etc. En la medida en que aflora
bajo formas sustitutivas no es, nuevamente, lo real tal cual. El acto fallido, el síntoma,
etc. podrán ser interpretados pero esta simbolización no alcanza para acceder a lo
real, aunque sí para la curación.
Lacan relacionará especialmente lo imaginario y lo simbólico con las personas, más
que con objetos inanimados, por lo que entraremos ahora en el territorio de lo
imaginario y lo simbólico en relación con los 'otros'.
Lo imaginario
La cosa se complica un poco más, dijimos, cuando se trata no ya del conocimiento de
un objeto como una estrella, sino del conocimiento de alguna persona: un compañero,
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un colega, el vecino o el verdulero. Aquí, por tratarse de un semejante, nuestra
subjetividad 'deforma' aún más nuestra perspectiva: tal vez nuestro colega sea un
dechado de virtudes, pero lo vemos como lo peor de lo peor. Como dijo alguien alguna
vez, un colega es una persona que hace el mismo trabajo que nosotros, a pesar de lo
cual carece totalmente de talento.
El abismo entre lo que es real y lo que imaginamos se acentúa todavía más cuando
intentamos aprehender por ejemplo a nuestro padre o a nuestra madre, donde el
compromiso subjetivo es aún mayor. Nadie nunca ve a su progenitor tal cual es: o lo
ve más bueno, o más malo, o más honesto o más deshonesto, pero nunca tal cual es.
Los hermanos, a pesar de tener al mismo padre, cada uno tiene su propia imagen de
él, distinta a la del otro hermano.
Un ejemplo típico de visión 'distorsionada' del otro es la imagen que tiene el neurótico
de un perverso, o de alguna estrella de la televisión o modelo top que ha sido instituida
como sexy. El o la neurótica tienen una imagen de la estrella recargada de sexualidad,
y tienden a creer que es alguien que puede disfrutar del sexo en forma completa e
indefinida, proyectando sobre ella lo que ellos mismos quisieran hacer y no pueden por
la represión. Desde ya, se trata solamente de una imagen, porque la estrella o la
modelo es un ser humano igual que los demás, que no disfruta ni más ni menos del
sexo que el resto de los mortales. Lo que atrae o atrapa no es el actor o la actriz como
ellos son, sino la imagen que construimos de ellos o que nos incitan a construir sobre
la base de nuestras 'debilidades'. El ser humano tal cual es es algo ajeno, extraño a
nosotros, que no nos interesa. Lo que nos es llamativo, lo que nos llama o convoca
nuestra atención es el personaje imaginario pansexualizado: la persona real es lo
ajeno y lo extraño. Chesterton decía que "la verdad tiene que ser forzosamente más
extraña que la ficción, porque la ficción es una creación del espíritu humano, y afín,
por consiguiente, a él"
¿Y qué decir cuando intentamos tener un conocimiento de nosotros mismos? Aquí la
distorsión alcanza su punto culminante: creemos ser algo que en lo real no somos, y
es a esto a lo que se refiere Lacan cuando dice que el Yo es el punto de máximo
desconocimiento del sujeto.
Un turista decía que él comía en el restaurante de la torre Eiffel porque era el único
lugar donde no podía ver la torre Eiffel. El yo es el punto de máximo desconocimiento
del sujeto, del mismo modo que el restaurante la torre Eiffel es el punto de máximo
desconocimiento de la torre Eiffel.
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¿Alguien puede tener una visión totalmente objetiva de sí mísmo, y captarse tal cual
es? De acuerdo al supuesto lacaniano de la inaccesibilidad de lo real, nadie puede
tener semejante visión. Esto se explica, al menos en parte, porque el Yo se constituye
sobre la base de nuestra imagen corporal, y a nuestro cuerpo lo captamos
parcialmente y no en su real totalidad. Hay partes de él, por ejemplo, que nunca
llegaremos a tocar, como por ejemplo el codo derecho con la mano derecha, y otras
que nunca podremos ver, como nuestro nervio óptico en pleno funcionamiento.
Podemos, sí, imaginarlo, pero no aprehenderlo tal como es.
El compañero imaginario.- Tan imaginaria es la visión que tenemos de nuestros
semejantes, que incluso puede carecer de existencia física. Los tangos no siempre
son tristes, y uno de ellos se llama "Si no me engaña el corazón". Es el discurso de un
hombre solitario pero esperanzado, que se imagina una mujer que aún no conoció. En
una parte dice por ejemplo:
"Ya sé como eres, y como es tu voz
porque en mis sueños ya te imaginé;
y así vivo soñando porque sé que alguna vez
sonriendo te presentarás".
En la vida cotidiana, he encontrado por lo menos dos casos de mujeres que habían
conocido circunstancialmente hombres, y donde ya en las primeras conversaciones
habían surgido en ellas expresiones del tipo "es como si hace mucho tiempo que te
conociera". Este fenómeno, que no debe confundírselo con el 'deja vu', debemos
entenderlo como que la mujer había construido la imagen de un personaje imaginario
con determinadas cualidades positivas, y que pudo encarnarlo en alguien cuando vio
que éste se asemejaba a aquel personaje.
Nuestros personajes imaginarios nos acompañan siempre, aunque estemos solos, o
tal vez precisamente por ello. Y son personajes porque no tienen apellido: a lo sumo
son un rostro, una cualidad, un nombre, o un intercambio de palabras con él. A veces
los imaginamos a nuestra izquierda, a veces a nuestra derecha, o a veces sobre
nuestra cabeza como esas construcciones del imaginario religioso: los ángeles, con su
positiva cualidad de protegernos. Otras veces son solamente un ojo o una boca (o
mejor, una mirada o una voz), donde proyectamos las pulsiones escópicas o
invocante, respectivamente, pero siempre se trata de un cuerpo humano, un fragmento
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o alguna representación de él. Son miradas y voces que pueden estar censurándonos,
vigilándonos o también admirándonos.
Estos últimos, por ejemplo, aparecen inopinadamente cuando vamos a ver una
película y los invitamos a ver el film que "nosotros hicimos" para que esos personajes
imaginarios nos admiren, que es desde nuestra óptica, otra cualidad positiva.
Y así como nos acompaña el personaje que no protege y el personaje que nos admira,
está también el personaje que nos excita, y que aparece particularmente en las
fantasías sexuales, sea que estemos o no en presencia de nuestra pareja. Este
partenaire imaginario puede estar corporeizado en alguien conocido, o en un ilustre
desconocido creado a imagen y semejanza de nuestros deseos, y con él podemos
realizar en la fantasía las más increíbles hazañas sexuales o desafiar los patrones
más rígidos de lo que se considera sexualidad normal.
"Exagerar, decía Antonio Machado, no es mentir, porque es una modalidad de la
fantasía". En suma, vivimos en un mundo poblado de seres imaginarios en donde
proyectamos nuestros deseos y pulsiones, proyecciones que distorsionan el ser real
en el cual se encarnarán.
Lo simbólico
Imaginémonos en la playa jugando con la arena húmeda. De repente, a partir de esa
materia prima que es la arena se nos ocurre modelar un muñeco. Los muñecos que
harán mis amigos serán distintos al mío y distintos entre sí, porque cada uno lo ha
imaginado de manera diferente.
De repente aparece otro niño con un molde de plástico, e inicia un juego nuevo: con su
molde va a dejar una impronta en cada uno de los muñecos construidos
imaginariamente, con lo cual la arena mojada original quedará totalmente moldeada y
remoldeada, no obstante lo cual en el producto final sigue estando el moldeado
plástico, el moldeado imaginario y la arena.
Esta metáfora un poco infantil, intenta mostrar sólo muy aproximadamente como se
van constituyendo los registros de los que hablamos. La materia prima original es el
sujeto, y más específicamente el cuerpo del sujeto y corresponde a lo real.
Querrámoslo o no formamos parte de lo real, como cualquier otro objeto que puebla el
universo. Y así como el niño tiene la arena adelante y algo ha de hacer con ella, así
nosotros nacemos con un cuerpo y algo haremos con él. El muñeco que construimos a
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partir de lo real es lo imaginario, que se inaugura en la fase del espejo cuando
aprehendemos nuestra imagen corporal identificándonos con ella. Si bien todos los
niños atraviesan esta etapa, cada uno construirá de diferente manera esa entidad
imaginaria llamada Yo. Y a medida que cada niño vaya identificándose con distintas
personas y de diferentes maneras, más y más se irá distinguiendo del Yo de sus
semejantes (y por eso todos los muñecos de la playa son distintos), pero al mismo
tiempo más y más se alejará de lo real.
El muñequito de arena moldeado en plástico sobre el muñeco imaginario corresponde
a lo simbólico. Cada muñeco imaginario individual quedó marcado con este muñequito
igual para todos, universal, y que es la cultura, transmitida a través del lenguaje. Así, lo
imaginario es propio de cada sujeto, mientras lo simbólico es lo común a todos ellos, y
deviene de la cultura donde han nacido. De hecho, el molde de plástico es un producto
cultural, algo creado por el hombre para transmitirlo a todos los hombres. Pero la
arena sigue estando, sólo que ha pasado al último plano, del mismo modo que lo real
ha quedado oculto por lo imaginario y lo simbólico.
En suma, nacemos con un cuerpo real, y parte de nuestro desarrollo psíquico normal
consistirá en 'moldearlo' sobre la base de nuestra imagen especular en la fase del
espejo, y luego sobre el modelo de la cultura en el complejo de Edipo. Y tan nuestros
propios y personales consideramos estos moldeamientos que llegan a ser para
nosotros lo verdadero, lo natural, cuando en realidad son una ficción imaginaria y una
instancia artificial simbólica. ¿Es malo esto? No. Para Lacan forma parte del desarrollo
normal del sujeto, tanto que lo imaginario y lo simbólico lo irán constituyendo
intersubjetivamente y transubjetivamente, en forma respectiva. En este desarrollo
podrán presentarse problemas que derivarán en algún trastorno mental.
Señala Althusser (1988) que los momentos imaginario y simbólico están gobernados
por una única ley, la Ley de lo Simbólico. El momento primero, imaginario, se lo ve
como precediendo el orden simbólico, y es distinto a él pero forma parte de su misma
dialéctica, de la dialéctica del orden humano, de la norma humana (normas de
alimentación, higiene, comportamientos de aceptación o rechazo, etc, que son
modalidades empíricas de ese orden constituyente).
Muestra Lacan la eficacia del Orden, de la Ley que acecha desde antes de nacer a
toda criatura humana, apoderándose de ella desde el primer grito y dándole su lugar y
su rol, su obligado destino más allá de lo que una lectura superficial de Freud podría
entender como una mera serie de etapas de acuerdo a qué zona erógena del cuerpo
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predomine. Por ello los traumas, por caso, no deben ser entendidos como meras
frustraciones biológicas, porque el Orden trasciende estos contenidos. El inconciente
es el lugar donde cada ser busca su propio lugar incluso equivocándose hasta
encontrarlo, y sometiendo a la prueba de lo Simbólico sus fantasmas imaginarios
hasta ser primero un niño entre los adultos, y poseyendo luego el derecho a ser algún
día ‘como papá’ (o sea un ser humano masculino) y teniendo una mujer (y no sólo una
madre). Todo este drama se desarrolla y materializa en un lenguaje anteriormente
formado, que en el Edipo se centra en el significante llamado ‘falo’ (insignia del Padre,
del derecho, de la Ley). El lenguaje da la forma, y el contenido se va desarrollando
experiencialmente sobre la base de aquella forma, aquel lenguaje (Althusser, 1988).
2. Articulación de los tres registros
Hemos visto un poco separadamente lo real, lo imaginario y lo simbólico. Pero la
comprensión de estos conceptos no puede alcanzarse si no los articulamos entre sí, y
en la presente nota vamos a hacer tres articulaciones, o sea desde tres puntos de
vista diferentes. a) Primero describiremos la metáfora del ramillete invertido, un
esquema didáctico que permite empezar a darnos cuenta de la mutua relación entre
los tres registros. b) Segundo, vamos a dar ejemplos concretos donde puedan
aplicarse claramente los tres registros. c) Tercero, articularemos finalmente lo real, lo
imaginario y lo simbólico no ya a partir de una metáfora didáctica ni de algunos
ejemplos, sino a partir de un concepto teórico fundamental en Lacan: la falta.
El ramillete invertido
Lacan, en sus intentos por explicar la relación entre lo real, lo imaginario y lo simbólico,
recurre a una conocida metáfora dentro de la óptica, que es la metáfora del ramillete
invertido (Lacan, La tópica de lo imaginario).
Originalmente, el tema del ramillete invertido es un simple truco que se basa en una
ilusión óptica, y que está destinado a engañar o sorprender a alguien. Para prepararlo,
frente a un espejo cóncavo colocamos una caja con un jarrón arriba, sólo que no
ponemos dentro de él las flores sino aprisionadas en su base, de manera que éstas
cuelguen hacia abajo, formando un ramillete invertido (ver esquema).
Ahora llamamos a nuestra 'víctima' y le decimos que se coloque en una determinada
posición (por ejemplo la que está indicada en el esquema en el lugar del ojo) y que
mire. Lo que verá, si está situado en la posición adecuada, será un florero conteniendo
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un un ramillete de flores en la posición normal. Sin adentrarnos en la explicación que
da a este fenómeno la óptica geométrica, solamente tengamos presente que el florero
que ve es real, que el ramillete que cuelga hacia abajo es real, y que el ramillete que el
sujeto ve es un ramillete imaginario, pues se trata simplemente de una imagen
formada por los rayos que se reflejan en el espejo.
Ahora bien. Supongamos que disponemos los elementos del truco de otra manera:
ponemos las flores reales paradas sobre la caja, y el florero real invertido pegado
debajo de la caja. Si el ojo está siempre situado en la misma posición correcta, la
ilusión producida será la misma: veremos flores dentro de un florero, sólo que en este
último caso estaremos viendo el florero imaginario y las flores reales.
Con el primer dispositivo (el del esquema adjunto) el ojo veía un mundo donde lo real
(florero) puede situar lo imaginario (ramillete), y con el segundo dispositivo el ojo ve un
mundo donde lo imaginario (florero) puede incluir y a la vez formular lo real. Como
conclusión, Lacan saca la siguiente: si el ojo está situado en el lugar correcto se
producirá la ilusión, y en cualquiera de los dos dispositivos el ojo podrá articular lo real
con lo imaginario.
La cuestión es: ¿cuál es ese lugar adecuado donde debe estar el ojo para que este
efecto de ilusión se produzca? Desde el punto de vista de la óptica debe estar dentro
de un cono. Si se sale del cono se pierde la ilusión y el sujeto verá "un pobre florero
vacío y bien una flores desoladas", es decir verá las cosas tal como son, en su estado
real. Por lo tanto, el ojo, estando en una determinada posición dentro del cono, puede
articular lo real y lo imaginario. Esta peculiar situación del sujeto es, desde el punto de
vista psicológico, el lugar de lo simbólico. Por lo tanto, lo simbólico permite articular lo
real y lo imaginario, y estos dos últimos registros están a su vez articulados entre sí en
la forma que hemos indicado. Es así que no puede pensarse un registro sin los otros
dos. Incluso más: concebir uno solo de estos registros hace que la articulación entre
los otros dos desaparezca, tal como sucede en el famoso nudo borromeo, un nudo
que ata tres elementos y en el cual si desatamos uno se desatan automáticamente los
otros dos. Esta triple coimplicancia hace que ningún registro sea más o menos
importante que otro en la anatomía psíquica.
La metáfora del ramillete invertido admite aún otras muchas comparaciones con lo
psíquico (por ejemplo, el ramillete representa a los instintos, los deseos y sus objetos).
Aquí no hemos limitado en marcar someramente su utilidad para destacar la íntima
conexión de los tres registros.
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Ejemplificaciones
Los ejemplos que consideraremos aquí muy brevemente servirán más que nada para
mostrar la irrelevancia de preguntas tales como ¿a qué registro pertenece el padre? o
¿a qué registro pertenece la castración?, o ¿a qué registro pertenecen los sueños? En
verdad, cualquiera de esas cosas así como cualquier otra experiencia humana se
comprende en base a una articulación de los tres registros, y no de uno solo.
El padre.- Esquemáticamente pueden distinguirse un padre real, un padre imaginario
y un padre simbólico. Resulta obvio que todos tenemos una imagen de nuestro padre
que nunca coincide exactamente con lo que es, o sea con el padre real: o bien le
estamos agregando algo, cuando lo idealizamos, o bien le estamos quitando algo
cuando lo subestimamos.
Al Padre simbólico suele designárselo con mayúsculas, más que nada porque el Padre
simbólico no es ni un sujeto real ni una imagen: es una norma, una prescripción
impuesta culturalmente, denominada Ley del Padre y vinculada con la prohibición del
incesto. El Padre simbólico no es entonces ninguna persona, es incorpóreo, aunque
puede encarnarse en alguna persona real o imaginaria: el padre biológico, la madre
biológica, un hermano, un tutor, etc.
Dice Lacan que "el padre es, en el Otro, el significante que representa la existencia del
lugar de la cadena significante como ley" (Lacan J., Los tres tiempos del Edipo, página
202. Tomo V de El Seminario: las formaciones del inconciente).
"El padre interviene en diversos planos. De entrada, prohíbe a la madre. Este es el
fundamento, el principio del complejo de Edipo, Ahí es donde el padre está vinculado
con la ley primordial de la interdicción del incesto. Es el padre, nos recuerdan, el
encargado de representar esta interdicción. Es mediante toda su presencia, por sus
efectos en el inconciente, como lleva a cabo la interdicción de la madre" (Lacan J, La
metáfora paterna, página 173. Tomo V de El Seminario: las formaciones del
inconciente).
Así, en esa entidad llamada padre confluyen un aspecto real, uno imaginario y uno
simbólico, por lo demás estrechamente interdependientes: así por ejemplo un padre
real que castiga mucho a su hijo influirá sobre la formación de un padre imaginario
terrorífico, más de lo que en realidad es. De idéntica forma, un padre real 'ausente'
debilitará la formación de un Padre simbólico que impone la ley y vigila su
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cumplimiento. O también, un padre que imaginariamente lo vemos benévolo poco
contribuirá a encarnar en él a un Padre simbólico.
El incesto.- Creo que podríamos distinguir entre un incesto consumado, un incesto
fantaseado y un incesto prohibido, correspondientes en forma respectiva al orden de lo
real, de lo imaginario y de lo simbólico. El incesto consumado es la efectiva realización
carnal: el incesto se real-iza. No se trata de casos aislados, sino que ha llevado a
convertirse en un importante problema social por su conexión con los delitos sexuales.
Cuando hablamos de incesto consumado hablamos tanto del incesto cometido por los
padres como del cometido por los hijos. El problema social está en relación con el
primero, dada su relación con el delito de abuso sexual de menores. Sólo en EEUU,
en el año 1986 hubo 385.000 denuncias de este tipo (Giller, 1988), aunque muchas de
ellas no pudieron ser debidamente probadas dado en carácter cerrado de las
estructuras familiares, y los numerosos lazos de complicidad entre la familia y la
comunidad.
El incesto fantaseado corresponde al registro de lo imaginario: en nuestra imaginación
mantenemos un vínculo sexual con alguna figura parental o fraternal, fantasías que
pueden ser inconcientes, preconcientes y concientes. Según Freud se trata en el fondo
de la fantasía originaria del coito parental. Dedujo Freud la existencia de tales
fantasías a partir de las numerosas referencias de sus pacientes acerca de sucesos
infantiles de seducción casi siempre en relación con familiares cercanos. Más allá de
haber ocurrido o no, lo que sí aparecía era el deseo de estar involucrado de alguna
forma en la escena, sea en forma activa o en forma pasiva.
El incesto prohibido aparece con la instauración de la norma cultural que lo prohíbe,
con lo cual el sujeto pasa a estar determinado por el orden simbólico. Esta prohibición
es lo suficientemente fuerte como para prohibir no sólo el incesto real sino también el
fantaseado a nivel de fantasía diurna. No obstante, el incesto siempre encuentra
posibilidades de realización sustitutivas, sea a través de una pareja similar al
progenitor, sea fantaseando un amor incestuoso llevado a cabo por otros semejantes,
etc.
Antes del Edipo el incesto era un fenómeno real, no implicaba una trasgresión porque
aún no estaba la ley paterna que lo prohibiera. Baste pensar en el vínculo pre-edípico
madre-hijo marcado por una intensa relación sexual que se hace ostensible en el
contacto físico entre ambos, en la oralidad, los toqueteos, etc. Recién el incesto se
convierte en fenómeno transgresivo cuando puede violar una ley ya instaurada.
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La castración.- La castración real corresponde con la extirpación del órgano genital,
como por ejemplo mediante una intervención quirúrgica. El ejemplo típico son los
eunucos. La castración imaginaria, en cambio, se funda en la escena de la castración:
en sus teorías sexuales infantiles, los niños imaginan que algunos seres fueron
castrados, y así nacieron las mujeres, y otros no y así nacieron los varones. El
fantasma de la castración está en la base de la identidad sexual del sujeto.
La castración simbólica es la separación, no ya del órgano sexual del cuerpo, sino del
niño de su madre por efecto de la ley del Padre, que prohíbe el incesto. Este nuevo
orden simbólico se instala privando al niño de una fuente importantísima de
satisfacción libidinal, pero permitiendo su canalización hacia una figura exogámica.
Los sueños.- Podríamos decir que los sueños suelen atravesar cuatro etapas
sucesivas: el sueño soñado, el sueño recordado, el sueño relatado y el sueño
interpretado.
a) El sueño soñado es el sueño tal cual es, es decir, el conjunto de experiencias que
tiene el sujeto cuando está atravesando el periodo REM durante el dormir. Sin
embargo, nadie recuerda totalmente este sueño tal cual fue soñado, y por ello
corresponde al registro de lo real: el sueño soñado es inaccesible al conocimiento
directo y completo.
b) Sin embargo, cuando nos despertamos podemos recordar algunos fragmentos del
sueño soñado, aunque no todo, y conforme pasan los segundos y los minutos muchos
de sus aspectos van desapareciendo de nuestra conciencia. Se trata de un sueño
fragmentado, de un sueño tal como nosotros lo imaginamos -no tal como fue-, y por
ello corresponde al orden de lo imaginario. Es el sueño recordado.
c) A partir de este recuerdo fragmentario del sueño podemos hacer un relato, con lo
cual transformamos las imágenes en palabras. En esta etapa son más claros los
intentos que hace el sujeto por unificar o completar el sueño, rellenando con su
imaginación las lagunas mnémicas o dándole una unidad a través de la coherencia
lógica. Esta es la tarea que lleva a cabo la elaboración secundaria, y es comparable
hasta cierto punto con los intentos que hace el niño en el estadio del espejo por
unificar su imagen corporal a partir de fragmentos. El sueño relatado está ubicado en
el límite entre lo imaginario y lo simbólico: corresponde a lo imaginario porque con sus
palabras el sujeto busca describir imágenes, y corresponde a lo simbólico porque
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utiliza palabras. Mientras las imágenes son individuales, propias de cada uno, el
lenguaje es un código universal que nos llega a través de la cultura.
d) El sueño puede terminar siendo interpretado, y en la medida en que interpretar
significa mostrar que sus elementos son símbolizaciones de contenidos latentes, el
sueño interpretado corresponde al registro de lo simbólico. Tomamos aquí interpretar
en un sentido amplio, es decir, el sueño no sólo puede interpretarlo el analista sino
también el mismo paciente y hasta fuera de un contexto psicoanalítico, como cuando
un sujeto ve en sus sueños la premonición de un número de la lotería, o un aviso
acerca de lo que debe hacer o no hacer respecto de algunas decisiones de su vida
cotidiana. Esto es, indudablemente, también interpretación en este sentido amplio.
La falta
La falta es un concepto central en Lacan, que a nuestro modo de ver permite articular
por lo menos lo real por un lado, con lo imaginario y lo simbólico por el otro. Veamos
de qué manera.
Si decimos que no podemos conocer lo real, sino solamente una imagen, debe ser
porque a lo real, o bien le hemos agregado algo, o bien le hemos quitado algo. La falta
se constituye concretamente cuando a lo real le 'agregamos' algo que no tiene, y por lo
tanto en estas condiciones a lo real siempre le faltará algo.
Detengámonos en la siguiente humorada de Landrú (después de todo, como decía
Lacan en “La tópica de lo imaginario”, cuanto “más cerca del psicoanálisis divertido
estemos, más cerca estaremos del verdadero psicoanálisis):
EL SEÑOR PORCEL
El señor Porcel viajó a Mar del Plata, entró en un hotel y pidió una habitación.
Como el botones estaba ocupado, el propio conserje tomó una llave y lo
acompañó hasta el cuarto. Luego de examinarlo minuciosamente, el señor
Porcel dijo al conserje:
-La habitación no está mal pero, ¿no le parece que le falta algo?
El conserje revisó la habitación.
-No -dijo finalmente-. Tiene toallas, jabones, TV y bar.
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-Sin embargo le falta un huevo frito -afirmó el señor Porcel.
-¿Qué le falta qué? -preguntó el conserje, que creía no haber oído bien.
-Que le falta un huevo frito. ¿Es usted sordo? -gruñó Porcel.
-¿Cómo que le falta un huevo frito? -protestó el conserje-. No entiendo.
-¿Usted ve aquí un huevo frito? -preguntó el señor Porcel-. ¿Hay en esta
habitación un huevo frito?
-No- respondió el conserje.
-Entonces si en esta habitación no hay un huevo frito quiere decir que le falta.
-¿Y para qué quiere usted un huevo frito?- preguntó confundido el conserje.
-Si yo no quiero que esta habitación tenga un huevo frito -protestó Porcel-. No
me haga decir cosas que yo no he dicho. Además, yo no quiero una
habitación con huevos fritos porque los huevos fritos me hacen subir el
colesterol.
-¿Y entonces por qué dijo que a su habitación le falta un huevo frito?tartamudeó coloradísimo el conserje.
-¡Porque le falta! ¡Porque le falta! -gritó Porcel perdiendo la paciencia-. Si
quiere digo que le falta una bombita de luz, pero mentiría. ¿Prefiere que le
diga que falta una bombita?
-No...no... lo que pasa es que... -balbuceó el conserje cada vez más
confundido.
-¡Lo que pasa un cuerno! -chilló el señor Porcel. Yo no puedo pasarme toda la
mañana discutiendo si esta habitación tiene un huevo frito o no. Yo he venido
a Mar del Plata a descansar y no a pelearme con los conserjes de los hoteles.
Si su habitación no tiene huevos fritos, paciencia. No por eso nadie se va a
morir. Pero a mí déjeme de molestar que demasiados problemas tengo.
¡Pobre país! Así nunca vamos a entrar en el Primer Mundo.
......................................................................... Por: Landrú (Clarín, 12-12-93).
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A la habitación del hotel donde fue el señor Porcel no le falta nada. Esa es la
habitación real, pero el señor Porcel ha construido una imagen de esa habitación
donde hay también un huevo frito, es decir, le ha agregado algo a través de su
imaginación: "Esta habitación debe tener un huevo frito". Es lógico entonces que el
señor Porcel sienta que a su habitación le falta algo. Sin embargo, que a la habitación
le falte un huevo frito no la hace incompleta, del mismo modo que tampoco la hace
incompleta si le faltase una puerta o una cama.
En este punto podrá argüirse lo siguiente: "Lo del huevo frito vaya y pase, pero lo de la
cama no: si a la habitación le falta la cama está incompleta". Esta respuesta es una
respuesta desde lo simbólico, no desde lo real, porque culturalmente está prescripto
que una habitación de hotel tenga una cama; pero desde lo real mismo su ausencia no
hace incompleta la habitación.
Con otro ejemplo esto quedará mejor aclarado. En una biblioteca hay nueve
volúmenes de un diccionario enciclopédico, y el volumen número nueve llega hasta la
letra W. Inmediatamente pensamos que falta el último volumen con las letras X-Y-Z,
con lo cual hemos nuevamente pensado la cuestión desde lo instituido culturalmente,
porque desde lo real no falta ningún volumen: ¡están los nueve! Cuesta pensar esto
porque estamos constituidos como entidades imaginarias y simbólicas, y las cosas las
vemos siempre desde esos ángulos.
Lacan (Introducción del Gran Otro) da un ejemplo similar. Así como las habitaciones
no tienen huevos fritos, tampoco las estrellas tienen boca. Que las estrellas no tengan
boca no las hace incompletas, porque en su realidad están completas.
Siguiendo con la línea de ejemplos anteriores, también podremos decir que una niña o
una mujer es completa en su realidad 'real'. Sin embargo, desde lo imaginario el ser
humano considerará que le falta el pene, que ha sido castrada. La fantasía originaria
de la castración es lo que determina que, desde lo imaginario, veamos a la mujer
incompleta, cuando desde lo real a la niña no le falta nada, ya que biológicamente, es
un cuerpo completo y bien desarrollado. E incluso aún cuando haya malformaciones
también el cuerpo es completo: en todo caso lo veremos incompleto porque la
comparamos con un estándar de normalidad, con una norma. Si vemos una persona
que tiene cuatro dedos en las manos pensamos que le 'falta' un dedo, pero cuando
nos enteramos que esta persona proviene de un planeta donde todos los habitantes
tienen cuatro dedos, cambiamos de parecer.
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La importancia de lo que falta.- Ahora bien. Aquello que falta tiene un valor
extremadamente importante para el sujeto. Notemos por ejemplo la ofuscación del
señor Porcel frente a la falta del huevo frito, y lo mismo pasa con la colección de
volúmenes de un diccionario: si le falta un solo tomo el resto ya no vale casi nada,
cuando objetivamente todos los volúmenes, faltantes o no, tienen el mismo valor
monetario. Si cada uno de los 10 tomos costara 10$, el total costaría $100, pero sin
embargo por 9 tomos nadie pagaría 9$, porque no valen prácticamente nada sin ese
tomo faltante. Si uno se pone a pensar más racionalmente, podría pagar los 9$ por los
9 tomos, porque está cubriendo un 90% de probabilidades de que el diccionario le
sirva como tal.
Lo mismo pasa con los coleccionistas que ven valorizada su colección si está
completa, y lo mismo pasa con la mujer a la que le 'falta' el pene. Sin pene lo vale
nada, y de aquí el terror a la amenaza de castración en el hombre, y de aquí la intensa
envidia del pene femenina y su deseo femenino más intenso: el de recuperar de
alguna forma lo perdido. La importancia de lo que falta es correlativa entonces, de los
intentos por llenar esa falta, de alcanzar la completud. Julio César decía: "Mientras me
quede algo por hacer, no habré hecho nada". Y en otro ejemplo final: sabemos de la
distancia que suele haber entre el objeto real y el fantaseado. Cuando una persona se
cita con otra por primera vez tiene una serie de fantasías: "Fulana debe ser una
morocha de ojos verdes y de voz suave como la seda", y después aparece una señora
bajita, regordeta y de voz aguardentosa. En ese momento decimos: "A esta chica le
faltan varias cosas". Y en verdad no le falta nada, salvo lo que nosotros le agregamos
en nuestra imaginación.
Ciertamente, así planteadas las cosas se abren muchos interrogantes, como por
ejemplo ¿porqué el ser humano ha de agregarle algo a lo real, sea desde lo imaginario
individual o desde lo simbólico cultural, y buscará incesantemente llenar esa ausencia,
alcanzar esa completud? La respuesta a esta cuestión debemos buscarla en otros
conceptos psicoanalíticos, y entre ellos las diversas modalidades de la falta como la
privación, la frustración y la castración, pero esto será tema de otras notas. Es
suficiente hasta ahora con que hayamos podido comprender que de lo real tenemos
siempre una perspectiva imaginaria o simbólica, y en esa particular perspectiva a lo
real siempre le agregamos algo, de lo que resulta que a lo real también siempre le
faltará algo. Es más, estoy seguro que este artículo también está incompleto.
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3. NECESIDAD, DEMANDA Y DESEO
En lo que sigue examinaremos los conceptos de necesidad, demanda y deseo,
tomando como referencia teórica el pensamiento freudiano- lacaniano. Veremos sus
diferencias y sus vinculaciones mutuas, aunque sin llegar a analizar las complejas
relaciones del deseo con el goce y con la pulsión.
Nuestro propósito es exponer estos conceptos con un poco de claridad, y, al mismo
tiempo, desarrollar una reflexión en torno a ellos. Ante la imposibilidad de contar con
un texto del propio Lacan donde resuma en pocas palabras los conceptos de
necesidad, demanda y deseo, comenzaremos transcribiendo textualmente dos
apretadas síntesis realizadas por otros autores, para que el lector pueda obtener una
primera aproximación.
Laplanche y Pontalis nos dicen que "la necesidad se dirige a un objeto específico, con
el cual se satisface. La demanda es formulada y se dirige a otro, y aunque todavía se
refiere a un objeto, esto es para ella inesencial por cuanto la demanda articulada es,
en el fondo, demanda de amor.
El deseo nace de la separación entre necesidad y demanda; es irreductible a la
necesidad, puesto que en su origen no es relación con un objeto real, independiente
del sujeto, sino con la fantasía; es irreductible a la demanda, por cuanto intenta
imponerse sin tener en cuenta el lenguaje y el inconciente del otro, y exige ser
reconocido absolutamente por él" (Laplanche y Pontalis, 1981:97).
Otro autor (Se trata de un autor desconocido. El problema son las fotocopias, donde
suele haber una despreocupación por citar las fuentes del texto) ofrece la siguiente
versión: "Lacan establece una distinción entre necesidad, demanda y deseo. La
necesidad está, por así decirlo, al lado de la fisiología, de tal forma que la necesidad
de alimentarse plantea una fisiología del proceso alimenticio. Pero la satisfacción de la
necesidad de comer no agota la demanda de alimentos. Necesidad y demanda no van
coordinadas, en la medida en que, satisfecha la necesidad, la demanda persiste, y
esto es así porque, a la vez que se pide una cosa, se pide otra. De hecho la demanda
es una demanda de amor, de ahí que un niño (y un adulto), en general, coma más (o
menos) de lo que necesitaría. Esta falta de sincronización entre necesidad y demanda
deja entre ambas un intervalo: por él circula el deseo. Pero el deseo, en el sentido que
le da Lacan (y que le dio Freud) es fundamentalmente inconciente, y por lo tanto está
sujeto a sus leyes. El deseo se va deslizando en este espacio que se abre entre la
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necesidad y la demanda sin que el sujeto tenga un acceso directo a él, ya que el
inconciente es un poco un "otro" para el individuo en la medida que no es controlado
por él, sino que mas bien le está sujeto. Este sería el otro sentido del deseo como
deseo del otro.
[...] De un modo esquemático, se puede comprender que demanda y deseo
determinan al sujeto en dos sentidos completamente diferentes. La demanda es un
pedido que encierra una exigencia, y ésta es justamente la nota que la caracteriza.
Porque algo falta, se pide, se exige; sin embargo, aún satisfecho el pedido, la cosa
obtenida no es exactamente la cosa pedida, lo cual renueva las exigencias.
En el deseo, lo característico es el deslizamiento, la circulación. Puesto que es
inagotable, tampoco se lo puede satisfacer, pero, por lo mismo, no hay "algo" único y
especial que lo pueda colmar. Esto equivale a afirmar que para el deseo, no hay una
cosa, sino muchas, a través de las cuales puede circular.
Soñar con el gran amor, "el amor de mi vida", como se suele decir, tiene mucho de
demanda. Encontrarlo comporta ciertos riesgos, puesto que su más que probable
desvanecimiento suele traer consigo serias consecuencias.
Amor y deseo tampoco están exactamente sincronizados. El amor tiende más bien a lo
singular y único; el deseo, en cambio, es mas bien plural.
Estas alternativas entre la demanda y el deseo tienen importancia para la clínica, es
decir, para la psicopatología. Un sujeto centrado en la demanda tiene una neurosis en
su horizonte; el deseo circulará, pero bajo la formación de síntomas.
1. Modalidades de la falta
La falta es una idea directriz para orientarse en el pensamiento lacaniano, y sirve por
ejemplo para articular los registros de lo imaginario y lo simbólico. Aquí utilizaremos la
idea para comenzar a integrar necesidad, demanda y deseo. ¿Qué quiere decir que
estos tres elementos son tres modalidades de la falta? Significa en primer lugar que
para que haya necesidad, demanda o deseo debe haber algo que falte: quien
experimenta una necesidad es porque algo le falta, quien demanda algo es porque
algo le falta, y quien tiene un deseo es porque algo le falta. La cuestión es establecer
qué es lo que falta en cada caso, porque lo que falta son tres cosas diferentes.
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ESQUEMA 1
NECESIDAD
DEMANDA
DESEO
Su no satisfacción acarrea la Su no satisfacción no implica No
se
muerte biológica
necesariamente la muerte
realmente
Debe satisfacerse siempre
Puede o no satisfacerse
Se
satisface
nunca
satisface
sustitutivamente
Se
satisface
mediante
un Se satisface mediante objetos Circula a través de muchos
objeto específico
inespecíficos, pues lo que se objetos
demanda es amor
Necesidad
La necesidad es ante todo una necesidad biológica: respirar, comer, dormir (no
confundir con soñar, más relacionado con el deseo que con la necesidad), etc., y, en
general, apunta a toda aquella necesidad que, de no ser satisfecha, lleva a la muerte
biológica. De los tres elementos que estamos viendo, la necesidad es lo único que con
toda seguridad compartimos con el resto de los seres vivos. No sabemos si un perro
tiene demandas o deseos, pero con toda seguridad tiene necesidad de comer.
Así, una primera característica definitoria de la necesidad es que la necesidad es vital:
su no satisfacción acarrea la muerte (esquema 1). No podemos estar 30 días sin
comer, 3 días sin beber, 3 minutos sin respirar (y, en el caso de las chusmas del
barrio, 3 segundos sin hablar).
De lo dicho, se desprende otra característica: la necesidad sólo puede satisfacerse
mediante ciertos objetos específicos y determinados que, en el caso del comer, serán
los alimentos. Una persona muerta de hambre rodeada de manzanas de plástico no
puede satisfacer su necesidad porque no está presente el objeto satisfactor específico,
y lo mismo podemos decir del tigre muerto de hambre que está rodeado
exclusivamente de vegetales. De igual modo, en el respirar lo que faltará será el
oxígeno, y en el dormir será el descanso fisiológico, cuya ausencia termina acarreando
finalmente, la muerte.
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Demanda
Pasemos ahora a la demanda. Aquí, lo que el sujeto siente que falta es amor, y por
tanto lo que demanda es que lo quieran. En francés hay precisamente un verbo,
"demander", que significa "preguntar", pero también significa "pedir", es decir, la
demanda implica un pedido, y en este caso de afecto, de amor.
A diferencia de lo que pasa con la necesidad, la no satisfacción de la demanda no
acarrea necesariamente la muerte, es decir, no necesariamente es vital. Digo "no
necesariamente" porque estamos hablando del adulto, que de alguna manera puede
llegar a bancarse que no lo quieran. No sucede lo mismo con los niños muy pequeños
o los ancianos, que sí pueden "morirse de amor", es decir, por falta de afecto. Basta
citar los casos de privación emocional total en los niños pequeños (hospitalismo)
descriptos por Spitz (1979:204).
A diferencia de la necesidad, que debe satisfacerse sí o sí porque es vital, la demanda
puede o no satisfacerse: hay personas que tienen la suerte de ser queridas y otras que
no. Hay gente que se pasa la vida anhelando ser amada y no pueden conseguirlo.
Como dijo una vez un personaje de Vittorio Gassman en una película: "Nacemos y
morimos solos: lo demás viene de regalo". Podríamos decir que la demanda se instala
en el punto medio entre la necesidad y el deseo: mientras que la necesidad siempre
debe satisfacerse y el deseo nunca se satisface, la demanda puede o no satisfacerse.
También a diferencia de la necesidad, la demanda no tiene un objeto específico que la
satisfaga. Aquí, el objeto podríamos entenderlo de dos maneras: como el objeto que
ama (por ejemplo una madre, un amigo, etc), o como el objeto a través del cual se
manifiesta el amor (un caramelo, una flor, etc). En cualquiera de ambos casos, el
objeto no tiene por qué ser un objeto específico o determinado: si no recibo el amor de
mi madre puedo demandarlo a otra persona y, del mismo modo, cuando demando
amor a esta persona suele no tener mayor importancia si su afecto se expresa con una
caricia, un instante compartido, un caramelo o un ramo de rosas.
La demanda, como la necesidad, suele ser conciente: uno advierte claramente que
tiene hambre de comida o "hambre" de amor. En cambio el deseo, como veremos, es
primariamente inconciente.
Deseo
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Mientras la necesidad y la demanda son ideas relativamente fáciles de asimilar, no
sucede lo mismo con el deseo, un constructo teórico propio del psicoanálisis que,
como tal, tiene sus complejidades propias.
Comencemos por distinguir el concepto psicoanalítico de deseo de su correspondiente
concepto cotidiano. Diariamente solemos decir "deseo una manzana", o "deseo un
poco de amor", o "deseo una bicicleta", etc. No siempre estos usos del término
corresponden al sentido psicoanalítico, ya que por ejemplo desear una manzana
puede hacer referencia a una simple necesidad, no al deseo del psicoanálisis, y
desear un poco de amor puede hacer referencia más a una demanda que al deseo
como lo entienden Freud y Lacan.
Lo que en la vida diaria llamamos deseo es algo que puede o no satisfacerse, mientras
que deseo en sentido psicoanalítico es, por definición, algo que no se satisface nunca,
es insaciable o inagotable. Sin embargo, debemos tener presente que con respecto al
deseo, teóricamente se consideran dos tipos de satisfacción: la satisfacción real y la
satisfacción sustitutiva, y que cuando hablamos de que el deseo nunca se satisface
hacemos referencia a la satisfacción real. Existen, en efecto, muchas formas
sustitutivas de satisfacer el deseo: los actos fallidos, los sueños, los chistes, los
síntomas, las producciones artísticas, etc. Sobre esta distinción entre satisfacción real
y sustitutiva volveremos enseguida.
A diferencia de la necesidad, que requiere ser satisfecha, el deseo no se satisface
realmente nunca. Si la primera es vital que se satisfaga -caso contrario sobreviene la
muerte- en el deseo, al revés, es vital su no satisfacción, porque el deseo realizado
equivale a la muerte. Una persona que ha cumplido sus deseos no tiene ya proyectos
ni razones para vivir, pero mientras su deseo no se haya agotado siempre querrá
seguir viviendo para cumplirlos. Freud decía que el deseo es el motor de la conducta,
pero esto podemos extenderlo aún más diciendo que es el motor de la vida humana
misma.
A diferencia de la necesidad, el deseo no tiene un objeto específico que lo satisfaga
(sustitutivamente): el deseo circula a través de muchos objetos. A través de estos
objetos el deseo encuentra satisfacciones sustitutivas, con lo cual el ser humano
nunca está conforme: cuando en la adolescencia encuentra su primer amor, en un
principio se crea la ilusión del deseo realizado, pero pronto esta ilusión se convertirá
en desilusión, y el sujeto buscará un nuevo objeto satisfactor, y así sucesivamente
incluso hasta llegar a los cincuenta y aún más allá, donde todavía mantiene la
30
esperanza de aquel príncipe azul o de aquella mujer diez puntos que no termina de
llegar.
Vamos a explorar más detenidamente estas cuestiones analizando dos de las
múltiples facetas del deseo: su insaciabilidad, y el papel que juega el otro en su
constitución.
a) El deseo es insaciable.- El famoso castillo de Chambord, joya del Renacimiento
francés, tiene 440 habitaciones y 365 chimeneas (casualmente los días del año).
Aunque él no lo construyó, sus planos son el producto de una idea de Leonardo da
Vinci. Y precisamente a Leonardo se le atribuye el diseño de la escalera del torreón
central, el detalle arquitectónico más exótico del castillo.
Esta escalera sigue un doble revolución, es decir, está constituida por dos volutas que
suben una sobre otra hasta las terrazas superiores, lo que permite que dos personas
suban sobre cada una de las dos escalas viéndose casi constantemente... pero sin
encontrarse ni cruzarse jamás. Esta curiosidad arquitectónica ilustra lo que pasa con el
deseo: las dos personas que suben son el sujeto deseante y el objeto que permitiría la
satisfacción real de su deseo. El sujeto lo tiene permanentemente frente a sí durante
toda su vida, pero jamás puede encontrarse con él, alcanzarlo y así poder satisfacerlo
'realmente'. Lo que sí encuentra son muchos y diversos objetos sustitutivos, que
procurarán una satisfacción igualmente sustitutiva.
Intentemos explorar brevemente, entonces, la diferencia entre satisfacción real y
sustitutiva mediante una reconstrucción hipotética de lo que ocurre en el sujeto desde
el estado intrauterino en adelante. Comencemos por preguntarnos: ¿cuál es ese
deseo que una y otra vez busca realizarse, aunque sólo sea sustitutivamente? El
psicoanálisis nos responde que se trata del deseo de volver a reeditar tal cual la
primera experiencia de satisfacción.
Mientras el individuo está aún en el útero, funciona bajo el régimen del principio de
Nirvana. En este peculiar estado y por una mera cuestión de autorregulación
fisiológica, cualquier tensión o necesidad es inmediatamente satisfecha, satisfacción
que ocurre tan velozmente que ni la tensión se alcanza a experimentar, porque no
hubo postergación alguna. En el estado de Nirvana no falta nada porque está todo, no
se siente la incompletud porque el suministro de alimento es completo e inmediato.
Consecuentemente, no tiene sentido decir aquí que el feto tiene una 'experiencia de
31
satisfacción', porque ésta sólo tiene lugar allí donde hubo una carencia, una
insatisfacción previa, una privación, una frustración.
Este acontecimiento trágico tiene lugar en el momento de nacer, donde se interrumpe
bruscamente el suministro automático de alimento al cortarse el cordón umbilical. De
aquí en más, el neonato procurará reducir esta tensión -totalmente novedosa para élmediante diversos comportamientos como la descarga motriz del llanto y la succión del
pecho. Esto último es lo que habitualmente se menciona como la 'primera experiencia
de satisfacción'. Es de satisfacción porque hubo una privación previa: cuando uno dice
que está satisfecho es porque antes no lo estuvo. Es además la primera porque, como
dijimos, la experiencia previa del Nirvana no supone una privación y por tanto, carece
de sentido decir que sea una experiencia de satisfacción. Una vez que el niño vivencia
la primera experiencia de satisfacción succionando el pecho, sobreviene una nueva
privación, que tiene lugar cuando vuelve a sentir hambre y experimenta la demora
(que siempre existe por más atenta y solícita que esté la madre para alimentar a su
bebé). A partir de aquí el niño intentará por cualquier medio volver a reeditar esa
primera experiencia, fundamentalmente alucinando el pecho. Cuando comprende que
un pecho alucinado en realidad no alimenta, intentará luego, bajo el régimen del
principio de realidad, realizar lo que Freud llamaba una 'acción específica', es decir,
una conducta destinada a procurarse el pecho real, no el alucinado, a los efectos de
sobrevivir biológicamente.
Vendrán luego inevitablemente nuevas frustraciones y nuevos intentos por reeditar la
primera experiencia, y así sucesivamente el resto de la vida. En última instancia,
volver a reeditar la primera experiencia de satisfacción (succión) implica lograr el
objetivo original de esta, que es retrotraerse al estado intrauterino. Y así, las conductas
posteriores desarrolladas por el individuo tendrán como fin retornar a aquel estado
paradisíaco.
Naturalmente, no se puede reeditar tal cual la primera experiencia, pero el sujeto en un
primer momento sin embargo se ilusiona de que efectivamente la ha reeditado,
apareciendo luego una nueva desilusión, y así sucesivamente. "Realizar" el deseo
significa volver a la experiencia "real" de satisfacción, cosa que intentará
masturbándose, buscando la pareja ideal, viajando, ensoñando, soñando, durmiendo
en la posición fetal, produciendo una obra artística, inventando una teoría o
desarrollando un síntoma. Por todos esos objetos y situaciones circulará, de aquí en
más, el deseo.
32
Y así, toda esta búsqueda quedará signada por un ciclo alternado de ilusiones y
desilusiones, que se constituyen en el motor de la conducta. En un primer momento,
por ejemplo, uno de ilusiona y cree haber realizado su deseo ("¡encontré la pareja
ideal!"), pero luego sobreviene la desilusión ("¡no creí que tuviera tantos defectos!"). A
partir de aquí buscará otra persona bajo el convencimiento de que "ahora sí la
encontré", y así sucesivamente.
Incluso a veces se insiste en el primer amor cuando por algún motivo hubo de
interrumpirse el idilio adolescente. Es el caso de quien llama por teléfono a su primer
amor luego de veinte o treinta años, y juntos deciden volver a reeditar aquella primera
experiencia adolescente, ilusión que podrá durar más o menos, pero que tarde o
temprano termina por romperse y deben reconocer que la nueva experiencia no fue
igual a la primera.
Si bien al deseo, prima facie, nunca se renuncia, el principio de realidad va ubicando al
sujeto en una actitud más objetiva. En el noviazgo hay un 99% de fantasía y un 1% de
realidad (como dijo una fea, las mujeres hermosas son para los hombres sin fantasía),
luego ambas cosas se nivelan, y, finalmente, en la vejez queda un 99% de realidad y
un 1% de fantasía. Este pequeño porcentaje de fantasía aparece retratado en el
famoso chiste de la pareja de ancianos que, cada vez que se iban a dormir, se
tomaban fuertemente las manos y luego se quedaban dormidos. Una de esas noches
el marido quiso tomar nuevamente la mano de su esposa, y esta le dijo "Esta noche
no, querido, me duele la cabeza".
El deseo no se agota ni en la vejez, aunque puede ir menguando. El deseo tiene
fuerza propia y tiende siempre a su realización, por lo que hay que tener mucho
cuidado con respecto a qué cosas se desean. Una película de terror narraba el caso
de una mujer que podía pedir a un amuleto solamente tres deseos: el segundo fue el
deseo de tener mucho dinero. Al día siguiente, su marido moría y heredaba todo el
dinero que hasta entonces no le pertenecía. Desesperada, quiso pedir el último deseo:
que su marido, a quien amaba, resucitara. Al día siguiente le trajeron el cajón de la
funeraria: sin que su esposa lo supiera, su marido había sido desangrado y
embalsamado, y ahora se debatía con desesperación, inmovilizado en su molde de
yeso.
Intentemos, por último, describir esta búsqueda de la realización del deseo en
términos de la 'red de significantes' que Lacan propuso para describir el inconciente.
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Con ello, podremos también aclarar qué quiso decir Freud cuando dijo que el
inconciente no hace sino desear.
Vayamos al esquema 2 para explicar las realizaciones sustitutivas del deseo. Allí, 1-23 son representaciones enlazadas desde el estrato inconciente hasta el preconciente.
El número 1 viene a representar la primera experiencia de satisfacción, y los números
2, 3 etc. una serie de representaciones sustitutivas de aquella primera experiencia. La
secuencia 1-2-3 puede ser también entendida como una serie temporal de sucesivas
conductas mediante las cuales se busca realizar el deseo, como por ejemplo, casarse,
tener hijos, desarrollar un síntoma neurótico, etc.
Cuando el sujeto desarrolla el síntoma neurótico y va al analista, con lo primero que
éste se topa es con este síntoma, que es el eslabón más reciente en la serie de
realizaciones sustitutivas del deseo. Comienza así el análisis de este deseo en un
orden inverso: desde la Cc hacia las representaciones preconcientes e inconcientes
(secuencia 3-2-1), con el fin de rastrear el deseo que ha seguido en su realización un
camino anómalo (síntoma). Tal vez en el análisis llegue a la representación 2 o algo
más allá (dependerá de la profundidad del análisis), pero no se podrá alcanzar nunca
aquella primera experiencia de satisfacción número 1.
Para decirlo en otras palabras, la serie 3-2-1 es una cadena de significantes donde
uno remite al otro, éste al siguiente y así sucesivamente. Esta cadena es infinita pero
no en el sentido matemático del término sino en su sentido hermenéutico, o sea, si
bien la primera experiencia de satisfacción existió (en cambio en matemática el 'último'
número no existe), ésta no se alcanza nunca en la tarea analítica habitual. Para
alcanzarla, teóricamente la serie de interpretaciones debería ser más o menos la
siguiente: ¿por qué tal persona eligió a tal otra para casarse? Porque ve en ella a su
padre (o madre). ¿Y por qué desea la unión con su madre? Porque ella procura amor
y alimentación. ¿Y por qué se necesitan esas cosas? Para reducir la tensión al mínimo
nivel o al nivel cero del estado intrauterino. Esta secuencia de interpretaciones cada
vez más profundas nos revela además cómo en el trabajo hermenéutico del análisis
vamos pasando de un significante a otro en la cadena asociativa.
b) El deseo es el deseo del otro.- Una de las trilladas y enigmáticas expresiones de
Lacan es aquella que afirma que "el deseo es el deseo del otro". Esto suele
contradecir nuestro sentido común, según el cual nuestros deseos son de nosotros, no
son los deseos del otro. Sin embargo, un ejemplo típico nos muestra que hay
situaciones donde tiene sentido decir que nuestros deseos son los deseos del otro.
34
Incluso antes de nacer, un niño ya es deseado por sus padres. Es el caso de la pareja
de novios que fantasean acerca del hijo que tendrán y arman entre ellos una biografía
provisoria basada en sus propios deseos: "será ingeniero, tendrá muchas novias, se
casará joven, será obediente, nos cuidará cuando seamos viejos", etc. Esto quiere
decir que el deseo de los padres no se limita simplemente a desear un hijo, sino a
desear un hijo 'con' tales o cuales características, de manera tal que cuando
finalmente nace la criatura, recibe por la cabeza un proyecto, un manojo de deseos
que, en principio, hará propios a los efectos de cumplir los deseos parentales: "seré
ingeniero, tendrá muchas novias, etc.". Decimos entonces aquí que el deseo de los
padres 'es' el deseo del hijo.
Este "nuevo" deseo que se instala en el niño es inconciente, de manera que, cuando
se dice "el deseo es el deseo del otro", también se hace referencia al inconciente
como ese otro sobre el cual el sujeto no tiene, en principio, ningún control y desde
donde proviene el mandato para cumplir los deseos parentales.
Hasta aquí, podría pensarse que la influencia que ejercen los deseos de los padres
sobre el niño, convierten a éste en un sujeto deseante, es decir en un sujeto que por
primera vez desea algo. Sin embargo, nuestra explicación previa acerca de la
satisfacción real y sustitutiva del deseo viene a demostrar que esto no es así: el niño,
antes de recibir la influencia de los padres, es ya un sujeto deseante porque ha
vivenciado una primera experiencia de satisfacción con su consecutiva experiencia de
frustración, que lo convierte en un permanente buscador de satisfacciones sustitutivas.
El momento del nacimiento es, entonces, el momento donde se encuentran dos
sujetos deseantes: los padres por un lado, el bebé por el otro. Este último, al desear lo
que sus padres desean, tiene la ocasión de realizar sustitutivamente aquella primera
experiencia de satisfacción.
Supongamos, en efecto, que los padres no hayan elegido tener un hijo sino que hayan
elegido adoptar una piedra. Ya antes de ir a buscarla a la montaña han hecho
proyectos para 'su' piedra, han deseado ciertas cosas para ella: que estará ubicada
sobre la mesita de luz, que será pintada, que debido a ciertas propiedades mágicas
imaginarias los defenderá de la adversidad, etc. Estos deseos de que la piedra sea de
tal o cual manera no convierten a la piedra en una piedra deseante, ya que no se trata
de un ser animado donde hubo una primera y previa experiencia de satisfacción.
Podemos ir concluyendo entonces, que cuando Lacan dice que el deseo "es" el deseo
del otro, esto significa que hay un deseo original que "es despertado, suscitado o
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estimulado" por el deseo del otro. Al principio serán los deseos parentales los que
activen el deseo del niño, pero más tarde pueden aparecer situaciones que tienen
alguna similitud, como cuando una mujer mira de manera provocativa a un hombre,
donde el deseo de la primera despierta o estimula los deseos del segundo. De hecho,
el acto de ser seducido o de seducir puede constituir una de las formas sustitutivas de
realización del deseo. Desde ya, el deseo de los padres tiene más importancia a los
efectos de la constitución del psiquismo que el deseo de un otro más adelante en el
curso de la vida, como el deseo de la mujer que activa el deseo del hombre, por
cuanto el niño quedará 'marcado' de por vida a partir de aquellos deseos parentales.
2. Relaciones entre necesidad, demanda y deseo
Necesidad y deseo.- En base a lo dicho hasta aquí, podemos establecer al menos
dos relaciones entre necesidad y deseo: 1) La primera experiencia de satisfacción que
ulteriormente puso en marcha el deseo, tuvo que ver originalmente con una necesidad:
el alimento. Por ejemplo, y según indica Laplanche, "las pulsiones sexuales, que sólo
secundariamente se vuelven independientes, se apoyan sobre las funciones vitales
que les proporcionan una fuente orgánica, una dirección y un objeto. En consecuencia,
se hablará también de apoyo para designar el hecho de que el sujeto se apoya sobre
el objeto de las pulsiones de autoconservación en su elección de objeto amoroso; esto
es lo que denominó Freud el tipo de elección de objeto por apoyo" (Laplanche y
Pontalis, 1981:31). 2) Como ocurre con el deseo, la necesidad de uno también puede
suscitar o "despertar" la necesidad del otro, como cuando sentimos hambre al ver a un
compañero de oficina comiéndose una pastafrola.
Necesidad y demanda.- 1) La demanda, dijimos, está instalada entre la necesidad y
el deseo, por cuanto puede satisfacerse (como el primero) o no (como el segundo).
Además, su situación de punto intermedio entre necesidad y deseo hace que pueda
deslizarse o confundirse con uno o con otro. La demanda puede por ejemplo
disfrazarse de necesidad cuando el niño pide caramelos a su madre aunque no tenga
apetito, porque lo que busca es que su madre lo atienda y lo quiera. 2) Otra posibilidad
no es que la demanda se disfrace de necesidad sino que directamente se transforme
en ella, es decir, se constituya como vital, imprescindible para el mantenimiento de la
vida. Hacemos aquí referencia a los casos ya citados de niños y ancianos que pueden
morir por falta de amor.
Demanda y deseo.- 1) La demanda puede convertirse en deseo, en la medida en que
se torna irrealizable. Tal el caso de la persona que considera que no hay nadie en el
36
mundo que pueda colmar su demanda de afecto, aún cuando el otro la ame más que a
cualquier otro ser. 2) Como ocurre en el deseo, la demanda de uno puede despertar
demanda en el otro. Un ejemplo típico es el caso del hermanito A que le pide a la
madre un paquete de Chizitos; inmediatamente el hermanito B exigirá también "por lo
menos" el mismo regalo, cuestión que suele ser un auténtico dolor de cabeza para los
padres, obligados a comprar un regalo a cada hijo para que nadie se pelee. Desde ya,
la disputa por los Chizitos encubría una disputa por el amor de los padres, y por ello se
trata de un ejemplo donde también podemos ver cómo la demanda circula bajo la
forma de necesidad.
En la cura analítica, uno de los objetivos es explorar los deseos del paciente, muchas
veces extraviados o sepultados por diversos motivos. Una de las maneras de indagar
el deseo es indagar sobre las necesidades y las demandas del analizado, ya que el
deseo circula solapadamente a través de ellas. Lacan citaba el ejemplo de una
paciente que soñó que comía caviar (necesidad). Interpretación mediante, esto remitía
en realidad a una demanda de amor, y, finalmente, esta demanda remitía a un deseo
que hasta entonces había circulado en forma solapada.
4. EN TORNO A LA FASE DEL ESPEJO
La expresión “En torno…” intenta dar a entender al lector que no se trata de un tema
dogmáticamente cerrado y definitivo, como cuando se exponen cosas como el
teorema general de la hidrostática u otros de similar rigidez. Nuestro título procura
sugerir que es un tema siempre abierto al debate y, si bien lo expondremos en una
forma más o menos didáctica y sistemática, no ahorraremos algún que otro
comentario, crítica o alguna que otra interpretación nuestra sobre los textos de Lacan
al respecto. Es, pensamos, la forma de mantener vivo el rico y fecundo pensamiento
lacaniano.
Alguna vez habrá oído el lector el chiste del gallego que se mira en el espejo, y si no lo
conocía, aquí va. Un gallego pasa por una estación de ferrocarril, se mira en el gran
espejo del hall y reflexiona "Yo a este lo conozco de algún lado". Se queda pensando
durante un minuto, hasta que finalmente exclama: "¡Ya sé!... ¡Lo conozco de la
peluquería!...".
La humorada nos sirve para ilustrar que hay gente que puede reconocerse en el
espejo como ellas mismas (los adultos normales como usted o como yo, y, por
supuesto, también los gallegos normales), mientras que hay otras personas que se
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miran al espejo y no pueden reconocerse, experimentando la imagen especular como
si fuera la de un extraño (lo que constituye por ejemplo un rasgo esquizofrénico). El
origen de esas actitudes normales y anormales debemos buscarlo en la fase del
espejo y, desde ya, esta fase no es importante solamente para que después podamos
reconocernos en el espejo, sino que apunta a algo más fundamental: la constitución
del yo como instancia imaginaria de la personalidad, y como tal indispensable para su
normal desarrollo. O si se quiere, la construcción de la propia identidad (o de su
alienación). Veamos entonces qué sucede en esta fase, que se extiende entre los seis
y los dieciocho meses de vida extrauterina.
Laplanche y Pontalis intentan la siguiente definición de la fase del espejo: “Según J.
Lacan, fase de la constitución del ser humano, situada entre los 6 y los 18 primeros
meses; el niño, todavía en un estado de impotencia e incoordinación motriz, anticipa
imaginariamente la aprehensión y dominio de su unidad corporal. Esta unificación
imaginaria se efectúa por identificación con la imagen del semejante como forma total;
se ilustra y se actualiza por la experiencia concreta en que el niño percibe su propia
imagen en el espejo. La fase del espejo constituiría la matriz y el esbozo de lo que
será el yo” (Laplanche y Pontalis, 1981:147).
En algunos textos aparece como 'estadio' y en otros como 'fase'. Fieles a la opinión de
Lacan, preferimos 'fase' porque sugiere la idea de etapa que vuelve (Laplanche y
Pontalis, 1981:148), que retorna en momentos ulteriores de la vida, así como las
distintas fases lunares vuelven una y otra vez. El concepto de 'posición' de Melanie
Klein es, en este sentido, similar al de 'fase'. La fase del espejo es tratada por Lacan
en un artículo que data de 1936. Este primer esbozo es ampliado posteriormente, en
una comunicación presentada en otro Congreso durante el año 1949.
1. Tres tiempos en la fase del espejo
Durante la fase del espejo, las experiencias del niño frente a un espejo se pueden
organizar en tres tiempos, y las observaciones de Henri Wallon coinciden a grandes
rasgos con las descripciones que hace Lacan. Esquemáticamente, estos tres tiempos
son los siguientes: 1) El niño mira la imagen de una persona reflejada en el espejo y
cree que la imagen tiene la misma realidad que el objeto reflejado. Incluso hace
intentos por atraparla o tocarla. 2) Descubre que ese otro del espejo no es real, sino
una simple imagen, con lo cual ya no intenta atraparlo. Puede discriminar que de este
lado del espejo hay un otro real, y que del otro lado un otro en imagen. 3) Se convence
de que la imagen reflejada en el espejo es la suya propia. Este tercer tiempo
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representa el momento crucial de la fase del espejo, donde se constituye el primer
esbozo del yo. Por lo tanto, podemos definir esta fase en los siguientes términos: la
fase del espejo "se ordena especialmente sobre una experiencia de identificación
fundamental, en cuyo transcurso el niño realiza la conquista de la imagen de su propio
cuerpo. La identificación del niño con esta imagen va a promover la estructuración del
yo, dando por terminada lo que Lacan llama 'la fantasía del cuerpo fragmentado'"
(Baravelle y otros, 1993). Pero veamos en detalle cómo sucede esto.
2. Hacia la constitución del yo
Al nacer, el ser humano no es como algunos animales que ya salen caminando o
volando, y hasta no precisa más de la madre. El ser humano nace en un estado
particular de indefensión, que Freud llamaba de desamparo, donde obligadamente
necesita de la atención y el cuidado de otra persona, ya que por sí solo no puede
satisfacer sus necesidades vitales.
De esta situación de desamparo forma parte la inmadurez de su sistema nervioso, y
esto lo sabía bien Lacan porque era médico. Pero, ¿por qué decimos que el sistema
nervioso es inmaduro? Fundamentalmente porque las vías que conducen el impulso
nervioso no están aún en su totalidad rodeadas de una vaina de mielina, es decir, no
están mielinizadas. Estas vainas de mielina son indispensables para que la
transmisión del impulso nervioso se realice correctamente, y esta transmisión del
impulso nervioso es importante porque va a transmitir información.
El tipo de información que aquí resulta importante es la información sobre su propio
cuerpo. Para lo que en este momento puede interesarnos el niño tiene, entre otras,
dos maneras de percibir su propio cuerpo, o si se quiere, tiene dos fuentes de
información básicas al respecto (ver esquema):
a) Estímulos interoceptivos: o información que le llega al cerebro desde las diversas
partes internas del cuerpo. Se trata de una percepción interoceptiva, como cuando por
ejemplo percibe una molestia estomacal, o una determinada posición o movimiento de
alguna extremidad como un brazo o un pie. Pero he aquí que, como la mielinización no
es uniforme ni completa en las diversas partes del cuerpo (de hecho, progresa en
sentido céfalo-caudal y próximo-distal, es decir, de la cabeza hacia abajo y del eje
central del cuerpo hacia los costados), algunas vías no estarán tan mielinizadas como
otras, y por lo tanto habrá zonas de su cuerpo que el niño no percibe y otras que sí
percibe. La información que le llega entonces a través de esas vías nerviosas es la de
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una especie de cuerpo discontinuo, fragmentado, base corporal de lo que Lacan llama
fantasía del cuerpo fragmentado. El niño, si es por esta sola información, no se
experimenta como una unidad, con un cuerpo completo y entero, sino como un cuerpo
despedazado, con partes disgregadas, cosa que a esta edad es perfectamente
normal. Esta fantasía de fragmentación vuelve a aparecer en el curso de la existencia:
en la cura psicoanalítica, refieren Laplanche y Pontalis, en ocasiones se ve aparecer la
angustia de la fragmentación por pérdida de la identificación narcisista, y a la inversa
(Laplanche y Pontalis, 1981:147).
b) Estímulos exteroceptivos visuales: o información que le llega al cerebro sobre las
diversas partes externas del cuerpo que tiene alguna posibilidad de ver (directamente
o mediante un espejo). Ciertas partes puede ver directamente, como sus manos, pero
otras no, como el codo o el hombro: un niño de alrededor de un año no tiene tanta
flexibilidad como para contorsionarse tanto, y esta limitación de movimientos obedece,
al menos en parte, nuevamente a esa falta de maduración de su sistema nervioso.
Como dice Merleau Ponty, "el niño no se ha visto jamás, más que de reojo, mirando
las partes de su cuerpo que puede ver" (Merleau Ponty, 1987), Consiguientemente,
vuelve aquí a tener la misma experiencia subjetiva de un cuerpo fragmentado. De
manera que, en síntesis hasta aquí, el niño experimenta su cuerpo como dividido,
como consecuencia de esta inmadurez de su sistema nervioso, que por otra parte es
evolutivamente normal.
La pregunta inevitable es: ¿tendrá el niño que esperar varios años hasta que su
sistema nervioso termine su mielinización, para recién entonces captar unitariamente
su cuerpo? ¿Puede el niño captar 'anticipadamente', esto es, antes que se cumpla la
maduración nerviosa, su propio cuerpo? Lacan contestará que sí, y dice que para ello
necesitará cierta clase de estímulos que no son, en este momento, ni los estímulos
propioceptivos ni los estímulos visuales directos, pues hemos visto que lo único que
ellos le proporcionaban al niño era una imagen fragmentada.
El tipo de estímulo que necesitará el niño será un estímulo exteroceptivo y visual, pero
en vez de ser directo deberá ser, podríamos decir, indirecto: la visión de su imagen en
el espejo, o sea, la aprehensión visual de la imagen especular de su cuerpo.
Efectivamente, todas las partes del cuerpo que antes el niño podía mirar por
fragmentos, ahora puede mirarlas unificadas a través de un solo golpe de vista, ya que
la imagen especular es la de un cuerpo entero. A partir de este momento, su imagen
especular se transformará para el niño en un verdadero percepto privilegiado:
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literalmente se enamorará de esa imagen, es decir, en términos económicos la cargará
o catectizará con una gran cantidad de libido. Pero, ¿por qué valora tanto esa imagen
percibida? Porque esa imagen tiene algo que él desea tener: completud. La imagen en
el espejo no aparece fragmentada sino unificada, completa, y al niño le parece que no
le falta nada. Y como el niño anhela la completud, en este momento se produce el
acontecimiento más importante de la fase del espejo: el niño se identificará con esa
imagen. Es como si el niño pensara: "si me identifico con esa imagen completa, si
considero que esa imagen soy yo, entonces seré completo y habré realizado mi deseo
de completud".
Esto permite explicar por ejemplo el júbilo que el niño experimenta en determinado
momento evolutivo (entre los 6 y los 18 meses) frente a su propia imagen, júbilo que
también había advertido H. Wallon, aún cuando sus explicaciones habían tomado otra
dirección a la seguida por Lacan.
El espejo le procura en este momento al niño esa visión unitaria de sí mismo en forma
anticipada: es el momento de una especie de anticipación 'mágica', donde el infante se
mira en el espejo y adquiere conciencia de su unidad corporal, apareciendo la
posibilidad de una imagen ideal de sí mismo. En la medida en que otorga una ilusión
de completud, esta imagen será, como dijimos, intensamente cargada de libido, y el
sujeto se identificará con ella. Si pudiese verbalizar la situación, el sujeto no diría: "este
soy yo" al tiempo que señala su propio cuerpo real, sino que diría "ese soy yo" al
tiempo que señala la imagen.
ESTÍMULO
FUENTE
Estímulos interoceptivos Partes internas del cuerpo
(Propioceptivos
y
EXPERIENCIA SUBJETIVA
Experiencia
de
fragmentación
visceroceptivos)
Estímulos exteroceptivos Partes externas del cuerpo
(Visuales)
real
Aspecto externo del cuerpo
Experiencia de unificación
en imagen
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Esta identificación del sujeto con su propia imagen especular genera la constitución
del primer esbozo del yo, y en este sentido Lacan retoma aquella idea freudiana de
que el yo es, ante todo, un yo corporal: la unidad yoica depende en primer lugar de la
autopercepción del propio cuerpo como una entidad completa y entera. Antes de esta
captación unitaria el niño no podía decir 'yo' (o "moi" como dice Lacan en francés) o no
podía adjudicarle un sentido a esa expresión. Ahora la comprende en toda su
dimensión: el yo es esa imagen que el espejo le devuelve, y por tanto es algo que está
del otro lado del espejo, no de este lado. Es lo que el mismo Lacan llama 'yo
especular', para oponerlo al anterior yo fragmentado, o yo interoceptivo. Hasta aquí
entonces, este primer esbozo del yo será el resultado de una identificación con la
imagen especular, identificación que tiene como características sobresalientes el ser
imaginaria, narcisista y prototípica.
3. La identificación en la fase del espejo
Vamos a ir ordenando entonces un poco lo que hemos dicho: a) en la fase del espejo
se da un proceso de identificación; b) esa identificación es imaginaria; c) esa
identificación es narcisista; y d) esa identificación es prototípica. Veamos cada aspecto
de la cuestión.
a) El proceso de identificación: el término 'identificación' debemos tomarlo en este
contexto en dos sentidos, pero especialmente en el segundo. En un primer sentido,
identificar significa recortar o aislar un percepto por considerarlo privilegiado en algún
sentido, como por ejemplo cuando se dice que el soldado identifica el blanco. El sujeto
recorta su imagen especular del resto de las cosas por considerarla un percepto
privilegiado: lo que recorta no es nada menos que lo que él quisiera ser. En un
segundo sentido, en vez de identificar hablaremos de identificar-se. El sujeto se
identifica con aquel recorte privilegiado, es decir, lo incorpora dentro de sí como propio
y personal. Justamente, el prototipo corporal de la identificación es la incorporación:
cuando el niño se identifica con su imagen está incorporándola dentro de sí, porque de
esa manera realiza su deseo de completud. Es como si razonara de la siguiente
manera: "si incorporo como propia esa imagen y me identifico con ella, entonces seré
completo". Justamente Freud decía que una manera de identificarse era incorporando
aquello que no éramos y que queríamos ser. Es lo que pasa cuando por ejemplo el
adolescente imita a su ídolo, o el hijo a su padre o, en nuestro caso, cuando el sujeto
se identifica con su imagen especular porque tiene completud, algo sumamente
deseado por él.
42
Una buena parte de la ansiedad que tenemos cuando vamos a buscar las fotos
reveladas de las vacaciones es la ansiedad por 'ver como salimos'. Este interés natural
por nuestra propia imagen corporal tendría su origen y fundamento en el intenso
interés original del niño por su imagen especular, y con cada nueva visión de nuestra
imagen a lo largo de la vida, tal vez estamos volviendo a confirmar nuestra completud.
b) A identificación especular es imaginaria: Y es imaginaria sobre todo porque el
sujeto se está identificando con una imagen. Esta imagen es óptica, es virtual, no tiene
materialidad (de hecho, no se puede agarrar ni tocar), pero al niño le sirve mucho
porque, al reconocerse a través de ella, junta los elementos fragmentados de su
cuerpo y merced a ella puede unificarlos, funcionando la imagen, entonces, como una
suerte de factor aglutinante.
Este asunto de que nos identificamos con una imagen es muy importante, porque en
rigor nos obliga a concluir que nos estamos identificando con algo que materialmente
hablando no existe, que no forma parte de lo real más que como un conjunto de
impresiones en la retina y como una huella mnémica. Podemos decir entonces
legítimamente cosas como 'el yo es una imagen', o, extremando las cosas, 'el yo no
existe' (pues es simplemente una imagen, no un objeto real). El yo es esencialmente
algo del orden de lo imaginario, no de lo real. Lacan, para referirse a este primer
esbozo del yo utiliza expresiones como las siguientes: 'el yo es el otro', y 'el yo es lo
más ajeno al sujeto', o 'el yo es el punto de máximo desconocimiento del sujeto'.
Cuando dice que el yo es el otro, está queriendo decir que el yo no es propiamente
nuestro cuerpo real, el que podemos tocar y sentir, sino 'otro' cuerpo que está detrás
del espejo bajo la forma de imagen.
Conclusión: el sujeto queda alienado. Estar alienado significa creerse algo distinto a lo
que uno es. Se dice por ejemplo, que el loco está alienado porque se cree Jesucristo.
No debemos concluir que el niño de la fase del espejo se volvió loco. Para nada: se
trata de una alienación normal, evolutiva (en todo caso después cumplirá otra etapa de
desalienación en el transcurso del complejo de Edipo, o bien en la terapia, si se
analiza, cuando pueda acceder a su propia subjetividad). El niño queda alienado
porque realmente se cree que es su imagen especular: "ese soy yo", decía, y señalaba
la imagen.
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La imagen especular así, nos arranca de nuestra realidad inmediata, de nuestra
autopercepción interoceptiva, y en este sentido se dice que cumple una función desrealizante: nos aleja de nuestro cuerpo real, de nuestra inmediata intimidad y nos lleva
a identificarnos con una imagen, constituyéndose así un yo ideal, ficticio pero, como
veremos, indispensable para el normal desarrollo psíquico.
Ahora bien. La imagen no solamente es algo distinto al sujeto, sino algo más radical:
es la inversión misma del sujeto, debido a que nuestra imagen en el espejo es, por
razones ópticas, invertida respecto de nosotros. Si levantamos la mano izquierda, la
imagen parece levantar la mano derecha; si guiñamos el ojo derecho, la imagen guiña
el ojo izquierdo. Si somos diestros, nuestra imagen es zurda, etc. El reconocimiento de
sí mismo se realiza entonces, por cuestiones de trayectoria de rayos luminosos, a
partir de indicios exteriores (visuales en vez de interoceptivos) que son simétricamente
inversos. De manera que ese otro no es solamente alguien distinto a nosotros sino
alguien totalmente invertido, lo que termina por acentuar aún más nuestra alienación.
Esto persiste toda la vida, y su correlato es el permanente desconocimiento que
tenemos de nosotros mismos: así habíamos creído ser zurdos porque la imagen con
que nos hemos identificado es zurda, cuando en rigor éramos diestros, así también
creemos ser tal o cual cosa, cuando en realidad somos otra, pensamos que amamos
mucho a tal persona cuando en realidad la odiamos, o viceversa, creemos ser
importantes cuando somos insignificantes, creemos saber cosas sobre nosotros
cuando en rigor estamos engañados, etc. Esto deviene en última instancia de aquel
engaño primordial que es la identificación especular de la fase del espejo. Esto es lo
que hace decir a Lacan que 'el yo es el punto de máximo desconocimiento del sujeto'.
Durante el análisis, posteriormente, el sujeto podrá acceder a su intimidad, podrá
empezar a 'conocerse' como es, podrá empezar a desalienarse intervenciones
terapéuticas mediante, como por ejemplo: "mire, usted insiste en que quiere a su
mamá, pero en realidad la odia". Es por ello que la terapia lacaniana apunta a
desenmascarar el yo, a mostrar su carácter engañoso, y en este sentido se opone a
los analistas de la psicología del yo, que insiste en la terapia como medio de
fortalecimiento del yo. Esto no corre para Lacan, porque fortalecer el yo es profundizar
aún más ese desconocimiento que de sí tiene el sujeto.
A Paul Lemoine, colaborador de Lacan durante varios años, le habían preguntado una
vez cuál sería el principal aporte de Lacan al psicoanálisis, y él contestó que era la
conceptualización del yo como instancia imaginaria, es decir, la refutación de la
psicología del yo de Hartmann, Kris y Lowenstein que muestra al yo como el lugar que
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debe ser reforzado en vez de desenmascarado. Este desenmascaramiento implica un
'quitar una máscara', para que detrás aparezca el sujeto, la entidad que se ha
reencontrado consigo mismo, con su propia y singular interioridad (des-alienación),
tarea que por otra parte jamás se completa.
Cuando Lacan dice que 'el yo es lo más ajeno al sujeto' está marcando la separación
entre lo que es sujeto y lo que es yo. Esquemáticamente, antes de comenzar la fase
del espejo hay un sujeto, mientras que después de dicha fase el sujeto se ha
identificado con el yo, se ha puesto una máscara adelante, y el sujeto ha quedado
postergado hasta su retorno en el complejo de Edipo. Las diferencias entre sujeto y yo
tiene aún más connotaciones, que iremos viendo en sucesivos artículos.
Lacan (1981) insiste en diferenciar sujeto de yo. Señala que en Descartes ambos
están identificados, pero escarbando un poco se advierte una brecha, porque al decir
Descartes ‘yo pienso, luego yo soy’ está escindiendo el yo de existencia y el yo de
sentido, brecha o escisión que puede verse en la práctica psicoanalítica en la
castración (la castración me angustia pero al mismo tiempo la considero imposible).
Existe el peligro de reducir el sujeto al yo. Por ejemplo lo que hizo Hartmann al
referirse al yo autónomo, a la esfera libre de conflictos, que no fue más que un
producto de la ideología de esa época y lugar, vinculada a los inmigrantes a EEUU
deseosos de prestigio. Sujeto y yo no es lo mismo, como se ve en la fase del espejo,
donde el yo es una serie de identificaciones imaginarias que lleva a cabo un sujeto. No
es a su conciencia a lo que el sujeto está condenado, sino a su cuerpo que se resiste
de muchas maneras a realizar la división del sujeto.
c) La identificación especular es narcisista: Además de ser imaginaria, la
identificación especular es narcisista. La imagen especular es una entidad fácilmente
narcificable: se presta especialmente para que el niño cargue sobre ella su libido, la
valorice, porque esa imagen, por su completud, representa lo que él quisiera ser.
Cuando ustedes escuchan decir a una persona "soy como Houdini o como De Gaulle"
por lo bajo piensan: "¡Qué Narciso!". Se ha identificado con lo que más quisiera ser, y
la libido que ha transferido a ese objeto es originalmente la libido propia, con lo cual
hace que ese objeto pase a formar parte de él o, directamente, sea él.
En suma: decir que la identificación especular es narcisista implica hablar de un
proceso de identificarse con aquello que uno quisiera ser idealmente, constituyéndose
así el yo ideal. Evidentemente, hay una gran distancia entre lo que nosotros creemos
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ser y lo que realmente somos, de aquí que la imagen especular tenga ese carácter
engañoso a que antes hacíamos
referencia,
y también de aquí nuestro
desconocimiento esencial acerca de nosotros mismos.
Cuando Lacan habla del aspecto narcisista de la identificación imaginaria intenta poner
énfasis en el aspecto afectivo del proceso, y en este sentido, como sostiene MerleauPonty, se diferencia de Wallon, quien se circunscribe mas bien al proceso de asunción
de la imagen corporal como una operación eminentemente intelectual.
d) La identificación especular es prototípica: La identificación con la imagen
especular es la primera de todas las identificaciones en un sentido estricto, y en tal
sentido es una especie de prototipo o modelo sobre el cual se apoyarán todas las
identificaciones sucesivas en el curso de la vida. Esto significa que cualquier otra
identificación con un otro seguirá el patrón especular, es decir, será también una
identificación imaginaria y narcisista. El niño, así, se identificará en lo sucesivo
siguiendo este lineamiento con la madre, el padre, el abuelo, el hermanito, el verdulero
de la esquina, el maestro, etc., y con toda otra persona significativa para él, es decir,
con cualquier persona que tenga algo que él quisiera ser (por eso es una identificación
narcisista), y, precisamente por ello, nunca verá a ese otro tal como realmente es sino
que se identificará con una imagen de él (por eso es una identificación imaginaria).
Todos esos otros con los cuales se identificará son los 'otros' con minúscula (para
distinguirlo del Otro con mayúscula, más relacionado con el complejo de Edipo).
Por ejemplo: al identificarse con el padre está identificándose no con un padre real
sino con un padre imaginario, a saber, aquel ser todopoderoso y privilegiado que
puede disfrutar sexualmente con su madre; es decir, tiene algo que él quisiera ser o
tener.
Con la primera de todas las identificaciones, la especular, ha quedado constituido el
primer esbozo del yo, y con las sucesivas identificaciones este yo irá desarrollándose
cada vez más, hasta constituir un precipitado de numerosas identificaciones. Con ello,
el sujeto sigue alienándose cada vez más, y cada vez más se distanciarán lo que el
sujeto es (el sujeto propiamente dicho) de lo que el sujeto cree ser (el yo). Incluso
más: el yo termina siendo una especie de caos de muchas identificaciones imaginarias
que harán perder al sujeto su original ilusión de unidad y poderío.
En los textos de Freud suele distinguirse un yo constituyente y un yo constituido,
aunque estas no sean explícitamente expresiones técnicas de Freud. El primero nace
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como un yo rudimentario por diferenciación del ello, y es como tal un centro de
funciones tales como percibir, recordar, pensar, sentir, experimentar angustia y
defenderse de ella. En cambio el yo constituido es el resultado de las sucesivas
identificaciones a que antes hacíamos referencia.
Cuando decimos que hay un yo constituyente, es porque constituye a algo, y aquí,
está constituyendo al yo constituido, pues gracias a que el primero percibe, recuerda,
etc., puede identificarse con los otros, dando como resultado un yo constituido. A
grandes rasgos, el yo constituyente equivale al sujeto de Lacan, y el yo constituido al
yo (moi) de Lacan (en "Algunas reflexiones sobre el yo", Lacan suministra algunas
pistas para explorar las relaciones indicadas).
La fase del espejo tiende a superponerse con los primeros tiempos del complejo de
Edipo. Esto significa que hay dos relaciones importantes que el niño establece en
forma más o menos paralela, aunque no independiente: con la imagen especular y con
su madre. En lo que sigue examinaremos el vínculo dual con la figura materna,
relación esta que podemos considerar como el punto central de articulación entre la
fase del espejo y el complejo de Edipo.
4. El espejo, la mirada y el deseo de la madre
¿Qué pasa con los niños que viven en lugares donde no existen espejos, ni hay
lagunas donde mirarse, y hasta tampoco sombras porque el sol está siempre en el
cenit, habida cuenta de que la sombra podría ser un equivalente de la imagen
especular? ¿Y qué pasaría con los niños ciegos de nacimiento? ¿Atraviesan unos y
otros la fase del espejo como cualquier hijo de vecino? Respuesta: sí, y esta cuestión
tiene su sentido porque la referencia lacaniana a los espejos no debe entenderse
necesariamente como una metáfora, sino en forma literal, y los espejos a los que se
refiere son los mismos donde se miraba el gallego de la estación del ferrocarril.
En lo que sigue haremos una interpretación del texto de Lacan donde, además de
transmitir fielmente su pensamiento, procuraremos enriquecerlo mediante una
hermenéutica esclarecedora.
Aunque no haya espejos en la casa, podemos entender que el equivalente más
importante de la imagen especular es la mirada de la madre (o su voz, en el caso del
ciego de nacimiento). En efecto, la imagen y la mirada producen efectos análogos en
el sujeto. Si nosotros, frente al espejo, nos movemos hacia la derecha, la imagen se
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moverá a la derecha, y si nos agachamos la imagen también se agachará (esto ilustra
además, que el niño anticipa su unidad corporal no sólo sensorialmente, mirando la
imagen, sino también motrizmente, dado el estado de incoordinación motriz de su
sistema nervioso inmaduro). En general, decíamos, la imagen copia cualquier
movimiento que hagamos, y otro tanto ocurre con la mirada materna: si vamos hacia la
derecha, la mirada nos sigue en el mismo sentido, y así sucesivamente. Resultado: en
el caso del espejo nos identificamos con la imagen especular, que reproduce todos
nuestros movimientos, y en el caso de la madre nos identificamos con aquello que su
mirada mira, ya que entre otras cosas también reproduce todos nuestros movimientos.
Sin embargo, las semejanzas terminan acá. Hay una importante diferencia entre
identificarse con la imagen especular e identificarse con la mirada de la madre: la
imagen 'siempre' copiará nuestros movimientos, mientras que la mirada 'no siempre' lo
hará, no siempre estará pendiente de nosotros: a veces atenderá a algún hermanito
inoportuno, otras veces se irá al cine con el marido, etc. La madre es una entidad que,
a diferencia de la imagen especular, tiene una cierta autonomía, algo que el niño no
puede controlar omnipotentemente. El niño puede apropiarse de su imagen especular,
puede hacerla suya e identificarse con ella plenamente; puede hacer con la imagen lo
que él quiere, puede moverla a voluntad sin problemas.
La madre, en cambio, es un objeto especial: no puede hacer con ella lo que él quiere
y, por si esto fuera poco, la madre tiene algo que no tiene la imagen: puede cuidarlo,
protegerlo, alimentarlo, amarlo: es esencial para su supervivencia biológica.
Ya podemos imaginarnos qué intentará hacer el niño: lo primero que hará será
reasegurarse que la madre estará siempre a su lado, que podrá controlarla como
controla la imagen especular, es decir, deberá contratar una especie de póliza de
seguro contra la desprotección y el desamor, y para ello, su identificación con aquello
que la madre mira funcionará como soporte para identificarse con aquello que la
madre más desea, ya que si él es aquello que la madre más desea entonces ella
nunca lo abandonará.
El niño, por tanto, debe averiguar qué desea la madre para poder entonces
identificarse con ello. Probablemente por un mecanismo de proyección de su propio
deseo sobre la madre, el niño termina comprendiendo que la madre desea completud
narcisista, y que así como él obtenía esta completud identificándose con la imagen
especular, su madre obtendrá esa completud con el falo, representado por él mismo
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en cuanto hijo. Por lo tanto: el niño habrá de identificarse con el falo y podrá decir 'yo
soy el falo'.
Esquematicemos lo dicho. El niño atravesaría por dos identificaciones sucesivas:
primero, con la imagen especular, como resultado de la cual es capaz de decir "yo".
Segundo, con el deseo de la madre, y como resultado es capaz de agregar algo más:
"yo...soy el falo de mi madre".
Ambas identificaciones están articuladas por lo que podríamos llamar un paso
intermedio: la identificación con lo que la madre mira, que tiene algo de la
identificación especular por lo que dijimos acerca de sus semejanzas, pero también
algo de la identificación con el deseo de la madre en tanto que la fuente del estímulo
es el mismo progenitor materno. Además, para llegar a identificarse con el deseo de la
madre debe averiguar cuál es ese deseo, siendo la mejor forma para ello saber qué es
lo que la madre mira con tanta insistencia y amor: a él mismo.
5. Agresividad y conocimiento paranoico
La agresividad y el conocimiento paranoico son dos de los resultados más importantes
de la fase del espejo.
Hasta aquí, hemos visto cómo el niño se identifica con su imagen especular. Esta
servirá de matriz para sucesivas identificaciones, con lo cual su identificación con lo
que la madre desea es también, como aquella, imaginaria y narcisista: imaginaria
porque no considera la madre real sino la madre deseante, que una de las facetas que
puede tener, y narcisista porque a través de esa identificación preserva su propia
supervivencia, asegurándose cariño y alimento, dos necesidades que a esa edad son
vitales: si no las tiene se muere.
Ahora bien: el niño seguirá de ahí en más identificándose con algún aspecto de otras
personas, de los 'otros' o semejantes, llamados de esta última manera precisamente
porque tienen algo de él, en algo se asemejan: el padre, el hermanito, el maestro, etc.
La simple observación o hasta la simple introspección a veces, nos revela que estos
vínculos son ambivalentes: el sujeto ama y odia al mismo tiempo estas figuras
imaginarias. El amor se explica: los ama porque, debido al modelo de la identificación
especular en que se basan, ese semejante es un otro como él mismo (identificación
narcisista): ama al otro porque tiene algo propio de él.
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El odio, en cambio, debemos entenderlo a partir de que el sujeto intuye la posibilidad
de que ese 'otro' puede robarle a su madre, o puede hacer que esta desvíe su
atención hacia él, separándolo del lugar de privilegio implicado en la relación dual. El
sujeto ya se había asegurado que su madre lo amaría siempre, pero también existe la
posibilidad de que alguien le quite a su madre, porque cualquiera de esos otros rivales
tiene también su autonomía y tienen, al menos potencialmente, ese poder. Se
constituye así una especie de complejo de 'intrusión', siendo ejemplos típicos de
intrusos-rivales el nuevo hermanito que concentra la atención de la madre, y el padre.
Sobre la base de la estrategia de que la mejor defensa es el ataque, en el niño se
generará de aquí en más un afecto hostil o agresivo frente al semejante, además del
sentimiento amoroso: si puede destruir al otro, él podrá monopolizar el amor de su
madre. Esta situación persiste el resto de la vida, y es trasladada a situaciones muy
diversas: un nuevo compañero de trabajo es vivenciado como peligroso porque puede
desviar la atención de la única empleada mujer hacia él, o la del jefe al verlo como
posible sucesor, sobre todo si el nuevo empleado es más apuesto y tiene más talento
que uno mismo.
Algo más adelante, esta agresividad será luego morigerada o atenuada por el
lenguaje, es decir, quedará sujeta, como toda pulsión, al régimen de los signos
lingüísticos. Lacan habla, en efecto, de una función pacificadora o apaciguadora del
lenguaje, cosa que también había intuido Freud cuando dijo que el primer ser humano
que vociferó una maldición en vez de empuñar un arma contra el adversario fue el
descubridor de la civilización. G.K. Chesterton decía, asimismo, que en general la
gente suele pelear solamente porque no pueden discutir.
Mientras autores como Melanie Klein explican la agresividad como una manifestación
del instinto de muerte -y, como tal, existe ya desde el momento del nacimiento- Lacan
la conceptualizará mas bien como el correlato o contrafigura del narcisismo especular:
a la imagen del espejo se la ama, al semejante se lo odia (desde ya, a este último
también se lo ama en cuanto nos identificamos con él sobre el modelo de la
identificación especular, que es narcisista).
Lacan establece una distinción entre la agresividad y la agresión. La agresión es un
acto deliberado, conciente y ostensiblemente destructivo, como pegarle un golpe a
alguien o planear un crimen. La agresividad, en cambio, es más sutil, más encubierta
y, sobre todo, no implica una intención conciente. En la clínica puede aparecer como
demoras en el pago de honorarios, llegadas tarde y, en general, cualquier actitud que
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implique una molestia para el analista, como sembrar obstáculos que de una u otra
forma se oponen a la cura. En estos casos se trata de una agresividad dirigida hacia el
analista pero no hacia su persona real, sino a lo que él representa transferencialmente
(el padre odiado) o aún terapéuticamente (el individuo que lo 'amenaza' con la
curación).
Si la agresión es una intención deliberada y conciente, la agresividad es una
tendencia, una experiencia subjetiva que, pese a no ser explícita o pasar
desapercibida para el mismo sujeto, precisamente por ello debe ser interpretada en el
curso del análisis.
La consideración del semejante como rival peligroso no sólo engendra agresividad,
sino también el llamado conocimiento paranoico, que también persistirá el resto de la
vida del sujeto. Toda persona desarrolla normalmente, un conocimiento paranoico, del
mismo modo que toda persona normal tiene un monto de agresividad. Simplemente,
no debemos confundir la paranoia normal con su agudización tal como aparece por
ejemplo en ciertos enfermos mentales.
Si el rival es peligroso, entonces es vivenciado como persecutorio, engendrando una
experiencia paranoide. Freud había afirmado que el yo tiene una forma peculiar de
comportarse: lo que le gusta lo 'traga', lo incorpora dentro de sí, y lo que no lo 'escupe',
lo larga afuera. De aquí partió Melanie Klein para hablar de la introyección del objeto
bueno y la proyección al exterior del objeto malo, pero también Jacques Lacan cuando
señaló que el semejante-rival -objeto odiado- es mantenido afuera y vivenciado como
persecutorio. El yo tiene una aguda percepción para captar en los otros pequeños
indicios persecutorios, que incluso pueden intensificarse en las maniobras clínicas y en
los casos decididamente patológicos de paranoia.
En la vida diaria no está tan agudizada esta percepción pues de otro modo no
podríamos convivir, y veríamos en cualquier persona que no rodea un peligrosísimo
rival que busca suplantarnos o quitarnos lo que es nuestro: dinero, afectos, felicidad,
trabajo, etc. Como la agresividad, también la actitud paranoide es susceptible de
interpretación.
La expresión 'conocimiento paranoico' alude al hecho de que, cuando conocemos a
alguien o también cuando queremos conocer la materia que cursamos, ese acceso
cognoscitivo está inevitablemente acompañado de una experiencia paranoica: la
nueva persona que conozco puede ser peligrosa, del mismo modo que la materia que
51
cursamos también la vivenciamos como peligrosa. Todo conocimiento, incluso el
intelectual o el científico, tiene este componente persecutorio, normalmente
morigerado o atenuado, que nos hace ver las cosas en función de ciertos indicios de
peligro que, desde nuestra subjetividad, proyectamos sobre ellas exagerándolas o aún
inventándolas.
6. Apoyatura empírica
Desde ya que J. Lacan no sacó todas estas ideas sobre la fase del espejo de la
galera. Los dos primeros ejemplos inspiraron a Lacan para formular su hipótesis de la
fase del espejo, y las restantes son otras situaciones que pueden vincularse con esta
fase, es decir, pueden ser explicadas desde ella o bien pueden servir como forma de
corroborarla:
a) La etología animal nos enseña a través de K. Lorenz que ciertas palomas ovulan no
solamente cuando ven a otra paloma, sino también cuando ven su propia imagen en el
espejo. Si un acontecimiento tan trascendental como las ovulación se desencadena en
este ejemplo zoológico, ¿no podría ocurrir otro tanto -aunque de otro tipo- en el caso
del ser humano que se mira en el espejo, más allá del júbilo que experimenta? Lacan
comienza precisamente a desarrollar la fase del espejo con el ejemplo de la paloma,
sosteniendo que los animales también participarían de una dimensión imaginaria,
(pero no de una dimensión simbólica, exclusiva del hombre), habida cuenta de las
innumerables experiencias donde se ha comprobado la importancia de la imagen en el
comportamiento animal, incluso en procesos tan importantes como la función
reproductora.
b) El intenso júbilo que experimenta el infante al observarse en el espejo nos sugiere
que esta visión tiene gran importancia para él, y cabe suponer que lo que es
importante para él es también importante para el desarrollo de su personalidad. Por lo
demás, las investigaciones realizadas por H. Wallon destacan también la importancia
de la visión especular de la propia imagen en el contexto del proceso de individuación
del cuerpo propio.
c) Algunos esquizofrénicos pueden pasarse horas contemplándose en un espejo
buscando la unidad de un cuerpo y una personalidad que vivencian como
fragmentada. Existen además algunas vivencias normales donde la persona siente
que todo lo que piensa o hace lo está copiando de los demás, y entonces se siente
52
vacía y falta de una personalidad propia. ¿Serán acaso estas vivencias el preludio del
desenmascaramiento del yo, y el comienzo del acceso a la propia subjetividad?
Para algunos autores, todos estos hechos no alcanzan a probar satisfactoriamente la
hipótesis lacaniana de la fase del espejo o, en todo caso, su importancia para el
desarrollo de la personalidad. De hecho, resulta muy difícil comprobar cosas que
supuestamente acontecen en la más profunda intimidad del hombre, especialmente a
la edad de un año y medio. Como dijo alguna vez Quevedo: "Es esto de las estrellas /
el más seguro mentir, / porque ninguno puede ir / a preguntárselo a ellas". Desde ya,
las razones de esta limitación está menos en la forma de pensar del psicoanalista
francés, que en la intrínseca complejidad de la mente humana, tan refractaria a las
investigaciones
experimentales
y
al
aislamiento
de
variables.
5. EL EDIPO EN LACAN
El desarrollo de la personalidad, tanto normal como patológico, está marcado, de
acuerdo al planteo lacaniano, por dos experiencias infantiles decisivas: el estadio del
espejo y el complejo de Edipo. Ya tuvimos oportunidad de referirnos a la primera de
ellas.
Aunque el estadio del espejo se sitúa entre los 6 y los 18 meses, y el complejo de
Edipo entre los 3 y los 5 años, ello no debe llevarnos a pensar que hay un corte
abrupto entre ambas experiencias, como si entre los 18 meses y los 3 años no pasara
nada. En realidad, hay una transición gradual entre uno y otro acontecimiento y, por
otra parte, están ambos íntimamente vinculados entre sí. Por ejemplo, en el estadio
del espejo el niño se identifica con lo que la madre mira, lo que es una condición
necesaria para que luego, enseguida, el niño ingrese en el primer tiempo del Edipo
identificándose con aquello que la madre desea. Desde ya, para identificarse con lo
que la madre desea primero debe saber qué es lo que a ella le interesa, es decir, qué
es lo que ella mira.
Así, "Lacan localiza el inicio del complejo de Edipo en un momento determinado del
proceso de maduración del niño. Momento que es contemporáneo al "Estadio del
Espejo" en el que se dibuja en el niño un cierto tipo de identificación basada en la
relación de alienación con la madre" (Baravelle y otros, 1993:32).
53
En lo que sigue, desarrollamos nuestra visión particular acerca del planteo de Jacques
Lacan (1901-1981) sobre el Complejo de Edipo, siguiendo el criterio de los tres
tiempos de autor mencionado.
1. Primer tiempo
Los tres tiempos del Edipo pueden ser comparados con una obra teatral en tres actos.
Y como en todo drama, en cada acto intervienen ciertos personajes que desarrollan
acciones, es decir, que hacen algo.
En el primer tiempo del Edipo intervienen solamente dos personajes: la madre y el hijo,
y las acciones que llevan a cabo son seducciones mutuas que definen un gran idilio.
La relación madre-hijo tiene, por lo menos en la especie humana, características
absolutamente únicas. Si la comparamos con la relación entre padre e hijo, entre
cónyuges, entre amigos, entre amantes, entre socios, entre hermanos, entre tíos y
sobrinos o entre abuelos y nietos, veremos que la relación de la madre con el hijo es,
de todas ellas, la más intensa, la más sólida, la más firme, la que está cargada de una
mayor afectividad.
La relación madre-hijo tiene tanta carga afectiva que:
1) Apenas se instala, dura toda la vida: una amistad puede cesar, una relación de
amantes también, uno puede separarse y olvidarse de su socio, pero para la madre un
hijo será siempre un hijo, y para un hijo la madre será siempre la madre. Desde ya,
estamos generalizando, porque también hay madres que abandonan a sus hijos
apenas nacen. Lo que estamos haciendo aquí es en realidad comparar la relación
madre-hijo con las otras relaciones humanas, no la relación madre-hijo con otras
similares que no alcanzaron a concretarse.
2) La fortaleza y el compromiso de la unión madre-hijo supera la fortaleza de cualquier
otro tipo de relación. No por nada el peor insulto es el insulto a la madre; no por nada
las únicas personas que reaccionaron en una etapa oscura y terrible de nuestro
pasado fueron las Madres de Plaza de Mayo. Idénticamente, pruebe alguien
secuestrar a un hijo quitándoselo del regazo a una madre, como lo testimonió no hace
mucho la crónica policial, cuando una madre se colgó del paragolpe del coche de los
secuestradores cuando éste empezó a andar, lo que finalmente le permitió recuperar a
su hijo.
54
La relación madre-hijo es la que muestra la mayor dependencia de uno respecto del
otro. Muchas personas que se divorcian se van a vivir con la madre, y muchos
moribundos invocan la presencia de la madre, o por lo menos invocan su nombre.
El psicoanálisis se ha interrogado también acerca del por qué de este vínculo tan
fuerte y tan intenso, y son poco quienes no han rescatado su enorme importancia (M
Mahler, M Klein, D Winnicott, etc). Algunos de estos autores, como M. Mahler, hablan
de una verdadera simbiosis entre madre e hijo, y esto nos empieza a dar una pista del
por qué de la intensidad del vínculo.
La idea de simbiosis aparece originalmente en la biología, para designar aquella
relación entre especies donde ambas se benefician mutuamente. Un ejemplo de este
tipo de relación lo vemos entre el cocodrilo y algunos pajaritos: estos últimos se
benefician porque van a los dientes del cocodrilo y encuentran allí su comida servida,
mientras que el cocodrilo se beneficia porque tiene alguien que le limpie los dientes.
Si decimos que la relación madre-hijo es, al menos en sus comienzos, una relación
simbiótica, es también porque ambos, y no uno solo, obtienen beneficios. Por
supuesto, entre dos socios o entre dos amigos también hay un beneficio mutuo, pero
la diferencia está en que, si la relación entre madre e hijo es tan intensa, ha de ser
porque los beneficios que ambos obtienen deben ser muy importantes, tal vez, los más
importantes que puedan recibir en su vida. Veamos en qué se beneficia cada uno de
ellos.
Desde el punto de vista del hijo, el beneficio es evidente. La madre le suministra
insumos que son vitales para el niño, porque sin ellos directamente se muere:
alimentación, cuidados, etc., pero también caricias, porque el afecto es también una
cuestión vital a esta edad: los niños se pueden morir de amor. Vemos así que el
beneficio para el hijo es enorme, porque en ello se le juega nada menos que la
subsistencia vital. Este desamparo primordial del niño hace que necesite a su madre
de una forma obligada: en caso contrario se muere y, desde ya, no hablamos aquí de
muerte simbólica sino de muerte real, de muerte biológica.
Desde el punto de vista de la madre, en cambio, tan vez el beneficio no se nos
aparezca tan evidente. Ella no necesita del hijo para sobrevivir: si debe alimentarse, va
y se cocina un bife de chorizo, si quiere mimos se va con su esposo o con su amante.
55
Entonces, ¿qué es lo que ata tanto a la madre a su hijo? Probablemente si hiciéramos
una encuesta preguntándole a las madres por qué es tan importante para ellas un hijo,
obtendríamos respuestas del tipo 'porque es lógico', o 'porque para una madre lo más
importante es su hijo', 'porque así es la naturaleza', etc. Se trata de respuestas que
encierran una parte de la verdad -de la verdad psicoanalítica-, pero como los motivos
de esta ligazón con el hijo permanecen habitualmente inconcientes, difícilmente
obtendríamos una respuesta del tipo 'porque un hijo me completa narcisísticamente', o
'porque es la forma de recuperar aquello que perdí'.
Con este tipo de respuestas, así, nos acercamos más a la hipótesis psicoanalítica que
intenta explicar la fuerte unión de la madre al niño. Tan importante es para el hijo su
madre por cuestiones de supervivencia, como para la madre su hijo por cuestiones de
narcisismo o de completud narcisista. Un hijo viene a llenar una falta primordial,
derivada de la castración, y simbólicamente el hijo viene a representar aquello que la
madre alguna vez perdió. Algunas madres, cuando están embarazadas o tienen un
hijo sienten un estado de completud, de paz que ellas mismas suelen manifestar de
diversas formas.
Esto que la madre siente que falta es lo que se designa como 'falo'. El falo no es el
pene, es ante todo un elemento significante, algo que significa 'aquello que falta' para
alcanzar la completud, y Lacan, específicamente, lo instituye como el significante
primordial del deseo. Por ello, el hijo es para la madre el 'falo', es aquello que ella
deseará y cuya obtención creará en ella el mencionado sentimiento de completud
narcisista.
Lo que falta no es el pene. "El pene es el elemento de la realidad sobre el que se
apoya lo que podríamos llamar una fantasía de completud. El pene, como órgano que
se ve, que es eréctil, que responde a ciertos estímulos, contrasta con el clítoris, más
pequeño, y la vagina, que no se ve. Así es que, si comparamos, la imagen que se
obtiene es la de que algo falta. Esto hace que la completud se inscriba en los sujetos
como un símbolo. Lacan denominó a esto símbolo fálico. Este símbolo se apoya en las
teorías sexuales infantiles, pero lo primero que hay que aclarar es que el falo no es el
pene. El falo es un concepto psicoanalítico, es un significante. Es el significante del
deseo. El significante del deseo de completud. La creencia de que algo falta, de que
hemos perdido algo, nos lleva a desear el encuentro con ese objeto tan preciado. Es
por ello que diferentes objetos se pueden colocar como aquellos que podrían cumplir
esa función. En el caso de la mujer podemos ver... cómo a partir de la suposición de
que lo que le falta es el pene (para ser completa) puede llegar a desear un hijo como
56
sustituto del mismo. Aclaremos: no como sustituto del pene en sí, sino como sustituto
de una falta. A partir de aquí podemos inferir que la madre puede colocar al hijo en el
lugar de ese objeto anhelado que cree que le falta" (Baravelle y otros, 1993:78).
Hasta aquí podemos ir sintetizando lo dicho: el vínculo madre-hijo es de los más
intensos que se conocen, y ello es debido a que cada uno de ellos encuentra en el otro
aquello que más desea en el mundo: el niño encuentra comida y amor, esenciales
para su supervivencia, mientras que la madre encuentra su completud, esencial para
su narcisismo. Se trata, en cierto sentido, de una relación asimétrica, y ello por dos
motivos:
1°) La madre conoce el motivo de la dependencia del niño, pero éste desconoce el
motivo por el cual la madre depende de él: mientras la madre sabe que el niño
depende de ella para sobrevivir, "el deseo de la madre va a ser siempre un enigma
para el niño" (Baravelle y otros, 1993:79).
2°) El niño depende totalmente de la madre, pero ésta no depende totalmente del niño.
Si fuese perfectamente simétrica, madre e hijo necesitarían uno del otro para
sobrevivir, o bien madre e hijo necesitarían uno del otro para su completud narcisista,
pero tal no es el caso.
Esta asimetría hace que el niño sea totalmente dependiente de la madre, pero la
madre no sea totalmente dependiente del niño. La madre lo es todo para el niño, pero
el niño no lo es todo para la madre, porque ella tiene también sus intereses, su
esposo, su trabajo, etc., todos elementos a través de los cuales puede también
completándose narcisísticamente. Incluso puede completarse de esta forma a través
del tan conocido acicalamiento femenino con el que la mujer busca mostrar, entre
otras cosas, que después de todo su cuerpo carece de imperfecciones.
Cuando la madre tiene a su hijo, esto contribuye a su completud, pero en esta
instancia el niño sigue necesitando de la madre. En otras palabras, mientras que para
la madre no hay, por el momento, peligro que el niño presta atención a otras cosas y
se aleje de ella, para el niño sí existe este peligro, lo que advierte por ejemplo cuando
en determinado momento no está el pecho cuando tiene hambre, y no porque la
madre sea mala sino porque tal vez momentáneamente fue a hablar por teléfono con
una amiga.
57
Por lo tanto, ante esta amenaza de perder a la madre, el niño necesitará reasegurarse
que ella estará siempre con él y que nunca lo abandonará. Y aquí viene una idea
fundamental de este primer tiempo del Edipo: el niño, para asegurarse de que su
madre jamás lo abandonará, recurre al ingenioso truco de ser aquello que la madre
más desea, esto es, en lenguaje psicoanalítico, el falo. Llegamos así a la conclusión
de que el niño se identifica con el falo, es decir, ES el falo de madre.
En este punto, el niño ya no experimenta una simple necesidad (necesidad biológica
de la madre para sobrevivir), sino que además se genera en él un deseo (deseo de ser
el deseo de la madre para que éste satisfaga siempre sus necesidades).
Nos dice Lacan al respecto: "El niño trata de identificarse con lo que es el objeto de
deseo de la madre: es deseo del deseo de la madre y no solamente de su contacto, de
sus cuidados; pero hay en la madre el deseo de algo más que la satisfacción del
deseo del niño; detrás de ella se perfilan todo ese orden simbólico del que depende y
ese objeto predominante en el orden simbólico, el falo" (Lacan, 1979:86). Lacan nos
agrega aquí algo con respecto a la madre: esta no desea simplemente satisfacer las
necesidades del chico, sino que también busca satisfacer su propio deseo de
completud, con lo cual ni niño no es un niño cualquiera: será su niño-falo.
Vemos así cómo el niño, para asegurarse la atención materna, se identificará con
aquello que la madre desea, con lo cual el niño pasa a ocupar pura y simplemente el
lugar de una carencia materna. Este lugar preexiste incluso como tal antes de la
fecundación, desde que la madre puede ya desear tener un hijo antes de casarse.
En este primer tiempo del Edipo asistimos así al encuentro de dos deseos -el de la
madre y el del hijo- que quedan articulados a través del falo sellando este vínculo dual,
por cuanto la madre se completa con el falo y al mismo tiempo el hijo se identifica con
este falo: una se reasegura la completud, el otro se reasegura la presencia materna y,
con ello, el alimento y el amor. Queda así establecido un vínculo que en el segundo
tiempo normalmente deberá romperse. Lo que rompa este vínculo ha de ser, como
veremos, algo muy fuerte, porque muy fuerte es también la relación dual que se quiere
romper.
2. Segundo tiempo
En este segundo tiempo aparece un tercer personaje, el padre. Pero no cualquier
padre. Quien aparece aquí es un padre terrible, prohibidor, omnipotente, en la medida
58
en que interviene privando al niño de ser el falo de la madre, y a la madre de su
preciado objeto fálico pues es él -el padre- el único que tiene derecho a ella. De aquí,
además, que el padre aparezca acá, desde la perspectiva del hijo, como un rival en
tanto otro posible objeto de deseo de la madre. Empieza así a funcionar la ley de la
prohibición del incesto, bajo amenaza de castración. La intensa angustia de castración
es lo único que parece tener eficacia para obligar al niño a abandonar a la madre
como objeto erótico.
Obviamente, para que el padre sea reconocido como tal en esa función, su palabra
debe ser reconocida por la madre y aceptada, aunque a regañadientes, por el hijo. Si
este no acata la ley y/o la madre no reconoce la función paterna, la criatura quedará
unida y sometida a la madre perdurando indefinidamente atrapada en esa relación
dual e inmediata.
Desde ya, "esta función 'nombre del padre' puede llevarla a cabo cualquiera que ocupe
ese lugar. No se trata de que, necesariamente, esté allí el padre biológico" (Baravelle y
otros, 1993:79).
La intrusión del padre no provoca que madre e hijo se peleen o se separen
radicalmente. Lo que prohíbe es la índole sexual de la relación. La intrusión paterna
viene a desexualizar el vínculo, ya que lo que prohíbe es el incesto, con lo cual
persiste entre la madre y el niño una relación tierna de amor sublimado. Esta
separación de la madre y del hijo a nivel sexual es lo que se llama 'castración
simbólica', donde se priva al niño de la madre, y a la madre del niño como objeto
fálico. El complejo de Edipo "no puede reducirse a una situación real, a la influencia
ejercida efectivamente sobre el niño por la pareja parental. Su eficacia proviene de la
intervención de una instancia prohibitiva (prohibición del incesto) que cierra la puerta a
la satisfacción naturalmente buscada y une de modo inseparable el deseo y la ley
(punto sobre el que ha puesto el acento J. Lacan). Esto disminuye el alcance de la
objeción iniciada por Malinowski y recogida por la escuela llamada culturalista, según
la cual, en ciertas civilizaciones en las que el padre carece de toda función represora,
no existiría el complejo de Edipo, sino un complejo nuclear característico de aquella
estructura social: de hecho, en tales civilizaciones, los psicoanalistas intentan
descubrir qué personajes reales, o incluso qué instituciones, encarnan la instancia
prohibitiva, en qué modalidades sociales se especifica la estructura triangular
constituida por el niño, su objeto natural y el representante de la ley" (Laplanche y
Pontalis, 1981:65).
59
La prohibición de incesto parece tener un alcance diferente según cada cultura. En la
nuestra, la prohibición alcanza a los progenitores y a los hermanos, pero en otras
culturas la situación es diferente. La universalidad del complejo de Edipo alude a que
siempre hay una instancia prohibidora, más allá de a quien se aplica. Un profesor mío
de psicopatología decía que el Edipo se aplica a las hermanas, pero no a las primas.
Acto seguido, mirando atentamente a los alumnos, decía: "Veo muchas caras de alivio
en el aula".
Destaquemos, por último, cómo se establece la relación del padre con la madre en
este segundo tiempo. Desde la perspectiva del niño, ahora él ya no es más el objeto
de deseo de su madre, sino su padre, con lo cual el niño ya no es más el falo, sino el
padre quien, instaurando la prohibición del incesto, aparta al niño de su madre y se
sitúa él mismo como el objeto de deseo materno. Se puede así interpretar la
afirmación lacaniana de que el padre, en este segundo tiempo, es quien pasa a ser el
falo.
3. Tercer tiempo
Si en el segundo tiempo había un padre terrible, aquí aparecerá un padre mas bien
permisivo que otorga al niño una salida exogámica: "con tu madre no, pero con otras
mujeres sí". Al mismo tiempo, él mismo se ofrece como modelo de identificación para
su hijo: "sé como yo, que me busqué una mujer fuera de mi familia". Así, el niño ya no
está más identificado con el falo, como en el primer tiempo, sino que aquí queda
identificado con la función paterna en tanto sujeto que tiene un pene que podrá utilizar
con otras mujeres (asunción de la masculinidad). Al identificarse con el padre, el niño
deja de 'ser' el falo de la madre, pasando a 'tener' un falo como el de su papá, con lo
cual emprenderá la búsqueda de otras mujeres. Y así, como dice el tango, "la historia
vuelve a repetirse", ya que formará una nueva familias donde se reiterará la situación
edípica con los nuevos hijos. Y siempre, tanto en la familia de origen como en la nueva
familia se cumplirá, como se ve, que el padre elige alguien que no es ni la madre ni la
hermana. De hecho, los únicos integrantes de una familia que no son parientes
directos entre sí son los cónyuges.
Lacan sintetiza este tercer tiempo señalando que hay un "tercer tiempo del que
depende la declinación del Edipo: el padre interviene como aquel que tiene el falo y no
que es tal, reinstaura la instancia del falo como objeto deseado por la madre y ya no
como objeto del que pueda privarla como padre omnipotente. En otras palabras, en
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esta etapa el padre es más preferido que la madre y esta identificación culmina en la
formación del ideal del Yo" (Lacan, 1979:87).
ESQUEMA DE CIRCULACION DEL FALO
TIEMPO
NIÑO
MADRE
PADRE
Primero
es el falo
tiene el falo
----
Segundo
deja de serlo deja de tenerlo es el falo
Tercero
----
----
tiene el falo
4. Yo Ideal, Superyo, Ideal del Yo en los tiempos edípicos
Esta última observación de Lacan nos lleva a pensar, un poco esquemáticamente, que
mientras el primer tiempo del Edipo está relacionado con el Yo Ideal del niño, el
segundo tiempo está en relación con su Superyo y el tercer tiempo con su Ideal del
Yo. Las razones de estas correspondencias son las siguientes.
El niño del primer tiempo es un niño omnipotente: al haberse identificado con aquello
que la madre desea, siente que puede controlarla y tenerla siempre para sí. No
concibe la no satisfacción, tiene todo a su alcance: el Yo Ideal es una estructura
esencialmente narcisista instaurada ya desde la fase del espejo, fase que se continúa
prácticamente sin solución de continuidad con el primer tiempo edípico.
El segundo tiempo instaura una herida narcisista que desmorona la imagen de
perfección y de omnipotencia del niño, ya que la intrusión paterna separa a éste de su
madre mediante la prohibición del incesto. El niño asume la prohibición bajo la
amenaza de castración, la internaliza y se constituye el Superyó.
La ley de la prohibición del incesto tiene en el segundo tiempo un aspecto que prohíbe,
pero también tendrá en el tercer tiempo un aspecto que permite y hasta incluso que
obliga (la lógica deóntica distingue tres valores para los enunciados imperativos: lo
obligatorio, lo prohibido y lo permitido). El niño, tras la herida narcisista sufrida, se
propone de alguna manera restañarla proponiéndose una meta: ser como el padre
para poder constituirse nuevamente como el objeto de deseo de una mujer, sólo que
esta vez será extrafamiliar. El niño se propone así un ideal para alcanzar, y al
identificarse con aquello que él quisiera ser (como el padre), se forma el Ideal del Yo.
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Según Laplanche y Pontalis (1981:471), Freud no hizo una clara diferenciación entre el
Yo Ideal y el Ideal del Yo. Entre los autores que sí la hicieron está Lacan, para quien si
en el Ideal del Yo se toma como modelo la imagen idealizada del padre, en el Yo Ideal
en cambio se toma la propia imagen del niño omnipotente que alguna vez fue.
5. En síntesis
Señala Althusser que el objeto del psicoanálisis es el inconciente, lo cual no es otra
cosa que el conjunto de efectos de la aventura edípica durante el resto de la vida, y
que hicieron que un animalito se transformara en una criatura humana, en un sujeto
masculino o femenino (Althusser, 1988).
El complejo de Edipo puede, en suma, ser entendido como una obra teatral en tres
actos:
PRIMER ACTO
Niño: Mamá, yo quiero que me ames, y que no me abandones.
Madre: Bueno querido, entonces debes ser algo que yo desee, porque así no
te abandonaré nunca y te querré siempre.
Niño: ¿Y vos qué deseás, mamá?
Madre: Yo deseo ser completa y poderosa. Siento que soy incompleta porque
me falta el falo. Sé el falo, hijo, y te podré desear. (Mientras, la madre piensa
por lo bajo: este tonto de mi hijo se cree que así lo voy a desear a él; en
realidad, lo único que busco es mi completud narcisista).
Niño: Bueno mamá, de ahora en adelante SOY el falo.
Madre: Gracias, hijo. Ahora tengo un falo.
Niño: Vamos a contarle todo esto a Lacan, así lo publica y se hace famoso.
SEGUNDO ACTO
Padre (irrumpiendo en el idilio anterior): ¡Se acabó al relación entre ustedes
dos! Vos, pibe, no te metas con la vieja.
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Niño (hablando consigo mismo): Tendré que dejar de ser el falo de mi madre.
Parece que ella prefiere al turro de mi viejo. Será mejor hacerle caso a él, si
no, me castra, cosa que me angustia mucho.
TERCER ACTO
Padre: Querida, vos quedate conmigo. Y vos pibe, hacé como yo: andá a
hacerte hombre con otras mujeres. Aquí cada uno tiene que ocupar su lugar.
Madre: Naturalmente querido, yo estoy con vos.
Niño: Ya no puedo ser más el falo de mi mamá, ya no soy una carencia de mi
madre. Ahora soy alguien que TIENE un falo como mi papá, alguien que
desea a otras mujeres y que podrá ser deseado por ellas.
TELON
El complejo de Edipo "es la estructura donde el sujeto se determina y se identifica,
llegando a insertarse en el mundo simbólico en una estructura de ley, la ley de
prohibición del incesto, que funda el deseo en la medida que el deseo llega a ser
deseo porque existe la ley que lo prohíbe" (Baravelle y otros, 1993:32).
Para Althusser, el Edipo no es un ‘sentido oculto’ que debe hacerse conciente, ni
tampoco una estructura desaparecida en el pasado que puede reactivarse en el
presente: el Edipo es la estructura dramática, la máquina teatral que la Ley impone a
todo candidato, y que puede expresarse según distintas variantes: precisamente la
cura analítica trabaja sobre los efectos concretos de estas variaciones, de estas
formas de pasar el Edipo, todas las cuales pueden ser pensadas a partir del invariante
original Edipo.
El complejo de Edipo es, por lo analizado, una estructura intersubjetiva, y como en
toda estructura existen lugares vacíos (el lugar del hijo, del padre, de la madre) que
serán ocupados por diferentes personajes, y donde cada uno se define en función de
su relación con los otros (el padre es padre en función del hijo, etc.), y en función de
su posición respecto del falo (en cierto momento algunos serán el falo, otros tendrán el
falo, otros dejarán de serlo, otros dejarán de tenerlo, etc.). Esto significa que entre
estos personajes circula el falo, de acuerdo al esquema de circulación del mismo (ver).
En efecto, "el complejo de Edipo se estructura alrededor de la localización del falo en
63
el deseo de la madre, del hijo y del padre; alrededor del ser y el tener" (Baravelle y
otros, 1993:34).
Recomendamos por su claridad, la siguiente bibliografía para seguir profundizando la
problemática edípica desde Lacan: 1) Bleichmar Hugo, La teoría del Edipo en Freud y
Lacan, incluído en "Introducción al estudio de las perversiones", Buenos Aires:Nueva
Visión. 2) Rifflet-Lemaire A, Lacan. Barcelona: Edhasa. 3) Fages J, Para comprender a
Lacan. Buenos Aires: Amorrortu.
6. LENGUAJE E INCONCIENTE
Examinaremos finalmente cómo Lacan relaciona inconciente y lenguaje: el inconciente
como lo entendió Freud, y el lenguaje como lo entendió Saussure. Lacan no es un
autor sencillo y, precisamente por la complejidad de los temas que aborda,
inevitablemente habremos de introducir algunas interpretaciones personales sobre sus
ideas.
Damos por sentado que el lector tiene alguna idea de la lingüística saussureana.
Mientras Freud era psicólogo, Saussure nada tenía que ver con la psicología, pues su
ocupación fue la lingüística. Cabe entonces preguntarse por qué Lacan trae al campo
de la psicología y del psicoanálisis una teoría de otro campo, como es la lingüística.
Para ello podemos invocar una razón teórica y una razón práctica.
La razón teórica es que el modelo saussureano del lenguaje nos servirá para
comprender cómo opera el inconciente, mientras que la razón práctica tiene que ver
directamente con la cura analítica.
En efecto, la cura consiste en la exploración del inconciente. Pero resulta que el
inconciente no es algo que esté a la vista, que sea claro y diáfano: si así fuera, el
psicoanalista tendría muchos menos trabajo y no necesitaría descifrar nada. Hay que
buscar entonces, algo a través de lo cual el inconciente encuentre la forma de
expresarse, de hacerse 'visible', porque ese algo a través de lo cual se expresa el
inconciente es el lenguaje. No se trata de ningún lenguaje exótico o especial: el
inconciente se expresa a través del lenguaje nuestro de todos los días, a través del
lenguaje mediante el cual le decimos 'buenos tardes' al analista, mediante el cual le
contamos nuestros sueños, mediante el cual cometemos actos fallidos y, por
supuesto, mediante el cual y sobre el cual el analista hace sus interpretaciones y
señalamientos.
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El inconciente se expresa tanto en el lenguaje corporal (gestos, posturas, etc.), como
en el gráfico (dibujos), como en el verbal (escritos, verbalizaciones orales). Mientras en
un psicodiagnóstico se recurre en general a estos tres tipos de lenguaje, en el
tratamiento analítico se recurre específicamente al lenguaje verbal, y, dentro de él,
concretamente al lenguaje verbal oral, es decir, a lo que nos dice el paciente.
Podemos decir entonces, hasta aquí, que el inconciente se nos manifiesta, o se nos
hace 'visible' de una manera audible. Al analista no le interesa tanto el síntoma como
conducta 'visible' (por ejemplo un tic nervioso, que es algo que se puede ver), sino
mas bien las verbalizaciones del paciente sobre su síntoma (que es algo que se puede
escuchar), de ahí el pedido típico del analista: 'hábleme de su síntoma', o 'hábleme de
sus sueños', etc. Al decir de Foucault, se trata de una clínica de la escucha, no de una
clínica de la mirada.
Cuando hagamos ahora entonces la comparación entre el inconciente y el lenguaje,
haremos referencia al lenguaje verbal, que fue específicamente el que estudió
Saussure.
Si el inconciente se expresa a través del lenguaje, ello se debe a que ambos,
inconciente y lenguaje, tienen estructuras y modos de funcionamiento análogos, o por
lo menos comparables. Tal es la hipótesis lacaniana cuando indica que 'el inconciente
está estructurado como un lenguaje'. Y puesto que ambas estructuras son semejantes,
estudiar la estructura del lenguaje equivaldrá a estudiar la estructura del inconciente.
Como indica Edouard Zarifian, "Lacan ha hecho hablar al inconciente estudiando la
estructura misma del lenguaje" (Zafirian, 1980), inaugurando así a éste último como un
eje de reflexión psicoanalítica. Lacan encontrará que el modelo saussureano de
lenguaje es especialmente apto para la comprensión del inconciente, por razones que
iremos viendo. En otras palabras, la estructura del lenguaje según Saussure presenta
un cierto isomorfismo (igual forma) con la estructura del inconciente.
Destaca Althusser (1988) que el acceso al inconciente, sobre todo desde Lacan, no
hubiera sido posible sin el auxilio de otra ciencia, la lingüística, ya que “el discurso del
inconciente está estructurado como un lenguaje”. Por ejemplo en el desplazamiento y
la condensación Lacan reconoce a la metonimia y a la metáfora; asimismo en el
chiste, en el síntoma, en el acto fallido Lacan reconoce significantes inscriptos en la
cadena de un discurso inconciente, que repite silenciosamente (por la represión) la
cadena del discurso verbal. Así, el discurso humano resulta doble (inconciente y
verbal) pero se desarrolla en un campo único: la cadena significante. De esta forma el
65
lenguaje se convierte en el único objeto y medio de la práctica analítica. Todo lo que
interviene en la cura se desarrolla en el lenguaje y por el lenguaje (incluidos silencios,
ritmos, tonos, pausas).
Por el solo hecho de ser estructuras, tanto el inconciente como el lenguaje tienen
elementos, relaciones entre esos elementos y reglas o leyes que rigen esas
relaciones. Por ejemplo, los elementos de la estructura del lenguaje son los signos,
mientras que los elementos de la estructura del inconciente son las representaciones.
También, las relaciones entre los signos son sintagmáticas y asociativas, y están
regidas por las leyes de combinación y selección. Por su parte, las relaciones entre las
representaciones son vínculos de desplazamiento y de condensación, que están
regidos por las leyes del proceso primario.
1. El signo desde el enfoque de Lacan
Vamos a comenzar analizando cómo conceptualiza Lacan la idea saussureana de
signo. Lacan no toma tal cual esta idea, sino que va a introducirle algunas
modificaciones con el fin de adaptarla a la estructura del inconciente (esquema 1). No
debe entenderse entonces esto como una crítica de Lacan a Saussure: dentro de los
límites de la lingüística acepta la idea de Saussure, sólo que simplemente hace
algunos cambios para poder integrarla con la teoría psicoanalítica. Podemos sintetizar
estas modificaciones en tres puntos: a) Lacan rompe la unidad indisoluble del signo
que había preconizado Saussure; b) privilegia el significante por encima del
significado; y c) cuestiona la arbitrariedad del signo.
a) Crítica de la indisolubilidad.- Para Saussure, el signo es una unidad indisoluble
entre un significado y un significante. Ambos componentes del signo se encuentran coimplicados, de forma tal que no puede existir el uno sin el otro, haciéndose la
separación solamente a los efectos del análisis de estos componentes. Esta
indisolubilidad puede expresarse también diciendo que todo significado remite a un
significante, y todo significante a un significado: no existe el uno sin el otro.
Lacan va a cuestionar esta unidad indisoluble al postular la posibilidad de significantes
aislados del significado o independientes de él (la barra engrosada del esquema 1
expresa esta independencia del significante. En el esquema de Saussure, la barra
aparece más fina porque en lugar de separar, une). Llega incluso a radicalizar este
planteo mostrando que, en ciertos casos, no existen significados a los que un
significante pueda remitir, con lo cual queda de alguna forma privilegiado éste último.
66
Como veremos, estos casos donde no hay significado al que remita un significante son
la psicosis, y la situación previa al Edipo donde no se ha instaurado la función
simbólica.
b) El privilegio del significante.- Observando el famoso algoritmo de Saussure
(esquema 1) vemos que ubica arriba el significado y abajo el significante. Hasta donde
sabemos, Saussure no ofrece una explicación de esta disposición espacial de su
esquema del signo, pero podemos suponer que es porque primero tenemos algo para
decir (significado) y luego buscamos la palabra para decirlo (significante). A nadie se le
ocurriría decir "tengo una palabra pero no encuentro la idea", sino mas bien "tengo una
idea pero no encuentro la palabra para expresarla". Lacan, en cambio, invierte la
relación saussureana, ubicando el significante arriba y el significado abajo. Notemos la
diferencia con Saussure: éste último podría haber dicho que el niño ingresa en un
mundo de objetos a los que hay que nombrar, mientras que desde Lacan, el niño
ingresa en un mundo de palabras a las que hay darles significado, o sea, nace en un
mundo de significantes y recién después de este "baño" de lenguaje, y función
simbólica mediante, podrá asignarles un significado.
¿Quién tiene razón? Ambos. La contradicción entre estas posturas es sólo aparente
puesto que en realidad ambas cosas son las que suceden en la realidad, como lo
muestran las observaciones cotidianas del comportamiento infantil. El chico que
señala un objeto y pregunta ¿cómo se llama esto? estaría avalando a Saussure,
mientras que el chico que escucha una palabra y pregunta ¿qué significa eso? estaría
avalando a Lacan.
Pero si ocurren ambas cosas, ¿por qué Lacan se preocupa por destacar la segunda
situación? Respuesta: porque para él esa situación es una premisa fundamental a
partir de la cual puede montarse una explicación de lo sano y lo patológico. Como
pronto veremos, la psicosis, por ejemplo obedece a un uso inicial defectuoso del
lenguaje, donde el niño no puede asimilar determinados significantes a un significado
(déficit de la función simbólica).
Cuando Lacan dice que el niño recibe una serie de significantes a los que aún no le
puede asignar significado, se está refiriendo a ciertos significantes que van a tener
mucha importancia en su desarrollo psíquico como 'padre', 'coito', etc.
Ubiquémonos en la situación de un niño de corta edad (antes del Edipo), en la que
capta significantes sin asignarles aún significado, o sea, una situación en la que recibe
67
toda una serie de datos pero sin recibir información (datos vacíos). Por dar un ejemplo,
presencia el coito de los padres o escucha la palabra coito.
Aquella escena o esta palabra quedan registradas como un puro significante, o sea,
sin saber el niño a qué significado remite. Aún no puede ligar un significante con su
significado. Cuando Lacan pregona la autonomía del significante respecto del
significado está queriendo decir que el sujeto no inventa el significante: este se le
presenta, se le impone y queda registrado como significante puro, donde 'puro' quiere
decir aislado de un significado. Tampoco el significado lo inventará, sino que a su
debido tiempo también le será impuesto externamente a través de las pautas
culturales. El lenguaje actúa a espaldas del sujeto.
Vemos así como el sujeto se constituye desde un otro, desde algo exterior al él: desde
el lenguaje a nivel simbólico, y desde la imagen especular a nivel imaginario (estadio
del espejo). El primer otro es el 'Otro' (con mayúscula), y el segundo otro es el 'otro'
(con minúscula), según la notación lacaniana. Para Lacan, así, el lenguaje resulta ser
"una dimensión de exterioridad que tiene una función determinante para el sujeto".
Efectivamente, en el curso del desarrollo normal, llega un momento donde aquellos
significantes 'sueltos' o puros que el niño recibió deben ser ligados o unidos a un
significado, es decir, debe cumplirse la función simbólica. Esto ocurre en el transcurso
del complejo de Edipo y, según Lacan, es lo que permite a la criatura humana dejar de
ser puramente animal e incorporar, sobre la previa base de lo imaginario (estadio del
espejo), un nuevo orden que es el orden simbólico.
Por ejemplo, antes del Edipo la palabra 'papá' no tiene el significado cultural que debe
tener. Sólo sabe, casi diríamos por una cuestión de reflejos condicionados, que cierto
individuo que anda por ahí con bigotes y que a veces trae plata recibe el nombre de
'papá, porque todos los llaman así. Durante el Edipo, el significante 'papá' será
conectado con su significado cultural, pasando a ser entonces la instancia prohibidora,
la autoridad, el representante de la ley de la prohibición del incesto y su posible
ejecutor.
Pero lamentablemente las cosas no siempre ocurren así. En las psicosis, esta función
simbólica no se realiza o se hace defectuosamente. Como consecuencia de un padre
que no actúa como ley (un padre 'ausente', permisivo) o como resultado de una madre
que descalifica la autoridad paterna frente al hijo, éste último encontrará dificultades y
hasta se verá imposibilitado de conectar ese significante con su significado cultural,
68
con lo que aquel persistirá aislado abonando el terreno para la psicosis. Desde ya,
esta imposibilidad de simbolizar no es lo único que determina la psicosis: es apenas
una explicación desde la lingüística y desde la problemática edípica. Los factores
etiológicos de esta enfermedad deben rastrearse también en acontecimientos y
experiencias pre-edípicas (oralidad, analidad, fase del espejo), en factores
desencadenantes y, antes que todo eso, en los factores constitucionales.
La función simbólica, en cambio, se cumple satisfactoriamente en el Edipo 'normal' y
en el Edipo de los pacientes neuróticos (después de todo, como dijo un psicoanalista
argentino, la neurosis es la locura de los cuerdos).
Pero, ¿qué sucede después de instaurada la función simbólica? Sabemos por Freud
que el Edipo culmina normalmente con la represión de la sexualidad (renuncia al
incesto, aceptación a regañadientes de la autoridad paterna, etc.).
En el Edipo normal, donde se cumplió la función simbólica como es debido, lo que se
reprimirá será el significado. Pero en el Edipo 'psicótico' -por llamarlo de alguna
manera- sólo se "reprimirá" el significante, ya que el sujeto nunca tuvo acceso a
ningún significado. Esta "represión" del significante puro, para diferenciarla de la
represión propiamente dicha (o represión del significado), recibirá el nombre de
forclusión o repudio, el mecanismo prototípico de la psicosis. Esto aclara algunas de
las expresiones de Lacan, como por ejemplo la referencia a la "forclusión del Nombre
del Padre"; esto quiere decir que el sujeto 'reprime' (forcluye) solamente el significante,
o sea la palabra 'papá'; no reprime su significado pues nunca tuvo acceso a él.
Quedarse solamente con el significante equivale a tachar, a rechazar la realidad que
subyace a él. Luego del periodo de latencia, las defensas empiezan a ceder y se
produce lo que Freud llamaba el 'retorno de lo reprimido', en la pubertad y después. En
el caso de la psicosis deberemos hablar entonces de un retorno de lo forcluido.
Si lo que se reprimió fue un significado, el retorno de lo reprimido implicara el retorno a
la conciencia de un significado, pero si lo que se forcluyó fue solo un significante, lo
que retornará a la conciencia será un significante puro. Notemos que el significado
retorna 'desde dentro', desde lo inconciente reprimido, mientras que el significante
viene 'desde fuera', ya que es desde el exterior desde donde provinieron originalmente
los significantes, bajo la forma de palabras o de imágenes. Este retorno de lo forcluido
es lo que explica la alucinación, que será visual si son significantes visuales, o
acústicas si son significantes verbales.
69
Este significante que retorna viene solo, es un significante que nunca pudo ser ligado
adecuadamente a un significado, con lo cual se produce también un delirio, que no es
otra que un intento -tardío e ineficaz- por conectar este significante suelto con un
significado, y mediante el cual se intenta significar lo alucinado, vale decir, donde se
intenta de alguna forma cumplir la función simbólica. Es un intento tardío porque esto
debiera haber ocurrido en el Edipo y no en la juventud o la adultez, y es ineficaz
porque esta conexión tardía no le sirve al sujeto para salvarse de la psicosis.
c) Crítica de la arbitrariedad.- Para Saussure, la relación entre el significado y el
significante es arbitraria mientras que Lacan destaca que hay entre ambos una
analogía, una semejanza que permite que el significante pueda constituirse en símbolo
del significado.
Para Saussure, cuando la relación no es arbitraria sino analógica, hablará de símbolo
en vez de signo. Una distinción similar hacen, por ejemplo, Piaget, y también Freud,
cuando en "La interpretación de los sueños" (1900) llama símbolos a elementos tales
como los objetos alargados, que considera símbolos fálicos por guardar una analogía
con el órgano sexual masculino).
Lacan considera entonces el signo como analógico. De hecho, si lo consideráramos
como arbitrario no podríamos llevar a cabo ninguna interpretación en la clínica, pues
ella se funda en la asociación libre y ésta, a su vez, en analogías o semejanzas. Si un
paciente sueño con una avestruz y asocia el avestruz con su suegra es porque aunque no le guste a la suegra- algún parecido encontró, y si no encontrara alguna
analogía no podría asociar libremente. En otro ejemplo, si a un paciente se le da por
lavarse las manos compulsivamente muchas veces por día, es porque el discurso del
síntoma presenta alguna analogía con 'lavar' culpas, por ejemplo. En este último caso
el significante no es originalmente una palabra sino un comportamiento, pero tiene lo
mismo el valor de significante toda vez que 'dice' algo que no ha podido ser
verbalizado. El síntoma implica un defecto en la simbolización verbal, y de aquí la
consigna del analista de invitar al paciente a que 'hable' de su síntoma.
Dos ejemplos nos ilustrarán el vínculo analógico entre el significante y el significado.
a) Un hombre había cedido una de las habitaciones de su casa a una amiga como
lugar de trabajo, pero aún no se decidía a formar pareja con ella. Esta última, mientras
llegaba a la cocina con algunos alimentos que quería guardar, le dijo "necesito que me
hagas un lugar aquí". No hace falta indicar la semejanza entre este significante con su
70
significado o sentido latente, o sea, su demanda de estar en pareja con él y convivir:
hacer un espacio al alimento es análogo a hacerle a ella un espacio en la casa.
b) S. Leclaire nos suministra el ejemplo del delirio ornitológico. Dos borrachos son
golpeados y devueltos a sus casas por agentes de policía a los que la población,
metafóricamente, llama 'golondrinas'. Al día siguiente no recuerdan absolutamente
nada pero unos meses más tarde, uno de ellos padece un delirio donde manifiesta ser
atacado por pájaros, y especialmente por golondrinas. El significante 'golondrinas'
como imagen presenta una analogía con los agentes policiales, ya que a estos se los
llama así por se parecen a esas aves, cuando andan en bicicleta.
El primer ejemplo implica una represión, y el segundo una forclusión. En el primer
ejemplo la mujer es capaz de relacionar su significante con el sentido latente: lo que
ha sido reprimido no ha sido olvidado y podrá retornar a la conciencia, interpretación
mediante. En la sesión podrá reconocer que lo que dijo sobre guardar alimentos tiene
relación con su deseo inconciente.
En el segundo ejemplo, en cambio, el borracho ignora totalmente el vínculo entre el
ataque de las golondrinas del delirio (significante) y el ataque policial real (significado).
De hecho, considera el ataque de los pájaros como real: si se le interpreta que las
golondrinas de su delirio son meros símbolos de los policías, su parte psicótica
insistirá en que esos no eran símbolos sino algo muy real y aterrorizante. El psicótico
no puede simbolizar, no puede conectar su delirio con experiencias pasadas porque
éstas han sido directamente rechazadas.
En efecto, los dos ejemplos vistos nos vienen a aclarar otra diferencia entre la
forclusión y la represión. En ésta última, la representación de la experiencia a reprimir
se reconoce como existente y vivenciada ('reconozco en mí el deseo de vivir en pareja
y tener un lugar junto a él'),
y a continuación es negada y excluida de la conciencia ('no es cierto que quiera vivir
en pareja con él') para luego reaparecer en forma velada o disfrazada ('necesito que
me hagas un lugar en el armario de la cocina', desplazando así la representación a los
alimentos). O sea, la represión implica un juicio de existencia que primero afirma la
experiencia a reprimir y luego una negación de dicha experiencia, o represión
propiamente dicha.
71
En la forclusión, en cambio, no hay ningún juicio de existencia sobre la experiencia
repudiada y, por lo tanto, menos aún una negación de ese juicio. La forclusión no
conserva lo que repudia ni afirmándolo ni negándolo: simplemente lo anula como si la
experiencia nunca hubiera existido. El borracho nunca afirmó ni consideró seriamente
que fue atacado por policías, ni menos aún intentó luego negar esa traumática
experiencia: sólo persiste en él el significante 'golondrinas' totalmente desligado de su
significado.
¿Qué hubiera pasado si en este caso el borracho hubiera sido un neurótico y no un
psicótico? Podemos imaginarnos la situación: en lugar de padecer un delirio
ornitológico, acude al analista con cualquier motivo de consulta. El analista le pide que
asocie libremente, y el paciente, ahora lúcido, empieza a contar algo acerca de
pájaros, sin saber, en ese momento, que ello tiene relación con su experiencia. Con
'pájaros' podrá asociar 'golondrinas', con 'golondrinas' luego asociará 'policías' y así
poco a poco irá llegando a la lamentable experiencia vivida. En ese punto, e
interpretación mediante, podrá reconocer que su 'divague' sobre los pájaros
(significante) en realidad tenía una relación con lo que le pasó (significado).
Incidentalmente, podríamos preguntarnos: ¿qué es lo que hace que en la psicosis
fracase la represión y funcione la forclusión? ¿Cuál es el elemento patogénico que lo
apartó de la neurosis? Lacan explicará esto a partir de una "no superación del Edipo y
de la castración, debido a una no-atribución por la madre de la función de ley a la
palabra del padre, lo que impide al niño acceder a la 'metáfora paterna', es decir, al
padre concebido como autoridad separadora del niño de su madre. Esta actitud deja al
niño sometido a la relación dual de identificación con la madre y le quita toda
posibilidad de acceso al orden del simbolismo y del lenguaje" (Viganó C y Fischer H,
1975:56).
Si el niño cumple la función simbólica, puede darle un significado a 'padre', a 'madre', a
'yo', etc., desde un orden cultural, simbólico. Puede darle un nombre y una función a
cada miembro de la familia: "este individuo se llama Padre y prohíbe el incesto bajo
amenaza de castración, aquella otra se llama Madre, es el objeto prohibido y apoya al
padre, y Yo soy el hijo y debo renunciar a mi madre obedeciendo la ley paterna". Se
disuelve así el vínculo inmediato y sin distancia con la madre pues, al dar un nombre a
una cosa se supone que se es capaz de distinguir esa cosa de uno mismo, es decir se
pone distancia y se puede constituir la propia subjetividad. En el vínculo dual original
esto no sucedía, pues el niño no se consideraba algo distinto a la madre sino una
parte de ella, su falo.
72
2. Relaciones estructurales
Hasta aquí hemos visto cómo Lacan considera el elemento de la estructura: el signo.
En este ítem examinaremos cómo, siempre sobre la base de Saussure, entiende él las
relaciones entre los signos, y en el próximo ítem profundizaremos aún más esta última
cuestión.
Muy a grandes rasgos, dijimos que una estructura es un conjunto de elementos
relacionados de determinada manera. Para Saussure, la estructura del lenguaje
consta de elementos llamados signos, entre los cuales se establecen dos tipos básicos
de
relación:
las
relaciones
sintagmáticas
y
las
relaciones
asociativas
(o
paradigmáticas). La palabra 'oso', por ejemplo, mantiene una relación sintagmática con
'gruñe' en la medida en que ambas se articulan formando una oración (un sintagma),
pero también mantiene una relación asociativa o paradigmática con 'osito', con 'foso',
con 'peligro', etc., en cuanto el sujeto hablante establece algún tipo de asociación con
ellas, y de aquí el nombre de relaciones asociativas.
Cuando hablamos, estamos permanentemente estableciendo relaciones sintagmáticas
y asociativas. Las primeras nos permiten armar oraciones con sentido; las segundas,
seleccionar las palabras que elegiremos de entre otras muchas con las que está
asociada. Esto equivale a decir que cuando hablamos, realizamos simultáneamente
dos operaciones, que son, respectivamente, la combinación y la selección (o también
sustitución). Si queremos decir 'el oso gruñe', combinamos 'oso' y 'gruñe', pero al
mismo tiempo hemos seleccionado 'oso' de entre un conjunto de expresiones
asociadas con ella como 'osito', 'osezno', etc. Esta selección se llama también
sustitución, pues de alguna forma estamos sustituyendo o reemplazando una palabra
por otra asociada a ella y que conviene más a lo que queremos decir. Hasta aquí
entonces, la combinación tiene que ver con lo sintagmático, y la sustitución con lo
paradigmático. A partir de aquí (esquema 2) veremos la relación que hace Jakobson
(1973) con la metonimia y la metáfora, para luego saltar de la lingüística al
psicoanálisis y ver la relación que hace Lacan entre metonimia y desplazamiento por
un lado, y metáfora y condensación por el otro.
ESQUEMA 2
Relaciones sintagmáticas Relaciones paradigmáticas o Relación
asociativas
de
Saussure
73
Relación
de Combinación
Sustitución o selección
Jakobson
Metonimia
Metáfora
Relación
Desplazamiento
Condensación
Lacan
de
La metonimia y la metáfora son llamadas, al igual que la elipsis, la sinécdoque y otras
muchas, figuras retóricas o 'tropos'.
Haciendo una breve digresión sobre la retórica, digamos que se trata del arte de
explotar las posibilidades expresivas del lenguaje con el fin de persuadir, o de sugerir,
o de emocionar al que escucha, o de hablar más fluidamente, etc., etc. Todas estas
finalidades que puede perseguir la retórica se llaman funciones retóricas, las que
pueden cumplirse gracias a ciertos recursos lícitos llamados 'tropos' o figuras. Una
forma de explotar las posibilidades expresivas del lenguaje ocurre, por ejemplo,
cuando el hombre le dice a su novia "te odio" en lugar de decirle "te amo". Al decir "te
odio" está usando una sinécdoque pues expresa una idea (te amo) por su opuesta (te
odio), con lo cual nuestro hombre puede estar sugiriendo lo mucho que la ama
recurriendo al contraste amor-odio, o quizá que la ama mucho a pesar de su
ambivalencia, etc. (No obstante ante la duda, a la novia le convendrá preguntarle si
está usando o no una sinécdoque).
La sinécdoque busca la expresividad recurriendo a contrastes del tipo amor-odio,
abstracto-concreto, etc. Un ejemplo de esta última es cuando se dice que Cervantes
'manejaba bien la pluma' en lugar de Cervantes 'escribía bien': la 'pluma' es algo
concreto que representa algo abstracto como el 'escribir bien'.
En general, los psicóticos tienen defectos de simbolización, tienen una dificultad para
comprender el carácter figurado de las expresiones retóricas y las toman al pie de la
letra, con lo que por ejemplo podrían terminar entendiendo que si Cervantes manejaba
bien la pluma era porque era una buena vedette, o tal vez muy hábil para hacer
cosquillas.•
Otra figura retórica es la elipsis (mencionada incluso por Freud en el caso del hombre
de las ratas). Esta figura se emplea como recurso para hablar más fluidamente
omitiendo ciertas expresiones y sin que quede perjudicada la idea que queremos
transmitir. "Voy a la casa de Fulano" puede expresarse elípticamente como "voy de
Fulano".
74
Jakobson y Lacan se han centrado, sin embargo, más en la metáfora y en la
metonimia. Veamos la primera.
Una metáfora es una expresión ('la luz de la razón me ilumina') que sustituye a otra
llamada literal ('soy inteligente') en virtud de alguna semejanza o analogía entre
ambas. Del mismo modo 'fuerza de la sangre' es una metáfora para 'ley de la
herencia', y 'atardecer de la vida' para 'vejez'. El poeta Francisco García Giménez, en
el tango "Siga el corso", intentó una metáfora para referirse a las ojeras diciendo que
eran el 'humo de la hoguera de su corazón'.
Lacan cita una metáfora de Berkeley, cuando éste dice 'océano de falsa ciencia'. Se
utiliza aquí 'océano' como metáfora de 'falsa ciencia' para sugerir la idea de que, como
el océano, la falsa ciencia es muy vasta, está muy difundida ty además no coincide
con la tierra firme, que sería la ciencia verdadera. Vemos que en la metáfora, hay
siempre una semejanza entre la expresión literal y la metafórica: la falsa ciencia es
vasta como el océano, como éste no coincide con la tierra firme o ciencia verdadera,
etc.
La metonimia, en cambio, consiste en tomar la parte por el todo, el continente por el
contenido, la causa por el efecto, etc., o viceversa. Cuando decimos 'me tomé un vaso
de vino' en lugar de 'me tomé el vino del vaso' tomamos el continente (vaso) como si
fuera el contenido (vino), y no por ello se va a entender que también me tomé el vaso
de vidrio. De idéntica manera, cuando decimos 'me subí al colectivo' nadie va a
entender que nos subimos al techo del colectivo. En este caso estamos tomando el
todo (colectivo) en reemplazo de la parte (estribo), pues lo que quisimos decir fue 'me
subí al estribo del colectivo'.
Cuando Carlos Gardel decía 'que vengan las guitarras', lo que pretendía era que
viniesen los guitarristas con sus instrumentos, y no las guitarras solas, con lo cual
tomaba la parte por el todo. Del mismo modo, la equivalencia simbólica hijo = pene es
también metonímica, porque se homologa el todo con la parte. También hay
metonimia cuando tomamos el efecto por la causa, como cuando decimos 'respeta mis
canas' en vez de 'respeta mi vejez', donde vejez es la causa y las canas el efecto.
Ahora bien. La metáfora está relacionada con la sustitución (esquema 2), porque la
primera es una expresión que 'sustituye' a otra: 'astro rey' sustituye a 'sol'. En cambio,
la metonimia no implica sustituir sino solamente alterar el orden en que las palabras
están combinadas, y por ello se relaciona con la combinación. Al decir 'me comí una
75
caja de bombones' en lugar de 'me comí los bombones de la caja' (tomar el continente
en vez del contenido), no sustituimos ninguna palabra por otra, sino que simplemente
alteramos el orden o la combinación de las palabras ya presentes en el discurso.
A partir de acá, Lacan desarrollará su hipótesis, con lo que pasamos del terreno de la
lingüística pura al del psicoanálisis. Si, como él dice, hay una identidad estructural
entre inconciente y lenguaje, ¿en qué se funda para establecer semejante
comparación? Básicamente, en que ambos tienen los mismos mecanismos de
funcionamiento. Así, los mecanismos de la condensación y desplazamiento del
inconciente son mecanismos análogos a la metáfora y la metonimia, respectivamente,
como mecanismos propios del lenguaje.
En efecto, los mecanismos de la condensación y el desplazamiento, descriptos por
Freud para el inconciente, son, entre otros, los que van a estructurar el inconciente
como un lenguaje, ya que operan de la misma forma que la metáfora y la metonimia.
Este es, según Lacan, el descubrimiento freudiano: el discurso del quien habla está
sujeto a la acción de estos mecanismos, de los que participan el inconciente y el
lenguaje.
¿Por qué el mecanismo de la condensación es comparable al de la metáfora? Porque
esta última no es otra cosa que una condensación de significados. Al decir 'astro rey'
(metáfora) no digo solamente 'sol' (expresión literal) sino que además intento sugerir la
idea de 'autoridad'. La metáfora intenta condensar varios significados para enriquecer
la expresión, del mismo modo que algunas imágenes oníricas resultan de una
condensación de varios significados.
Por su parte, el desplazamiento es equiparable a la metonimia, pues hay un
'desplazamiento' de la parte al todo, del continente al contenido, de la causa al efecto,
etc., o viceversa. Debemos tener presente además que la condensación y el
desplazamiento son mecanismos de disfrazamiento del deseo, y por lo tanto, la
metáfora y la metonimia serán, además de hermosas figuras retóricas usadas en el
arte o en la oratoria para embellecer o persuadir, recursos del yo para desfigurar
contenidos inconcientes que por algún motivo fueron rechazados de la conciencia,
pero que siempre pugnan por volver a ella y haciéndolo, precisamente, utilizando los
citados recursos retóricos.
Lacan (1988) da un ejemplo de metáfora: 'atardecer de la vida'. En un ejemplo,
podemos pensar que cuando una persona sustituye 'vejez' por aquella expresión, está
76
disfrazando la connotación desagradable del término y al mismo tiempo hace surgir un
deseo: el sentido de paz que uno anhela para la última etapa de la vida (la paz del
atardecer) y la expectativa de que allí no termina todo (después del atardecer vendrá
un nuevo amanecer). En el artículo citado, Lacan define la metáfora como un efecto de
sustitución de un significante por otro dentro de una cadena de significantes: el
significante 'vejez' es sustituido por 'atardecer de la vida', el cual a su vez es otro
significante que remite a otro significado más oculto, que deberá ser 'desenterrado' por
el arqueólogo-analista mediante la interpretación, por usar una comparación que hizo
alguna vez Freud en "Construcciones en Psicoanálisis" entre la labor del arqueólogo y
la del psicoanalista.
Por último, y más allá de las consideraciones de los autores mencionados, es posible
decir que las relaciones paradigmáticas en tanto asociación de ideas están más
próximas al proceso primario que las relaciones sintagmáticas en tanto discurso lógico,
más propias del proceso secundario.
Hemos visto hasta aquí que toda estructura tiene relaciones entre sus elementos,
apareciéndosenos el inconciente -en tanto estructurado como lenguaje- como un
conjunto de lazos metafóricos y metonímicos. Exploremos más en detalle estos lazos
a partir de la noción de 'valor lingüístico', que fuera retomada por Lacan para
fundamentar su hipótesis del isomorfismo entre lenguaje e inconciente.
3. La red de significantes
Saussure había hecho la importante distinción entre significación y valor (Saussure,
1972:194). La diferencia que hace Saussure entre significación y valor a nivel
lingüístico es hasta cierto punto correlativa de la distinción que hace G. Frege a nivel
lógico entre denotación y sentido. Véase al respecto Frege (1973) y Ferrater Mora
(1979:2803). Veamos sus diferencias para rescatar la noción de 'valor', sobre la cual
Lacan montará su teoría del lenguaje en psicoanálisis. Para ello nos podemos orientar
con el esquema 3, que se basa en algunos de Saussure pero que hemos modificado
para adaptarlos a la estructura lingüística del inconciente freudiano.
La figura A nos muestra un signo aislado con sus dos componentes: el significante y el
significado. La palabra 'padre' (significante') remite a 'progenitor masculino'
(significado). Pero este esquema es apenas una abstracción que hacemos a los fines
del análisis del signo. En el lenguaje tal y como lo usamos en la práctica, los signos
están interconectados entre sí formando una compleja red (figura b) de lazos
77
sintagmáticos y paradigmáticos (según terminología propiamente lingüística), o de
lazos metonímicos y metafóricos (según terminología finalmente adoptada por Lacan).
Así por ejemplo, entre 'padre' y 'falo' hay un vínculo metafórico, si entendemos al
padre como representación simbólica del falo, y entre 'padre' y 'falo' hay uno
metonímico, si entendemos al falo como un aspecto o parte del padre.
Entre 1, 2 y 3 hay vínculos sintagmáticos, ya que son signos que combinados entre sí
forman una oración o sintagma. Psicoanalíticamente, equivalen al discurso manifiesto
(contenido manifiesto) considerado en su sintaxis gramatical y/o lógica: en efecto, el
paciente, cuando habla, habla con oraciones.
Entre 2 y 4, o bien entre 2, 5 y 6 hay, en cambio, vínculos paradigmáticos o
asociativos, y son las vías que recorre la asociación libre bajo la consigna de asociar
libremente, pues conectan el contenido manifiesto con el contenido latente, abriendo
así el acceso al inconciente. En el esquema 3, las líneas punteadas indican que la red
de asociaciones puede continuar.
Podemos entonces imaginarnos que si nos atenemos solamente a los lazos
sintagmáticos, nos mantendremos en el discurso manifiesto, con lo cual no tendremos
acceso al inconciente. Más aún: la cadena sintagmática debe desarmarse o
desarticularse porque es un disfraz más. Cuando Freud analiza su primer sueño (la
inyección a Irma) fue separando párrafo por párrafo y palabra por palabra llevando a
cabo una verdadera disección del discurso, pues se daba cuenta que la sintaxis, la
trabazón lógica del mismo no hacía más que desfigurar los contenidos inconcientes
(luego habría de llamar a esta coherencia del discurso 'elaboración secundaria').
Esta red de signos interconectados entre sí constituye un modelo adecuado de la
estructura del inconciente porque es así como están enlazadas las representaciones.
Dicha red va creciendo y complejizándose a medida que el sujeto va incorporando
nuevas experiencias y nuevas representaciones para ellas. En este contexto podemos
ahora aclarar las ideas saussureanas de 'significación' y 'valor'. En la figura A del
esquema 3, el significante 'llama' remite al significado 'mamífero rumiante de América
Meridional'. Esta relación lineal y unívoca se llama 'significación': a determinado
significante le corresponde determinado significado.
Sin embargo, en la realidad del lenguaje no hay tal correspondencia absoluta. El
significante 'llama' puede querer decir otras muchas cosas: la llama del fuego, una
forma del verbo llamar, etc. Esta multiplicidad de sentidos es particularmente evidente
78
en la situación analítica, donde aquello que el paciente dice puede tener diversos
sentidos. La pregunta es, entonces, la siguiente: ¿cómo determinar el significado de
un significante, habida cuenta de que no hay una relación lineal y unívoca entre
ambos?
A esta cuestión respondemos, con Saussure, que el significado quedará especificado
por la red de significantes en que el significante 'llama' se halla inscripto, vale decir, el
significado de 'llama' quedará definido por los otros significantes con los que entra en
relación. Si digo "Pedro me llama", el contexto oracional constituido por los otros
significantes ('Pedro', etc,) me indican que 'llama' alude al verbo llamar, no al animal.
Esto es lo que Saussure llamará 'valor' lingüístico (una expresión que en las
traducciones de los textos de Lacan no suele aparecer: en su lugar, aparece
'significado', 'significación', etc., lo que contribuye a aumentar la confusión
terminológica). Así, mientras la significación es una relación unívoca, ideal, absoluta, el
valor es una relación multívoca, real y relativa.
El lenguaje se nos presenta así bajo una nueva perspectiva: aquel resulta ser un
conjunto de elementos diacríticos, es decir, un conjunto de elementos que adquieren
su 'valor' sólo en su relación mutua. Separados o aislados carecen de sentido, pero
articulados generan diversos sentidos en el habla del sujeto.
Una prueba contundente del hecho de que unos significantes dependen de otros para
adquirir un significado lo tenemos en la lectura del diccionario. Vemos allí que un
término A se define en función de B, luego B se define en función de C, y C... en
función nuevamente de A, lo que pone de manifiesto que: a) todo significante se define
en función de otros significantes, y b) puesto que la cantidad de significantes no es
infinita, tarde o temprano un término quedará definido en función de sí mismo, lo que
convierte al lenguaje en una gigantesca tautología (de tautos = repetición), ya que
definir un término en función de sí mismo equivale a repetir.
Si todo esto es cierto, la noción de 'valor', entendida como el significado relativo que
adquiere un significante en función de su relación con los otros significantes, nos
obliga a pensar que en rigor no hay significados últimos, porque todo significante
encuentra su significado en otro significante, y así sucesivamente. Por lo tanto,
estrictamente habría solamente significantes, siendo el significado un simple efecto de
sentido que surge de la misma trama de los primeros. En otras palabras, no es el
significante aislado quien determina el significado, sino el conjunto de todos los
significantes donde aquel está incluido.
79
Este es otro motivo por el cual Lacan privilegiará el significante sobre el significado,
esto es, el significante tiene especial importancia no sólo porque el 'baño' del lenguaje
del niño es una lluvia de significantes, sino también porque el significado no es
absoluto sino relativo, en cuanto depende de la red de significantes.
Lacan refiere que cuando uno emprende la búsqueda del significado de un
significante, no encuentra sino otro significante, y así sucesivamente, con lo cual
estamos hablando de una red de significantes que remiten unos a otros. Cuando
Lacan dice que "somos hombres vacíos habitados por palabras", entendemos que
está intentando decir que el inconciente no es más que una red de significantes
(palabras) que no remiten a ningún significado último o absoluto.
El inconciente está precisamente organizado de esa manera. Durante la cura, cuando
el analista pregunta ¿Y usted qué quiso decir con A?, el paciente asocia B. ¿Y con B
qué quiere decir?, a lo que el paciente responde que quiso decir C, y así
sucesivamente, va asociando libremente a caballo de una cadena de significantes
donde cada uno remite a un nuevo significante, desde lo manifiesto hacia lo latente. La
cadena es, en rigor, infinita, y tanto más se avanzará sobre ella cuanto más se
profundice en el análisis. Incidentalmente, acotemos que el carácter infinito de la
cadena de significantes tiene relación con la imposibilidad del cumplimiento del deseo.
Tomemos un ejemplo. El análisis intenta explorar el deseo del sujeto. Puesto que el
inconciente está estructurado como un lenguaje, la exploración del inconciente se
realizará explorando el discurso, y el analista centrará su atención en cómo circula el
deseo a través de la red de significantes. "El deseo ha de buscarse en la letra", dice
Lacan. Una paciente histérica relata que en su sueño aparece su amiga pidiendo un
salmón ahumado. Este significante remite por asociación libre y metafóricamente a
otro significante: el anhelo de la paciente de comer caviar. Pero este significante ha de
conducirnos a un nuevo significante más importante, pues nadie va al analista sólo
para saber que quiere comer caviar. Este nuevo significante es su deseo de tener algo
que, como el caviar, por su precio en este caso, es inaccesible e imposible de
satisfacer, a saber, el deseo de tener un deseo insatisfecho, lo cual pone de manifiesto
su demanda exorbitada, parte del núcleo de su padecimiento histérico. Vemos así
como, de significante en significante, el deseo circula en el discurso bajo la forma de
demanda (de amor) y, más superficialmente en el sueño, bajo la forma de necesidad
(de comer). Para una distinción entre necesidad, demanda y deseo puede consultarse
Laplanche y Pontalis (1981:97).
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Destaca Kleiner (1993) que el deseo circula de diferente manera en las distintas
personas, y cada una tiene sus propias metáforas generadas a partir de sus propias
experiencias, por lo que la interpretación no es un trabajo industrial sino artesanal. Por
ejemplo, en el trabajo de un psicoterapeuta se destaca esta circunstancia cuando
encara el tratamiento hipnótico de sus pacientes. En las entrevistas previas investiga
primero cuáles son las metáforas personales que el paciente utiliza para describir la
experiencia que tiene de su síntoma, porque esa misma metáfora será luego utilizada
bajo hipnosis. Es, desde la lingüística, un significante privilegiado. Un paciente que
había consultado por un problema de impotencia sexual describió su dolencia como un
'nudo' que se le hacía en el vientre. Bajo hipnosis, después, se lo instó a que poco a
poco fuera desatando el nudo, y la curación se produjo en breve tiempo (entendiendo
por curación, aquí, supresión del síntoma).
Vamos ahora a seguir viendo cómo se trasladan estas ideas lingüísticas al terreno
propiamente psicoanalítico analizando el 'yo' como significante, para finalmente hacer
una referencia a una importante consecuencia de la hipótesis del 'valor' lingüístico: el
après-coup.
El 'yo' como significante.- Uno de los significantes de la red es la palabra "yo". Y como
significante que es, ha de tener algún significado. Supongamos, mediante un ejemplo
exótico, que una persona tiene algún problema de identidad y se pregunta ¿quién soy
yo? Para sacarse la duda consulta el diccionario, y se encuentra con que "yo" significa
"pronombre personal de primera persona". Nadie en su sano juicio diría que uno es un
pronombre personal de primera persona. El yo de cada uno de nosotros no se define
en términos de otros significantes como pronombre, etc., sino en términos de ciertas
representaciones privilegiadas de alta estabilidad (Freud S, 1895), o, en términos
lingüísticos, de ciertos otros significantes de la red con los cuales se ha ligado de
manera estable o permanente a lo largo de la vida. Estos otros significantes son
representaciones con las cuales uno se ha ido identificando sucesivamente: con un
'padre', con un 'hermano', con un 'partido político', con una 'religión', con un 'cuadro de
fútbol', etc., e inclusive hasta con una 'edad'. Veamos a modo de ejemplo el papel de
las representaciones 'edad' y 'cuadro de fútbol' en la constitución de la identidad
personal, es decir, en la constitución del yo.
Respecto de la edad: en la novela "Los Idus de marzo" el autor expone una
interesante teoría según la cual todos nosotros naceríamos con una determinada
'edad' psicológica y, cuando llegamos cronológicamente a esa edad, alcanzaríamos la
plenitud de la vida, donde nuestras potencialidades alcanzan su máximo despliegue.
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Por ejemplo, si uno nace con la edad 50, cuando cumpla 50 años habrá alcanzado la
plenitud de su existencia, será el momento de los grandes logros, del momento donde
uno está más feliz consigo mismo, etc. Y más aún, la edad 50 sería tan determinante
que durante toda la vida, tenga la edad que tenga cronológicamente hablando,
siempre estaría comportándose como unas persona de 50 años, de manera tal que
podríamos decir que por ejemplo, a los 11 años se comporta como un adulto, a los 15
también, etc.
Un ejemplo patético es el Dalai Lama, jefe espiritual de los budistas tibetanos. Para
este cargo es seleccionado un niño muy pequeño, de alrededor de 4 años (González,
1991:24), quien ya desde entonces comienza a comportarse -y los hará el resto de la
vida-, como una especie de niño viejo. Este niño se habrá identificado no sólo con un
rol sino también con una edad: la edad de la ancianidad, donde según esta religión se
alcanza la sabiduría. Probablemente este fenómeno sea en producto de un proyecto
identificatorio de la madre, en tanto esta ejerce una violencia -en el sentido de P.
Aulagnier- sobre él para que sea de acuerdo a sus expectativas. De hecho, el actual
Dalai Lama, que debe rondar los 11 años, fue sugerido a los sacerdotes por su propia
madre, quien había observado alborozada en él, ya desde pequeño, una clara
tendencia a alejarse de la familia, a hablar casi perfectamente y a manifestar como
voluntad dominante estar junto a los lamas (sacerdotes tibetanos).
Respecto del cuadro de fútbol: Puedo contar aquí una experiencia personal, que tal
vez el lector también la haya vivido. A mí no me gusta el fútbol, casi diría que lo odio,
nunca fui a una cancha, no veo partidos por televisión, y cuando compro el diario lo
primero que hago es tirar el suplemento deportivo. Sin embargo... ¡sufro cuando pierde
River!... Aquí, el cuadro de fútbol se ha constituido en una representación de alta
estabilidad, muy catectizada, que forma parte del conjunto de significantes de cuya
mutua relación surge el significado de 'yo'. Uno no dice 'estoy' en River, sino 'soy' de
River. El 'estar' es accidental, pero el 'ser' es esencial, forma parte de la propia
identidad yoica. Así como el significado de 'gato' está dado por la palabra 'coche' en la
oración 'voy a levantar el coche con el gato', así también el significado de 'yo' está
dado por la representación 'River' en la oración 'yo soy de River', o por la
representación 'Dalai Lama' cen la oración 'yo soy el Dalai Lama'. Ambos ejemplos (el
del gato y el del yo) se derivan de la hipótesis del valor lingüístico, según la cual, como
dijimos, el significado de una palabra viene dado por las otras palabras que
constituyen su contexto oracional. Consiguientemente, el significado de 'yo' viene dado
por un conjunto de otras representaciones con la que está enlazada (16), lo que
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resulta congruente con la idea de valor. Psicoanalíticamente, esto se explica a partir
de un proceso de sucesivas identificaciones, que pueden ser tanto imaginarias (por
ejemplo identificarse con una imagen especular), como simbólicas (por ejemplo
identificarse con una autoridad).
Lacan retoma, como dijimos, esta idea saussureana cuando, palabras más palabras
menos, dice que el significado es aquello que se exterioriza en la globalidad de los
significantes sucesivos y no se sitúa en forma precisa en ningún significante en
especial; o cuando dice que el registro de los significantes no establece contacto con
el registro de los significados sino por la mediación del conjunto de los significantes; o
cuando, en fin, señala que la conexión del significante con su significado se realiza por
la mediación del conjunto de los signos del lenguaje.
Esta posibilidad de construir una red de significantes es algo que no tiene cabida en la
estructura psicótica. Se suele decir que el psicótico no puede simbolizar, no puede
enlazar un significante con otros, metafórica o metonímicamente, lo que hace que
suela entender las palabras únicamente en su sentido literal y hasta incluso
identificarlas con las cosas originales que aquellas representaban. La construcción de
una red de significantes es lo que se hace por ejemplo en la función simbólica, donde
la palabra "mata la cosa, el objeto real", como a veces dice Lacan, parafraseando a
Hegel.
Una última cuestión. Lacan no se limita a decir simplemente que el inconciente está
estructurado como un lenguaje, como una red de significantes, o que el pronombre 'yo'
y el adverbio 'no' instauran, respectivamente, la identidad y la represión produciendo
así un efecto constituyente en el sujeto. Dice algo más: el sujeto no es el autor del
lenguaje, no teje la trama de los significantes sino que esta trama es previa al sujeto.
En cierto sentido, con le lenguaje sucede algo inverso a que sucede con la lógica. El
lenguaje es algo que no hemos producido pero que utilizamos, mientras que la lógica
es, a tenor de algunas concepciones cognitivistas, algo que hemos producido pero que
no utilizamos.
Así, el niño desde el vamos ingresa en un universo de lenguaje aún antes de asumir el
pleno uso de las palabras. De la misma manera que ingresa en un mundo deseante
sin ser sujeto de deseo: es el rigor un objeto de deseo de otros, no es aún un 'yo' que
desea sino que es deseado por otros, incluso desde antes de nacer en relación con el
deseo de los padres. Ingresa entonces, por así decirlo, en una red de significantes
previamente construida por la cultura, y en todo caso lo que el niño hace activamente
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es situarse él mismo en esa trama para poder individualizarse, idea que toma Lacan
sobre todo de Lévi-Strauss, cuando éste afirma que el sujeto al nacer ingresa en una
estructura ya constituida: el sistema de parentesco. Esta estructura previa ejercerá
para Lacan una función determinante: irá progresivamente estructurando el psiquismo,
por ejemplo dotándolo de una identidad y de una subjetividad propia, única e
irrepetible (20).
La hipótesis lacaniana que dice que el lenguaje modela el psiquismo no es nueva.
Originalmente filosófica, esta idea es planteada por autores como Cassirer, quien ya
había postulado que "el hombre no solamente piensa el mundo por medio del
lenguaje: su visión del mundo está ya determinada por su lenguaje". Y también
Wittgenstein cuando dijo que "los límites de mi lenguaje significa 'los límites de mi
mundo'". La idea fue retomada por otros pensadores -entre ellos von Humboldt y
Sapir-, hasta que hacia el año 1930 el norteamericano Whorf le da a esta hipótesis un
status más científico al corroborarla empíricamente mediante una investigación sobre
el lenguaje de los indios americanos. Whorf llamó a su hipótesis principio de relatividad
lingüística, más conocida como hipótesis Sapir-Whorf, que viene a afirmar
sintéticamente, que 'pensamos como hablamos', vale decir, es la estructura del
lenguaje, fundamentalmente el materno, la que irá modelando nuestra forma de
pensar y ver el mundo. Así, los idiomas no resultarían ser simplemente vehículos
transmisores de ideas sino propiamente, sistemas productores de ideas.
Según este planteo, dos culturas diferentes tendrían diferentes cosmovisiones porque
tienen diferentes idiomas, lo cual viene a plantear nuevos problemas como el
siguiente: si es cierto que la especie humana cuenta con muchas lenguas diferentes,
¿cómo se explican los arquetipos junguianos como modelos universales de
pensamiento comunes a toda la humanidad más allá de las fronteras idiomáticas? Una
respuesta a esta cuestión podemos encontrarla en la tradición kantiana, y
especialmente en la teoría de Chomsky, cuya idea de una gramática universal
permitiría compatibilizar la hipótesis de Whorf-Sapir con la teoría junguiana de los
arquetipos.
El après-coup.- Este concepto, que Freud lo llamó "nachträglich", y en Laplanche
(1981:280) podemos encontrarlo con el nombre de 'posterioridad', es una importante
implicación o derivación de la idea de 'valor' lingüístico, y Lacan suele ejemplificarlo
usando el modelo del punto capitoné, o punto de almohadillado, que es un punto que
se utiliza en tapicería. El lector habrá visto los respaldos de algunos sillones donde
aparecen depresiones en el lugar donde hay un botón de tela. A primera vista
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parecería que estos botones son cosidos uno por uno, pero en realidad se usa el
llamado punto capitoné: se van cosiendo todos los botones con un solo hilo y, al final,
se tira de este hilo y todos los botones quedan bien cosidos y adheridos al tapiz. Del
mismo modo, cuando uno construye una oración, cada nueva palabra agregada otorga
un nuevo sentido al conjunto.
No hace mucho leí un pasacalle que decía algo así como "Livio, nunca olvidaré lo que
me hicistes en la cocina", o "Livio, después de lo que me hicistes en la cocina mis
amigas me mueren por conocerte".
Profundamente interesado por las aventuras de Livio, seguí leyendo, y me topé con
una frase con letra algo más chica que decía: "Livio. Amoblamientos de cocina". Como
vemos, la última expresión agregada a la anterior viene a alterar radicalmente el
significado de ésta, lo que constituye una prueba de que los significantes (por ejemplo
"nunca olvidaré lo que me hicistes en la cocina") adquieren un nuevo significado en
cuanto aparece entretejido con otros significantes ("Amoblamientos de cocina"). Es
una prueba, en fin, de que no hay significados absolutos, y que un significante
adquiere su significado sólo en función de los otros significantes. Demos otros tres
ejemplos:
a) "Un hombre". "Un hombre bien". "Un hombre bien parecido". "Un hombre bien
parecido a un mono". Cada nuevo significante modifica el sentido de toda la expresión.
b) "La mujer le grita al marido..." cambia su sentido en cuanto le agregamos
"...mientras la casa se incendia", convirtiendo un insulto en una consigna de
supervivencia.
c) "Un dulce lamentar de dos pastores" es un verso endecasílabo de Garcilaso.
Podemos escansiar o escandir dicho verso manteniendo las once sílabas pero
alterando radicalmente su sentido, diciendo "Un dulce lamen tarde dos pastores".
En todos los ejemplos indicados se produjo un efecto retroactivo: la nueva expresión
viene a resignificar retroactivamente las anteriores, un nuevo significante viene a
alterar el significado de un significante anterior. Esta idea originalmente lingüística es
doblemente importante en psicoanálisis: por un lado, ilustra lo que hemos venido
diciendo acerca de que el significado está en la red de significantes, y por el otro lado,
ilustra el mecanismo de la resignificación, tan importante en la patogenia de las
neurosis como en el proceso de su curación.
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Pablo Cazau. Licenciado en Psicología y Profesor de Enseñanza Media y
Superior en Psicología (UBA). Buenos Aires, Junio 2006.
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Para referência bibliográficas do usuário segundo exigência da UDESC (manual
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CAZAU, Pablo. Una introducción a Lacan. [mensagem pessoal]. Mensagem
recebida por < [email protected] > em 22 de fev.2007.
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