L`Université Catholique à l`Epoque Moderne

Fédération Internationale des Universités Catholiques
Centre de Coordination de la Recherche
UNIVERSITE, EGLISE, CULTURE
L’Université Catholique à l’Epoque Moderne
De la Réforme à la Révolution
XVIème - XVIIIème siècles
Actes du Troisième Symposium
Universidad Iberoamericana
México, 30 avril – 3 mai 2003
FIUC
21, rue d’Assas
75270 Paris Cedex 06
France
1
Traitement de texte et composition :
M. Loïc Roche
Relecture :
Mlle Adriana Maria Alzate Echeverri,
Mme Marie-Louise Mougeot et M. Loïc Roche
ISBN : 2 – 911048 - 342
©Fédération Internationale des Universités Catholiques
21, rue d’Assas, 75270 Paris Cedex 06
France
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TABLE DES MATIERES
CONTENTS
INDICE
Avant-Propos
Pr Pierre HURTUBISE, o.m.i.
……………………………………p. 6
L’Université à l’Epoque Moderne
Pr Willem FRIJHOFF ……..…………………………………………p. 11
El Modelo de los Jesuitas en la época moderna
Prof. Gian Paolo BRIZZI ……………………………………………p. 37
El modelo dominicano en Asia : La Universidad Santo
Tomas de Manila, de su misión asiática a la revolución
filipina
Prof. Fidel VILLARROEL, o.p. ……………………………… p. 60
El modelo agustiniano en América Española Colonial
Prof. Fernando CAMPO DEL POZO ……………………p. 81
The Role of the Church in the Greatness and Decline of
Italian Universities, 1500-1700
Prof. Paul F. GENDLER …………………………….…..………p. 127
La Corona y la Tiara en las Universidades Coloniales
Hispanoamericanas
Prof. Enrique GONZALEZ GONZALEZ …………p. 154
Catholic Universities and the Enlighted State
3
Prof. Jean ROEGIERS ………………………………..……………p. 193
Pro muro sunt domui Israel: Heretics, Ecclesiastical Benefices
and Academics in the Confessional Age
Prof. Bruno BOUTE …………………………………..……………p. 232
Living Together: Catholics and Protestants at Early Modern
Universities
Prof. Hilde RIDDER-SYMOENS ………………………… p. 283
Retórica y educación universitaria: algunos ejemplos en los
colegios jesuitas del siglo XVII en Nueva España
Prof.a Perla CHINCHILLA PAWLING y
Prof. Alfonso MENDIOLA MEJIA .………………………p. 305
Une nouvelle venue à l’université : la casuistique
Pr Pierre HURTUBISE, o.m.i. …………………………………p. 346
L’enseignement de l’Ecriture Sainte dans les Universités
Catholiques à l’âge moderne
Pr François LAPLANCHE …………………….………………p. 372
The German Universities and Intellectual Freedom in the
Early Modern Period
Prof. W. WEBER ………………………..…………….………………p. 403
Censures romaines, censures inquisitoriales, censures
universitaires : trois expressions du magistère
Pr Bruno NEVEU (†)………………………………..…….…………p. 417
4
La vérité et son discernement. Le magistère de la Sorbonne
(XVII – XVIIIème siècles)
Pr Jacques GRES-GAYER ……………..………….………………p. 435
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Avant-propos
Dans le cadre du projet : Université, Église, Culture mis sur
pied en 1996 par le Centre de Coordination de la Recherche de la
FIUC, projet visant à retracer l’histoire de l’université catholique
depuis ses origines jusqu’à nos jours, deux symposiums ont déjà
eu lieu, l’un à Ottawa (1999) portant sur la période récente, soit
l’après-Deuxième Guerre mondiale, l’autre à Paris (2001)
consacré au «long dix-neuvième siècle», c’est-à-dire la période
s’étendant de la Restauration au Deuxième Concile du Vatican.
Les actes de ces symposiums ont été publiés en 2001 et 2003
respectivement. La présente publication regroupe les textes
présentés à une troisième rencontre tenue cette fois à Mexico
(2003), rencontre axée sur les XVIe , XVIIe et XVIIIe siècles, en
d’autres mots, ce qu’il est convenu d’appeler l’époque moderne.
Les deux précédents symposiums avaient permis de
confirmer une hypothèse formulée dès le départ, à savoir que,
confrontée à des environnements politiques, économiques et
socioculturels nouveaux, sinon inédits, l’université catholique
avait été amenée à modifier considérablement son mode d’être
et d’agir. En était-il de même pour les XVIe , XVIIe et XVIIIe
siècles ? La question méritait d’être posée. A première vue,
s’agissant d’universités de type plus traditionnel enracinées dans
un monde culturellement et politiquement plus homogène que
celui des XIX e et XXe siècles, on pouvait être tenté de répondre
par la négative. Mais c’était là oublier que l’époque moderne
avait aussi connu des défis de taille qui avaient noms : Réforme,
Humanisme, Science, Lumières, Révolution, défis que, nous le
savons, l’université ne sut pas toujours affronter avec la
perspicacité et l’efficacité souhaitables et, cela, aussi bien du
côté catholique que du côté protestant ou anglican, mais qui,
néanmoins, sans toujours qu’elle s’en rende elle- même
parfaitement compte, ne furent pas sans l’affecter. Quelles conséquences cela eut-il, du côté catholique en particulier, en
termes de gouvernance, de programmes d’études, de pédagogie,
de rapports aux autorités aussi bien civiles qu’ecclésiastiques,
voire, dans certains cas, de survie ? Autant d’interrogations
auxquelles nous souhaitions que le symposium de Mexico
cherche à apporter réponse.
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Ayant opté pour une approche thématique, comme nous
avions commencé à le faire à Paris en 2001, il nous a semblé
qu’à défaut de pouvoir couvrir tous les champs plus haut
indiqués, trois méritaient d’être privilégiés : un premier, de nature typologique, portant sur les divers modèles d’institutions
existant à l’époque: modèle jésuite, bien entendu, qui connut
une grande diffusion, au XVIIe siècle en particulier, aussi bien en
Europe que dans les Nouveaux Mondes, mais également modèle
augustinien, modèle dominicain, sans oublier les nouveaux
modèles inspirés des Lumières apparus à la fin du XVIIIe siècle;
un second, d’ordre didactique, ayant trait aux enseignements
assurés dans les universités de l’époque et, cela, en termes aussi
bien de contenus que de pédagogie; un troisième, enfin, de
nature plus «politique», concernant, d’une part, les rapports que
ces mêmes universités entretenaient avec les autorités civiles et
ecclésiastiques, Pape en tête, de l’autre, le rôle «Magistériel» ou
«censorial» que continuaient à jouer, à cette même époque, du
moins dans l’aire catholique, les facultés de théologie des
grandes universités européennes.
Encore fallait-il replacer ces divers «regards» sur la réalité
universitaire d’alors à l’intérieur d’une vue d’ensemble sur cette
même réalité telle qu’elle nous apparaît aujourd’hui. C’est la
tâche que nous avions confiée au professeur Willem Frijhoff de la
Vrije Universiteit d’Amsterdam dont on trouvera la contribution
en tête d’ouvrage, contribution en tous points remarquable tant
pour ce qu’elle nous apprend sur l’université de l’époque que par
les réflexions et suggestions qu’on y trouve sur les recherches
faites et à faire en ce domaine. Le lecteur, soit dit en passant,
aurait tout intérêt à lire ce texte en premier et à l’avoir à l’esprit
en abordant chacun des textes qui suivent correspondant aux
divers champs plus haut indiqués.
Trois textes signés, le premier, par Gian Paolo Brizzi
(Bologne), le second, par Fidel Villarroel (Santo Tomas, Manille),
le troisième, par Fernando Campo del Pozo (Université de
Valladolid), nous présentent respectivement le modèle jésuite, le
modèle dominicain et le modèle augustinien. Ces deux derniers
sont étudiés à partir d’exemples précis, soit, d’une part, celui des
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Philippines, de l’autre, celui de la Nouvelle Grenade (Amérique
du Sud), alors que, pour ce qui est des jésuites, le professeur
Brizzi propose plutôt une vue d’ensemble permettant tout à la
fois de voir comment s’est développé le modèle en question et
surtout comment, face aux difficultés, résistances ou circonstances favorables rencontrées, il a su s’adapter, au besoin se
transformer. Mérite d’être rapprochée de ces trois premiers
textes, la communication de Jan Roegiers (Leuven) portant sur le
défi particulier et, jusqu’à un certain point, le danger que
représentèrent les Lumières pour une université telle que
Louvain confrontée à la fin du XVIIIe siècle à un projet de
réforme concocté par les conseillers de l’impératrice MarieThérèse, puis surtout de son fils, Joseph II d’Autriche. Il convient
de noter, par ailleurs, comme le montrent bien les professeurs
Villarroel et Campo del Pozo qu’à la même époque, les
institutions dominicaines et augustiniennes des Nouveaux
Mondes, si éloignées fussent-elles de l’Europe, n’étaient, elles
aussi, aucunement à l’abri de l’influence des «philosophes».
La dimension didactique, déjà présente dans la communication du professeur Brizzi en rapport surtout avec la Ratio
Studiorum, est étudiée de plus près et plus en détail par Perla
Chinchilla Pawling et Jesús Alfonso Mendiola Mejía (Iberoamericana, México), Pierre Hurtubise (Saint-Paul, Ottawa) et
François Laplanche (CNRS, France) qui se sont intéressés, les
deux premiers, à l’enseignement de la rhétorique, tout particulièrement en Nouvelle Espagne (Mexique) au XVIIe siècle, le
suivant, à celui de la casuistique, discipline nouvelle qui faisait à
l’époque son entrée à l’université et, le dernier, à celui de
l’Écriture Sainte ou de l’exégèse. Trois disciplines, les deux
dernières surtout, dont l’enseignement ne fut pas sans poser
problème aux XVIIe et XVIIIe siècles, comme ne manquent pas
de le souligner les auteurs desdites communications.
Pour ce qui est de la dimension «politique», le texte de
Paul Grendler (Toronto) sur l’université italienne aux XVIe et
XVIIe siècles et celui d’Enrique González González (UNAM,
México) sur l’université latino-américaine à la même époque
illustrent fort bien les dilemmes que vivaie nt plusieurs de ces
établissements, coincés entre le pouvoir papal, d’une part, et le
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pouvoir royal ou princier, de l’autre avec, à la clé, des
frustrations de toutes sortes. Bruno Boute (Leuven) et Hilde de
Ridder-Symoens (Gent) abordent, pour leur part, deux problèmes jusqu’ici assez peu étudiés ayant eux aussi à voir avec le
rapport aux autorités civiles et ecclésiastiques, soit, en premier
lieu, celui de l’aide financière accordée aux étudiants sous forme
de bénéfices ecclésiastiques, plus tard de bourses distribuées par
l’une ou l’autre de ces autorités; en second lieu, la cohabitation
au lendemain de la Réforme d’étudiants catholiques et non
catholiques dans des institutions de l’une ou l’autre des confessions existantes, par exemple à Leyde, Orléans et Padoue, et
les formules trouvées à l’époque pour gérer tant bien que mal
cette coexistence qu’on souhaitait autant que possible pacifique.
Sujets neufs qui appellent des suites et qui - il est à l’espérer les trouveront.
Mais le rapport aux autorités civiles et ecclésiastiques ne se
situait pas qu’au niveau de la gouvernance : il se situait aussi,
surtout dans un contexte confessionnel passablement contraignant, au niveau de l’orthodoxie et de l’orthopraxie. Cela,
bien évidemment, soulève tout le problème de ce qu’on
appellera plus tard la «liberté académique». La communication
de Wolfgang Weber (Augsbourg) essaie d’établir à partir de quel
moment cette revendication qui était déjà celle des humanistes
aux XVe et XVIe siècles a commencé à pénétrer les milieux
académiques et suggère que cela s’est fait à partir du XVIIe
siècle par le biais de la science politique qui n’hésitera pas à faire
de la liberté, y compris la liberté académique, un droit naturel.
Les communications des professeurs Jacques Grès-Gayer
(Catholic University, Washington) et Bruno Neveu (Académie des
sciences morales et politiques, France) permettent de constater
que cette liberté était loin d’être acquise à l’époque et que les
facultés de théologie catholiques, telle celle de Paris, aux XVIIe
et XVIIIe siècles, continuaient à exercer un important rôle
«magistériel», rôle remarquablement décrit par le professeur
Grès-Gayer, mais rôle de plus en plus concurrencé par celui du
Saint-Office à Rome et des Inquisitions vénitienne et ibérique qui
avaient sur les facultés de théologie le redoutable avantage de
pouvoir s’en prendre non seulement aux idées, mais aux
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personnes. Le professeur Neveu 1 soulève avec raison le problème que posait déjà à l’époque et que pose toujours aujourd’hui
l’interprétation des «censures» émanant de ces diverses
instances. On ne peut d’ailleurs qu’être d’accord avec lui lorsqu’il
recommande au théologien, au canoniste et à l’historien ayant à
traiter de ces matières de faire le plus possible preuve de
«discernement herméneutique».
Au terme de cette rapide et sans doute trop succincte
présentation des textes figurant dans le présent volume, il ne
nous reste plus qu’à remercier les auteurs des textes en question
et à souhaiter à ceux et celles qui en prendront connaissance
autant de satisfaction que leur lecture nous a procurée à nousmême.
Tous nos remerciements également à Mgr Guy-Réal
Thivierge, secrétaire général de la FIUC, et à ses collaborateurs
et collaboratrices qui se sont chargés de l’organisation du
symposium, de même qu’aux membres du Comité, en particulier
les professeurs Dominique Julia et Hilde de Ridder-Symoens qui,
durant presque deux ans, ont travaillé à sa préparation.
Toute
notre
gratitude
enfin
à
l’institution
hôte,
l’Universidad Iberoamericana de Mexico, spécialement à son
recteur, le professeur Enrique González Torres, s.j., et à la
professeur Perla Chinchilla Pawling de la même université,
chargée de l’organisation locale, pour le chaleureux accueil reçu
de leur part et les nombreux et exceptionnels services rendus
tout au long de notre rencontre.
Notre prochain symposium prévu pour mai 2005 à Leuven
portera sur l’université médiévale.
Pierre Hurtubise,
Directeur du projet.
1
Bruno Neveu est décédé au cours du printemps 2004.
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L’UNIVERSITE A L’EPOQUE MODERNE
XVIe-XVIIIe siècles
Réflexions sur son histoire et sur la façon de l’écrire *
Willem Frijhoff
Université Libre
Amsterdam
Disons-le sans ambages: l’université de l’époque moderne
n’a toujours pas bonne presse. Grâce aux travaux historiques
récents, aux monographies et aux synthèses rédigées un peu
partout dans le monde au cours des dernières décennies, elle est
maintenant sans doute l’un des objets historiques les mieux
connus. Mais dans la longue durée de l’histoire culturelle, hors
du cénacle des spécialistes, et surtout dans le grand public, sa
réputation demeure terne, et parfois carrément mauvaise. En
dépit de la renommée de quelques institutions ou professeurs
particuliers, en dépit des inévitables louanges dont on acclame
les fondations universitaires lors de leurs jubilés, en dépit aussi
de l’indéniable remontée de l’intérêt porté par la recherche
depuis une trentaine d’années, l’université de l’époque moderne
pivote entre sa gloire médiévale et le présentisme de l’actualité
universitaire.
Mon discours inaugural se propose de réfléchir sur les
raisons de la piètre réputation de l’université moderne et de
dessiner quelques voies pour y remédier ou pour sortir de
l’impasse historiographique. Je suis pour cela obligé de m’en
tenir à quelques grandes lignes, mais mon propos sera, je pense,
suffisamment clair. Je m’interrogerai d’abord sur les liens que
l’histoire des universités elles- mêmes, donc l’analyse des institutions d’enseignement supérieur et leurs performances, entretient avec l’historiographie des universités à l’époque moderne
telle que nous l’avons reçue ou la pratiquons. J’examinerai
* Conférence d’ouverture au symposium “Universidad, Iglesia, Cultura: De la
Reforma a la Revolución. La Universidad Católica en la Epoca Moderna, Siglos
XVI al XVIII”, Universidad Iberoamericana, México, le 30 avril 2003.
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ensuite quelques caractéristiques et problèmes qui découlent de
ce que j’appellerai la carte mentale des universités de l’époque
moderne. Je dessinerai enfin les contours d’une histoire de
l’enseignement supérieur qui dépasse les limites institutionnelles
des universités pour créer un continuum éducatif et scientifique
englobant toutes les manifestations savantes. Elle permettra de
percevoir le paysage universitaire autrement.
1. Historiographie
Commençons donc par l’historiographie. Constatons
d’abord qu’il n’y a pas d’histoire de l’université sans points de
référence implicites ou explicites. L’université est toujours jugée
par rapport à autre chose. Le plus souvent elle est placée sur
une échelle temporelle qui permet de voir du progrès, de la
stagnation, du recul ou du déclin. Ou elle est située dans un
contexte social et culturel qui permet de juger ses
caractéristiques et de les interpréter comme des qualités ou des
défauts. Cette contextualisation temporelle ou spatiale est
quasiment inévitable. Tout en étant l’une des plus anciennes
institutions du monde occidental, l’université est en effet une
entité toujours vivante. Même si elle ne provoque pas la
comparaison dans le temps, l’observateur actuel a forcément en
tête les mérites, les problèmes ou les soucis de l’université
actuelle lorsqu’il aborde l’analyse de son histoire.
L’université est donc à la fois un objet historique et un
sujet d’actualité. En tant qu’acteur agissant dans l’actuel de
l’histoire, l’université ne peut, lorsqu’elle écrit son histoire, faire
abstraction de sa vision du présent et de sa position dans la
société environnante. Sa représentation de l’histoire et son
appréciation de sa propre évolution sont tributaires de la conscience qu’elle a de sa tâche dans la société actuelle. Pour ne
donner qu’un exemple: l’accent que les universités européennes
ont commencé à mettre sur leurs tâches formatrices et sur leurs
fonctions sociales dans les années 1960-70, dans le contexte de
la démocratisation de l’enseignement supérieur, a certainement
contribué à l’essor de la nouvelle histoire des universités qui
allait privilégier l’histoire sociale du corps professoral et des
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utilisateurs ou bénéficiaires de l’enseignement supérieur, les
étudiants.
Inversement, la conscience que l’université a de sa propre
trajectoire historique et de sa place dans l’histoire joue elle aussi
son rôle. Elle guide sa perception du présent et de son avenir.
Elle peut dicter une nostalgie, relativiser les contingences du
présent, ou au contraire raffermir la volonté de surmonter des
problèmes considérés comme étrangers à ce qui est compris
comme la véritable et durable vocation de l’université, hors des
vicissitudes de l’histoire. Il est important de tenir à l’esprit ces
considérations préalables, car elles permettent de mieux situer le
thème de ce colloque tel qu’il a été annoncé. Si nous nous
interrogeons, en effet, sur les environnements politiques, économiques, sociaux et culturels auxquels l’université fut confrontée,
ou sur les grands mouvements de l’esprit – l’humanisme, la
Réforme, la révolution scientifique, les Lumières, les révolutions
politiques du XVIIIe siècle finissant – en nous demandant dans
quelle mesure l’université en fut affectée, nous risquons de
projeter sur l’histoire une image fixiste ou essentialiste, voire
passéiste de l’université, présentée à la fois comme victime et
bénéficiaire de circonstances qui lui seraient au fond étrangères.
Dans une telle vision, l’université possèderait une essence qui
résiderait ailleurs que dans ses manifestations concrètes ou qui
surpasserait l’actualité. Il s’agirait alors simplement pour l’historien de trouver l’équation entre le contexte contingent dans
lequel évolue l’université, et les modifications circonstantielles de
l’édifice universitaire lui- même pour expliquer ce qui s’est passé.
Dans cette hypothèse, l’université réagit sur l’histoire, mais ne la
partage pas.
Cette position a été longtemps celle des historiens de l’université, y compris ceux de l’université moderne. Beaucoup
d’entre eux ont manié une plume défensive ou apologétique.
L’histoire propre des universités entre le XVIe et le XVIIIe siècles
est souvent encore écrite comme celle d’un douloureux défi,
continuel et répété, devant lequel l’université s’est trouvé
confrontée malgré elle: ce furent successivement le défi de la
Réforme, de la science, des Lumières athées, de l’absolutisme
princier, enfin du sécularisme politique. C’est oublier que
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l’université ne fut pas seulement un réceptacle passif mais un
vrai partenaire de l’histoire, et qu’elle a co-façonné l’ensemble
de ces mouvements dont elle a pu se sentir plus tard la victime.
De Louvain à Alcalá, l’humanisme du XVIe siècle a trouvé son
éclosion à l’université. La Réforme protestante est elle- même
partie de la toute jeune université humaniste de Wittenberg. La
contre-offensive de la Réforme catholique s’est essentiellement
servi de l’enseignement secondaire et supérieur, et non seulement celui des jésuites, pour reconquérir les bourgeoisies et les
élites. Les nouvelles sciences ont été développées et diffusées
par des professeurs universitaires, et ce sont les intellectuels
formés à l’université qui ont formulé les défis intellectuels des
Lumières et de l’époque révolutionnaire.
Une autre vision est donc possible que celle d’une université moderne en repli devant les attaques dont elle s’est senti
l’objet. Cette vision alternative prendrait l’université comme un
ensemble d’acteurs sur la scène de l’histoire – ensemble
structuré et étagé bien sûr, étalé dans le temps aussi. Elle
s’interrogerait sur ce que ces actants opèrent dans la société,
non seulement dans le cadre de l’université comme institution,
mais aussi dans leur propre vie qui constitue le prolongement
humain obligé de l’espace universitaire proprement dit. Dans cet
espace plus large, ils agissent en représentants de la culture que
l’université entendait dispenser. Pour le dire avec les concepts
popularisés par Pierre Bourdieu: ils traduisent le travail universitaire en capital social et culturel dont l’ensemble de ses bénéficiaires peut se servir dans la société. Ils mettent donc
l’université en oeuvre, ils la réalisent. Ces actants sont les
professeurs et étudiants, bien sûr. Mais ce sont aussi, et voilà
qui est la grande nouveauté de l’époque moderne, les
intellectuels, membres des professions intellectuelles et libérales,
aristocrates et bourgeois vivant de leurs rentes, chanoines et
bénéficiers libres de se consacrer aux lettres et aux sciences, ces
clercs et laïcs qui ont appris à raisonner en autonomie et à se
former eux- mêmes une opinion, à oeuvrer en toute indépendance avec les outils méthodiques et scientifiques dont
l’université les a dotés. Quand au XVIIIe siècle les espérances de
bon nombre d’entre eux s’avèrent frustrées, ils peuvent devenir
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une force redoutable menaçant les pouvoirs établis, qu’ils soient
politiques, ecclésiastiques ou académiques.
Cette autre histoire de l’université moderne ne doit pas
oublier, bien évidemment, la présence massive de l’institution
universitaire elle- même, son épaisseur historique, son identité
fièrement affirmée, et tout ce qu’elle représente symboliquement
sur la scène de l’histoire : se proclamant la forteresse de
l’orthodoxie à un certain moment, elle se fit le moteur du
progrès à un autre; ici, elle fut l’instrument d’une politique étatique, là, la dernière défense d’une position ecclésiale; elle
s’érigeait en rempart d’une conception aristotélicienne du
monde, ou se muait en berceau des sciences nouvelles. Ces
images globales de l’université en tant qu’institution ont elles
aussi joué leur rôle dans l’histoire moderne, un rôle important
même, dans les luttes entre tendances, mouvements et Églises.
En tant que telles, il faut les analyser avec soin. Mais il faut les
voir pour ce qu’elles sont : des images historiques et historiées
dont on s’est servi dans l’histoire, images variables et changeantes par conséquent. Ce ne sont point des réalités
historiques fixées une fois pour toutes qui se déroberaient à
jamais à une remise en cause par les historiens.
Il serait d’ailleurs fallacieux de ne considérer l’université
que sous l’angle de l’institution et d’oublier que toute institution
ne vit que par ses membres. Ceux-ci non seulement lui fixent
ses objectifs et lui donnent un sens mais ils assurent aussi sa
dynamique dans l’histoire. Seule une vision qui part des acteurs
de l’histoire peut incorporer le changement, car elle le rend
compréhensible comme étant le résultat d’une action d’hommes.
Dès lors la question de l’université moderne se pose beaucoup
moins en termes d’accommodation, de défense ou de confrontation de l’institution avec un extérieur étranger favorable ou
menaçant. Bien au contraire, l’université de l’époque moderne
devient elle- même un acteur actif à travers ses représentants.
Nous pouvons alors repenser la problématique de ce colloque
dans des termes de participation au mouvement social et culturel
au lieu d’y voir simplement défi, refus ou réaction.
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Notre vision de l’université de l’époque moderne risque
encore de souffrir d’un autre malentendu. La mesure que nous
utilisons pour la jauger est non seulement trop institutionnelle,
souvent aussi elle est présentiste. L’université ancienne est
mesurée à des aunes qui n’étaient pas les siennes. Aurait-elle
bien répondu à l’appel de la science qui a façonné notre monde ?
A-t-elle été à la hauteur des défis que nous y reconnaissons ?
Ces questions sont légitimes dans une optique politique, elles le
sont moins dans une approche qui se veut scientifique. En
appauvrissant ainsi notre vision de l’université, nous nous
privons de la possibilité de découvrir la richesse du passé qui est
et demeure toujours irréductible aux exigences du présent.
Accessoirement, par des questions trop pointues et trop pressées
de recevoir une réponse exacte, nous risquons de solliciter
l’histoire en obscurcissant tous ces flous de la réalité historique,
ces hasards sans raison apparente, ces événements fortuits et
ces espaces ouverts de la pensée qui servent de chambre
d’incubation au changement. À vouloir tout expliquer à notre
goût, nous n’y comprenons plus rien. La preuve de la thèse que
j’avance réside bien dans ces images contradictoires de
l’université moderne que l’historiographie nous a servies :
berceau de la science nouvelle, d’une part, rempart du traditionalisme, d’autre part. Ce n’est qu’à travers des reconstructions précises des réseaux des acteurs, de leurs gestes, opinions,
paroles et fidélités – comme on l’a fait, par exemple, pour la
lutte autour de l’introduction des idées de Descartes à
l’université aux Pays-Bas et en France – que l’on entrevoit le
milieu universitaire dans toute sa richesse, dans toute la
contingence des positions institutionnelles et humaines et des
courants d’opinion, et dans son irré ductibilité à quelque plan
préétabli qu’il soit.
Allons encore un pas plus loin dans notre relecture de
l’histoire de l’université moderne. L’historiographie contemporaine a longtemps privilégié une vision de l’histoire qui porte un
double caractère téléologique, en affirmant d’une part une
marche inexorable vers la modernité, d’autre part l’essor tout
aussi inexorable des nations. Dans l’histoire des universités, cela
s’est traduit d’un côté dans l’essor de l’image nationaliste, fortement compartimentée, des systèmes universitaires nationaux.
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Comme si, par exemple, les universités allemandes, hollandaises
ou espagnoles du XVIIe siècle vivaient en vase clos à l’intérieur
de leur pays. Du côté de la modernité, on a propagé une vision
qui, au lieu de s’interroger sur le contenu de la science
enseignée et sur son accord avec ce que les citoyens en
demandaient ou espéraient, s’est limitée à se prononcer sur la
conformité ou non de l’université avec un canon de modernité
fixé après coup : telle science a gagné sur le long terme,
pourquoi donc l’université n’a-t-elle pas été à la pointe du
progrès en la cultivant, comme notre propre conception de la
dynamique scientifique l’exige ?
L’histoire des universités en est ainsi venue à opposer deux
idéaux-types: l’université alerte, triomphante, et l’université dormeuse, en retrait de la société. L’université glorieuse, triomphante, est à l’image de l’université vraiment universelle de la
chrétienté médiévale indivise. Dans l’imagerie du grand public,
elle est symboliquement valorisée par trois notions, dont nous
retrouvons actuellement l’écho chez nos hommes politiques: la
notion d’une lingua franca de la science qui sait dépasser les
aléas des cultures nationales particulières, la notion de l’universalité de l’enseignement symbolisée par la reconnaissance
internationale des grades, et la notion corrélative de la mobilité
au-delà des frontières realisée par l’accès universel aux enseignements et aux diplômes, et par la pérégrination académique,
ancêtre des programmes européens Érasmus, Socrate et
semblables. Nous retrouvons un idéal-type négatif, celui de
l’université dormeuse, dans la représentation d’une université
nationale qui a perdu son élan international et son allure
cosmopolite. Elle se serait repliée à l’intérieur des frontières
politiques parce que la science et les fonctions publiques étaient
considérées comme des émanations de l’État, et que l’on
considérait qu’ils atteignent leur plus haut niveau d’accomplissement dans un cadre national, politique et culturel réglé.
Dans cette séquence d’images, l’université de l’époque
moderne est habituellement valorisée comme prototype de
l’université nationale ou territoriale, desservant de préférence,
voire exclusivement, un État ou un territoire politique particulier.
Corrélativement, elle est volontiers dépréciée comme émanation
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d’une période de baisse, de stagnation et de recul du modèle
universitaire, alors qu’au cours des deux époques qui l’encadrent, l’université correspondrait au ‘vrai’ modèle : le Moyen Age
avec sa jeunesse studieuse pléthorique et internationale d’une
part, et d’autre part, depuis la deuxième moitié du XXe siècle, la
reprise de l’universalisme et la nouvelle démocratisation de l’enseignement et de la science.
Elle est encore dévalorisée par rapport à l’université du
XIX e siècle, dont l’éclat fut rehaussé par les réformes des
Lumières, de la Révolution, de Wilhelm von Humboldt, ou des
gouvernements dits éclairés, libéraux ou modernisants. Car il
faut bien reconnaître que dans l’historiographie de l’université de
l’époque moderne elle- même, deux grandes phases doivent
encore être distinguées : après la première phase de l’humanisme et de la renaissance, des Réformes protestante et
catholique, du baroque et du premier essor des sciences, une
seconde phase débute au cours du XVIIIe siècle dès la critique
massive de l’université moderne par les intellectuels des
Lumières et l’absolutisme princier. Elle est renforcée par l’onde
réformatrice humboldtienne. Paradoxalement, dans sa critique
de l’université moderne, Humboldt a implicitement revalorisé
l’université médiévale, comprise comme une communauté idéale
de maîtres et élèves oeuvrant ensemble, et de concert, pour
l’avancement des arts et des sciences. L’idéalisation de l’université médiévale a conduit à son tour à une histoire de l’université
qui privilégiait l’intellectuel sur le social, l’institution au sens
propre sur son insertion dans la société, et les maîtres sur les
élèves.
Prise dans son ensemble, et sans mettre ici un accent
particulier sur tel ou tel pays, l’université de l’époque moderne a
donc bien réémergé dans l’historiographie tout en ayant toujours
assez peu d’identité historique. Tout au plus s’agit-il d’une
identité négativement connotée, celle d’une institution en sursis
ou en position de repli qui attendait une reprise en main par les
autorités ou qui n’a pas su saisir les chances qui s’offraient.
Machine à diplômes, institution éclatée, école endormie, prototype de stagnation intellectuelle, instrument servile du pouvoir
politique, opposante de la modernité – telles sont quelques-unes
18
de ses images dominantes. Entre-temps, cependant, le concept
de la nation a elle aussi perdu de son éclat. Les nations jadis
considérées comme des ensembles quasi prédestinés sur le plan
ethnologique, territorial ou politique sont devenues dans notre
optique des “communautés imaginées”, pour emprunter le terme
consacré de Benedict Anderson. L’image nationaliste de l’université elle- même en a pris un coup.
2. Cartes mentales
J’en viens ainsi à mon deuxième point. Notre appréciation
des universités particulières de l’époque moderne peut bien
reposer sur des analyses factuelles précises, au niveau de la
synthèse, là où nous devons remplir les lacunes de la documentation ou de la recherche par des images fortes, elle
demeure souvent très tributaire des narratifs traditionnels. Notre
image de l’université moderne correspond, en effet, à un certain
nombre de paramètres largement inconscients, qui sont autant
de limites mentales posées à notre perc eption et à notre pouvoir
d’analyse. La carte des universités à l’époque moderne correspond donc à ce qui est maintenant convenu d’appeler une carte
mentale. C’est une carte dont les contours, les épaisseurs et les
vides sont imaginés, dont les frontières sont mentalement découpées et les formes remplies de valeurs symboliques. Tous
nous avons de telles cartes une représentation quasi spontanée
qui détermine notre vision du monde culturel moderne.
La carte mentale de l’université moderne est définie avant
tout par l’institutionnalisation du savoir. L’université y est vue
comme une institution lourde, plus précisément une institution
chrétienne et européenne d’enseignement supérieur. L’université
est sur cette carte une institution de la chrétienté, dans la
tradition médiévale, et les fondations d’universités suivent de
préférence l’expansion de ses frontières ou obéissent à une
logique de reconquête, qu’elle soit religieuse ou séculière. Nous
savons bien sûr que le monde musulman tout proche connaissait
ces formes institutionnalisées d’enseignement supérieur, tout
comme l’Inde, la Chine ou le Japon, mais comme elles ne
correspondent pas au modèle médiéval chrétien, nous ne
sommes toujours pas capables de les intégrer dans notre
19
historiographie. Mentalement, l’université demeure un objet
européen. Les formes institutionnelles qui s’en écartent nous
déroutent. Même l’université nord-américaine, dont nous découvrons maintenant quel chemin elle a parcouru depuis deux
siècles, demeure perçue comme un rejeton de cet arbre
européen.
Il existe une deuxième frontière qui détermine la carte
mentale. C’est celle de la distinction que nous faisons souvent
entre l’université au sens étroit et l’enseignement supérieur au
sens large. Ce dernier terme définit d’une façon plus large un
niveau de culture, non pas une institution. Mais il englobe des
enseignements étroitement professionnels et appliqués que
l’université a tendance à rejeter, dans une distinction encore
quasi-aristotélicienne entre travail intellectuel et travail manuel,
appliqué ou exécutif. Par ailleurs, nous rattachons les mouvements d’idées spontanément à des personnes ou à des
institutions parce que de cette façon ils se prêtent plus aisément
à une explication régulière et raisonnée faisant intervenir des
responsables faciles à identifier. L’université gagne donc sur les
deux tableaux. Qu’est-ce qui permet alors de singulariser les
universités dans le large paysage de l’enseignement supérieur et
de les distinguer de leurs rivaux auxquels elles se croient si
souvent supérieures ? L’autonomie et la hiérarchie du savoir ? Le
contenu de l’enseignement ? La théorie ou les méthodes d’une
discipline ? L’âge des élèves, le statut des professeurs ou celui
des institutions elles- mêmes ?
L’on pourrait arguer longtemps sur le bien-fondé de telles
distinctions. Peut-on affirmer, par exemple, que les séminaires
théologiques dispensent de l’enseignement supérieur ? Certainement, si l’on s’en tient à quelques-uns des paramètres que je
viens de nommer. Mais s’ils ne sont pas compris dans une
structure institutionnelle universitaire de caractère formel, l’histoire des universités a tendance à ne pas en tenir compte. C’est
justement en rejetant de la carte mentale universitaire un
certain nombre d’institutions non-universitaires qui étaient de
vrais centres de formation supérieure ou du changement éducatif
ou scientifique, que l’on a pu créer, par exemple, l’image d’un
monde catholique statique, fermé et traditionnel face à un
20
monde protestant ouvert qui bouge vers le progrès. D’une façon
plus générale, c’est à l’aide de telles exclusions que l’on a
imaginé un monde universitaire rétrograde qui faisait face aux
académies savantes et aux collèges ou écoles spécialisées
s’ouvrant à la science nouvelle.
Une troisième frontière mentale est celle des colonies.
Dans notre image de l’époque moderne, les universités pourtant
anciennes et de plus en plus nombreuses fondées aussi bien en
Amérique du Nord qu’en Amérique latine, sans oublier les
Philippines, sont en fait rejetées du monde européen. Celui-ci est
défini étroitement comme continental, par opposition à l’autre
option, la définition atlantique. Les universités américaines sont
le plus souvent considérées comme des antennes européennes
en territoire conquis, une ‘extension universitaire’ instrumentalisée, non pas comme des institutions de plein droit ayant une
dynamique propre dans un environnement foncièrement
différent.
Ces frontières mentales ont bien sûr emprunté la voie des
frontières physiques, ou s’en inspirent. Rappelons que la redéfinition du paysage universitaire européen a commencé par la
creation de la première université protestante, de confession
luthérienne, en 1527 à Marbourg, à peine dix ans après le début
de la Réforme. Si l’Empereur a encore donné son autorisation, le
prince fondateur s’est passé de la bénédiction du Pape, battant
ainsi en brèche la fiction et le système même de l’universalité
des études. Mais c’est surtout au XVIIe siècle que le paysage a
changé de nature et qu’une nouvelle carte mentale a pu se
dessiner. C’est celle du morcellement territorial correspondant au
droit régalien de la création universitaire et au monopole de la
collation des grades.
Il est certain que l’essor des territoires autonomes dans le
Saint Empire Germanique, mais aussi le morcellement de
l’Europe toute entière dans une multitude d’États indépendants
qui, après la Paix de Westphalie de 1648, ne reconnaissaient
plus d’autre autorité que séculière, a profondément influencé
l’histoire de l’Europe. Dans les anciens pays de l’Empire, notamment l’Allemagne au sens propre, les territoires habsbourgeois,
21
les Provinces-Unies, la Suisse et une bonne partie de l’Italie, les
États grands et petits ont senti le besoin de créer des élites
autonomes dont le lien avec le territoire ou le souverain serait
forgé ou raffermi par leur formation dans une université
territoriale financée et contrôlée par le prince ou l’administration
publique. La Suède en fit de même dans ses territoires conquis
pendant la Guerre de Trente Ans, et on peut suiv re un
mouvement similaire aux frontières de l’Europe chrétienne. Un
peu partout dans les zones de contact entre les confessions,
avec l’Islam et dans les colonies des formes d’enseignement
universitaire ou supérieur étaient réalisées pour assurer le
recrutement de cadres militants, raffermir la position intellectuelle et l’attitude confessionnelle des populations locales et jeter
les bases d’un projet missionnaire.
Ces universités nouvelles étaient souvent nées d’un besoin
urgent de former des pasteurs compétents et de bonne doctrine.
Elles débutaient donc par des chaires ou des facultés de
philosophie, d’arts et de théologie. Mais très rapidement elles
évoluaient dans un sens différent en s’érigeant en lieu de
formation et de socialisation des élites territoriales au service du
prince: fonctionnaires, légistes, conseillers de toutes sortes,
médecins aussi, sans oublier la nécessaire reproduction du corps
enseignant lui- même à ses différents niveaux. Ces élites étaient
peu nombreuses, elles englobaient tout au plus deux ou trois
pour cent de la population. Elles étaient de surcroît alliées entre
elles par le connubium, au fort taux d’intermariage. De telles
universités modernes ont donc été caractérisées d’universités
territoriales, et le recrutement de leurs professeurs et étudiants
dans un nombre restreint de familles leur a donné la réputation
d’une Familienuniversität, avec toute la suggestion de patronage, de népotisme, voire de rétrécissement intellectuel qu’une
telle qualification peut impliquer.
Il faut cependant se garder de généraliser trop vite dans ce
domaine. L’avance déjà ancienne de l’historiographie allemande
dans l’histoire des universités – elle- même liée à la position
particulière des bourgeoisies cultivées à l’université, la
Bildungsbürgertum, dans l’histoire allemande – a pu suggérer
une évolution universelle qui, en fait, était surtout caracté-
22
ristique de l’Europe centrale. Les Iles Britanniques, la France, les
États de la Péninsule Ibérique et leurs colonies obéissaient à un
autre rythme. Les créations d’universités y suivaient non pas le
morcellement du pouvoir souverain mais au contraire l’expansion
du pouvoir central et la mainmise des grands ordres religieux
supranationaux sur l’éducation nationale, régionale ou locale. Les
fondations universitaires du XVIe siècle en France et en Espagne
sont autant d’affirmations de la présence du souverain et de
l’Église catholique, non pas dans un sens territorial restrictif,
mais dans un sens expansif et potentiellement universalisant.
Il en est de même de la fondation des universités du
Nouveau Monde, à commencer par celle, dominicaine, de SaintDomingue en 1538, et celles, royales, des villes de México et de
Lima en 1551, après une demande formulée dès 1536 par
l’évêque de México. Ces ondes de fondation outre-mer étaient
bien antérieures au grand mouvement de création universitaire
dans l’Empire, qui s’est surtout développé à partir de la seconde
moitié du XVIe siècle, et dans les Provinces-Unies: ainsi,
l’université de Leyde, longtemps ‘la pre mière d’Europe’ selon la
formule consacrée de Diderot dans son Encyclopédie, ne fut-elle
fondée qu’en 1575.
Notre carte mentale souffre encore d’un autre biais. Le
poids de l’historiographie germanophone et anglophone dans
l’histoire globale des universités a pu propager une image
protestante de la modernité universitaire. Elle faisait croire que
le paysage était dominé par les universités protestantes et que
l’innovation provenait exclusivement des universités territoriales
du Nord de l’Europe. Là encore il nous faut apporter un double
correctif. Tout d’abord, la carte des universités catholiques et
protestantes montre à l’évidence que, dans la seconde moitié du
XVIIIe siècle, la bonne quarantaine d’universités protestantes,
toutes confessions confondues, constitue une minorité en
Europe, même pas un tiers du total, et qu’elle est concentrée
voire confinée à sa zone Nord, allant des Iles Britanniques à
l’Estonie – ou la Russie, si l’on y inclut le monde orthodoxe –,
Genève étant de loin l’académie protestante la plus méridionale.
L’immense majorité des 143 universités de plein droit existant
vers 1790 en Europe demeure catholique. Une bonne vingtaine
23
d’entre elles avait été gérée par les jésuites jusqu’à la
suppression de l’ordre dans les années 1759-1773. Qui plus est,
les universités du monde catholique étaient souvent plus
populeuses que celles des pays protestants, soit à cause de
l’incorporation des collèges de plein exercice, soit en raison
d’une pléthore d’étudiants en droit canon ou civil, liée au
système bénéficial, à l’importance du droit canon dans la gestion
de l’Église catholique, et, d’une façon plus générale, au caractère
traditionnellement procédurier des sociétés méditerranéennes.
C’est précisément cette fonction de reproduction administrative des élites cléricales qui distingue le Sud de l’Europe
fondamentalement du Nord. Dans le Nord aussi, les universités
servaient à certifier les élites bourgeoises qui avaient pris le
pouvoir dans les administrations des villes et des États, mais
dans le monde réformé, dans les régions calvinistes de la
Hollande, de la Suisse et des pays de l’Empire, le système
bénéficial n’existait plus ou seulement de façon dénaturée, par
un système de collation, sécularisé de fait. L’université y a donc
pu distendre, parfois même rompre, ses liens avec l’Église. Il en
était ainsi tout particulièrement dans le monde universitaire
d’obédience calviniste, au point que les professeurs de théologie,
aidés par leur insertion dans les réseaux interconfessionnels de
la République des Lettres, pouvaient en quelque sorte s’y muer
en petits entrepreneurs scientifiques indépendants avides de se
soustraire à la tutelle de l’Église réformée. Les facultés de
théologie elles- mêmes y étaient souvent suspectées de libertés
doctrinales que l’Église réformée ne saurait cautionner.
Le poids des fonctions ecclésiastiques auxquelles
l’université était tenue de répondre dans le Sud de l’Europe a
tellement dominé les universités catholiques de la romanité
qu’une forte impression d’inadéquation, voire de retard
scientifique, a pu s’imprimer sur la carte mentale. La République
des Lettres, cette communauté internationale de l’intellect,
semblait devenue minoritaire dans le monde méditerranéen bien
avant d’avoir achevé la translation de son centre de gravité vers
le Nord, hors du monde roman, à Leyde, à Londres, ou dans telle
ou telle ville allemande. Mais là encore, l’image s’avère
équivoque si l’on y regarde de plus près. Le Nord comptait bien
24
quelques universités de grand renom, telles Louvain, ensuite
Bâle, puis Leyde ou Upsal, plus tard Halle, Göttingen ou
Édimbourg, enfin Berlin. Mais la plupart des universités protestantes appartenaient à une honnête moyenne, reproduisant les
élites et livrant leurs professeurs de qualité aux rares universités
de pointe qui, elles, en tiraient un maximum de profit publicitaire.
En revanche, les universités du Sud ont été très longtemps
sous-estimées et conservent toujours la place du pauvre sur la
carte mentale. Les raisons en sont multiples. Outre les malentendus occasionnés par la différentiation des fonctions sociales
de l’université que j’ai évoqué plus haut, il y a bien sûr le
préjugé hautain bien ancien selon laquelle la raison et la science
sont protestantes, face à l’obscurantisme de l’Église romaine et
le fanatisme des prêtres catholiques. Et il faut bien reconnaître
que le magistère de cette Église n’a pas toujours joué le beau
rôle à l’égard du développement des sciences et des arts. Mais la
carte mentale demeure ici encore une fois très largement
trompeuse. Il n’est que de rappeler le rôle décisif de Padoue
dans l’enseignement médical, de Bologne dans l’expansion du
droit romain, de Naples avec ses élites savantes qui valaient bien
celles du Nord et qui d’ailleurs entretenaient avec le reste de
l’Europe une multitude de liens que nous commençons seulement à entrevoir. N’oublions pas la ville éternelle elle- même.
C’est le collège jésuite romain et la Grégorienne qui sont à
l’origine d’un puissant mouvement de renouveau intellectuel
dans tout le monde catholique européen. Celui-ci fut obtenu
entre autres par l’introduction ou la revalorisation des mathématiques et des futures sciences exactes, comme les recherches
de la dernière décennie sur l’enseignement des jésuites viennent
de le révéler avec éclat.
Sur ce point, notre appréciation du paysage universitaire
européen souffre encore d’un dernier biais, à savoir celui de
l’évolution différentielle de ce que j’appellerais les sciences
phares. J’entends par là ces grands champs disciplinaires qui, à
une époque donnée, guident la perception de l’ensemble des
sciences et paraissent capables de fournir la clé de la compréhension intégrale de la science, de la société, voire de l’univers
25
tout entier. Dans le passé, on a sans doute sous-estimé
l’importance de ce facteur d’appréciation des universités. Car
l’image publique des universités particulières englobe rarement
l’ensemble des sciences. Telle université est connue pour sa
tradition en droit, telle autre pour son enseignement en
anatomie, en langues orientales ou en décret. Ces images
s’accrochent de préférence à un secteur dominant, un champ
disciplinaire qui a rendu telle université célèbre pendant quelque
temps. Elles sont donc fortement historiées. L’université de
Paris, connue au Moyen Age pour être, si je puis dire, la Mecque
de la théologie qui était alors la science phare, a bien conservé à
l’époque moderne son image de phare théologique et en a
profité en dépit de la perte de vitesse évidente de cette faculté,
mais elle n’a pas vraiment réussi à s’imposer comme le grand
centre médical international qu’elle était certainement devenue
au XVIIIe siècle.
Qui plus est, ces sciences phares n’étaient pas les mêmes
partout au même moment. C’est sûrement l’université qui se
rapprochait le plus de la tendance dominante dans la République
des Lettres qui réussit à l’emporter sur le palmarès international.
Au moment même où Leyde baignait dans la philologie et
cherchait ses coryphées (tels les ‘monstres sacrés de l’érudition’
Scaliger et Saumaise) dans le monde des lettres classiques qui
semblaient pouvoir fournir la clé de l’univers textuel ouvert par
l’humanisme et démocratisé par l’imprimerie, l’Italie était à la
pointe de la médecine, mais la médecine, tout en étant
déterminante dans la société globale, n’était point encore
vraiment science de prestige à l’université. L’Italie, la Péninsule
Ibérique et la France vivaient encore d’une culture universitaire
du droit qui allait l’emporter un peu plus tard seulement dans les
pays du Nord.
Il fallut attendre le XVIIIe siècle avant que le paradigme
scientifique représenté par la médecine devienne dominant
comme science phare et conduise peu ou prou à la création de
disciplines nouvelles, puis d’une faculté entière de sciences
naturelles qui allait dominer les universités des XIX e et XXe
siècles. Or, dans l’image globale, ce sont les universités du Nord
de l’Europe qui l’ont emporté sur la carte mentale avec leur
26
rythme d’évolution allant d’une prédominance de la théologie à
celle de la philologie, puis au droit et à la médicine, avant d’en
arriver aux sciences au sens actuel. Corrélativement, la victoire
protestante et nordique a imposé aux universités catholiques et
méridionales une image de retard. Cela pouvait aller jusqu’au
reproche d’obscurantisme en permettant par la même occasion
d’en blâmer les responsables présumés: le Souverain Pontife,
l’Inquisition, ou tout simplement ce que l’on y appelait commodément les ‘Jésuites’, de quelqu’ordre religieux qu’ils soient.
Il faut donc constater que la carte mentale des universités
est à maints égards trompeuse. Mais l’histoire des universités
particulières ne permet pas vraiment d’en dresser une image
unie et synthétique satisfaisante. Il faut même avouer que le
poids massif des institutions universitaires dans l’historiographie
de l’enseignement supérieur obscurcit la vue d’ensemble de ce
champ. La concurrence entre les types d’institutions a joué ici un
rôle dévastateur : les universités, machines de propagande
expérimentées, bien placées et bien huilées, ont fait tout leur
possible pour dépeindre au négatif leurs concurrents nonuniversitaires ou les alternatives nouvelles et pour en nier
l’importance.
Au fur et à mesure que le large secteur de l’enseignement
supérieur se compliquait en s’étoffant d’écoles spécialisées, de
séminaires, d’académies d’enseignement et de toute une série
d’institutions subalternes, l’identité de l’institution universitaire
s’est fixée sur des critères plus institutionnels et plus stricts pour
écarter ses rivaux. L’institution s’en est trouvée globalement
raffermie. On le voit dès le XVIe siècle au succès de ces guides et
catalogues d’universités qui s’emploient à distinguer les fausses
universités des vraies et à conserver le monopole de ces
dernières en même temps que leur qualité. Par ailleurs, les
combats homériques livrés au cours de l’époque moderne dans
quasi tous les grands pays par des universités existantes pour
faire interdire et empêcher efficacement la fondation d’une
institution concurrente, montrent bien l’opacité croissante qui
caractérisait le paysage de l’enseignement supérieur. L’on
constatera dans le même temps que les institutions alternatives
nouvelles ressemblaient, sinon par la forme, du moins par le
27
niveau, de plus en plus aux universités établies. Celles-ci avaient
dès lors bien du mal à faire valoir le bien-fondé de leur position
de monopole.
3. Le continuum de l’enseignement supérieur
Comment alors rendre justice à ce paysage riche et étoffé,
mais traversé de tensions et courants contradictoires ? Je
propose ici de revoir autant que possible l’histoire des universités
à l’époque moderne en insérant les institutions universitaires
dans des champs d’analyse plus large. J’appellerai chaque champ
un continuum, car si nous en connaissons le centre, c’est-à-dire
l’institution du savoir, nous aurons toujours du mal à en
déterminer les limites extérieures. Le savoir et l’éducation se
diluent, en effet, sur les frontières où ils commencent à échapper
aux spécialistes pour être assimilés et appropriés à leur propre
façon par les laïcs, les autodidactes, voire les charlatans.
Cette vision plus large s’oppose à l’histoire étriquée de
l’université moderne qui n’en voit que les fonctions
institutionnelles, s’enferme dans l’institut ‘université’ et n’en
examine ni le pourtour, ni le contexte, ni les consoeurs ou
alternatives, ni les résultats dans le paysage social et/ou le
dynamisme dans la société. C’est, en bref, un appel à une vision
plus généreuse, moins obsédée par les échecs apparents, plus
attentive aux transformations opérées à long terme et loin du
centre institutionnel. Il nous faut, d’autre part, monter d’un cran
dans la perspective géographique, essayer de liquider l’héritage
des deux siècles nationalistes qui ont tué l’identité collective de
l’université de l’époque moderne, et dépasser sans hésitation les
frontières nationales, voire continentales. Il faut repenser l’institution universitaire dans l’histoire comme élément d’un champ
continu, cet ensemble du champ de l’enseignement supérieur
dans lequel l’université occupe une place de choix, en raison de
son ancienneté et de sa forte identité qui en font un modèle,
mais dont elle ne monopolise point le paysage.
La justification théorique d’une telle approche est simple.
S’il est vrai que le modèle universitaire a nominalement traversé
près d’un millénaire, en tant qu’institution, elle a été en revan-
28
che continuellement réinstitutionnalisée dans des structures
différentes, adaptées aux changements sociaux, politiques,
culturels et religieux. Ainsi, l’université-collège ou l’universitéséminaire des XVIe et XVIIe siècles n’ont-elles, à part leur nom,
que fort peu en commun avec l’universitas studiosorum du
début, et les trois diffèrent à leur tour profondément de
l’université de masse du XXe siècle. Dans tous ces cas, des choix
institutionnels adaptés aux besoins du moment et aux options
idéologiques, politiques et scientifiques en vigueur, ont été
opérés dans le continuum du champ de l’enseignement supérieur
par les fondateurs et législateurs. Ces choix ont été légitimés par
un recours à la vieille conscience identitaire de l’université ellemême, mais les options rejetées à chaque moment n’en
continuent pas moins de faire partie de ce continuum pour
attendre une reprise dans d’autres temps et contextes.
Les contours de ce continuum peuvent être définis globalement à l’aide de huit paramètres.
1. C’est avant tout un continuum dans le temps : l’université
moderne a beaucoup en commun avec celle du Moyen Age et
celle de l’époque contemporaine. On peut avancer l’hypothèse
que les aspects communs aux trois périodes sont plus
importants que les aspects divergents entre les époques.
Quelques-uns de ces aspects communs sont bien connus de
nous tous : l’institution elle- même en tant que phénomène
physique et modèle structurel, mais aussi la conscience de ses
membres d’appartenir à une institution pluriséculaire; le type
du personnel enseignant et son recrutement; la relation
maître-élève; les fonctions de base d’enseignement, recherche, et services rendus à la collectivité, dans des proportions
différentes, mais toujours présentes; la culture universitaire
de groupe exprimée dans ses gestes, rituels, habitus, réflexes
et symbolismes. Le continuum avec l’époque contemporaine
est préparé dès les XVIIe -XVIIIe siècles. En effet, on assiste
alors à l’élaboration de plus en plus consciente des fonctions
sociales de l’université, à une première définition des disciplines qui investissent et différencient les champs facultaires
plus larges, à la naissance du modèle du chercheur qui
remplacera celui de l’érudit, à la genèse de la notion de ser-
29
vice public exprimée dans l’ouverture des bibliothèques, laboratoires, cabinets et écoles cliniques, aux débuts timides
d’une méritocratie, à la percée de la langue maternelle dans
l’enseignement, et même à une réflexion encore timide sur
l’égalité des sexes dans l’éducation.
2. Le deuxième continuum est d’ordre institutionnel. C’est
celui qui existe entre les institutions universitaires et leur
champ préparatoire, l’enseignement secondaire. L’enseignement secondaire lui- même est créé au cours de la période
moderne comme une forme d’enseignement préparant au
supérieur. D’ailleurs, il est le plus souvent assimilé au
supérieur et assure la transition vers l’université dans laquelle
il est au moins partiellement incorporé. Il en est ainsi des
collèges de plein exercice, de certaines écoles latines, des
paedagogia. On crée peu ou prou, et pour des motifs
variables, des formes intermédiaires, des passages souples,
des transitions ou solutions adaptées aux cultures locales,
telles les académies d’enseignement protestant en France et
en Suisse, les gymnases académiques en Allemagne, les
écoles illustres dans les Provinces-Unies, les académies dissidentes en Angleterre.
3. Le troisième continuum concerne le lien de l’université avec
ses anciens élèves et clients, les professions. La création du
champ des professions libérales, les médecins, juristes,
avocats et professeurs, est certainement la grande réussite de
l’université de l’époque moderne. Ensuite, dès le XVIIIe siècle,
commence l’insertion de l’enseignement supérieur dans les
formations à l’administration publique (telles les Kameralwissenschaften, les sciences de la gestion publique), et la
mise au service du pouvoir séculier des sciences juridiques qui
secrètent de nouvelles disciplines sociales: l’économie, la
statistique, la science politique. Les médecins gradués et
juristes, les théologiens aussi, prolongent l’université dans la
société. Désormais, ils rendent le savoir académique présent
et opérant dans toutes les villes, régions et administrations,
indépendamment de la présence même d’une université. Par
le biais de ces nouvelles couches sociales, les professions
30
libérales et les administrations, l’université pénètre ainsi
l’ensemble du champ décisionnel de la société globale.
4. Le quatrième continuum rejoint le précédent. C’est le
continuum de l’université avec l’État. L’université moderne se
met – ou est obligée de se mettre – au service du pouvoir
politique. Elle se met à l’unisson avec la mère patrie et
devient la fierté des régnants. J’ai déjà fait référence aux
Familienuniversitäte qui en sont la forme la plus accomplie.
Mais les docteurs en droit avaient dans toute l’Europe
méridionale une place privilégiée dans les administrations, et
d’une façon générale, la fonction de conseil des universitaires
gradués était importante. Pensons aux avis donnés par les
juristes allemands (la Spruchfakultät), à ceux des docteurs de
Sorbonne sur les questions théologiques, ou plus concrètement, à celui donné par les philosophes et médecins de
Leyde contre l’épreuve de l’eau qui fit cesser cette pratique
magique et réforma le droit dans la République néerlandaise.
Mais il faut aller plus loin et examiner le lien de plus en plus
étroit que l’institution universitaire entretient au XVIIIe siècle
avec la création des élites étatiques. Les tentatives princières
d’insertion de l’université dans le dessein social, culturel et
politique de l’État va de la réforme hardie de Victor Amédée
en Piémont – qui en 1729 essayait simultanément de canaliser la formation des serviteurs de l’État, de démocratiser leur
recrutement, d’assurer la circulation des élites et de remédier
au surplus des intellectuels – à celles de Pombal au Portugal,
de Marie-Thérèse et Joseph II dans les pays habsbourgeois ou
de Catherine II en Russie. Il résultait de ces réformes des
réseaux cohérents de membres des élites dirigeantes. Ayant
tous suivi le même enseignement et la même séquence
rituelle d’initiation et de socialisation, y compris au besoin un
grand tour international, ils étageaient et servaient efficacement la nouvelle conception de l’État national. Aussi l’université a-t-elle forgé l’élite administrative non pas tant par le
savoir de la science que par le savoir-faire académique qui
dépendait moins des capacités intellectuelles de chacun.
5. Le cinquième continuum est d’ordre géographique: il
concerne le territoire. La raison d’être de l’université est son
31
territoire, même si son existence ne s’y résume pas. Mais
c’est un territoire qu’elle se construit elle- même, un territoire
expansif et largement mental. Aux Provinces-Unies, par exemple, l’université de Leyde, qui était formellement l’université de deux des sept provinces (la Hollande et la
Zélande), a patiemment propagé et ardemment défendu son
droit d’être considérée comme l’université nationale, en utilisant le mythe du praesidium libertatis, les prémices de la
liberté qui auraient justifié sa fondation pendant la guerre
d’indépendance. Toutes les universités réclamaient un droit de
recrutement ou de monopole dans des territoires précis,
parfois très larges. Or c’est précisément dans l’ordre géographique qu’elles butaient sur les institutions existantes ou les
alternatives qu’il fallait neutraliser, maîtriser ou incorporer.
6. Le sixième continuum, et pas le moindre, est celui de la
science. Sur ce point, il y a dans notre vision de l’université
moderne souvent quelque malentendu. L’université de
l’époque moderne n’existe pas en premier lieu pour
l’avancement de la science ou la recherche fondamentale,
mais pour l’enseignement, la science enseignée. La science y
étant en quelque sorte instrumentale, la recherche
fondamentale, si tant est qu’on pouvait déjà en parler, se
faisait pour l’essentiel ailleurs, dans le secteur privé, dans la
vie personnelle des professeurs, ou dans quelques cabinets ou
laboratoires princiers. Peut-être fallait-il le passage par
l’hermétisme, vers 1600, pour dissocier définitivement science
et théologie et rendre la science pensable comme matière
autonome. Mais d’une façon générale, les sciences exactes ne
sont pas encore universitaires au XVIIe siècle. Elles naissent
en marge, voire en dehors du quadrivium, en dépit des idéaux
de quelques grands esprits, tel le théologien Voetius qui en
dressa la nomenclature idéale lors de l’ouverture de l’université d’Utrecht en 1636. Les sciences nouvelles doivent être
reformulées en termes académiques pour, au XVIIIe siècle,
pouvoir commencer à intégrer le curriculum univer-sitaire.
Elles naissent des mathématiques, et de la mathéma -tisation
de l’univers. D’où l’intérêt de la lutte autour de Descartes qui,
en 1651, donna lieu à une vraie consultation scientifique
internationale. D’où aussi l’extrême importance de l’introduc-
32
tion des mathématiques dans les collèges, à commencer par
ceux des jésuites qui, à cet égard, ont eu une avance certaine
sur les pays protestants. Mais il serait largement anachronique de reprocher à l’université sa rencontre manquée avec
la science. Cette rencontre a bel et bien eu lieu, mais plus
dans la vie des universitaires que dans les programmes
formels des institutions. Il serait tout aussi fallacieux de
considérer les opposants comme des faux intellectuels, des
universitaires arriérés : ils vivaient simplement dans un autre
univers que nous- mêmes.
7. Le septième continuum est l’espace international. L’université s’y est conjuguée avec les internationales de l’esprit :
la République des Lettres, le cosmopolitisme, la nébuleuse des
savants et précepteurs itinérants, les nouvelles solidarités
transnationales des refuges religieux ou des réseaux d’opposants (les calvinistes ou huguenots, luthériens, vaudois, juifs,
ou jansénistes). Mais elle profite aussi de la nouvelle
aristocratie internationale qui se forme dans les grands
collèges nobles et les natio ns universitaires (les nations
germaniques avant tout), et du grand tour dans sa nouvelle
formule qui transforme l’ancienne pérégrination académique
et se double au XVIIIe du voyage savant vers les universités
nouvelles, telles Göttingen – voyage mieux ciblé, plus court,
plus pointu, mais probablement plus efficace et somme toute
plus savant. Les contacts interuniversitaires se transforment
sous l’emprise nouvelle de l’internationale des ordres
enseignants qui prend la place laissée vide par le concept
maintenant caduc de la Chrétienté: les jésuites, bénédictins,
dominicains, franciscains et augustins sont les apôtres zélés
d’un nouvel internationalisme, parfois inconscient mais
toujours
très
réel,
et
dont
les
fruits
demeurent
reconnaissables dans la longue durée. Enfin, l’université
s’insère dans le grand mouvement moderne de la confessionalisation des États, pour reprendre le terme avancé par
Reinhard et Schilling. Non sans réticence cependant, mais la
résistance ne peut alors que se réfugier dans une structure
supranationale, la République des Lettres, qui échappe largement au confessionalisme. Son espace recouvre en partie
celui des universités mais conserve une certaine autonomie.
33
Les universitaires appartiennent donc aux deux structures à la
fois : une structure institutionnelle nationale et un réseau intellectuel international ou supranational. Selon leurs qualités
et leurs ambitions, ils mettront l’accent sur l’une ou l’autre.
Quelques-uns des plus grands esprits intellectuels et des
savants les plus influents évoluent cependant en dehors de
l’espace universitaire nationalisé : Guillaume Budé, Francis
Bacon, Descartes, Gassendi, Mersenne, Grotius, Spinoza,
Huygens, Leibniz, Diderot, Voltaire, pour n’en nommer que
quelques-uns appartenant à différentes disciplines et obédiences. L’université se fait à cet égard de plus en plus concurrencer par un fort courant tout aussi internationalisé d’institutions alternatives qui deviennent le refuge de la science
expérimentale et des lettres modernes, autonomes et libres :
les académies de lettres et de sciences publiques et privées,
institutions de sociabilité savante qui sont nées dans le monde
méditerranéen pour essaimer ensuite dans tout le monde
occidental.
8. Le huitième et dernier continuum concerne la relation entre
les membres actifs de l’université et la société. À l’époque
moderne, le savant est devenu autonome et c’est souvent un
laïc. Il n’est plus enfermé dans son institution, mais a une vie
personnelle et sociale hors de l’université qui prolonge son
influence tout en la faisant profiter de ce champ socio-culturel
élargi. Le professeur remplit des fonctions dans la ville ou à la
cour, il participe à de multiples formes de sociabilité savante
ou bourgeoise, il écrit des livres, formule des consultations,
forme des élèves à domicile ou dans des cénacles privés. Tout
en réduisant sa taille, l’université multiplie ainsi ses instances
et formes d’influence par le biais des fonctions sociales de ses
membres.
Ce recentrage de l’université dans le champ de l’enseignement supérieur nous permet donc de mieux apprécier ses
fonctions, rôles et significations multiples, tout en définissant
avec plus de précision son identité face aux formes alternatives
et concurrentes d’élaboration et de transmission du savoir. En
dépit du plaidoyer que je viens de faire pour une vision plus
large et moins anachronique du champ de l’enseignement
34
supérieur, il ne faut cependant certainement pas rejeter la notion
d’université elle- même lors de l’analyse de l’époque moderne.
Car la définition institutionnelle de l’université commande deux
paramètres importants: d’abord le modèle universitaire, sa
forme, son idéal-type qui constitue le fil directeur de la tradition;
ensuite la conscience que le corps universitaire a de son identité
et qui cherche une forme institutionnelle pour définir sa mission.
Il faut enfin tenir à l’esprit les transferts des modèles universitaires qui servaient de soubassement à la structure internationale de l’université : outre les modèles catholiques déjà
relevés, on pensera à l’université luthérienne à dominante
théologique, mais où la théologie conduit aussi aux fonctions
dans l’enseignement et dans l’administration publique, ou au
modèle calviniste dérivé du gymnase strasbourgeois de Jean
Sturm, mais influencé peut-être autant par l’expérience jésuite.
À l’époque moderne, le paysage de l’enseignement supérieur s’enrichit donc de formes de différentiation institutionnelle
et nationale, sans même parler de formes intermédiaires, concurrentes ou alternatives. Dans le même temps, les niveaux
d’enseignement sont redéfinis, car, au Moyen Age, l’université
était souvent pour l’essentiel une grande école secondaire
destinée au plus grand nombre. Il nous reste maintenant à nous,
historiens, de redéfinir nos centres d’intérêts et nos modes
d’approche du monde des universités, en recourant plus au
culturel, au social, au politique, à l’écono-mique. Élaborons un
nouveau modèle d’analyse intégral qui rende mieux compte de
toute la richesse et toute l’importance de cette institution
fondamentale de notre vie collective et permette de mieux
cerner la direction qu’elle doit prendre à l’avenir.
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36
EL MODELO DE LOS JESUITAS EN LA EDAD MODERNA
Gian Paolo Brizzi
Universidad de Bolonia
Han pasado casi diez años desde el jubileo ignaciano y las
celebraciones que acompañaron el 450º aniversario de la fundación canónica de la Compañía de Jesús. La atención que ese
doble aniversario ha recibido en el ámbito de los estudios
históricos va más allá del poder de convocatoria que un
acontecimiento jubilar solemne como éste suscita habitualmente
entre los historiadores, y esto es mucho más evidente si lo
ponemos en relación con la resonancia más modesta que,
cincuenta años antes, similares celebraciones habían suscitado.
La explicación del fenómeno se atribuye a la creciente
atención de la historiografía laica por los estudios de historia
eclesiástica y religiosa, pero particularmente, con respecto a la
Compañía de Jesús, se observa que había que superar fuertes
condicionamientos ideológicos y culturales heredados de una
sólida tradición historiográfica que se había mostrado sensible a
las polémicas en contra de los jesuitas. No se ha tratado de
iniciar una operación revisionista sino de fundar, a menudo ex
novo, el campo mismo de la investigación, estimulados también
en esto por la intensa actividad de ediciones de fuentes que el
Institutum romanum societatis Jesu ha promovido y ha hecho
crecer siguiendo un coherente diseño científico, con una dedicación que dura ya más de un siglo.
Los obstáculos que había que superar han hecho, pues,
más ardua la aproximación y, a veces, los posibles campos de
investigación han crecido de modo muy diversificado. La intensa
actividad de estudios, investigaciones y congresos internacionales que tuvieron lugar al principio de los años noventa ha
37
enriquecido nuestros conocimientos y ha abierto nuevas
perspectivas de estudio sobre el fenómeno “jesuitas” en la edad
moderna. Todo esto ha contribuido a reforzar los estudios sobre
la Compañía de Jesús, liberándolos del aislamiento y del
predominante carácter apologético que los había marcado
durante mucho tiempo. Y es claro que en esta recuperación no
hay que olvidar el papel pionero de algunos historiadores
pertenecientes a la Comp añía, como François de Dainville o
Michel de Certeau.
Al inicio de los sesenta, en este sector los posibles temas
de investigación eran múltiples, y en más de un caso la
impresión era la de que “todo estaba aún por hacer”. Aun
faltando las mismas indagaciones de base, a los estudiosos se
les desplegaba una proficua serie de posibles pistas de
investigación, ricas por las ventajosas aproximaciones que
procuraban. Esto era muy evidente en los aspectos atribuibles al
papel que la Compañía de Jesús había tenido en el campo de la
historia de las instituciones educativas y de la enseñanza
superior, como se advierte inmediatamente en los estudios
críticos sobre la historia de la escuela y de las universidades: el
papel de la Compañía era casi ignorado o desconocido y muy
pocas eran las alusiones a la presencia académica de los jesuitas
en numerosas universidades europeas o a las funciones de
suplencia que sus colegios habían tenido en aquellas ciudades en
las que no había universidad. A menudo, el juicio alcanzaba el
análisis de aquellos casos — como París, Padua o Bolonia — en
los que la oposición de los cuerpos académicos había frenado la
tentación de los jesuitas de asentarse y, por tanto, su posible
competencia.
Para una lectura del papel que los jesuitas tuvieron en la
historia de las universidades europeas es necesario desarrollar el
análisis en varias direcciones: la legitimidad de la enseñanza de
nivel universitario profesada por ellos, el carácter público de sus
escuelas, las características del orden institucional y de la
fórmula didáctica adoptada, así como el papel llevado a cabo en
el desarrollo más general de las universidades europeas.
38
Como es sabido, la enseñanza no pertenecía al diseño
original de los primeros jesuitas, aun cuando su identidad era la
de un grupo de maestros y ex estudiantes. “No estudios ni
lectiones en la Compañía”, había afirmado Ignacio en 1541, e
incluso cuantos entraban en contacto con ellos los identificaban
como maestros de artes, bachilleres y doctores. Pablo III los
había conocido como brillantes protagonistas de una disputa
académica y pensó servirse de ellos en calidad de docentes de la
Universidad romana que él quería potenciar: Favre se encontró
así enseñando teología positiva y Lainez teología escolástica. Sin
embargo, este rechazo inicial fue superado bien para afrontar en
el modo más conveniente las exigencias formativas de los
novicios, bien por la insistente solicitud de los propios admiradores y protectores para ocuparse de la enseñanza.
Por un lado, ese momento sugería una elección en tal
dirección: justamente en las escuelas habían sido formuladas las
nuevas herejías que habían dividido Europa; del mundo de la
escuela provenían los maestros de la Reforma; en sus aulas se
experimentaban nuevos métodos de enseñanza, se buscaba una
nueva ratio y, en esta renovación, las escuelas de Wittenberg,
Tubinga o Estrasburgo en cierto modo habían alcanzado resultados apreciables con los cuales el mundo católico también tenía
que enfrentarse. Claude Jay refería las insistentes solicitudes que
llegaban de Alemania para que la Compañía abriese nuevas
escuelas. Por otro lado, Pablo III y los funcionarios de la curia,
¿no habían definido a Ignacio y a sus compañeros “in artibus
magistri, in Universitate Parisiensi graduati”? En conclusión, eran
maestros y todo se conjuraba para que ellos aceptaran ejercer
como tales.
Después de algunas primeras experiencias casuales
llevadas a cabo en Goa y en Gandía, con el colegio creado en
Mesina, en 1548, la escuela entró en el horizonte de la Compañía
de modo premeditado: el control de la educación de la juventud
se convertiría en el modo privilegiado para formar a la élite
intelectual y espiritual necesaria en el mundo católico para
afrontar el desafío de los heterodoxos.
39
Pero, ¿de qué escuela se trataba? Es decir, ¿cuál fue el
modelo adoptado? Naturalmente el de las escuelas de París, y la
elección fue oficializada justo en Mesina, en el mismo manifiesto
que anunciaba a la ciudadanía la apertura de las escuelas: los
maestros seguirían en la didáctica «el modo y orden que se usa
en París, siendo el mejor con que se puede contar para fácil y
perfectamente llegar a ser doctos en la lengua latina».
La elección no podía ser diferente: Ignacio y los primeros
compañeros habían experimentado directamente los problemas
pedagógicos y didácticos, ya que como estudiantes habían
frecuentado diversas escuelas en varias ciudades: Alcalá,
Salamanca y Valladolid; todos habían compartido también la
experiencia parisina, y su juicio sobre la calidad de la enseñanza
impartida y el método pedagógico practicado no se distanciaba
del de Pierre Ramus, quien sostenía que sólo en París se podía
recibir una buena formación humanística.
El secretario de Ignacio, el castellano Juan de Polanco,
afirmaba con una pizca de orgullo: «Todos los de la Compañía
podemos llamarnos originarios de Francia [...] y más incluso que
maestros de París, nosotros somos ciudadanos de esa ciudad,
hasta el punto de que podemos declararnos franceses y
parisinos».
Al final, Guillaume Postel llegó a proponer para la nueva
Orden el apelativo de “Gallike Compagnie” o “Parisienne
Compagnie”.
El análisis de la organización didáctica de las escuelas de
París, el método generalizado, el contenido de los programas de
estudio, en resumen, la realidad cultural y pedagógica a la que
hacían referencia los jesuitas mesineses cuando declaraban que
recurrirían al modus parisiensis, son temas ya bien conocidos en
los estudios sobre la pedagogía de los jesuitas, indagados con
gran competencia por François de Dainville, Marc Fumaroli, Aldo
Scaglione y, sobre todo, por Gabriel Codina Mir, quien ha
reconstruido la influencia ejercida por las escuelas de los
Hermanos de la Vida Común en los colegios parisinos y la
40
estrecha dependencia de la ratio jesuítica de la experiencia
didáctica y pedagógica de aquéllos.
Me limitaré a señalar cómo la adhesión de los primeros
jesuitas al modus parisiensis fue coherente y convicta.
Ignacio, en 1539, al serle solicitado un consejo, declaraba
su fidelidad incondicional a las escuelas parisinas: «Yo no lo
enviaría a ninguna otra parte sino a París, porque en poco
tiempo aprenderá allí cuantas cosas requerirían muchos años de
estudio para ser aprendidas en otra universidad». Al año
siguiente, al tener que elegir una escuela para algunos jóvenes
cofrades, orientó nuevamente la elección a favor de París y
después llegó a manifestar una auténtica devoción hacia aquellas
escuelas: «El respeto y el amor que sentimos por la Universidad
de París, que ha sido madre de los primeros de la Compañía».
El modus Parisiensis había sido experimentado con satisfacción por los primeros jesuitas y éstos lo escogieron como ratio
studiorum para la nueva Compañía: «Hagan cursos allí, según el
modo indicado de París, donde la Compañía ha estudiado en
primer lugar y sabe el modo de proceder con el que allí se obra»,
sugería el padre Polanco, cuando se le pidió su parecer por la
reforma de la facultad de teología de Viena.
No sería distinta la opinión de los otros jesuitas sobre el
método didáctico que se debía privilegiar. La elección adoptada
por Jerónimo Nadal en 1548 para el colegio mesinés consolidó
tal opción. Guillaume Postel, lector en el Collège Royal, y no
totalmente ajeno a los asuntos de la Compañía, enfatizando el
fenómeno escribió que los jesuitas, “santo ladrón” (es decir, con
un robo ejecutado con buen fin), habían tomado de París el
método de sus escuelas y lo habían exportado a todo el mundo.
Por otro lado, los crecientes acuerdos de la Compañía
demostraban, sin ninguna duda, que ellos no debían
comprometer su propia identidad, aun a riesgo de algún fracaso.
Y eso teniendo en cuenta que tales acuerdos, a finales del siglo
XVI, le consentían contar con una plantilla de más de ocho mil
miembros, que habían suscitado alarmas entre hugonotes,
41
luteranos, anglicanos, calvinistas, y que habían reclamado la
atención vigilante de muchos exponentes del mundo católico —
inquisición española, dominicos, iglesia galicana.
Ellos se mantuvieron constantemente fieles al modelo
normativo de la ratio studiorum, incluso en presencia de ásperas
oposiciones y de vivaces polémicas sobre el carácter exclusivamente literario de sus escuelas pre-universitarias: en el
Setecientos, con frecuencia sus estudiantes fueron llamados
doctores latinos, con el claro propósito de ridiculizarlos.
Sobre este asunto es necesario observar que la ratio
studiorum de los jesuitas, deudora en sus inicios del modus
parisiensis, se enriqueció por un extraordinario bagaje de
originales experiencias, fruto de la intensa actividad dedicada a
la enseñanza que desarrollaron en el transcurso de casi medio
siglo en diversos países europeos y extra-europeos.
La Ratio studiorum aprobada hacia finales del siglo XVI no
sólo fue el producto de una comisión de estudio de expertos,
sino sobre todo el punto de confluencia de integraciones y
correctivos introducidos poco a poco, frutos de experiencias
didácticas experimentadas en casi medio siglo de actividad
dedicada a la enseñanza en contextos culturales muy disímiles
entre sí.
La articulación de la oferta didáctica iba de la enseñanza de
gramática a la de teología, articulándose en una subdivisión que
incluía las enseñanzas de las tradicionales facultades de artes y
las de teología, entrando así en competencia con las universidades.
El currículum de los estudios preveía tres fases: un curso
de gramática y retórica, uno de filosofía y, por último, el de
teología. Cada segmento de los estudios se organizaba a su vez
en clases que se correspondían con otras tantas fases del
aprendizaje: gramática inferior, media y superior, humanidades
y retórica para el primer curso; lógica, física y metafísica para el
segundo, en el cual frecuentemente también fue incluida la
enseñanza de las matemáticas; cuatro años de teología,
42
integrada por el estudio de la Biblia, la enseñanza del hebreo y
un curso de casos de conciencia.
Por lo general, cada clase estaba encomendada a un
maestro distinto y el paso al grado superior se regulaba
mediante un examen de verificación del aprovechamiento individual. Un riguroso sistema jerárquico estaba presente en la
organización de cada colegio, otorgando una responsabilidad
diferente a cada maestro, todos sujetos por otra parte a un
prefecto de los estudios, que tenía tareas de control y de
coordinación.
La gramática latina constituía, pues, la base de los estudios
sucesivos que no podía eliminarse, un paso obligado que llegó a
ser también el punto final de los estudios para muchos
estudiantes, ya que los tres años previstos por la Ratio se
dilataban a veces mucho más de lo previsto. Por lo tanto los
estudiantes tenían que haber adquirido un conocimiento firme de
la lengua latina antes de ser admitidos para proseguir los
estudios: éste era también un elemento asumido por la
experiencia de las escuelas de París, donde estaba establecido
que, antes de emprender los estudios superiores, los estudiantes
debían ser “bene in grammaticalibus fundati”.
Los cofrades que los jesuitas ocupaban en tareas de
enseñanza —incluso por pocos años, como generalmente
sucedía— tenían a su disposición un texto normativo con reglas
precisas y escrupulosas que los guiaba día a día en el
cumplimiento de sus deberes.
Con la Ratio studiorum, ellos disponían de una summa de
sabiduría didáctica que establecía una meticulosa gradación en la
enseñanza; coordinaba la organización de las diversas clases
entre ellos; introducía criterios de cientificidad en las pruebas de
verificación de los estudiantes; fijaba una minuciosa subdivisión
de las actividades cotidianas, repartidas en las diversas fases del
estudio: la repetición, las pruebas orales, los ejercicios escritos;
sugería el uso sabio de la emulación y del espíritu competitivo;
confiaba un papel bien distinto y autónomo a la educación
literaria y, en el seno de ésta, a la retórica.
43
La Ratio diseñaba también de modo detallado la estructura
organizativa de sus escuelas, el orden jerárquico del personal del
colegio, que iba del portero a los maestros de los estudios
inferiores y a los docentes de cursos superiores, del prefecto de
los estudios inferiores y superiores a los coadjutores espirituales,
hasta llegar al rector del colegio.
La preocupación por el refinamiento de las técnicas
didácticas y la formación de las cualidades de los futuros
maestros no se detuvo con la formulación de la Ratio. Sobre este
aspecto no cesó la reflexión teórica: basta pensar en la
Paraenesis y en el Protrepticon ad magistros scholarum
inferiorum de Francesco Sacchini o en la Ratio discendì et
docendi de Joseph de Jouvancy; además, ya a finales del
Quinientos, algunos de los principales
manuales
que
permanecieron en uso durante los sucesivos 150 años en los
colegios de los jesuitas ya habían sido realizados en gran parte:
este es el caso de la gramática latina de Manuel Álvarez, de las
Institutiones dialecticae de Pietro de Fonseca o del manual de
retórica de Cipriano Soarès. Bastaría repasar la multitud de
páginas de los nueve volúmenes de la Bibliothèque de la
Compagnie de Jesús de Sommervogel para comprender la
sistematicidad y los frutos de tal empeño.
La estructura jerarquizada y centralizada de la Compañía
favoreció la introducción, en países con tradiciones educativas
muy diversas entre ellos, de un proyecto didáctico y pedagógico
unitario: análogo era el plan de los estudios, idéntica la
estrategia educativa.
Todo cuanto esto ha influido en el crecimiento de una
identidad cultural europea es fácilmente comprensible, y más si
consideramos que dicho proyecto, sobre todo en el nivel de las
escuelas pre-universitarias, es decir, el del curso de gramática y
retórica, no se diferenciaba demasiado de lo que se realizaba en
algunas importantes prácticas didácticas del área protestante.
Las conexiones meta-confesionales entre las experiencias
educativas jesuíticas y las protestantes son a veces evidentes,
44
como en el caso de Johann Sturm, quien compartía con los
jesuitas los fundamentos de su proyecto pedagógico por la
experiencia de los Hermanos de la Vida Común: su ideal
científico de devoción de la “sapiens atque eloquens pietas” no
era tan diferente del ideal de Ignacio de Loyola.
En otras palabras, es necesario señalar que para estudiar
los procesos de formación del hombre moderno no podemos
prescindir del papel que tuvieron los colegios de los jesuitas.
Junto a esto tiene que examinarse un aspecto específico de
las características de su didáctica que, a menudo de modo
sumario, por lo general se relaciona con los preceptos de su
Ratio Studiorum: me refiero a la influencia que tuvo en la
enseñanza la investigación científica que se desarrollaba en los
mismos colegios.
Hasta aquí he enunciado algunos de los aspectos que
necesariamente han de mencionarse con el fin de comprender e
interpretar algunas de las elecciones llevadas a cabo por los
jesuitas en el sector de la enseñanza pública: reclamo ahora la
necesidad de mantener en este análisis una línea de horizonte
cuanto menos europea, puesto que la actuación de los jesuitas
obedecía a estrategias adecuadas al carácter supranacional de la
orden, e incluso, en un momento determinado, se adecuaba a
situaciones específicas que cada vez que ocurrían podían
delinearse en la fase operativa.
La experiencia desarrollada por los jesuitas en el sector de
la enseñanza se distinguió, desde el principio, por su modernidad.
La curia romana de la Compañía fue un observatorio
privilegiado —único en su género en Europa— para el
conocimiento del estado de la enseñanza en los diversos países,
como nos refleja claramente el trabajo preparatorio y de control
que acompañó las diversas redacciones de la Ratio atque
institutio studiorum:
45
Aquí confluían, regularmente, informaciones y relaciones
de parte de los rectores o de los padres provinciales sobre la
actividad de los propios colegios y el estado de la enseñanza y
de las instituciones educativas activas en los territorios en los
que ellos actuaban.
Aquí se examinaban programas de enseñanza, se promovía
la publicación de manuales educativos, se programaban las
tareas en los diversos sectores de la investigación, se aprobaban
o censuraban los resultados de aquel vasto trabajo científico que
se desarrolló dentro y fuera de las escuelas. Las litterae annuae,
las litterae quadrimestres y los Catalogi sociorum et officiorum
ponían al día de la situación sobre las actividades desarrolladas,
los acontecimientos y los problemas que podían acontecer una u
otra vez; además, cada tres años se efectuaba un escrupuloso
examen sobre las condiciones físicas e intelectuales y sobre las
capacidades de cada miembro de la Compañía, con el fin de
poder disponer de ellos para el empleo más eficaz.
El crecimiento de las adhesiones a la Compañía fue, como
es sabido, considerable en el primer siglo, pasando de los casi
1.000 miembros activos en el momento de la muerte del
fundador (1556) a más de 8.000 a finales de siglo, y a más de
16.000 hacia mediados del siglo XVII, cuando los colegios
activos eran más de 500. Las frecuentes solicitudes para acoger
nuevas tareas didácticas les indujo a establecer condiciones
precisas con el propósito de no reducir su apostolado sólo a la
enseñanza.
Sin embargo, la marcha de dichas adhesiones aumentó
proporcionalmente a las tareas didácticas asumidas, y esto
testimonia la importancia de este sector como factor de
consenso: sirva como ejemplo revelador el caso de los jesuitas
alemanes, que representaban a mediados del siglo XVI el 9% de
los miembros de la orden, y cincuenta años después, durante los
cuales tomaron posesión de la dirección de muchas universidades y de una numerosa serie de escuelas públicas,
constituían el 30% del conjunto de la compañía de los jesuitas.
46
Si el desarrollo de su experiencia didáctica estaba a punto
de permitir hablar de verdaderas universidades, sus instituciones
educativas se disponían según una escala gradual que incluía
sobre todo una serie múltiple de pequeñas escuelas de
gramática, o de colegios con un curso de gramática y retórica
completo. Sus escuelas de nivel medio, pre-universitarias,
generalmente fueron favorecidas por las jerarquías eclesiásticas
y por los soberanos y los gobiernos municipales, que cargados
de problemas financieros y de la dificultad de dar un orden
estable a las escuelas públicas, habitualmente acogieron con
simpatía el establecimiento de un colegio jesuítico, pues éste
garantizaba continuidad a la enseñanza que, además, era impartida gratuitamente. Normalmente las universidades acogieron
también con benevolencia la presencia de un colegio con cursos
de gramática y retórica, por la doble ventaja de liberarse de la
parte menos cualificada de los compromisos didácticos y de
asegurarse un alumnado cuya instrucción pasaba por la criba de
los rigurosos criterios de selección adoptados por los jesuitas.
Al pasar a examinar su implicación en la enseñanza superior, es necesario subrayar cómo algunos de los aspectos organizativos de los colegios jesuíticos fueron marcadamente distintos
de la tradicional organización de las universidades; tanto es así
que el mismo movimiento de las universidades había crecido con
características diferentes entre sí: no hay más que recordar los
dos modelos tipo, el de Bolonia y el de París, para comprender
que un sistema fuertemente uniforme y centralizado, como era
el de los jesuitas, se conciliaba a duras penas con estas instituciones y era necesaria la concurrencia de circunstancias particulares para forzar la situación y facilitar una posible conciliación
(es decir, me refiero a la emersión de conflictos religiosos).
De hecho, existía una incompatibilidad de tipo estructural,
es decir, la organización de la Compañía era inconciliable con el
sistema corporativo que caracterizaba las universidades
europeas y que implicaba, también con distinto peso, a
estudiantes, doctores, patricios ciudadanos, magistraturas
públicas, autoridades eclesiásticas y al gobierno del Estado
territorial. Este carácter inconciliable de las respectivas fórmulas
institucionales —las de colegios y de universidades— sugirió, en
47
virtud de las circunstancias en las que los jesuitas se
encontraron trabajando, la adopción de fórmulas de colaboración
graduales: éstas podían ir desde el completo control de un
Estudio público hasta la elección del destino de un cofrade propio
para enseñar en una universidad, e incluso a limitarse
simplemente a desarrollar un papel propedéutico en los estudios
universitarios mediante la activación de alguna clase del curso
de gramática y retórica.
Los conflictos con las instituciones tradicionales no faltaron
y fueron especialmente ásperos con aquellas universidades que
tenían un fuerte sentido de la propia identidad. En París, Bolonia
y Padua los enfrentamientos fueron particularmente fuertes: en
el momento oportuno, los hombres de las universidades
desempolvaron el viejo instrumental retórico sobre la autonomía
y las libertades académicas y los jesuitas se vieron obligados a
adoptar un papel marginal. Había incluso quien, como Richelieu,
veía los aspectos positivos de aquellos enfrentamientos,
convencido de que estimularían el espíritu de emulación de las
dos partes.
En cualquier caso, los jesuitas tuvieron que plantearse el
problema de la legitimidad jurídica de sus escuelas, por los
menos para consentir a sus propios estudiantes la obtención de
aquellos reconocimientos académicos concedidos por las otras
universidades: los títulos académicos de bachiller, diplomado y
licenciado en las facultades de artes y en la de teología.
El problema se dio en primer lugar en Mesina. Aquí la
solución adoptada fue, cuando un colegio de los jesuitas tuvo
que funcionar, la de que prevaleciera incluso después en el seno
de un Estudio público: junto a las bulas de Pablo III de 15471548, que habían configurado la ordenación institucional de las
futuras universidades jesuíticas, se consideran los Capitoli de
marzo de 1550, fruto de la mediación entre la Compañía y los
magistrados de Mesina. Éstos anticiparon la fórmula que
consintió a los jesuitas obrar en un Estudio público sin altera r en
él la organización tradicional. De hecho, la universidad se dividía
en dos ramas, una de las cuales permanecía bajo la jurisdicción
de las autoridades locales —se trataba de las facultades de
48
medicina y de derecho—, mientras que la otra —el curso de
gramática y retórica y las enseñanzas del curso filosófico y
teológico— se encargaba a los jesuitas. El colegio jesuítico, aun
con un estatus autónomo, estaba, pues, englobado en el interior
de un Estudio general. Se trataba de una mediación adoptada
tambié n en otros lugares, donde el papel del colegio de los
jesuitas se encontró conviviendo con realidades académicas ya
existentes.
En cuanto a la redacción de la bula pontificia a favor de
Mesina señalaré que, desde el incipit Copiosus in misericordia
Dominus, llaman la atención algunos de los contenidos de la bula
otorgada el año precedente al Estudio jesuítico de Gandía en
construcción. Este es un aspecto no destacado por los historiógrafos de la Compañía y que sugiere la hipótesis de un modelo
normativo de universidad jesuítica dispuesto en 1547 a
instancias del duque Francisco Borja y consolidado un año
después con ocasión de la petición de Mesina.
Entre 1552 y 1578 el problema de la concesión de los
títulos académicos también encontró solución, reforzando así la
independencia de los colegios de la Compañía en el plano de la
sanción formal de los estudios, gracias a los privilegios
concedidos por Julio III, Pío IV y Gregorio XIII, que constituyeron el fundamento de la evolución del derecho universitario
de la Compañía y de la estructura jurídica de sus colegios. La
labor de la Compañía en el campo universitario había encontrado
una primera legitimidad jurídica con el colegio romano en 1556,
pero fue con el breve de Pío IV de 1561 con lo que la extensión
de los derechos universitarios a los colegios de la Compañía
encontró su formulación más extensa, aplicándose a todos
aquellos colegios «tam in Universiattibus studiorum generalium,
tam extra illa ubilibet consistentium, in quibus ordinariae
studiorum artium liberalium et theologiae lectiones habebuntur
cursusque ordinarii peragentur».
El breve concedido por Pío IV resolvía dos aspectos
normativos fundamentales, legitimando plenamente la obra de
los jesuitas con relación a las universidades. Se trató de una
medida innovadora con respecto al tradicional derecho univer-
49
sitario y que constituyó, como ha subrayado Antonio Aquino, un
giro en este ámbito del derecho común.
Éste afirmaba el derecho de los jesuitas a enseñar en las
ciudades universitarias, independientemente de cualquier concesión de los cuerpos académicos locales, un derecho que los jesuitas podían hacer valer incluso a favor de estudiantes externos
a los propios colegios.
Todavía más significativo fue el poder que se les reconoció
para someter a los candidatos a examen y para conferir títulos
académicos: ellos lo podían ejercitar tanto a favor de los
miembros de la orden como de los estudiantes laicos; además,
tal derecho podía ser ejercido no sólo en aquellos colegios de los
jesuitas incorporados a una universidad sino también en los que
desarrollaban su actividad de modo autónomo con respecto a
una universidad. Es cierto que existían limitaciones respecto a
los tradicionales privilegios de los Estudios generales: en este
sentido, bastaría mencionar el derecho de estos últimos para
conceder títulos académicos en todas las facultades, independientemente del hecho de que las respectivas disciplinas fueran
enseñadas en ellas, mas todavía se trataba de una realidad
institucional que obraba con plena legitimidad, en virtud del
derecho pontificio.
De tal modo, en torno a las actividades didácticas de los
jesuitas llegó a crearse un verdadero derecho universitario que
constituía una realidad paralela e independiente, no pudiendo ser
plenamente asimilado por el que estaba en vigor para los
Estudios generales.
Se trataba de innovaciones que se arriesgaban a entrar en
continuo conflicto con los fundamentos jurídicos sobre los que se
fundaban las universidades tradicionales, con consecuencias que
no tardaron en explotar, como ya he mencionado en el caso de
Padua, París y Bolonia, ya que la legitimidad en el plano jurídico
tenía que ir acompañada del consenso político.
En Francia, la iglesia galicana consiguió contener la expansión de la Compañía en el sector universitario. Las dificultades
50
para integrar sus colegios en una universidad obtuvieron
resultados positivos sólo en Bourges y en Poitiers, y esto les
indujo a tentar la institución de una universidad propia en
Tournon, plenamente autónoma, pero el intento tuvo el efecto
de conseguir compactar en un único frente a todas las
universidades francesas, las cuales obtuvieron una sentencia que
anulaba los privilegios ya concedidos a la Compañía.
No obstante, cuando Luis XIV quiso afrontar el problema
jansenista, puso en primer plano a los jesuitas, reconociéndoles
muchos de aquellos privilegios que les habían sido denegados
durante mucho tiempo: así, muchas universidades fueron
obligadas a integrar los colegios de los jesuitas locales, como
sucedió en Tolosa, Cahors y Montpellier.
En París también consiguieron con un escamotage sortear
la oposición de la Sorbona, empleando los derechos universitarios que ellos tenían en Bourges, y pudieron otorgar los
títulos académicos a sus estudiantes del Collège de Clermont,
que tomó el nombre de Collège Louis le Grand.
También en las otras dos áreas de expansión de la
Compañía, la ibérica y la italiana, están presentes diversas
formas de asentamiento en el sistema educativo, con algunas
remarcables diferencias entre los dos casos. En España y
Portugal, los jesuitas consiguieron integrarse como docentes en
varias universidades, se distinguieron por su labor en la
investigación científica, en Madrid crearon el Colegio imperial —
del que dependió la educación de la corte y de la nobleza en
general—, estuvieron presentes en numerosas ciudades con sus
escuelas de nivel preparatorio para los estudios universitarios,
pero su papel en el seno de las universidades fue, en general,
menos incisivo de lo que ocurrió en otros sitios, puesto que
debieron hacer frente a la competencia de otras órdenes que
tradicionalmente se habían ocupado de la enseñanza pública —
dominicos, agustinos, mercedarios, franciscanos—, con las que
tuvieron que dividirse las cátedras de la facultad de teología.
Gandía y Evora fueron las plazas fuertes de su presencia, donde
el rector del colegio desarrollaba al mismo tiempo la labor de
cancelario de la universidad. Pero en el área española es
51
necesario ir a las colonias para encontrar el fruto de la estrecha
vinculación que unió a la Compañía de Jesús con la corona de
España.
En las colonias de Ultramar, los jesuitas y los dominicos se
convirtieron en protagonistas del mayor número de asentamientos, obteniendo la autorización pontificia para otorgar diplomas
en sus colegios, siempre que éstos estuvieran a una distancia de
al menos doscientas millas de las reales universidades de Lima y
Ciudad de México: el resultado fue que la competencia entre las
diversas órdenes religiosas hizo que en algunas ciudades se
fundaran dos universidades, e incluso tres, como ocurrió en
Santiago de Chile y en Quito. La Italia española también constituyó un territorio favorable al asentamiento de las instituciones
educativas de los jesuitas, no sólo en aquellos estados
gobernados por la Corona, los reinos de Cerdeña, Nápoles, Sicilia
o el ducado de Milán, sino también en los que pertenecían a la
órbita de influencia de España.
La crítica ha señalado el fuerte vínculo entre los jesuitas y
España en los primeros decenios: bastaría mencionar el hecho
de que los primeros cinco prepósitos generales de la Compañía
de Jesús eran súbditos del rey de España; que ellos, empezando
por Mesina, encontraron en el virrey, en los gobernadores y en
los embajadores españoles, valiosos aliados para favorecer la
instauración de sus colegios en los antiguos Estados italianos. En
la Italia española, o en aquellos Estados aliados de España, ellos
consiguieron asentar algunos de sus colegios más importantes:
en Milán como en Palermo, en Nápoles como en Parma.
Las relaciones con las instituciones universitarias fueron
múltiples y más allá de los casos críticos ya citados —Bolonia y
Padua—, hasta la edad de las reformas los jesuitas consiguieron
jugar un papel importante en el marco de las universidades
italianas, bien con colegios presentes en las ciudades que no
contaban con una universidad, donde por tanto tuvieron un
papel subsidiario (es el caso de Milán, Palermo, Génova,
L’Aquila), bien integrándose en estructuras universitarias
variables, como en el caso de Mantua, o bien teniendo en otras
el control de las facultades de artes y de teología o de partes de
52
éstas, como en Fermo, Macerata, Parma, Modena, Cagliari,
consiguiendo también, al menos en el caso de Sassari, el
encargo de controlar toda una universidad. Cuál fue el impacto
de esta presencia en el mundo universitario se deduce de las
consecuencias producidas en la distribución de los alumnos, en
la modificación de los tradicionales flujos estudiantiles: en Roma,
a principios del Seiscientos, el colegio de los jesuitas contaba con
casi dos mil estudiantes frente a los cien de la Sapienza, y fuerte
era la atracción ejercitada por sus colegios en Nápoles y en
Turín. Las universidades más antiguas ahora tenían que soportar
la competencia de los centros universitarios menores surgidos o
revitalizados gracias también a esa atracción de los colegios
jesuíticos: Bolonia y Padua tuvieron que hacer frente a la
Universidad de Parma y, sobre todo, a su facultad de artes, a
cargo de los jesuitas, que, hacia la mitad del Seiscientos,
contaba con mil estudiantes; las nuevas universidades de
Cagliari y Sassari se quedaron con los estudiantes sardos de
Bolonia y Pisa, sus metas tradicionales.
Sin embargo, sabido es que, en el campo universitario, los
jesuitas registraron los mayores éxitos en los territorios del
Imperio.
En la Alemania católica, los jesuitas desarrollaron un papel
mucho más extendido que el de otras órdenes religiosas: entre
las excepciones aparecen los benedictinos, que dirigían la
Universidad de Salzburgo y algunos institutos, como también los
franciscanos y los escolapios.
La gran conmoción producida en las universidades del
Imperio por las reformas religiosas determinó, como es sabido,
condiciones favorables para fundar o refundar sedes universitarias en los territorios católicos: una coyuntura de la que los
jesuitas sacaron mucha ventaja. Además, fortalecidos por los
soberanos territoriales, los emperadores y el papado, fueron
colocados a la cabeza de algunas universidades y en muchas
otras obtuvieron el control de varias cátedras e incluso de
facultades enteras.
53
En los siglos XVI y XVII, los jesuitas instituyeron en los
territorios del Imperio al menos noventa colegios con función de
institutos o de universidades, y estuvieron presentes en los
principales centros de la vida cultural y política del país.
Aquí el consenso político también provino de los vértices
del poder político, la misma familia imperial como también
muchos señores territoriales: oprimidos por las exigencias de
contraponerse a la iniciativa de las universidades protestantes,
favorecieron el asentamiento de verdaderas universidades de los
jesuitas.
En Praga, la creación del Clementinum se debió al propio
emperador, Fernando I, y gracias a Fernando II los jesuitas
pudieron dirigir los cursos filosóficos y teológicos en la
Universidad de Viena durante más de un siglo. La Universidad de
Dillingen, la primera en territorio alemán, fue promovida por el
obispo-príncipe, que obtuvo privilegios pontificios e imperiales,
los cuales equiparaban su estatus al de un Studium generale. De
modo que gradualmente los jesuitas se encontraron gestionando
no sólo los cursos de filosofía y teología sino también los de
derecho y un rudimentario proyecto de facultad de medicina. En
Graz, los jesuitas también recibieron para sus colegios privilegios
universitarios pontificios e imperiales: se trataba aquí de
obstaculizar la escuela protestante y el primer estudiante en
matricularse en la nueva universidad de los jesuitas fue el propio
hijo del emperador, futuro emperador igualmente, Fernando II.
La situación que comportó la guerra de los Treinta Años
supuso una circunstancia favorable para el asentamiento de los
colegios de los jesuitas, quienes en 1648 pudieron contar en los
territorios alemanes hasta con seis universidades plenamente
gobernadas por ellos —Dillingen, Paderborn, Molsheim, Munster,
Osnabruck, Bamberg—, y otras ocho en las que controlaban
facultades enteras o buena parte de ellas: Ingolstadt, Colonia,
Trier, Mainz, Wurzburg, Friburgo, Erfurt, Heidelberg. Para
entender su papel con relación al marco global, se ha de tener
en cuenta que en 1737, según el Catalogus professorum de
Johann Georg Hagelgans, el 21% del cuerpo docente de las
54
universidades existentes en Alemania estaba constituido por los
jesuitas.
Para completar el marco, que aun así tuvo variables
desarrollos hasta la supresión de la Compañía de Jesús, se debe
recordar la experiencia de los colegios jesuíticos de Tyrnau,
Vilnius, Breslau, Olmutz y Nagyszombat, que permiten individuar
entre las causas de la fortuna de los jesuitas en esta parte de
Europa, junto a las razones de carácter confesional, también la
ausencia de instituciones educativas de nivel superior: por ello,
los jesuitas se inscriben entre quienes incrementaron de manera
significativa el movimiento de las universidades en Europa.
En conclusión, para entender los caracteres de esta experiencia debemos poner en evidencia que la dinámica del crecimiento y la geografía de los asentamientos de los colegios de los
jesuitas y, en particular de los que desarrollaron las funciones de
universidad, a menudo fueron el fruto de elecciones pragmáticas, determinadas por una suma de circunstancias favorables.
Es verdad que a los jesuitas no les faltó una estrategia
precisa para gobernar este crecimiento: sólo hay que pensar en
las protecciones políticas que en diversas ocasiones les garantizaron una posición de fuerza. Pero se trataba de una ventaja
que con frecuencia podía traducirse en un límite, encontrándose
expuesta, como orden supranacional, a obrar en situaciones a
menudo inconciliables —pienso, por ejemplo, en cuánto pesó la
política antiespañola de Venecia en la supresión del colegio de
Padua—, o a llegar a ser los instrumentos de estrategias políticas
de otros, y sirva como ejemplo la política jansenista de Luis XIV.
La misma supresión de la Compañía constituyó la consecuencia
más evidente de los límites que tales relaciones comportaban.
Sin embargo, en el balance se han de advertir otras
consideraciones con relación al papel que, históricamente, la
Compañía tuvo en el sector de la instrucción superior en esta
primera fase de su vida. En cuanto a la amplitud del fenómeno,
la Compañía creó una red educativa supranacional, nunca
superada por sus dimensiones. El modelo unitario del colegio
jesuítico, al interaccionar con sistemas y políticas educativas
55
diversas, ejercitó una influencia que varió de un país a otro,
cubriendo tanto el plano organizativo e institucional como el
científico.
El colegio-universidad de los jesuitas contribuyó positivamente al proceso de modernización de las instituciones universitarias, favoreciendo la superación del corporativismo que, sobre
todo en la primera edad moderna, todavía constituía un carácter
predominante. En este sentido, ellos anticiparon algunos de los
aspectos institucionales que sobresalieron después en las
reformas educativas del siglo XVIII.
Finalmente, de las especificidades del modelo jesuítico se
debe considerar la relación entre las actividades didáctica e
investigadora, las cuales gravitaban en el seno del colegio,
mientras que, hasta el siglo XVIII, en muchas universidades
estas actividades estuvieron diferenciadas y permanecieron por
separado, en virtud del principio según el cual el deber del
profesor se circunscribía a la enseñanza y la actividad de
investigación era propia del académico, o se dejaba cuanto
menos al buen hacer de la iniciativa individual, sin que las
universidades se dotaran —en la mayor parte de los casos— de
estructuras y de medios materiales para poder realizarla.
En cambio, en el colegio la actividad científica no sólo vivía
en estrecho contacto con la enseñanza (a menudo estas
actividades eran desarrolladas al mismo tiempo o alternativamente por las mismas personas), sino que los científicos de
la Compañía podían gozar de condiciones muy ventajosas con
respecto a la mayor parte de sus colegas universitarios. Para
consentirles que se dedicaran a tiempo completo a la actividad
de investigación, ellos podían ser liberados de otros encargos,
podían sacar provecho de la colaboración de alumnos o cofrades
en calidad de asistentes y podían ser dispensados del voto de
pobreza para gozar del mecenazgo de los admiradores. Los
colegios más importantes se dotaron de verdaderos gabinetes
científicos y de bibliotecas que a veces disponían de un
presupuesto propio. Las relaciones internacionales de la Compañía facilitaban encuentros, intercambios científicos y la adquisi-
56
ción de información puesta al día sobre la actividad investigadora
desarrollada en otros países.
En suma, el carácter cosmopolita de la orden constituyó
una ventaja decisiva para algunas experiencias científicas —
como por ejemplo las observaciones astronómicas— y permitió
contar con una experimentada red de comunicaciones.
Esto no se tradujo en contenidos didácticos capaces de
absorber los continuos progresos de la innovación científica, Más
bien, en sus escuelas tan sólo se advierte la exigencia de
registrar los progresos del pensamiento científico, constriñéndolos en un espacio dominado por un sustancial conservadurismo.
Sin embargo, bastaría pensar en las muchas academias
que afloraron en sus colegios para comprender el valor que
tuvieron tales experiencias para favorecer la relación entre
actividades didácticas y de investigación, un nexo inseparable de
la idea de universidad, hecha suya por los reformadores, lo cual
se inserta incluso en el papel que el modelo didáctico del colegio
de los jesuitas ha tenido en el proceso de modernización de las
universidades.
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59
EL MODELO DOMINICANO EN ASIA
LA UNIVERSIDAD DE SANTO TOMÁS DE MANILA
De su misión asiática a la Revolución Filipina
Fidel Villarroel, o.p.
Universidad de Santo Tomás
Manila
Dentro de ocho años la Universidad de Santo Tomás de
Manila celebrará el Cuarto Centenario de su fundación. Ninguna
otra institución universitaria asiática enraizada en la cultura
occidental puede ostentar tan venerable longevidad. Fue fundada
en 1611 como colegio de enseñanza superior por el arzobispo
dominico de Manila Fray Miguel de Benavides, y su ejecutoria ha
recorrido el camino de cuatro siglos bajo la administración
política de dos períodos coloniales, el español (desde 1611 a
1898) y el americano (desde 1898 a 1945) - con un interludio de
ocupación japonesa (1942-1945) - y el actual período de
gobierno nacional filipino (1945-2003).
Los límites cronológicos fijados para los estudios del
presente simposio abarcan desde la Reforma
hasta la
Revolución. Entendida la reforma en el sentido de protestante
iniciada por Lutero en 1517, la universidad de Manila se fundó un
siglo más tarde. Y si la entendemos como reforma católica
tridentina (1545-1563), la institución dominicana de Manila
comenzó cincuenta años después, en el período de la posreforma. El segundo extremo cronológico es el de la Revolución,
que debe referirse a la Revolución francesa de 1789. Conviene
tener en cuenta que esta revolución, tanto en su gestación y
desarrollo como en sus transcendentales consecuencias, no
tuvieron eco directo en la Islas Filipinas hasta un siglo después,
hasta la Revolución Filipina de 1896. Sin embargo, las ideas
fundamentales de la Ilustración y de la revolución francesa
60
coincidieron con las de la revolución filipina. En los siglos XVII y
XVIII todo llegaba tarde a Filipinas por la condición de su
posición geográfica. Todo llegaba muy tarde, pero al fin siempre
llegaba.
Según esto, el presente estudio sobre la Universidad de
Santo Tomás queda parcialmente fuera de los límites marcados
por la Reforma y la Revolución, puesto que debemos comenzar
en la segunda década del siglo XVII y terminar a fines del siglo
XIX.
1. Período inicial. Compromiso con la evangelización de
Asia
En el período inicial, o sea, a lo largo del siglo XVII, la
tarea académica y docente de la universidad estuvo impregnada
del espíritu misionero y evangelizador que animaba a los
primeros dominicos de Filipinas. Estos llegaron en 1587 y
fundaron una Provincia a la que dieron el significativo nombre de
Provincia del Santísimo Rosario de Filipinas, Japón y China. Su
carisma era esencialmente misionero, y sigue siéndolo hoy.
China, la mítica Cathay era como su primer ideal. Intentaron
penetrar en ella aun antes que en Filipinas. Y aunque no lo
consiguieron, encontraron un trozo de China en Manila, en su
distrito del Parián, al que adoptaron como primer campo de
misión el año de su llegada. Y fue allí precisamente donde
comenzó su labor apostólica el fundador de la Universidad de
Santo Tomás, Fray Miguel de Benavides.
Pero no fue China, sino Japón donde primero se emplearon
de hecho los dominicos en su proyección hacia Asia. Llegaron al
imperio del sol naciente en el momento crucial en que se desató
una devastadora persecución anticristiana que duró 35 años,
desde 1614 hasta 1640, que puso fin al cristianismo ahogándolo
en un inmenso lago de sangre. Lo que interesa en este nuestro
estudio es que entre los miles de cristianos que dieron su vida
por la fe en Japón hubo varios profesores y un estudiante de la
Universidad de Santo Tomas recién fundada. Lo primeros
profesores mártires fueron los Padres Domingo Ibáñez de
Erquicia, profesor de teología,
y Lucas del Espíritu Santo,
61
profesor de filosofía, quienes cambiaron la cátedra por la misión
“ad gentes”, predicaron durante diez años en total clandestinidad
y, al fin, coronaron su vida con la palma del martirio en 1634. A
éstos se unió el alumno japonés, Tomas Hioji Nishi de San
Jacinto, exiliado de su patria, el cual ingresó en la Orden
dominicana en Manila para volver a su patria y terminar como
misionero y mártir en dicho año.
Tres años más tarde, otros dos profesores respondieron a
la llamada de ayuda de la moribunda iglesia japonesa. Es inexplicable, pero es sumamente admirable, que los dominicos se
desprendiesen del entonces rector interino y profesor de
teología, el P. Antonio González, y de otro profesor de la misma
facultad, el francés P. Guillaume Courtet, para dirigir al grupo de
misioneros destinados a un martirio cierto. Arrestados al
desembarcar en Japón en 1637, al comparecer ante el tribunal
de los representantes del Shogun, el P. Courtet fue preguntado
si era teólogo. “Soy teólogo y Lector de Teología”, respondió. “Y
este compañero mío [el P. Miguel de Aozaraza] también en buen
teólogo, aunque no Lector”. Todos los mencionados profesores
sufrieron un heroico martirio entre 1634 y 1637, y tres siglos
más tarde, en 1986, fueron canonizados por el actual Papa Juan
Pablo II. Así, en los albores de su existencia, la Universidad de
Santo Tomás supo conjugar la misión docente y académica con
la vocación a la evangelización, al martirio y a la santidad.2
Cerrado Japón al occidente, el campo mis ional de la iglesia
en Filipinas fue China. Los dominicos entraron en China por la vía
de Formosa en 1633, cincuenta años después de haberlo hecho
los jesuitas desde Macao. Su llegada y su predicación dieron
origen a la lamentable controversia sobre los Ritos Chinos que
duró un siglo y entorpeció desgraciadamente la marcha de la
evangelización del Celeste Imperio. No es este el momento de
2
Sobre los profesores de la Universidad de Santo Tomás que predicaron el
evangelio en Japón, sufrieron martirio y han sido canonizados, pueden verse los
siguientes estudios. F. Villarroel, o.p., Nagasakiensis… Beatificationis Servorum
Dei Dominici Ibañez de Erquicia et XVI Sociorum…Positio super martyrio, Rome
1979; del mismo autor: Professors and Martyrs. A legacy of Christian witnessing,
en Christian witnessing: Martyrdom and martyrs, Thomasian Forum 1, University
of Santo Tomas, Manila, 1981, pp. 43-76; Lorenzo de Manila, the Protomartyr of
the Philippines and his Companions, Tercera edición, Manila, 1988.
62
discutir todos los extremos de aquellas disputas entre los
misioneros jesuitas y dominicos, excepto la partici-pación en ella
de los profesores de la Universidad de Santo Tomas de Manila.
En el fondo, se trataba de definir el carácter de los ritos en la
mente de los chinos, y de interpretarlos por los misioneros de
ambas partes. ¿Se trataba de ritos religiosos, supersticiosos, o
eran ceremonias y celebraciones de carácter puramente cívico?
¿Podían, por lo tanto, ser permitidos a los neófitos cristianos, o
debía ser prohibida su práctica? En la convicción de que se
trataba de ritos paganos e idolátricos y tenidos por religiosos por
los chinos mismos, los misioneros dominicos los consideraron
inaceptables por razones teológicas. Ellos garantizaban la
existencia, práctica, modo y forma de los ritos, pero para su
enjuiciamiento teológico recurrieron una o y otra vez a los
profesores de la Universidad de Manila.
Contaba entonces la universidad con un grupo de teólogos conocidos en Filipinas como los más eminentes de aquel
siglo y del siguiente. Del Padre Domingo González, profesor y
tres veces rector, se conservan en el archivo de la universidad
tres volúmenes de consultas “sobre el modo de evangelizar la
Gran China”, consultas presentadas por los misioneros de Fokien
(Hokkien). Más profundo todavía como moralista y canonista fue
el Padre Juan de Paz, también profesor y rector, llamado “el
Oráculo de Asia” y “el Atlante de aquella Islas Filipinas”. Muchas
de las
consultas le fueron presentadas por los misioneros
dominicos de otro país asiático, Tonking (Norte de Vietnam), un
reino a donde, como ellos le informaban, habían pasado “los
ritos, ceremonias y supersticiones” de China. El Padre Paz consumió muchos días y noches de su vida académica respondiendo
nada menos que a 274 consultas, recogidas en un volumen, que
se publicaron en su importante Upusculum impreso en la
imprenta de la Universidad en 1680 y después en Sevilla en
1682, desde donde tuvo mayor resonancia en Europa. Otro
profesor de la universidad, aunque por breve tiempo, el P.
Domingo Navarrete, ha pasado a la historia como el más
acérrimo defensor de la postura de los misioneros dominicos en
dichas controversias, primero por sus famosos escritos, los
Tratados Históricos y las Controversias antiguas y modernas, y
también por su viaje a Roma que concluyó con la presentación
63
de más de un centenar de dudas teológicas a la Congregación
del Santo Oficio. 3
2.
En Filipinas. Misión evangelizadora y cultural
Naturalmente fue sobre todo en Filipinas donde la
Universidad estaba llamada a llevar a cabo los compromisos
prioritarios de su fundación, es decir, evangelizar, instruir y
civilizar. Sus fundadores no fueron otros que los mismos que
llegaron a Filipinas a establecer una provincia misionera, la del
Santísimo Rosario. Es significativo que diez días después de su
arribo a Manila, cuando ni siquiera tenían una casa para alojarse,
los pioneros celebraron la fiesta del fundador Santo Domingo de
Guzmán, el 4 de agosto de 1587, con un Acto Académico
(“Conclusiones Teológicas”) en la catedral de Manila, con todas
las formalidades académicas a usanza de la Orden. 4 Su primera
3
La literatura sobre las controversias acerca de los ritos chinos es abundantísima, predominando las publicaciones de los jesuitas. Por lo que re refiere a
los dominicos, y en concreto sobre la involucración de los profesores de Santo
Tomás en ellas, pueden consultarse los siguientes escritos de éstos: Domingo
González, Resolución de las dudas graves acerca del modo de evangelizar en la
gran China, por el M.R.P. Fr. Domingo González, en el año de 1637 (Ms. APSR,
Ritos Chinos, tomo 2. ff. 9-21, mf. AUST, Rollo 152); Reparos de mucha
consideración acerca de un papel que los PP. de la Compañía han divulgado
estos días respondiendo a algunas cosas que sospecharon que contra ellos
habían dicho los religiosos de San Francisco y Santo Domingo (Ms. APSR, Ritos
Chinos, tomo 2, ff. 25-49,mf. AUST, Rollo 152); también, Resolución de quince
dudas que se proponen al Señor Arzobispo de Manila...acerca de China, y parecer
del M.R.P. Comisario Fr. Domingo González y demás Padres (cf. J. M. González,
Historia, I, p. 124); Juan de Paz, Opusculum in quo ducenta et septuaginta
quatuor Quaesita a RR. PP. Missionariis Regni Tunkini proposita, totidemque
responsiones ad ipsa continentur. Expeditae per Adm. R.P. Fr. Joannem de
Paz…Impressum Manilae anno Domini 1680… Per Gasparem de los Reyes,
typograhum librorum dicti Collegii atque Universitatis [Sancti Thomae]; Domingo
Navarrete, Tratados históricos, políticos, étnicos y religiosos de la Monarquía de
China, Madrid 1676; también, Controversias antiguas y modernas de la misión de
la Gran China, Madrid 1678. El mejor estudio en inglés es: J.S. Cummins, The
Travels and Controversies of Friar Domingo Navarrete (1618-1686), 2 vols.
Cambridge 1962. Para una visión rápída de la controversia, véase también F.
Villarroel, o.p., “The Chinese Rites Controversy. A Dominican viewpoint”, in
Philippiniana Sacra, XXVIII, 82 (1993), pp. 5-61.
4
Sobre la celebración de ese acto académico véase el historiador contemporáneo
de los hechos Diego Aduarte, o. p., Historia de la Provincia del Santo Rosario del
Orden de Predicadores en Filipinas, Japón y China ( Manila 1640), ed. Madrid
1962, p. 58.
64
proclamación del evangelio fue típicamente dominicana, kerigmática y lascasiana. Muchos de ellos habían recibido su formación en la escuela de los maestros de Salamanca, de Soto, Bañez
y Melchor Cano, y a través de ellos, de Francisco de Vitoria. Es
suma mente importante observar que aunque habían dejado las
aulas y cátedras de España para ser misioneros en el Extremo
Oriente, imprimieron a su predicación en Filipinas dos notables
características que habían ya marcado pauta en la
evangelización de América: o sea, adoptar los principios jurídicos
de Vitoria sobre la conquista de las Indias, e imitar a Fray
Bartolomé de las Casas en la promoción de los derechos
humanos. En ese campo destacaremos aquí la figura P. Miguel
de Benavides, fundador de la Universidad de Santo Tomás, digno
sucesor del primer obispo de Filipinas, Domingo de Salazar. 5
Hay un hecho de capital importancia en la vida de
Benavides, ocurrido pocos años antes de la fundación de la
universidad, que le hacen acreedor a un puesto honroso en a
l
historia de la colonización, y que sin embargo ha pasado casi
inadvertido: su decidido empeño en legalizar la conquista de
Filipinas. Desde que llegaron a las Islas,
Benavides y sus
hermanos dominicos agitaron con gran fuerza y tesón la
denuncia ya hecha por los anteriores misioneros sobre la
imposición de tributos a los nativos y sobre el derecho de
conquista. Pero ahora los dominicos llevaron las cosas a sus
últimas consecuencias. Había que volver a los principios jurídicos
de Vitoria y de las Casas. Convencidos de que la conquista había
sido injusta porque se hizo por la fuerza, Benavides llevó la
causa de la protección de los nativos ante la Corte de Madrid, a
donde llegó en 1594. Allí, al tiempo que era nombrado obispo de
Nueva Segovia, en el norte de Luzón, no descansó hasta
conseguir de Felipe II una Cédula Real obligando a las
autoridades de Filipinas a organizar un referendum entre los
nativos para que éstos expresasen libremente su aceptación o su
rechazo a la soberanía del Rey de España. El referéndum se llevó
a cabo en 1599, y el resultado fue favorable a dicha aceptación.
El mismo Benavides firmó el acta de votación de uno de los
5
Cf. Jesús Gayo Aragón, o. p., Ideas jurídico-teológicas de los Religiosos de
Filipinas en el siglo XVI sobre la conquista de las Islas, Manila 1950, pp. 1-242.
65
distritos de su diócesis. Este es, a nuestro juicio el primer
referendum, quizás el único, conocido en toda la historia
colonial. 6
Fundada la universidad en 1611, su tarea primordial
consistió en educar a la juventud, primero a la peninsular y
criolla, y después a la nativa, para la administración de la
colonia. Se necesitaban clérigos para las cuatro primeras diócesis, canónigos doctorales y magistrales para el cabildo
eclesiástico de la archidiócesis de Manila, y teólogos para la
formación de aspirantes a las comunidades religiosas. El
gobierno superior de las Islas, los gobiernos provinciales y la
Real Audiencia también necesitaban personal inteligente y culto,
entrenado en las mimas Islas, sin necesidad de recurrir a España
o a Méjico. El cumplimiento de ese cometido es subrayado
machaconamente y con orgullo en los frecuentes memoriales
enviados al Rey tanto por la Universidad de Santo Tomás, como
por el Colegio de San Ignacio de los Jesuitas fundado al mismo
tiempo. 7 Cerca de doscientas graduaciones de bachiller,
licenciado y doctor fueron registradas en la Universidad a lo
largo de siglo XVII, y no menos de 1.100 en el siglo XVIII. 8
Hay otra contribución de la universidad a la vida intelectual
y cultural de las islas que merece mención especial en su
historia: su imprenta, llamada unas veces del Colegio de Santo
Tomás, otras de la Universidad de Santo Tomá s, y otras veces
ambos nombrados juntamente. Es digno de tener en cuenta que
la imprenta filipina no fue importada de Europa, como lo fueron
las primeras de Goa y de Japón, sino fabricada localmente,
6
See F. Villarroel, “Philip II and the ‘Philippine Referendum’ of 1599”, in Unitas,
Manila, 73, 1 (March 2000), pp. 7-50; publicado también en Philippiniana
Sacra, XXXV, 103 (January-April 2000), bajo el título “The Church and the
‘Philippine Referendum’ of 1599”, pp. 84-118.
7
Véase, por ejemplo, el Memorial al Rey de España dirigido por el Rector de la
Universidad de Santo Tomás el P. .Fr. Martín Real de Santa Cruz. Año de 1649,
en Alberto Santamaría, o.p., Documentos históricos de la Universidad de Santo
Tomás (citado aquí AS-DH), Manila, 1937, pp. 44-53.
8
Véase Memoria histórica-estadística sobre la enseñanza secundaria y superior
de Filipinas, escrita con motivo de la Exposición Colonial de Amsterdam, Manila
1883, Apéndices, Cuadros Estadísticos; también, University of Santo Tomas
Alumni Directory 1611-1971, Manila 1971, pp. 1b-8b.
66
primero por el sistema xilográfico en 1593, y por el tipográfico
en 1604 (o quizás 1602). 9 De la primera quedan como
elocuentes testigos las dos famosas Doctrinas Christianas y el
Shih-Luh, en las lenguas española, tagala y china.1 0 La tipografía
de 1604 se instaló en el Colegio de Santo Tomás en 1625, y
desde entonces ha seguido funcionado ininterrumpi-damente
hasta hoy día, y es considerada como la más antigua entre las
supervivientes de aquel siglo en todo el mundo, quizás
exceptuando la de la Universidad de Cambridge. Como la
universidad misma, la imprenta estuvo constantemente al
servicio de la evangelización, como lo atestiguan sus 21
incunables (i.e., impresos anteriores a 1640) y una numerosa
producción literaria a lo largo del siglo XVII. 1 1
3.
Dependencia de los modelos hispánicos: Salamanca y
Méjico
Durante todo el período colonial, la vida de Filipinas estuvo
siempre orientada hacia Asia como misión y objetivo, pero con
total dependencia de Occidente en sus hombres de gobierno y en
sus estructuras. El archipiélago formaba parte, no de las Indias
Orientales, sino de las Occidentales, estando ligado necesariamente a España por medio de la Nueva España. De allí, de
España y de Méjico, iban las leyes de buen gobierno, los
funcionarios del estado, los misioneros para la Iglesia, y los
ingresos materiales del Galeón de Acapulco. La Universidad de
Santo Tomás no podía ser diferente. Nació y vivió su primer siglo
9
Cf. Wenceslao Retana, Orígenes de la Imprenta Filipina, Madrid 1911, pp. 3844; 58-60.
10
Los tres primeros impresos de la imprenta filipina, Manila 1593, fueron dos
catecismos y un estudio apologético: Doctrina Cristiana en lengua española y
tagala, único ejemplar conocido en la Biblioteca del Congreso, USA, ed. facsímile
por Edwin Wolf, Washington DC, 1947; Doctrina Cristiana en lengua y letra
china, único ejemplar en la Biblioteca Vaticana, ed. facsímile por Jesús Gayo, o.
p., Manila 1951; Pien Cheng-Chiao Chen Ch’uan Shih-Lu, ejemplar único en la
Biblioteca Nacional de Madrid, ed. facsímile por F. Villarroel, O.P., Manila 1986.
11
La mayoría de los impresos de la imprenta de la universidad de Santo Tomás
en los siglos XVII-XIX fueron instrumentos de evangelización, como catecismos,
devocionarios, novenarios, diccionarios. De ellos se conservan valiosas
colecciones en el Archivo de la Provincia del Santo Rosario (APSR, Avila,
Convento de Santo Tomás) y en el Archivo de la Universidad de Santo Tomás
(AUST), Manila.
67
bajo el signo de esa dependencia. En su fundación no buscó
modelos en su alrededor. No los había. Era forzoso buscarlos en
las universidades hispánic as y dominicanas en Europa y en el
Nuevo Mundo. Lo mismo que muchos profesores de las primeras
universidades americanas, los fundadores de la universidad de
Manila respiraron el ambiente teológico de Salamanca y en ella
aprendieron la técnica organizativa y el quehacer académico. Los
Dominicos tenían en Salamanca el histórico Convento de San
Esteban, afiliado a la universidad, y allí se formaron muchos de
los misioneros de Filipinas, incluidos los pioneros y los fundadores de Santo Tomás. En España también, los conventos universitarios de Ávila y Pamplona eran filiales de la de Salamanca,
como lo fueron todos los de América, en especial las primeras
universidades de Méjico y de Lima. Ávila y Pamplona, Méjico y
Lima son las instituciones modelos que los documentos
pontificios proponen al aprobar tanto el Colegio de Santo Tomas
en 1624 como su elevación a universidad en 1645. 1 2 Pero con
ninguna de ellas cultivó la universidad de Manila unas relaciones
tan estrechas y familiares como con la de Méjico, y esto en al
menos tres aspectos.
En primer lugar, los primeros estatutos redactados para el
Colegio de Santo Tomás en 1619 por el P. Domingo González
fueron copiados de los de la universidad de Méjico. A este fin, los
dominicos se procuraron un ejemplar de ellas como modelo. 1 3 En
segundo lugar, a mediados de siglo, al ser elevada su institución
docente al rango de universidad por el Papa Inocencio X, varios
rectores con sus claustros iniciaron una correspondencia
epistolar con las autoridades de la Universidad mejicana, en
busca de prohijación, de relaciones fraternales y aun de apoyo
moral. En el fondo, subyacían también en esa correspondencia
motivos de carácter egoísta, pues se pretendía que la universidad de Méjico interpusiese su valiosa recomendación ante la
12
Las bulas pontificias de 1619 a 1645 relacionadas con la aprobación de la
Universidad de Santo Tomás establecieron que se siguiesen los modelos de Avila,
Pamplona, Méjico y Lima. Así las de Pablo V, Charissimi in Christo (11 de marzo,
1619), y de Inocencio X, In supereminenti (20 de noviembre, 1645). Ambas
están impresas en AS-DH, pp. 4-5, 31-35.
13
Véase el autorizado estudio de Alberto Santamaría, o. p., Los Estatutos de
Santo Tomás, en AS-ES, pp. 70-74.
68
Corte de Madrid para resolver a su favor sus litigios con la universidad jesuita de San Ignacio y su colegio de San José sobre
precedencia y preeminencia de sus respectivas instituciones.1 4
Existió otro orden de asuntos en los siglos XVII y XVIII que
obligaba a la Universidad de Santo Tomás a dirigirse a Méjico,
aunque no directamente a su universidad. Ese orden de cosas
era el tribunal del Santo Oficio de la Inquisición. No pertenece a
este estudio discutir la naturaleza, necesidad o conveniencia de
esa institución en los siglos pasados, o su afortunada desaparición en los siglos posteriores. El hecho es que continuaba
existiendo en aquellos dos siglos como instrumento de
salvaguardia de la ortodoxia de la fe y de las costumbres. Hubo
en los siglos XVII y XVIII tribunales del Santo Oficio tanto en
Méjico como en Lima, pero no en Filipinas. Lo que sí hubo en
Filipinas fue un Comisariato dirigido por un Comisario General y
un cierto número de subcomisarios cuyo oficio no era dictar
sentencias sino solamente informar al Tribunal de Méjico sobre
cualquier signo de heterodoxia o de grave inmoralidad. El oficio
de comisario en Filipinas en los siglos XVII y siguientes fue
siempre encomendado a los profesores de la Universidad de
Santo Tomás, tanto por razón de su competencia doctrinal como
porque no se encontraba personal competente entre el clero
diocesano. Los dominicos aceptaban el cargo por necesidad más
que por tradición. De los veinte comisarios que ejercieron el
cargo en los siglos XVII y XVIII, y en lo que todavía duró en el
siglo XIX, todos menos el agustino Fray José de Paternina (16641671) fueron profesores de la universidad de Santo Tomás. 1 5
Como sucedió en varios lugares de Hispanoamérica, la
aparición de diversas instituciones de enseñanza superior en las
Casas de Estudios de la Órdenes religiosas dio origen a celos y
rivalidades entre ellas. En Filipinas la emulación se suscitó entre
dominicos y jesuitas desde el principio, incluso antes de la
14
Parte de la correspondencia entre las universidades de Manila y Méjico en ese
período puede verse en AS-DH, pp. 77-89.
15
No hay ningún estudio sobre los comisarios del Santo Oficio de la Universidad
de Santo Tomás. Sobre la Inquisición en Filipinas en general sólo conocemos
uno: J. Toribio Medina, El Tribunal del Santo Oficio de la Inquisición en las Islas
Filipinas, Santiago de Chile, 1895.
69
fundación de la universidad de Santo Tomas. Es sabido que Fray
Miguel de Benavides, siendo arzobispo de Manila, se opuso en
1602 a que se concediese al ya existente colegio (residencia,
casa de estudios) jesuita de San Ignacio la facultad de conferir
grados académicos, alegando Benavides razones de heterodoxia
mostrada por los jesuitas en la candente controversia sobre la
gracia. Volvió a suscitarse la emulación al ser aprobados los
colegios de ambos institutos religiosos por la Santa Sede y el
Rey en 1619 y 1624. La elevación del Colegio de Santo Tomas
al rango de Universidad en 1645 movió a los dominicos a
pretender el exclusivo derecho de conferir grados académicos
en Filipinas, contra las protestas de los jesuitas. A estos pleitos
se añadían las reclamaciones de ambos institutos a reconocérseles precedencia en actos públicos. Estas rivalidades fueron
rebrotando intermitentemente durante más de un siglo, y solo
desaparecieron al ser suprimidos los Jesuitas en 1773. 1 6
En el campo de las relaciones político-eclesiásticas en la
colonia, la Universidad no pudo evitar verse envuelta en los
conflictos jurisdiccionales que frecuentemente oscurecieron las
relaciones entre la Iglesia y el gobierno colonial dentro del
sistema del Patronato Real Indiano. Quizás el momento más
dramático del siglo XVII fue el que enfrentó en 1682 al
gobernador general Don Juan de Vargas Hurtado y la Audiencia
Real, por un lado, y al Arzobispo Felipe Pardo, ex- Rector y exprofesor de la Universidad de Santo Tomás, por otro, sobre las
atribuciones, privilegios e inmunidades que reclamaban ambas
autoridades. La Universidad de Santo Tomas salió a la defensa
del arzobispo dominico. El conflicto condujo a la deportación del
Arzobispo y de tres profesores de la universidad, incluido su
rector, y a la excomunión del gobernador. 1 7
16
Acerca de la emulación entre dominicos y jesuitas y sus respectivas escuelas,
cf. E. Bazaco, o. p., Disputed Questions on Philippine Pedagogy, Manila 1941, pp.
83-171; H. De la Costa, s. j., The Jesuits in the Philippines, Harvard University
Press, 1961, pp. 407-411.
17
Sobre el dramático conflicto entre el gobernador Vargas y el arzobispo Felipe
Pardo con los profesores de la Universidad, cf. “Felipe Pardo” en H. Ocio, o p.,
Reseña Biográfica de los Religiosos de la Provincia del Santísimo Rosario de
Filipinas, Manila, 1891, I, pp. 473-486.
70
4. En el Siglo de la Ilustración
El siglo XVIII comenzó con la instauración de la dinastía
borbónica en España en la persona de Felipe V, y se caracterizó
en el campo de la cultura y del progreso científico por las
corrientes avasalladoras de la Ilustración racionalista o
filosofismo, y terminó con el triunfo de sus ideas en la Revolución francesa. Cabe subrayar aquí, por lo que se refiere al primer
punto, lo que observó en su historia de Filipinas un profesor de
Santo Tomás, es decir, que, a partir de 1700, “la Corona de
España no sería más un mero patrón de la Iglesia, sino su
dueño. El ‘Estado misionero’ de Felipe II tenía que dar paso
ahora a la ‘Iglesia Estatal’ de sus sucesores los Borbones”. 1 8
Un síntoma claro del nuevo talante político que el cambio
de dinastía imprimió a la política colonial de Madrid fue el
intento de creación de una “Real Universidad” en Manila en la
segunda década del siglo. Aunque ostensiblemente lo que se
proponía era la creación de dos nuevas cátedras de Derecho
Canónico y Derecho Civil, el plan conllevaba la desaparición de
las existentes universidades regentadas por dominicos y jesuitas.
De hecho, dichas facultades o cátedras fueron inauguradas en
1719, pero por fortuna el proyecto fracasó totalmente por fallos
en sus fundamentos, con el resultado de que ambas facultades
se establecieron precisamente en las dos universidades existentes. Las dos facultades de Santo Tomás fueron inauguradas
en 1734, hecho que constituye una piedra miliar de su desarrollo
histórico.1 9
Coloquémonos ahora en la mitad del siglo, cuando las ideas
de Ilustración eran ya prácticamente dueñas de casi toda la
intelectualidad de Europa y de sus clases gobernantes, cuando
apareció la obra que mejor la define en toda su amplitud, la
Enciclopedia. Cabe preguntar hasta qué punto la universidad
dominicana de Manila siguió con atención las nuevas corrientes,
18
Antonio Molina, The Philippines through the Centuries, Manila, 1960, I, p.161.
El estudio más exhaustivo sobre la fundación de estas frustradas facultades es
el de Alberto Santamaría, o p., Real Universidad, pro-manuscripto, copia del que
esto escribe. El hecho histórico de esta fundación ha pasado desapercibido para
casi todos los historiadores de Filipinas.
19
71
discutiéndolas o valorándolas en sus aulas. La respuesta es
decepcionante pero no inexplicable. Primero, todos aquellos
philosophes de la época, siguiendo los principios de Rene
Descartes y otros pensadores del siglo anterior, proclamaban la
autonomía y supremacía de la razón humana y rechazaban todo
principio basado en la fe de la revelación, y toda su religión no
pasaba del deísmo. Esto amenazaba los fundamentos mismos de
toda religión revelada y de la Iglesia. En segundo lugar, y
precisamente por esas premisas, la Ilustración racionalista penetró solo tímidamente en España, a pesar de los esfuerzos realizados por algunos pensadores y de los ministros ilustrados de
Carlos III para abrirle las puesrtas. No se dieron casos de
agnosticismo o ateísmo en España. Lo más significativo es que
fueron precisamente las universidades, junto con la jerarquía, y
desde luego la Inquisición, las instituciones que más se opusieron a la entrada de la Ilustración europea.2 0
Y si esto pasaba en España, nada tendrá de extraño que
las modernas ideas filosóficas apenas tuviesen eco en Filipinas,
situadas en la lejanía del Extremo Oriente, separadas de Europa
por dos océanos y el continente americano. No hubo allí avances
filosóficos de mayor cuantía, sino más bien estancamiento
intelectual y reafirmación en la filosofía escolástica tradicional.
Sus profesores de filosofía y teología no dieron la talla de los
mejores del siglo anterior. Ninguno hubo que afrontase las ideas
de los pensadores europeos para valorarlas a fondo. Las muestras que nos quedan de su pensamiento con relación a ellas son
algunos programas de exámenes para los candidatos al grado de
bachiller en la década de 1770, en los cuales el profesor que los
preparó, después de hacer una síntesis de los temas más
importantes de las materias de curso, proponía una larga serie
de proposiciones o conclusiones que los alumnos debían defender. En esas síntesis y conclusiones hay un cierto alarde de
plantear los principios de Descartes, Newton y otros precursores
de la Ilustración, pero sólo para impugnarlos y rechazarlos.2 1
20
Cf. Ricardo G. Villoslada, s. j., Historia de la Iglesia Católica, Madrid 1980,
vol. IV, pp. 463-466.
21
Varias de esas tesis impresas, preparadas por los profesores de filosofía y
teología como base de los exámenes de los candidatos a grados, en las que se
discuten y rechazan los principios de Descartes, Newton, Gassendi, etc., pueden
72
A pesar de todo esto, no todo fue estancamiento ni menos
oscurantismo en la universidad. Un rápido recorrido por la Sección de Libros Raros de la biblioteca universitaria actual es altamente revelador. Esta sección consistente en unos diez mil
volúmenes, quizás única en su género en Asia, fue “la biblioteca”
de los siglos XVII y XVIII. Los títulos de libros impresos en el
siglo XVIII, conservados hoy día son 1.570, y de ellos casi una
mitad son de temas relacionados con los avances de la ciencia
de entonces, tópicos apreciados por la Ilustración. En esos libros,
el latín cede el primer puesto al español, con un número considerable en francés. Naturalmente todavía priman las obras de ciencias eclesiásticas – filosofía escolástica, teología, derecho canónico, predicación, hagiografía, sermonarios – y desde luego las
obras más fundamentales para poder elaborar una teología positiva, en conformidad con los “lugares teológicos” de Melchor
Cano.
Pero lo que importa tener en cuenta aquí es que son muchos los libros relacionados con las nuevas ciencias, un hecho
que seguramente habría halagado a cualquier enciclopedista que
hubiese visitado la biblioteca. Abundan por ejemplo, las obras de
historia crítica, de religiones comparadas, de filosofía y cultura,
de astronomía; obras de pensadores españoles de vanguardia
tenidos por aperturistas, como Benito Feijoo y Diego Torres y
Villarroel; obras de literatura clásica y española, de geografía
histórica; tratados de matemáticas, de física, química e historia
natural; obras de arte militar y de fortificaciones, de industria y
comercio, mecánica y política. Hay un gran número de diccionarios enciclopédicos de diversas ramas de las ciencias eclesiásticas y civiles. Y finalmente hay que subrayar la presencia notable de libros de viajes y de exploración de pueblos y razas desconocidas, muy del gusto de la Ilustración. Faltan, eso sí, los
más grandes exponentes de la Ilustración francesa, inglesa y
alemana, pero este hecho es explicable por razón de su aversión
a la religión y a los principios de la Iglesia. ¿Qué otra cosa podía
verse en APSR, Sección Santo Tomás, T. 5, n. 7, fols. 411-436; y en AUST, “Old
Prints, 1770-1779.”
73
hacer una institución dominicana en la que residían los comisarios del Santo Oficio de las Islas? 2 2
La expulsión de los Jesuitas de Filipinas en 1768 no solo
puso fin a las emulaciones académicas entre su universidad y la
de los dominicos, sino que dejó a la Universidad de Santo Tomas
en posesión exclusiva de la enseñanza superior en Filipinas.
Parecerá extraño que la corte de Carlos III se ensañase tan
despiadadamente con los jesuitas, perdonando la vida a los
demás institutos religiosos. Y lo irónico del caso fue que, mientras desaparecía la Universidad de San Ignacio por un acto del
gobierno borbónico “ilustrado”, Carlos III expedía en 1785 una
Cédula Real concediendo a la Universidad de Santo Tomás el
título formal de REAL. Lo hizo, no en consideración a posturas
doctrinales, sino en premio al comportamiento de lealtad a la
Corona mostrada por el Rector P. Domingo Collantes y los estudiantes universitarios cuando se temió la posibilidad de un
ataque inglés contra las Islas en 1780, ataque que al fin no
llegó.
5. Revolución Francesa, Libera lismo y Revolución Filipina
Como quedó indicado anteriormente, en la época colonial
todo llegaba tarde a Filipinas, con retraso incluso de varios años.
Las causas y secuelas de la Revolución francesa tardaron nada
menos que un siglo entero. Hay que tener en cuenta que su
impacto no se produjo en España hasta la invasión de los
ejércitos de Napoleón veinte años después de la gran revolución.
Y fue solo a partir de las Cortes de Cádiz de 1812 cuando las
ideas democráticas y libertarias tomaron cuerpo en las colonias
hispano-americanas que condujeron a la larga serie de revoluciones y proclamaciones de independencia a lo largo de las tres
primeras décadas del siglo XIX. Estas breves consideraciones
explican por qué nos vemos obligados a salirnos del marco
cronológico de este simposio, haciendo de Filipinas una excepción. La revolución francesa también llegó allí, pero no hasta la
década de 1890.
22
Para una rápida ojeada a los títulos y temas de los libros impresos en el siglo
XVIII que poseía y posee la Universidad, véase “Systematic Line-up, 1700-1799,
Book Birth Census”, en The UST Library Bulletin, II, nos. 1 and 2, 1969.
74
Mientras tanto, el pueblo filipino continuó viviendo en idílica
tranquilidad bajo el régimen colonial. Puede decirse que en comparación con las otras colonias europeas del Extremo Oriente y
del sur asiático, el archipiélago había llegado a un elevado nivel
de cultura, civilización y progreso y de respeto a las libertades
personales, siempre dentro de un sistema político y religioso
controlado desde España. El nivel de alfabetismo era comparable
al de la Península debido al establecimiento del sistema de
segunda enseñanza a mediados de siglo bajo la dirección y
supervisión de la Universidad de Santo Tomás. La universidad,
sin embargo, fue barruntando poco a poco la infiltración de las
corrientes del espíritu liberal del siglo que se manifestaron de
varios modos.
En primer lugar, el histórico decreto de Mendizábal de 1836
que ordenaba la exclaustración de las Ordenes religiosas y la
confiscación de sus bienes afectó gravemente el tradicional
reclutamiento de misioneros para el Extremo Oriente, contratiempo que se palió en parte por la concesión de abrir cuatro
colegios para los cuatro institutos que misionaban en Filipinas.
Con esta concesión, a la Universidad de Santo Tomás le quedó
un recurso doméstico para ir cubriendo las bajas de su profesorado, o sea, los refuerzos de personal joven formado en las
humanidades y en las ciencias eclesiásticas en el colegio de
Santo Domingo de Ocaña (Toledo).
En segundo lugar, a partir de 1830, y a instancias del
gobierno, comenzaron a plantearse varios planes de reforma
educativa para Filipinas, en orden a crear un sistema de
Segunda Enseñanza. No deja de sorprender que al ser coronados
esos proyectos por un Decreto Real de 1860 estableciendo el
sistema de enseñanza secundaria, el gobierno anticlerical de
Madrid sometiese a todas las escuelas secundarias a la inspección y supervisión del Rector de la Universidad de Santo Tomás.
A ningún estudiante preuniversitario de Filipinas le serían reconocidos sus estudios humanísticos y filosóficos, si no tenía sus
75
matrículas y notas de curso inscritas en los registros de la
universidad dominicana.2 3
La Universidad fue encumbrada a niveles de reconocimiento nunca alcanzados cuando a mediados de siglo pasaron
por sus cátedras los profesores más notables de su historia:
Domingo Treserra, Pedro Payo, Mariano Cuartero, Francisco
Gaínza, Joaquín Fonseca, Benito Corominas, Ceferino González,
Evaristo Fernández Arias, Bernadino Nozaleda, y, más tarde,
Norberto del Prado y Francisco Marín Sola, todo ellos sobresalientes en las ciencias eclesiásticas y en las letras, y varios, en
la jerarquía de la Iglesia. Uno de ellos merece ser destacado:
Fray Ceferino González, futuro Cardenal Arzobispo de Toledo, el
mejor filósofo que produjo la universidad. En sus aulas se formó,
y al terminar los estudios institucionales escribió sus Estudios
sobre la Filosofía de Santo Tomás, quizás la mejor obra de su
vida. Con su producción filosófica, Ceferino fue, junto con Jaime
Balmes, el precursor de la restauración de la escolástica tomista
en todo el mundo hispánico y uno de los más influyentes de esa
restauración en Europa. 2 4 Ese movimiento de restauración tomista mereció el reconocimiento oficial de la Iglesia en la Encíclica
de León XIII Aeterni Patris en 1879.
Pero tal generación de profesores no bastó para frenar la
marcha del liberalismo español del siglo XIX en Filipinas, marcha
que propulsó otra generación contemporánea, pero de estudiantes de la misma universidad. Efectivamente, la reforma de enseñanza y el impulso dado por el mencionado plantel de profesores
23
Algunos decretos de reforma educativa declarando al Rector de la Universidad
de Santo Tomás “inspector de todos los colegios privados” pueden verse en
Programa y Reglamento de Segunda Enseñanza para las Islas Filipinas, Manila
1867.
24
Sobre el P. Ceferino González y su papel e influencia en la restauración del
tomismo pueden consultarse, entre otros muchos, estos estudios: Manuel
González Pola, o. p., El Cardenal Zeferino González, Filósofo, Cuadernos de
Filosofía, n. 11, Instituto Pontificio de Filosofía “Santo Tomás”, Madrid 1995.;
Franco Díaz de Cerio, S. J., Un Cardenal, filósofo de la historia, Fr. Ceferino
González, O. P. Roma 1969; Guillermo Fraile, o. p., “El P. Ceferino González y
Díaz Tuñón (1831-1894)”, en Revista de Filosofía, C.S.I.C-, Madrid, XV (JulioDiciembre 1956), pp. 465-488). Véase una condensada biografía del Cardenal
González en H. Ocio y E. Neira, o.p., Misioneros dominicos en el Extremo Oriente,
Manila 200, II, pp. 63-65.
76
produjeron un alumnado inteligente y despierto, ambicioso y
nacionalista, abierto a las ideas del liberalismo que, a pesar de la
universidad, iban penetrando más rápidamente desde la apertura del Canal de Suez. El año decisivo para el cambio de
ambiente fue 1868 cuando se produjo en la Península la llamada
Revolución de Septiembre que dio al traste con la Monarquía e
instauró la Primera República. Esto ocurrió 80 años después de
la Revolución francesa. Las reformas políticas que se decretaron
y que se hicieron extensivas a las colonias, o lo que de ellas
quedaba, como Filipinas, incluían el derecho de sufragio universal, de libertad de conciencia, de prensa, de asociaciones y
asambleas públicas.
Manila contempló con asombro las primeras manifestaciones reformistas de color anticolonial, en las que marchaban
juntamente las más diversas clases sociales de nativos, criollos y
mestizos, maestros de escuela, comerciantes y clérigos, arropados por un “Comité de Reformas” y un “Partido Liberal”, con los
que se asociaba un grupo juvenil llamado Juventud Escolar Liberal. Los estudiantes de la universidad sintonizaron rápidamente
con estos movimientos, y los más radicales lanzaron por las
aulas numerosas hojas volantes en las que denunciaban entre
otras cosas el uso del latín, la desigualdad de trato entre profesores y estudiantes, el uso del “sí, padre”, del “besamanos”, del
tuteo. Pedían libertades académicas y aludían a la existencia de
diferencias de raza, a la subyugación y a la esclavitud.2 5
Tres años más tarde, a raíz de una insurrección militar en
Cavite, tres sacerdotes filipinos fueron ejecutados por su supuesta participación en ella. Dos eran alumnos de la Universidad de
Santo Tomás, de los cuales el más conocido era el P. José
Burgos, uno de los promotores de la secularización de las parroquias, la mayoría de las cuales estaban regentadas por el clero
regular español. Los más destacados nacionalistas hicieron de la
ejecución de los tres sacerdotes el santo y seña de la causa
independentista, eco lejano de lo ocurrido en Méjico con los
25
Sobre el activismo estudiantil en la universidad en 1869, cf. F. Villarroel, o.p.,
Father José Burgos, University Student, Manila 1971, pp. 93-106.
77
sacerdotes Hidalgo y Morelos. La revolución filipina estaba a las
puertas de casa.
6. La universidad y la Revolución
La Revolución Filipina fue promovida a partir de 1880 por
una generación de graduados de la Universidad, unos dentro de
las islas y otros desde la Península. Los que pudieron
desplazarse a España para cursar estudios complementarios
fueron, en la mayoría de los casos, atraídos fuertemente por las
corrientes liberales y anticlericales imperantes, se asociaron a las
logias masónicas, y formaron el Movimiento de Propaganda
tendente a conseguir la autonomía y aun la independencia de las
Islas. Sus líderes, José Rizal, Marcelo H. del Pilar, Mariano Ponce,
Graciano López Jaena, José María Panganiban, y otros muchos,
todos habían recibido su educación en las facultades de la universidad. El Obispo de Nueva Segovia, el agustino Juan José
Aragonés advertía al gobierno colonial hacia 1870 que “los
peores sacerdotes provenían de la universidad, no de los
seminarios diocesanos. Todo estudiante de Manila que regresa a
provincias es un rebelde. Es la universidad, no los seminarios, la
que causará la pérdida de Filipinas para España.” 2 6 Por su parte,
dos profesores de teología, los PP. Norberto del Prado y Evaristo
Fernández Arias advertían que la Universidad no podía rendirse
al liberalismo y a sus proclamados “principios liberales del
progreso”, abdicando del neo-tomismo aceptado por la Iglesia.
Pero sí debía, añadían, introducir ciertas “variaciones en lo
accidental” en conformidad con las corrientes imperantes. De lo
contrario, la universidad se anquilosaría. “El liberalismo - decían
– nos está invadiendo, la secularización está llegando a pasos de
gigante”.2 7
Y eso fue lo que sucedió. La Revolución se fraguó tanto por
elementos del proletariado que se alzaron en armas en 1896,
26
J. N. Schumacher, s.j., Readings in Philippine Church History, Quezon City
1979, p. 255.
27
“Exposición que dos Padres Lectores de la Universidad de Santo Tomás
dirigieron al Venerable Definitorio del Capítulo celebrado el 20 marzo (de 1886)”,
en Crónica de la Provincia del Santo Roario desde 1878 a 1910, ms. APSR,
Sección Crónicas, T. 4, pp. 75 y ss.
78
como por los ideólogos alumnos de la Universidad que mentalizaron al pueblo con sus escritos. 2 8 No entra dentro de este
estudio hacer historia de la revolución filipina, sino sólo constatar
dos hechos relacionados con la Universidad de Santo Tomás. La
independencia nacional fue proclamada por el General filipino
Emilio Aguinaldo el 12 de junio de 1898. El primer acto trascendental de la nueva República fue la celebración del Congreso de
Malolos que aprobó la Constitución redactada por hijos del país,
alumnos de la Universidad de Santo Tomás. A esos alumnos
“tomasinos” se debe la primera constitución democrática de Asia.
El segundo hecho no podía ser más doloroso para los dominicos,
fundadores de la universidad y sus promotores por tres siglos.
Un decreto del General Aguinaldo de 1898 creaba un centro
docente público denominado “Universidad Literaria de Filipinas”,
al mismo tiempo declarando nulos y de ningún valor los grados
que fuesen expedidos por la Universidad de Santo Tomas. 2 9
De hecho, la temida defunción de la Universidad no llegó a
realizarse, por la sencilla razón de que la revolución y la independencia fueron efímeras por obra y gracia de la intervención
de los Estados Unidos de Norteamérica en la guerra en ayuda de
la revolución. La entrada de los norteamericanos en la guerra de
independencia, primero contra España y después contra los
insurgentes filipinos, extendió el período colonial por otros 45
años. Y para la universidad, ello significó poder continuar existiendo al amparo del nuevo dueño de las Islas, aunque adaptándose a su sistema político y educativo y siguiendo el juego de su
política democrática. En aquella coyuntura, se creyó que la presencia anglosajona pondría en un serio peligro a la religión
católica, profundamente enraizada en el pueblo filipino. La Universidad creyó oportuno entonces prepararse para una posible
avalancha de protestantismo, y fundó un periódico diario católico
en 1899. A ese periódico le dio el significativo título de Libertas,
con el subtítulo de “el diario católico de mayor circulación en el
Extremo Oriente”, el cual sirvió desayuno cultural de las islas día
28
Cf. F. Villarroel, o. p., Jose Rizal and the University of Santo Tomas, Manila
1984, cap. XI, “Sons versus mother”, pp. 246-268.
29
El texto del decreto de Aguinaldo en su orginal tagalog y en versión castellana
está impreso en The Laws of the First Philippine Republic. The Laws of Malolos,
1898-1889. Compiled by Sulpicio Guevara, Manila, 1972, pp. 49-53.
79
tras día desde 1899 hasta 1918. Quizás no se haya dado nunca
el caso de otro diario publicado por otra universidad. Pero
después de 19 años de quehacer periodístico, Libertas fue
suprimido por un acto del gobierno americano, precisamente del
gobierno democrático, defensor de la libertad, bajo cuyo amparo
había sido fundado.
80
EL MODELO AGUSTINIANO EN AMERICA
Fernando Campo del Pozo
Universidad de Valladolid
1. Introducción
En esta conferencia se recogen algunas ideas de trabajos
anteriores sobre la participación de los agustinos en las universidades de América durante la época colonial, con una ampliación
y estudio especial sobre los contenidos de la enseñanza y método,
especialmente en Méjico, donde no tuvieron universidad propia,
como sucedió en Quito, Lima y Santafé de Bogotá; porque el
ilustrísimo Colegio de San Pablo en México, fundado en 1575, hizo
de Centro de Estudios Superiores según las Constituciones y los
Avisos dados por el P. Maestro fray Alonso de Veracruz para los
estudiantes de Teología. Tanto las Constituciones, con 15 reglas en
latín, como los Avisos en castellano, fueron publicados por fray
Juan de Grijalva, observando que "a estos grandes principios
correspondió la obra" del Colegio uno de los "mejores o el mejor"
que había en el Reino. Sus colegiales gozaban, como los de la Real
Universidad, de tanto prestigio que se les eximía del examen, para
ejercer su ministerio, como observó D. Diego Romano, obispo de
Tlaxcala3 0 .
Alonso de Veracruz estableció que se observasen sus Avisos,
como el que ordenaba que "con religiosos de otra Orden nunca
contiendan sobre sus Doctores de quién escribió mejor", etc.3 1 ,
sino que busquen la verdad en quien la hallaren, como hizo san
30
Juan de Grijalva, Crónica de la Orden de N. P. S. Augustín en las provincias de
la Nueva España, México, Imprenta de Joan Ruiz, 1624, f. 157v. Las Constituciones
están en el cap. 32, ff. 154r-156r y los Avisos en el cap. XXIII, ff. 156r-157r. Esto
aparece en la segunda edición hecha en México, Porrúa, 1924, pp. 326-336
31
Ibíd., f. 157r.
81
Agustín, al que se procuró seguir, lo mismo que a santo Tomás,
haciendo equilibrio entre la tradición agustiniana y la tomista, sin
excluir otras escuelas y corrientes. Se resalta lógicamente el estilo
y método agustiniano, por lo que conviene ver a grandes rasgos
este punto para entender el modelo agustiniano en América.
Veremos primero cuál fue la actitud de san Agustín sobre la
educación y la organización de los estudios de los agustinos en la
edad media con su tradición universitaria para ver luego el modelo
agustiniano de docencia en América y su evolución en los distintos
centros.
Se resaltará la disciplina y seriedad de los estudios en el
Colegio de San Pablo, de donde fueron algunos profesores en 1640
para impulsar la universidad de San Fulgencio en Quito. Esta fue la
universidad más importante de los agustinos en América Latina,
que soñó incluso con facultad de Medicina. Veremos el horario de
clases y las materias al tratar del Colegio-Universitario de San
Ildefonso de Lima y el contenido de los estudios en la universidad
de San Nicolás de Bari en Bogotá, con sus textos en el siglo XVIII.
A mediados de ese siglo, el P. Javier Vázquez promovió la
aceptación de la Filosofía moderna y la Ilustración con un rechazo
del método escolástico y peripatético. Se debían de abandonar o
dejar de lado "cuestiones inútiles y cavilosas", sustituyéndolas por
el diálogo y la discusión racional. Se ponía al día el método
agustiniano, que se aplicó más en Latinoamérica, especialmente
en la universidad de San Nicolás de Bogotá. Esto hizo que sus
profesores y los alumnos interviniesen decididamente en la
Independencia y formación de las nuevas naciones hispanoame ricanas3 2 .
a) El método y modelo de san Agustín de enseñar
deleitando
San Agustín trata de la educación en muchos de sus
escritos. De un modo directo y expresamente lo hace en tres de
sus obras: en el Libro del Maestro (De Magistro); en El libro de la
doctrina cristiana (De doctrina christiana) y en El libro de la
32
Fernando Campo Del Pozo, El Agustinismo y la ratio studiorum de la Provincia
de Nuestra Señora de Gracia en el Nuevo Reino de Granada, San Cristóbal
(Venezuela), Universidad Católica del Táchira, 1984, pp. 60-67 y 99-100.
82
catequesis de los principiantes (De catequizandis rudibus). Nos
ofrece no sólo avisos y recomendaciones, sino un modo de
educar con un estilo de enseñanza a sus distintos niveles para
saber ser en la vida, es decir para formar al hombre, como
caballero, según se decía antes, o lo que hoy llamamos
"formación integral".
Agustín fue profesor de Gramática o de enseñanza primaria
en Tagaste (374-375); profesor de Retórica en Cartago durante
siete años (376-383). El curso de 383-384 lo dio en Roma y a
partir del 384 en la Casa Imperial de Milán. Era el más alto grado
de enseñanza. Allí preparó discursos al Emperador. El fue incluso
padre de familia y educó a su hijo Adeodato. El padre debe
enseñar deleitando, como lo hace Dios-Padre, que "enseña deleitando, no imponiendo la necesidad por violencia alguna"3 3 .
En el Del Maestro, escrito un año después de su regreso a
Africa, en el 388, trata de la comunicación del alumno con el
Maestro interior (la Verdad-Dios y la conciencia, que habla desde
dentro) y el maestro externo, que educa y forma. Insiste en el
diálogo 3 4 , ya que todos los hombres son compañeros de camino en
la búsqueda de la verdad. Debe de aparecer el maestro como
formador, no como simple instructor.
En el De la doctrina cristiana, escrito en el 397, se trata de
dar respuesta académica a las distintas inquietudes del hombre
tanto científicas como espirituales. Se insiste en la búsqueda de la
verdad, que no es exclusiva de nadie. Hay un texto aleccionador al
exponer cómo los filósofos paganos dijeron verdades incluso
conforme a nuestra fe: "También contienen las artes liberales,
muy aptas para el uso de la verdad, ciertos preceptos morales
utilísimos y hasta se hallan en ellas algunas cosas tocantes al culto
del mismo y único Dios"3 5 . Se aprende enseñando y hay que tener
33
Tratado sobre el Evangelio de San Juan, cap. 26, n. 7, traducción por Teófilo
Prieto, Obras de San Agustín, XIII, Madrid BAC, 1955, pp. 662-663: "Pater
docendo delectat, non necesitatem imponendo".
34
Del Maestro, cap. 11 y 12, nn. 38 y 39; traducción por Manuel Martínez, Obras
de San Agustín, III, Madrid, BAC, 1947, pp. 745-747.
35
De doctrina cristiana, libro II, cap. 40, n. 40; traducción por Balbino Martín,
Obras de San Agustín, XV, Madrid, BAC, 1957, p. 187, donde se mencionan
83
en cuenta al oyente3 6 . San Agustín admitió ya la inculturación y el
diálogo entre la fe y la cultura. Hizo una simbiosis o síntesis de la
Religión cristiana, la Filosofía griega y el Derecho romano para dar
origen a la cultura cristiana de Occidente.
En el libro La catequesis de los principiantes, escrito en el
año 400, se trata de dos manuales de orientación educativa y
pedagógica a la luz de la fe y de la Sagradas Escrituras, junto con
el adelanto de la ciencia y de la historia 3 7 . Esto lo desarrolla mejor
en su obra La ciudad de Dios, donde hace una exposición filosófica
y teológica de la historia de la humanidad "en clave de comunión
con los hombres de todas las edades"3 8 .
La paideia agustiniana se caracteriza por la amistad y confianza, junto con el diálogo, entre el maestro y el alumno sobre la
fe y la cultura, que se intenta promover. La comunicación
dialogada, extensiva a la familia del alumno, abre caminos de
concordia. Se procura enseñar deleitando, dejando a salvo la disciplina con una educación integral, uniendo la teoría con la práctica. Se intenta hacer equilibrio entre lo intelectivo y lo volitivo, con
un ordo amoris, que es la clave de la paideia agustiniana y se ha
procurado acomodar a las circunstancias de los individuos y de los
distintos pueblos3 9 .
El método agustiniano parte de la interioridad, que le lleva a
transcenderse a si mismo: "no vayas fuera de ti, entra en ti
mismo, porque en el interior del hombre habita la verdad; y si
hallares que tu naturaleza es mudable, trasciéndete a ti mismo.
también los utensilios de plata y oro que los israelitas pidieron a los egipcios para
luego ofrecerlos al Dios verdadero.
36
Ibíd., IV, 3, nn. 4-5, pp. 265-267.
37
La catequesis de los principiantes, De catechizandis rudibus, partes 1ª y 2ª;
traducción por José Oroz Reta, Obras de San Agustín, XXXIX, Madrid, BAC, 1988,
parte 1ª: Del método y teoría de la catequesis y parte 2ª: ejemplos prácticos de
catequesis, pp. 453-522.
38
Pedro Rubio Bardón, "Educación estilo agustiniano. El alumno, el educador, el
padre de familia", Montalbán (Caracas), UCAB, 18 (1987) 216. En folleto con el
mismo título fue reeditado en Bilbao, I. Industrial, 1987, pp. 7-8.
39
Isaías Diez del Río, "La paideia agustiniana", Religión y Cultura, Madrid, 42
(1996) 469-489. Max Scheler, Ordo amoris, Madrid, Revista de Occidente, 1944.
84
Mas no olvides que, al remontarte sobre las cimas de tu ser, te
elevas sobre tu alma, dotada de razón"4 0 .
Este texto tiene un gran valor metodológico al descubrir la
personalidad espiritual de uno mismo en su dimensión ontológica
con posibilidad de una alteridad intersubjetiva con Dios y las
demás personas. En este proceso de interiorización se encuentra
con su conciencia como luz que le ilumina para penetrar en su "yo"
como ser capacitado para conocerse a si mismo, a Dios y al
mundo. San Agustín al reencontrarse a sí mismo como pensante y
ser vivo, se adelantó a Descartes, cuando dijo: "Me equivoco,
luego existo [si enim fallor sum]. Porque si me engaño existo, ya
que quien realmente no es, tampoco puede engañarse. Síguese
además que al saber que conozco esto, no me engaño; porque así
sé que soy, así como conozco igualmente esto: que me conozco"4 1 .
Esto le lleva a san Agustín a exponer de un modo original su teoría
del conocimiento o problema epistemológico distinguiendo entre
conocimiento natural y el adquirido. El conocimiento natural es inconsciente, mientras que el adquirido es advenedizo y consciente,
que se adquiere con la enseñanza ajena o por propia reflexión4 2 .
El texto clave de san Agustín sobre su método de enseñar
deleitando, al que se ha hecho referencia anteriormente, aparece
en su comentario al Evangelio de san Juan, el apóstol, que no
sabía enseñar, evangelizar o predicar sino hablando del amor:
"muestras nueces a un niño y se le atrae, y va corriendo allí
mismo a donde se le atrae; es atraído por la afición y sin lesión
alguna corporal: es atraído por los vínculos del amor"4 3 .
40
De la verdadera religión, lib. I, cap. 39, n. 72; traducción por Victorino
Capanaga, Obras de San Agustín, III, Madrid BAC, 1958, p. 159.
41
La Ciudad de Dios, lib. XI, cap. 26; traducción por José Morán, Obras de San
Agustín, XVI-XVII, Madrid, BAC, 1958, pp. 760-761. Cf. J. Hessen, "Augustinismus
und Aristotelismus", Franziskanische Studien, 7 (1920) 73.
42
Tratado sobre la Santísima Trinidad, De Trinitate, lib. XIV, cap. 8, n. 11;
traducción por Luis Arias, Obras de San Agustín, V, Madrid, BAC, 1948, 1, pp. 789793. Cf. CAMPO DEL POZO, Fernando, Filosofía del Derecho según san Agustín,
Valladolid, Archivo Agustiniano, 1966, pp. 23-27
43
Tratado sobre el Evangelio de San Juan, cap. 26, n. 5; traducción por Teófilo
Prieto, anteriormente citado en nota 4, pp. 660-663. San Agustín hace referencia
también a la oveja: "si se le muestra un ramo verde, se la atrae". Esto lo omite el
traductor.
85
Conviene tener esto en cuenta, porque ha estado presente
en el modelo agustiniano y en los que siguen a san Agustín a
veces de un modo ortodoxo y otras heterodoxo.
b)
Fray Egidio Romano y la Ratio studiorum de 1290 y
1348
La doctrina de san Agustín sobre la educación se tuvo muy
en cuenta durante la Edad Media, especialmente al fundarse la universidad, que es una institución de vital importancia. Surgió en el
medioevo bajo la égida de la Iglesia con el apoyo de los reyes
cristianos. Tenía un espíritu universal, jerárquico y religioso. Hubo
iniciativas y aportes privados con criterios igualitarios y democráticos, como sucedió con el Studium de Bolonia. Se establecen las
primeras universidades en el siglo XII con un despertar intelectual
e intercambio cultural. Había cierta colaboración y tensión entre los
poderes supremos medievales (Pontificado e Imperio) y otros factores, que van a repercutir en las universidades americanas4 4 .
Los agustinos, cuya Orden se forma a mediados del siglo
XIII, siguiendo la Regla y el espíritu de san Agustín, se incorporan
a las universidades siendo su primer maestro formado en París,
Egidio de Roma (1276-1277), que asistió al Capítulo General de
1281, año en el que se introdujo la praxis de las "disputaciones"
sobre puntos de Teología y Filosofía. Fue discípulo de santo Tomás
de Aquino en París y obtuvo el magisterio en 1285. El asistió al
Capítulo General celebrado en Orvieto, año de 1284, donde se
elaboraron unas Constituciones nuevas con un capítulo titulado De
forma circa studentes et lectores et praedicatores servanda, (De
cómo se ha de proceder con los estudiantes, los lectores y los
predicadores) que se amplió e incorporó a las Constituciones
elaboradas en el Capítulo General de Ratisboma en 1290. Se
tuvieron en cuenta las Constituciones de los eremitas de la
Toscana de 1244, aprobadas por Inocencio IV en 1254, junto con
las disposiciones de los Capítulos Generales celebrados entre 1256
y 1290. Colaboraron los beatos Clemente de Osimo y Agustín de
Taramo, que era experto en Derecho canónico y civil. En el
44
Cándido M. Ajo y Sainz de Zuñiga, Historia de las Universidades Hispánicas, I,
Ávila-Madrid, CSIC, 1957, pp. 51, 213-217, etc.
86
capítulo 36 de las Constituciones Ratisbonenses se hizo una
formulación de la ratio studiorum de la Orden de San Agustín,
precisando la duración de los estudios y su contenido con tres
etapas, Gramática, Lógica-Filosofía y Teología. Esto se hacía en
unos nueve años. Se añadieron unas Additiones por Tomás de
Argentina o de Estrasburgo en 1348, ordenando que debían
enviarse dos estudiantes de cada Provincia a especilizarse en París
o en otra universidad, donde no debían de permanecer más de
tres años por cuenta de la Provincia, ni más de 5 años si lo pagaba
la familia o un padrino. El mismo Tomás de Argentina escribió un
excelente comentario In quatuor libros Sententiarum, que sirvió de
texto con unas orientaciones tituladas Maremagnum, entre 1351 y
1354. Esto se aplicó en el Estudio de París y otros centros de la
Orden. Se determinó que debía de haber un Estudio en cada
Provincia con normas disciplinarias y organizativas de los estudios,
incluso sobre la formación de los lectores, su curriculum, las
materias que debían explicar, Lógica, Moral, Teología y Derecho.
Modo de hacer los exámenes. Se debía de seguir la doctrina de san
Agustín y Egidio Romano dentro de la Escuela agustiniana, que
tenía gran apertura, aunque algunos superiores de la segunda
mitad del siglo XIV prohibieron seguir la teoría de Guillermo de
Occam y el nominalismo, que siguió Gregorio de Rímini. Estuvieron
en vigencia estas normas hasta 1551. Las Additiones se reeditaron
en México en 1556 y las nuevas Additiones en 15594 5 .
Se añadieron normas nuevas en las Constituciones de 1551
por Jerónimo de Seripando conforme al Concilio de Trento y otras
complementarias en las Constitutiones de 158l. El curso comenzaba el 11 de septiembre después de la fiesta de san Nicolás de
Tolentino, y duraba hasta el 28 de junio, con una interrupción
45
Ignacio Aramburu, Las primitivas Constituciones de la Orden de San Agustín.
Ratisbonenses del año 1290, Valladolid, Archivo Agustiniano, 1966, pp. 27-28 y
110-121, donde aparecen el cap. 36 y las Additiones, que fueron publicadas en
México por R. de Vertabillo y Alonso de Veracruz en 1556 y Mantua 1571. Cf.
Eelcko Yrma, La formation des professeurs chez les Eremites de Saint Augustin de
1255 à 1354, París, Centre d`etudes des Augustins, 1956, 163 pp.; "Le Mare
Magnum", Augustiniana, 6 (1956) 281-321; Fernando Campo del Pozo, El
agustinismo y la ratio studiorum de la provincia de Ntra. Sra. de Gracia en el
Nuevo Reino de Granada, 1984, pp. 10-20; David Gutiérrez, Historia de la Orden
de San Agustín, 1/2 Los Agustinos en la edad media 1357-1717, Roma, Institutum
Historicum Ordinis Fratrum S. Augustini, 1977, pp. l41-157.
87
larga durante la Cuaresma, porque los profesores iban a predicar
por las ciudades y pueblos. Los exámenes se hacían al final de
curso. Se precisaron los derechos y obligaciones del Regente, Bachilleres, Lectores y Maestro de estudiantes. A estos se añadió el
Magister bíblicus, para la lección cuotidina de exégenis y la
conferencia bíblica todos los domingos y días de fiesta. Todos los
días de clase, menos los jueves y días festivos, había una
disertación escolástica, en la que debía seguirse la doctrina
agustiniana de Egidio Romano, especificando además que en Artes
(Lógica y Filosofía) debía seguirse las Summulae de Paulo Veneto.
En las disertaciones sobre la gracia, se dejaba libertad, para seguir
las opiniones de Gregorio de Rímini, Gerardo de Sena, Agustín de
Ancona, Miguel de Massa, Alfonso Vargas de Toledo, Agustín de
Roma y otros doctores de la Orden "cuyas obras debían conservarse en las bibliotecas comunitarias"4 6 .
c) Los agustinos en las universidades europeas del medievo
Siguiendo el ejemplo y las orientaciones de Egidio Romano y
las Constituciones de 1290, se graduaron en París y en otras
universidades, como la de Bolonia, Padua, Tolosa, etc., siete
agustinos más en el siglo XIII y más de treinta en el siglo XIV,
entre ellos los españoles: Bernardo Oliver (1310-1314) y Alfonso
Vargas de Toledo (1344-1347). En Bolonia, donde había estado
primero Agustín Novelo (Mateo de Termis) en el siglo XIII, se
formó Agustín de Roma (1388-1388) y tres agustinos más en el
siglo XIV. En Oxford se graduó de maestro en 1357 Galfredo
Herdeby, al que le siguen otros tres en el mismo siglo XIV y dos el
siglo XV. En Florencia se graduó el español Juan de Alarcón (14201422); en Tolosa se graduó Martín de Córdova (143l-1436) que
luego fue profesor en Salamanca, donde se graduó Antonio de
Fuentes en 1491. En la universidad de Valencia se graduó Santiago
Pérez de Valencia (1445-1446). Algunos se graduaron en Padua,
como el polaco Isaías Boner el año 1424; otros, en Praga,
Cambridge, Erfurt, Basel y Tubinga, 4 7 . Algunos de ellos influyeron
46
Constitutiones Ordinis Fratrum Eremitarum Sancti Augustini, etc., Roma, apud
Antonium Bladum, 1551, cap. 36, ff- 28v-29r; Constitutiones, etc., edición de
1581, parte 5ª, caps. 1-2, pp. 170-173.
47
Adolar Zumkeller, "Die Augustinerschüle des Mittelalters", Analecta
Augusti-niana, Roma, 27 (1964) 167-262.
88
con su doctrina y libros en la evangelización de América,
especialmente fray Martín de Córdova, mentor de Isabel la
Católica, para la que escribió en plan formativo Jardín de nobles
doncellas4 8 . La universidad de Salamanca fue la que más influyó
en las Univesidades y Estudios Superiores de Hispanoamérica4 9 .
2. Cómo se implantó el modelo agustiniano en América
El primer agustino que arribó a playas americanas fue fray
Vicente Requejada en 1527. El puso en práctica el método agustinano establecido en el Libro de la catequesis de los ignorantes y
las normas dadas por los reyes de España y el Consejo de Indias
desde las Ordenanzas dadas por Isabel la Católica al Comendador
Nicolás de Ovando, en 1503 hasta las Leyes Nuevas de 1542, pasando por las de 1509, 1511 y otras que mandaban enseñar a los
aborígenes y evangelizarles. Tuvo a su cargo la parroquia de Tunja
y algunas doctrinas, como la de los indios Coromoro, a los que enseñaba a leer y escribir junto con el Catecismo. Por sus ausencias,
a la hora de hacer testamento, mandó que se les restituyese a los
indios cien pesos de oro para descargo de su conc iencia5 0 .
En 1533 llega la primera expedición de doce agustinos a
Méjico y otra en 1535, llevando consigo al sacerdote y profesor
salmantino Alonso Gutiérrez, como contratado, para que diese
clases a sus estudiantes en México. En Veracruz vistió el hábito
agustiniano, cambiando de apellido. El será uno de los pioneros
en implantar el modelo agustiniano de enseñanza en México.
48
Martín de Córdova, Jardín de nobles doncellas, etc. por Félix García, Madrid,
Religión y Cultura, 1956, pp. 69-70. Se lo dedica a Isabel la Católica, siendo
"infanta legítima heredera de los reinos de Castilla y de León".
49
Águeda María Rodríguez Cruz, Salmantica docet. La proyección de la Universidad
de Salamanca en Hispanoamérica, I, Salamanca, Universidad, 1977, pp. 255-246.
50
Fernando Campo del Pozo, Historia documentada de los agustinos en Venezuela
durante la época colonial. Caracas, Academia de la Historia, l968, p. 14; "Aportes
agustinianos a la cultura de América y Venezuela", Pensamiento Agustiniano, XIII,
Cátedra de San Agustín, Caracas, UCAB, 1998, pp. 133-135.
89
a) Los primeros colegios fundados por los agustinos en
México
Aunque los agustinos tuvieron escuelas de primeras letras al
lado de sus iglesias, como sucedió en el ensayo de reducción o
misión de Santa Fe, por fray Alonso de Borja, con la ayuda de
Vasco de Quiroga en 1536 5 1 , no se fundaron colegios de Gramática
propiamente dichos hasta 1537, según se aprobó en el Capítulo
Provincial celebrado ese año, tomando para eso una casa en el
pueblo de Tipipetío.
El 13 de diciembre de 1537, el P. Provincial fray Nicolás de
Agreda; fray Jerónimo Jiménez, como prior; y fray Alonso de
Veracruz, como maestro de Teología, junto con la firma de otros
religiosos agustinos y autoridades, acuden al rey para informar
que tienen un colegio fundado en su monasterio de México con los
bienes que había dejado Bartolomé Morales para que se pagase un
lector de Gramática, al que daban l50 pesos. Colaboraba una
cofradía bajo la advocación del nombre de Jesús; pero necesitaban
más lectores por lo que solicitaban ayuda5 2 .
El colegio de México debió de funcionar algún tiempo, como
el de Tiripetío donde, para 1540, se estableció la primera casa de
Estudios superiores para la Orden de San Agustín con Artes y
Teología bajo la dirección de fray Alonso de Veracruz. Le acompañaban otros lectores para atender a los estudiantes agustinos.
De su éxito docente y la influencia pastoral, que realizaban en la
región, se hacen eco publicaciones de aquella época y posteriores 5 3 . Según ha observado Mariano Cuevas, "no fue Tiripetío,
como alguien ha escrito, la primera universidad y casa de estudios
51
Juan de Grijalva, Crónica de la Orden de San Agustín, parte 1ª, cap. 9. f. 15. Se
trata de uno de los primeros modelos de reducción, seguido luego por los
franciscanos y jesuitas. Cf., Francisco Martínez Hernández, Don Vasco de Quiroga
(Protector de los Indios), Salamanca, Universidad Pontificia, 1993, pp. 94-102.
52
Ernest J. Burrus, The Writings of Alonso de la Veracruz, tomo I, Roma-St.
Louis, U.S.A., Jesuit Historical Institute, 1968, p. 99.
53
Matías de Escobar, Americana Thebaida, México, Imprenta Victoria, 1924, p.
173; Diego de Basalenque, Historia de la Provincia de San Nicolás de Tolentino de
Michoacán, México, Ed. Jus, 1963, pp. 64-65.
90
en toda Nueva España. Fue sólo y sencillamente casa de estudios
de una Provincia religiosa"5 4 .
Como ha precisado Nicolás Navarrete, el centro de Tiripetío
"es el que ha sido llamado, en sentido lato, primera universidad de
América. En sus aulas, no únicamente los estudiantes agustinos se
abrevaron en la fuente monumental del egregio Maestro [Alonso
de Veracruz], sino también varios laicos españoles e indígenas, de
los cuales tan sólo ha conservado la historia el nombre de Antonio
Huitziméngari y Caltzontzin, último vástago de la dinastía michoacana. Durante el cuatrienio docente (1540-1544) fue Tiripetío un
emporio del saber y también de la santidad, justificando así su
nombre (lugar de oro) pues año con año, los discípulos, con el
Maestro a la cabeza, ejercitaban la Pastoral evangelizando con
fervor la Tierra Caliente, y así se preparaban a ser misioneros del
mañana"5 5 .
Fueron muchas las escuelas y colegios fundados por los
agustinos durante la época colonial. El ensayo del colegio y hospital que se hizo en Santa Fe, con la ayuda de Vasco de Quiroga, se
repitió en Michoacán y en otras regiones con bastante éxito. Al
lado de cada doctrina y convento funcionaba indefectiblemente
una escuela y un hospital, como observa el P. Alipio Ruiz Zavala,
que menciona entre los centros propios de los agustinos a
"Yuririapúndaro, Cuitzeo, Tacámbaro, Guadalajara, Valladolid,
Atotonilco, México, Puebla, La Habana, Oaxaca, Atlixco, Culhuacán,
etc. Aun en lugares tan pequeños como Malinalco, llegaron a
establecer estudios de moral y lenguas indígenas"5 6 .
54
Mariano Cuevas, Historia de la Iglesia en México, I, México, Patria, 1946, pp.
412-413.
55
Nicolás Navarrete, Historia de la Provincia Agustiniana de San Nicolás de
Tolentino de Michoacán, México, Porrúa, 1978, pp. 10-11. La participación de los
seglares será seguida también en el Nuevo Reino de Granada, por el P. Vicente
Mallol en el colegio de Villa de Leyva (Colombia). Cf. Fernando Campo del Pozo, El
Agustinismo y la ratio studiorum, p. 32.
56
Alipio Ruiz Zavala, Historia de la provincia agustiniana del Santísimo Nombre de
Jesús de México, 1, México, Porrúa, 1984, p. 406.
91
b) El Colegio Mayor de San Pablo en México
Al ser elegido provincial fray Alonso de Veracruz en 1575,
contra la opinión del arzobispo, Alonso Montúfar, y con el apoyo
del virrey, ya que contaba con cédula real de 23 de diciembre de
1574, fundó el Colegio de San Pablo, poniendo de rector a fray
Pedro de Agurto, lector de Teología5 7 .
Como atestigua Juan de Grivalba "puso en el Colegio Nuestro
Padre Maestro [fray Aloso de Veracruz] una insigne librería, que el
año antes había traido de España buscada (como él mismo dice)
de diversas partes y universidades, donde había libros de todas
facultades, de todas Artes y lenguas, de que se tenía noticia. El
primer puesto fue de sesenta cajones de libros, a los que fue
añadiendo este gran varón todos aquellos que venían a su noticia,
y no estaban en la librería. Adornó la librería con Mapas, Globos
celestes y terrestres, Astrolabios, Orologios, Ballestillas, Planisferios, y al fin de todos aquellos instrumentos que sirven a las
Artes liberales. Con que quedó la cosa más ilustre y de mayor
precio del Reyno"5 8 .
En este Colegio sólo podían residir los estudiantes,
profesores y religiosos adscritos a su servicio. En las 15 reglas de
las Constituciones se trata más bien de la disciplina y observancia
del rezo divino que debían de cumplirse. Que sólo se admitiese a
los que sobresaliesen por su ingenio, conocimiento de la lengua
latina y artes, lecciones y conclusiones que debían de tenerse. Las
tres fiestas princiales eran: Corpus Christi, san Agustín y san
Pablo, en las que podían entrar seculares al comedor. Se erigía el
centro como seminario para formar no sólo a los españoles y
criollos, sino también a los aborígenes. Estas reglas se complementan con los avisos, donde se precisa mejor el contenido de los
estudios: "Después que hubieren pasado a santo Tomás, tengan
mucho cuidado de pasar la letra de todos los textos del Derecho
canónico, saltim [al menos] Decretales [in] 6º y Clementinas, a lo
menos el libro cuarto y quinto de las Decretales [de Gregorio IX]".
57
Diego de Basalenque, Historia de la Provincia, pp. 93-04. La cédula real está en
Reales Cédulas de la Real y Pontificia Universidad de México de 1551 a 1816,
México 1945, pp. 253-254.
58
Juan de Grijalva, Crónica, ff. 153v-154r.
92
"Las excomunicaciones lean con todo cuidado conforme a las
que pone Cayetano en la Summa, y sea muy frecuente para
tenerlas en la memoria, para lo que se ofreciere desta materia de
ordinario"
"Después de esto pasen de ordinario a Adriano5 9 en el cuarto
y los quodlibetos, que es muy devoto y en cosas de devoción
tengan por muy familiar a Ricardo de San Victor; y para imitación
de los santos, y aprovechamiento en el estado, que tenemos de
religiosos, frecuenten mucho la lección de sus historias y vidas, en
especial del yermo y a Casiano".
"Para saber historia y antigüedades que hacen a la facultad,
lean a mi Padre S. Agustín, De Civitate Dei, con el comentario de
Luis Vives"6 0 . El Colegio de San Pablo funcionó muy bien, haciendo
de Colegio Universitario hasta 1859. Estuvo muy vinculado a la
universidad de México como vamos a ver.
c)
Los agustinos en la Universidad de México
Aunque el obispo fray Juan de Zumárraga y el primer virrey
D. Antonio de Mendoza se interesaron por la fundación de la
universidad, no se obtuvo licencia de función hasta el 25 de
diciembre de 1551, por real Cédula firmada en Valladolid, donde se
autorizaba también la universidad de Lima. Fray Alonso de
Veracruz fue uno de los primeros profesores como consta en
reunión del 21 de julio de 1553. Regentó la cátedra de Escritura y
se le consideró como el más antiguo6 1 .
El 29 de agosto de 1553, los primeros en matricularse fueron
diez religiosos agustinos, entre ellos fray Pedro de Agurto, primer
obispo que fue de Cebú6 2 . Alonso de Veracruz explicó en el curso
1553 y 1554 las Epístolas de San Pablo. Se considera como fruto
59
El cardenal Adriano Castellesi es autor De sermone latino et modis latine
loquendi, Lugduni, apud Seb. Gryphium, 1548.
60
Juan de Grijalva, Crónica, f. 157.
61
Mariano Cuevas, Historia de la Iglesia en México, II, México, Ed. Patria, 1946, p.
308.
62
Archivo agustiniano, Valladolid, 13 (1920) 174-176.
93
de sus explicaciones de Teología en el mismo año la Relectio de
indis, con una defensa de los derechos de los aborígenes. En el
curso siguiente compuso la Relectio De decimis, donde defendió
incluso sus derechos fundamentales, como privilegios. Lo que iba a
ser conferencia magistral no se pronunció por oposición del
arzobispo fray Alonso Montúfar, O.P., que la remitió incluso a la
santa Inquisición. Por lo que fue llamado a España, donde la
completó y perfeccionó, dejándola lista para la imprenta en 1561,
aunque no se publicó porque se consideraba conflictiva en aquel
momento. Se enfrentó con el problema del matrimonio de los
aborígenes, sus formas y validez6 3 . Algunas de sus obras como la
Summa de los Privilegios de los religiosos se divulgaron en copias
manuscritas, que siguen en parte inéditas; aunque, gracias a los
tórculos de las imprentas, se produjo una revolución cultural en
América, facilitando la labor educativa mediante libros impresos.
Para el año de 1624 se elevaba ya a 15 el número de
agustinos que habían sido profesores, entre ellos el P. Diego de los
Ríos, que fue rector dos veces, y luego el P. Antonio de Barrientos
en 1658. Durante su rectorado se recibió la visita del virrey Juan
de Palafox, que lo prohibió a los religiosos, aunque luego no se
tuvo en cuenta. Cuatro de los profesores agustinos de la universidad de México llegaron a ser obispos6 4 .
Figuran tres agustinos entre los profesores de lengua otomí y
mexicana. De sus catedráticos afirma el jesuita P. Mariano Cuevas
lo siguiente: "Respecto del número de doctores que ha tenido la
universidad de México del Instituto de San Agustín, bastará decir
que a principios del siglo XVII formaba un tercio del total del
claustro y que algunos años después ascendió tanto su número,
que aún se pretendió que todos los agustinos formasen una
universidad, porque tenían doctores en todas las facultades, sin
63
Speculum Coniugiorum se editó en México, Joannes Paulus Bricensis, 1556;
Salamanca, Andreas a Portonaris, 1562; Alcalá, Joannnes Gratianus, 1572, con el
Appendix y Milán, Pacificus Pontius, 1599. Sobre sus obras ver: Prometeo Cerezo
de Diego, Alonso de Veracruz y el Derecho de Gentes, pp. 32-43.
64
Carlos Alonso Vañes, "Los Agustinos y la cultura universitaria en América",
Agustinos en América y Filipinas, 1, Valladolid-Madrid-Zamora, Ediciones
Montecasino, 1990, p. 420, donde puede verse la bibliografía pertinente; como en
Alipio Ruiz Zavala, Historia de la provincia agustiniana del Santísimo Nombre de
Jesús de México, I, pp. 413-27.
94
excluir la medicina y la filosofía, que en esas épocas solamente
tenían el título de maestros los graduados en ellas"65.
Se enumeran 88 graduados de la provincia de México, a los
que hay que añadir otros de la provincia de Michoacán y del Nuevo
Reino de Granada, que comprendía a las casas de Venezuela6 6 .
Hubo intercambio de personal con otras Provincias y universidades
pasando en 1640 cuat ro religiosos de México para reforzar el personal de la universidad que se había fundado en Quito6 7 . La vinculación del Colegio de San Pablo con la universidad de México fue
muy grande. El 14 de octubre de 1777 se concedió por cédula real
de Carlos III que los Estudios de los agustinos en México estuviesen incorporados a la universidad para que colaborasen también
en la enseñanza de Retórica, Filosofía y Teología 6 8 . Este Colegio
con cátedras de Filosofía y Teología subsistió hasta mediados del
siglo XIX, según se ha observado anteriormente, hasta 1859. Ese
año fueron expulsados los religiosos de este colegio y de los
conventos, suspendiendo la celebración de capítulos provinciales6 9 .
Un agustino mejicano, fray Gonzalo de Salazar (1559-1636)
formado en el Colegio de San Pablo, llegó a ser obispo de Mérida
(Yucatán) en 1610 y colaboró para convertir el colegio de los
jesuitas en universidad, de la que fue primer canciller en 1624,
como Rector Magnífico7 0 .
3.
La universidad de San Fulgencio en Quito
La universidad de San Fulgencio tuvo sus antecedentes con
el colegio de San Nicolás, escuela de primeras letras y artesanal,
65
Mariano Cuevas, Monje y marinero, México, Galatea, 1943, p. 176.
Carlos Alonso Vanes, "Los Agustinos y la cultura universitaria en América", p.
421; y Fernando Campo del Pozo, El Agustinismo y la ratio studiorum, p. 36. Fue
de Venezuela a Méjico el P. Francisco Jover a mediados del siglo XVII.
67
Archivo General de la Orden de San Agustín en Roma, Dd 75, f. 69.
68
Reales Cédulas de la Real y Pontificia Universidad de México, n. 182. Toda esta
documentación ha sido recopilada por Alipio Ruiz Zavala, Historia de la Provincia
agustiniana del Santísimo Nombre de Jesús de México, I, pp. 405-427.
69
Alipio Ruiz Zavala, Historia de la provincia agustiniana del Santísimo Nombre
de Jesús de México, II, p. 235.
70
Jaime Barajas García, "Gonzalo de Salazar, OSA", Archivo Agustiniano,
Valladolid, 73 (l989) 14-17.
66
95
que comenzó a funcionar en el convento de San Agustín de Quito
en 1581, sustituyendo al colegio de San Andrés, que habían
regentado anteriormente los franciscanos, y tuvo repercusión en
las doctrinas de los agustinos en Quito, Nuevo Reino de Granada y
Venezuela 7 1 .
a) Fundación y antecedentes con el colegio Nicolás de
Tolentino
Aunque el permiso de fundación de la universidad de San
Fulgencio de Quito es del 20 de agosto de 1586, mediante el breve
Intelligentes quam Domino grati, de hecho no comenzó a funcionar
sino el 20 de diciembre de 1603, gracias a la intervención del
General de la Orden, que había dado su aprobación el 2 de
septiembre de 1602 y de fray Luis López Solís. Su primer rector
fue el P. Grabriel de Saona, autor principal de sus Constituciones
aprobadas el 20 de diciembre de 1603 por los PP. Agustín
Rodríguez de Silva, como provincial, y los definidores: Diego
Mollinedo, Alonso de Paz, Juan de Figueroa y Alonso de la Fuente
Cháves. Dio fe como secretario fray Cristóbal Ortiz7 2 .
Como venían funcionando el colegio-artesanal de San Nicolás
de Tolentino desde 1581 y el colegio-seminario de S. Luis en Quito
para españoles, criollos e indios desde 1594, se hacía necesario un
centro superior como el de San Fulgencio. La Bula de Sixto V daba
facultad para enseñar Artes (Filosofía), Teología y Derecho Canónico y Leyes, a las que podía añadirse otra ciencia lícita7 3 por lo
71
José Tovar Donoso, La Iglesia modeladora de la nacionalidad, Quito, La Prensa
Católica, 1953, pp. 217-220; Ángel Aguirre,"Presencia de la Orden de San Agustín
en Ecuador", en Los Agustinos en América Latina, Iquitos, Centro de Estudios
Teológicos de la Amazonía, 1997, pp 219-220; Alfredo Costales, Los Agustinos,
Pedagogía y misioneros del pueblo, I (1573-1869), mecanografiado, Quito,
Convento de San Agustín, 1986, ff. 101-111.
72
Diego de Cáceres, Manual de Patentes y Bula de la Universidad de San Fulgencio,
Ms. con las Constituciones, copia hecha del Libro viejo en 1699. Se encuentra en el
Archivo Histórico del Ecuador, Banco Central de Quito, Ms. n. 01191, ff. 7v-l6v
[13v-22v]. El Ms. tiene 66 ff. de 23 x 24 cm. A partir del f. 7 aparece con doble
foliación, por lo que se indicará la otra foliación entre []. Se puso doble numeración
desde 1755. Fue publicado por Fernando Campo del Pozo, "Constituciones y
graduaciones de la Universidad del S. Fulgencio de Quito, en Archivo Agustiniano,
Valladolid, 82 (1998) 193-228.
73
Ibíd., ff. 1v-2r [7v-8r].
96
que se pensó en añadir Medicina, cuyos títulos de Bachiller y
Doctor aparecen junto con los de Licenciado y Maestro, que se
podían conferir tanto a los religiosos agustinos como a los de otras
Ordenes, presbíteros seculares y laicos siempre que se contase con
la aprobación real. El P. General los restringía a los agustinos con
ciertas limitaciones en cuanto al Magisterio 7 4 . Luego se dieron
grados en Filosofía, Teología y Derecho canónico con el sello e
insignias de un Estudio General y universidad para estudiantes de
la Orden Agustiniana y de otras Ordenes religiosas, clérigos y
laicos, ya que se graduaron bastantes alumnos extraños a la
Orden. Se tiene la lista de los graduados desde 1679 hasta 1796 y
pasan de 60 7 5 . Hay noticia de otras graduaciones por los capítulos
provinciales e intermedios a lo largo del siglo XVII.
b) Colegio mayor de Santa Catalina: apogeo y declive
Al lado del convento San Agustín, donde estaba la universidad de San Fulgencio, se estableció el Colegio de Santa Catalina,
Virgen y Mártir, patrona de los filósofos. Se iniciaron las primeras
diligencias el 20 de julio de 1652 y hubo oposición, por lo que
volvió a solicitarlo en 1655 el P. Basilio de Ribera y se obtuvo en
166l. Funcionó en unas casas que habían comprado, donde se
construyó el edificio, que actualmente forma parte del Teatro
Ayacucho7 6 .
Habían visto sus
Constituciones o lo que hoy se llama
Estatutos, D. Julio Tobar Donoso y D. Jacinto Jijón, que dejan
constancia de su funcionamiento: "El personal docente estaba
compuesto por sendos profesores de Dogma, Sagrada Escritura y
Artes. La Gramática se suponía sabida por los aspirantes a
Universidad. Al consejo general formado por el Rector y cuatro
Consejeros, incumbía la colocación de grados, que podían ser de
Bachiller, Licenciado y Doctor en Teología y Derecho Canónico. Los
frailes soñaban, a no dudarlo con grandes progresos, por eso, los
Estatutos fueron ambiciosos y establecieron aún el modo de
74
Ibíd., ff. 7r-8v [13r-14v].
Ibíd., ff. 19r-29r [25r-72r], donde se ve que faltan folios de acuerdo con la
doble paginación.
76
Archivo del Convento San Agustín de Quito (ACAQ), 10, "Libro tercero de
registro", ff. 26v-27rv.
75
97
conferir el Doctorado en Medicina, enseñanza que había de
fundarse en Quito un siglo más tarde"77.
Se pudieron dar estos títulos a religiosos de otras Ordenes,
clero secular y laicos porque se obtuvo la aprobación real en 1622
con el visto bueno del fiscal del Consejo de Indias. Siguieron las
dudas y los problemas cuando se pensaba establecer el Colegio de
Santa Catalina, por lo que se pide primero en 1652 al P. José de
Guerrero, que estaba en España, y luego en 1657 al P. definidor
fray Juan de Navarrete para que "en Roma, por medio de nuestro
P. Procurador General, negocie la confirmación de la Bulla de esta
Universidad y si pudiere en público o en secreto por mano de
Gerónimo Méndez...la haga pasar por el Consejo"7 8 .
Estas dudas fueron despejadas en 1694 por fray José
Bernaldo de Quirós que logró nuevos ejemplares de la Bula y
clarificar su reconoc imiento real, porque había sido presentada al
Fiscal del Consejo de Indias el 5 de febrero de 1621: "El fiscal dice
que ha visto la Bula, que se le remite y le parece que puede
pasar, advirtiendo que por ella la Religión de San Agustín no ha
adquirido derecho alguno irrevocable para la fundación de la
Universidad, sino sólo en el interim que su Majestad manda que
se haga en Quito Estudios Generales, y conque los estudiantes no
queden libres de la Jurisdicción Real, ni por esta fundación
adquiera Jurisdicción el Provincial o Rector de la Universidad en los
estudiantes, y sin perjuicio del Derecho de otra Universidad erigida
por su Majestad y aprobada por su Santidad. Y esto responde en
Madrid a 24 de mayo de 1622. Y que esta concesión o permisión
sea por el tiempo que su Majestad fuese servido. Fecha ut supra.
En veintisiete de mayo de 1622 se vio con la respuesta del Señor
Fiscal, se mandó que en la secretaría se junten los Papeles
tocantes a la materia y se entreguen a un Relator, etc".7 9
77
José Tovar Donoso, La Iglesia, modeladora de la nacionalidad, p. 235. Cf.
Cándido M. Ajo y Sainz de Zuñiga, Historia de las Universidades Hispánicas III, p.
401.
78
ACAQ, 10 "Registros y Actas", f. 8v.
79
Archivo Histórico del Ecuador. Banco Central, Quito, Ms. n. O1191,"Manual de
Patentes y Bula de la Universidad de S. Fulgencio de Quito f. 11v [5v]. Se da doble
foliación porque aparece en el Ms.
98
Se hizo la presentación al Consejo de Indias y se da fe de
que la copia está bien y fielmente hecha, corregida y confrontada
por el Notario Apostólico Bernardino de Ansaldo, que lo ratifica
con otros notarios el 24 de septiembre de 1624 en la Villa de
Madrid para que pueda ser presentada como auténtica y pasada
por dicho Consejo, junto con los demás papeles, como de hecho
sucedió 8 0 .
La universidad de San Fulgencio tenía a mediados del siglo
XVII tanto prestigio o más que la de San Gregorio Magno,
regentada por los jesuitas desde 1620, como se comprueba por
algunos actos solemnes, como las honras fúnebres celebradas el
año de 1645 en el convento de San Agustín de Quito y la universidad de San Fulgencio, con motivo de la muerte de la reina Isabel
de Borbón8 1 . Decayó con motivo del problema de la alternativa,
concretamente en 1686, por haber sido golpeado el oidor Matías
Lagúnez, cuando iba a poner orden al ser elegido provincial el P.
Francisco Montaño frente al P. Juan Martínez Luzuriaga, que fue
encarcelado en el convento de la Merced con otro religioso
agustino, mientras que 12 lo fueron en los conventos de San
Francisco y la Compañía, siendo condenados algunos a galeras por
la Real Audiencia 8 2 . Por esos años comenzó a tener auge el colegio
de San Fernando y universidad de Santo Tomás. Los dominicos
iniciaron sus diligencias primero en 1619 y luego entre 1650 y
1680, obteniendo la aprobación real por Cédula del 23 de marzo
de 1680 y Bulas de Inocencio XI del 23 de julio de 1681 y 11 de
abril de 1685 8 3 . Así se explica que algunos agustinos se graduasen
80
Ibíd., f. 12r [6r]. Esto aparece en una alegación hecha por el P. José Bernaldo
de Quirós en nombre de la provincia del Nuevo Reino de Granada para fundar la
universidad de San Nicolás de Bari en Bogotá. Consta también en ACAQ, 32, Libro
de Actas 1775-1909", f. 17rv., al hacer la visita el P. Joaquín Iserta el 15 de
octubre de 1775.
81
Biblioteca de la Universidad de Salamanca, Ms. 2126, "Honras fúnebres
celebradas en 1645 en el convento San Agustín de Quito a la muerte de la Reina
Isabel de Borbón, 176 ff. 215 x 150 cm. Interesan los ff. 6r-33v.
82
AGI, Quito, 100, 10l, 196 y 197, donde hay amplia documentación con varias
bulas y cédulas reales. Algunos documentos están en el mismo AGI, Escribanía de
Cámara, 926 y 929. De estos documento s hay fotocopia en ACAQ. Hay varias
intervenciones de la Audiencia de Quito .
83
Jacinto Jijón y Caamaño, Disertación acerca del establecimiento de la Universidad de Santo Tomás y del Real Colegio de San Fernando, Quito, Tipografía y
encuadernación salesianas, 1923, pp. 19-75. Se trata de una separata del Boletín
99
a finales del siglo XVII y comienzos del XVIII en la Universidad de
Santo Tomás, como el P. Juan López Bonilla 8 4 .
c)
Importancia de esta universidad y su cierre
El 15 de octubre de 1775, al hacer la visita el P. fray Joaquín
Iserta deja un informe sobre el sitio de la universidad de San
Fulgencio, los títulos que confería, catálogo de graduados y otros
detalles valiosos para la historia de este centro8 5 . Carlos IV, por
real cédula de 25 de agosto de 1786, prohibió a la universidad de
San Fulgencio conferir grados, lo que equivalía a su cierre, aunque
de hecho siguió funcionando hasta el 24 de julio de 1791 8 6 . Los
Estudios Superiores siguieron en el convento de San Agustín de
Quito para los agustinos, mientras que el P. Maestro, Dr. Fr.
Tomás León, el 12 de septiembre de 1791, con cierta oposición de
los mismos agustinos, se incorporaba a la Universidad de Santo
Tomás como profesor de Teología Dogmática hasta 17948 7 .
En el colegio de San Nicolás de Tolentino se continuó con la
esc uela artesanal, la música y sus instrumentos. Anteriormente
había sobresalido el colegio de San Andrés en la música. Entre los
músicos afamados de la época colonial figuran los PP. agustinos
fray José Viteri y fray Tomás Mideros Miño, que fundó la primera
escuela de música con su orquesta8 8 . Se conserva aún el aula
magna de la universidad, como sala capitular, muy embellecida en
el siglo XVIII. Allí recibió la orla de Doctor en Teología D. José
Antonio Maldonado Sotomayor, hermano del sabio Gobernador de
Esmeraldas, Dr. Pedro Vicente Maldonado y Sotomayor. Lo hicieron también alumnos de Panamá, Pasto, Cali, Popayán, Bogotá y
otras ciudades del Nuevo Reino y Quito. Algunos historiadores,
de la Academia Nacional de Historia, vol V, nn. 12-13 de ese año. Los dominicos
iniciaron sus primeras diligencias en 1619 y tuvieron oposición por parte de los
jesuitas.
84
Archivo Histórico del Ecuador. Banco Central, Quito, Ms. n. O1191, "Manual de
Patentes y Bula de la Universidad de S. Fulgencio”, f. 11r [5r].
85
ACAQ, n. 32, "Libro 6º de actas de 1775-1809", ff. 17r-19v. Nicolás Concetti,
Memoria documentada sobre la Provincia de San Miguel de Quito, Quito, Convento
San Agustín, 1888, pp. 20-28.
86
ACAQ, n. 32, "Libro 6º de actas 1775-1809", ff. 110rv y 127v.
87
Ibíd., f. 197r.
88
Julio Tobar Donodo, La Iglesia modeladora de la nacionalidad, p. 379.
100
como Federico González Suárez y Jacinto Jijón y Caamaño, han
formulado juicios peyorativos por no estar bien informados, ni
saber distinguir las graduaciones del colegio artesanal de San
Nicolás de Tolentino de las del colegio universitario de Santa
Catalina. Un zapatero se graduaba de maestro en zapatería en el
colegio de San Nicolás sin necesitar de saber latín, lo mismo que
un músico en el instrumento que tocaba. Se graduaron en la
universidad algunos eclesiásticos de Popayán, que ya tenían los
estudios eclesiásticos y sufrieron el examen pertinente8 9 .
El aula magna o sala capitular es famosa en la historia del
Ecuador por haberse hecho allí la Declaración de Independencia el
16 de agosto de 1809. Se celebraron también luctuosos actos con
el motivo de la muerte de algunos próceres el 2 de agosto de
1810. Sus restos reposan en la cripta de la sala capitular, lugar de
actos académicos durante la Colonia y de actos oficiales durante la
República9 0 .
Ya se han transcrito las Constituciones y se cuenta con un
estudio monográfico sobre este centro con la lista de profesores y
rectores por Alfredo Costales9 1 , que será necesario corregir y
complementar con el material recogido en el Archivo de Indias.
Hay fotocopia de este material en el archivo del convento de San
Agustín de Quito.
89
Jacinto Jijón y Caamaño, Disertación, p. 9; Federico González Suárez, Historia
General de la República del Ecuador, VII, Quito, 1970, p. 27. Estos historiadores no
revisaron el Archivo del Convento San Agustín de Quito; pero tuvieron libros
manuscritos que han desaparecido del mismo. Ángel Aguirre ha puesto de relieve
la importancia del colegio de San Nicolás. "Presencia de la Orden de San Agustín en
el Ecuador", en Los Agustinos en América Latina, Iquitos, Centro de Estudios
Teológicos de la Amazonía (CETA), 1987, pp. 216-221.
90
Enrique Teran, Convento de San Agustín de Quito, Quito, Ed. Santo Domingo,
1973, pp. 50-53.
91
Alfredo Costales, Los Agustinos, Pedagogía y misioneros del pueblo,
mecanografiado, Quito, Convento San Agustín, 1986, pp. 80-82, donde tiene mal
el primero y último rector. Confunde a veces rector con regente, al que considera
superior, cuando era el encargado de la disciplina. Su aportación es valiosa, pero
necesita correcciones, como se le ha observado al P. Aurelio Zárate, que lo está
revisando.
101
4.
Los agustinos en Lima y en la Universidad de San
Ildefonso
Uno de los mejores estudios que se ha hecho sobre la
universidad de San Marcos fue realizado por el agustino P. David
Rubio, que comenzó por hacer un análisis sobre la instrucción
pública en las colonias españolas de América con una breve
historia de la universidad de San Marcos y sus Constituciones. La
real cédula de fundación está fechada en Madrid el 12 de mayo de
1551 9 2 . Los primeros agustinos graduados en esta universidad
fueron fray Luis Próspero Tinto y fray Luis López de Solís, que
ocupó la cátedra de Vísperas de Teología con nombramiento
hecho por el virrey D. Francisco de Toledo el 15 de octubre de
1577. La dejó al ser preconizado primero para obispo de Río de la
Plata en 1591 y luego de Quito, cargo que desempeñó desde 1594
hasta 1606, cuando estaba propuesto para arzobispo de Charcas.
Realizó una buena labor educativa fundando el Seminario de San
Luis, rey de Francia, para la formación del clero criollo e
indígena 9 3 . Celebró dos sínodos, uno en Quito en 1594 y otro en
Loja en 1596, donde mandó lo siguiente: "Haya escuelas en los
repartimientos, donde sean enseñados e industriados en leer y
escribir los hijos de los caciques e principales por un sacristán o
cantor de la iglesia para que no falten en ella ministros que la
sirvan y ayuden en el canto y demás cosas necesarias"94.
a) Los agustinos en la universidad de San Marcos de Lima
Los agustinos alternaron con otros religiosos, en la
universidad de San Marcos, en las cátedras de Artes, Prima de
Teología, Nona, Vísperas, Cánones y Sagradas Escrituras
superando en número a los de Méjico. Seis de ellos llegaron a ser
92
David Rubio, La universidad de San Marcos de Lima durante la colonización
española. (Datos para su historia), Madrid, Juan Bravo, 1933, pp. 5-216; Los
Agustinos en el Perú, Lima 1914, Imp. Néstor Torres, pp. 12-46.
93
Félix Carmona Moreno, "Fray Luis López de Solís y su fundación del Seminario
de San Luis de Quito 1594", en Los Agustinos en América y Filipinas, II, pp. 899911; Fernando Campo del Pozo, "Los Sínodos de Fray Luis López de Solís y el clero
indígena", Archivo Agustiniano, Valladolid, 1991 pp. 87-114.
94
Luis López de Solís, Sínodos de Quito 1595 y Loja 1596, edic. crítica por
Fernando Campo y Félix Carmona, Madrid, Revista Agustiniana, 1996, pp. 94-95.
102
obispos95. A la universidad de San Marcos acudían los estudiantes
de Teología del colegio-universidad de San Ildefonso a las 8 de la
mañana, como luego veremos, para cursar la cátedra de Escritura,
que regentaba a mediados del siglo XVII el P. Juan de Ribera
desde 1644. Luego fue profesor de Prima de Teología.
Los
agustinos venían regentando la cátedra de Sagrada Escritura,
desde el P. fray Juan de Almaraz por oposición. Le siguieron seis
más. El Dr. Guillermo Lohmann Villena nos da los nombres de los
catedráticos de Prima de Teología, Sagrada Escritura, Vísperas,
Nona y otras cátedras, observando que ocupó la cátedra de lengua
en 1592 el P. Alonso de Huerta y también el P. Martínez de
Ormachea, que dictó clases hasta su muerte en 1616. Es autor del
Vocabulario en la lengua general del Perú llamada Quichua, etc.
Tenía preparado otro trabajo sobre el aymará 96.
La mayoría de los agustinos se graduaron de Doctor en San
Marcos, como lo hicieron el P. Antonio de la Calancha y otros 22
agustinos procedentes del colegio-universidad de San Ildefonso,
durante los primeros 44 años, de los que hace un recuento el P.
Bernardo de Torres97. Siguieron graduándose bastantes agustinos
procedentes del colegio de San Ildefonso y otros procedentes de
Quito y Nuevo Reino de Granada. El P. Gregorio Martínez hace un
catálogo de 93 catedráticos, observando que algunos son del siglo
XX98. En realidad, al catálogo hecho por el P. Gregorio Martínez le
faltan por lo menos cuatro de la época colonial: Manuel Jáuregui,
José Salia, Félix Carbajo y Rafael Bucaro99.
95
Gregorio Santiago Vela, "Catedráticos agustinos en la Universidad de Lima",
Archivo Agustiniano, Valladolid, 14 (1920) 113-114; Carlos Alonso Vañes, "Los
agustinos y la cultura", pp. 416-419.
96
Guillermo Lohmann Villena, "Agustinos ilustres del Perú", Agustinos en América
y Filipinas, I, pp. 218- 227. El Vocabulario en la lengua general del Perú llamada
Quichua...Nuevamente enmendado y añadido, etc. Lima 1604, es una reedición
corregida y aumentada del Arte y Vocabulario del jesuita Diego de Torres Rubio,
que la había editado en Lima 1586.
97
Avencio Villarejo, Los Agustinos en Perú y Bolivia, Lima, Ausonia, 1965, p. 205.
Bernardo de Torres, Crónicas Agustinianas del Perú, edición por Manuel Merino, II,
Madrid, CSIC, 1972, pp. 243-252.
98
Gregorio Martínez, "Catedráticos agustinos en la Universidad Mayor de San
Marcos", Archivo Agustiniano, Valladolid, 76 (1992) 243-289.
99
Benigno Uyarra, Tres siglos de presencia (1551-185l) de los agustinos en el
Perú milenario, Lima, Colegio San Agustín, 2001, pp. 462, 479, 489 y 502.
103
b) Colegio universitario de San Ildefonso en Lima
Dado el prestigio que tenían los agustinos en Lima, decidieron fundar una universidad, que fue más bien un colegio
universitario bajo la advocación de San Ildefonso. Sobre este
colegio se trató en los Capítulos Provinciales de l594 y 1598,
aprobándose su proyecto y compra de terrenos para el nuevo
Colegio en 1602. Mientras se construía el edificio come nzó a
funcionar de hecho en el convento de San Agustín. El P. Diego de
Castro era Regente y Maestro de estudios, con autorización del
General de la Orden. Ese año de 1602, el 14 de agosto, santo
Toribio escribe al rey informando sobre este Colegio para el que
pide ayuda porque "se podían esperar grandes efectos en bien y
utilidad de todo este Reino"100.
Lo que se inició como Colegio en 1602, se elevó a
Universidad con el breve pontificio In suprema Ecclesiae
Catholicae, del 13 de octubre de 1608, quedando restringida esta
universidad a los agustinos101. El Colegio-Universitario comenzó a
funcionar en su nuevo edificio entre 1614 y 1616. Sus Estatutos
fueron hechos por el P. Alfonso Pacheco (1614) y las Constituciones por el P. Francisco Virués, provincial entre 1673 y 1677102.
Este centro se convirtió en uno de los más prestigiosos del
Perú. En sus aulas se formaron muchos eminentes agustinos como
fray Gaspar de Villarroel, cuya madre era de Barquisimeto. Fue
obispo de Santiago de Chile y arzobispo de Charlas. Es autor de
obras importantes103. En este centro se formaron Fernando
100
AGI, Patronato , 248, 32. en La Iglesia Española en el Perú. Colección en seis
volúmenes de los documentos existentes en el AGI, Sevilla 1943.1946, IV, p. 472.
Cf. David Rubio, "Fundación del Colegio de San Ildefonso"(Lima), Archivo Agustiniano, Valladolid, 45 (1951) 298-323.
101
Carlos Alonso, Bullariumm Ordinis Sancti Augustini. Regesta, V (1572-1621),
Roma, Institutum Historicum Augustinianum, 2002, p. 248, n. 723. Se leyó la Bula
en el Definitorio de 1615 y se ratificó en el Capítulo Intermedio del 21 de julio de
1616. Archivo del Convento de San Agustín de Lima. Cf. Avencio Villarejo, Los
Agustinos en en Perú y Bolivia, p. 168, donde se menciona al Libro Becerro del
Archivo del Convento San Agustín de Lima.
102
Benigno Uyarra Cámara, "El Colegio San Ildefonso en Lima", Archivo Agustiniano, Valladolid, 74 (1990) 139.
103
Antonio J. González Zumarraga, Problemas del Patronato Indiano a través del
"Govierno Eclesiástico Pacífico" de Fr. Gaspar de Villarroel, Vitoria, Eset, 1961, pp.
104
Valverde, Antonio de la Calancha y Bernardo de Torres, que
expuso la fundación y funcionamiento de este colegio universitario,
como luego veremos. En este centro se graduaron escrituristas,
filósofos, cronistas, teólogos, moralistas y hasta arquitectos,
algunos procedentes de Chile, Nuevo Reino de Granada y Quito. El
P. Benigno Uyarra nos da una lista de estos religiosos, junto con
25 maestros y veintinueve doctores en teología. Sus profesores
alternaban algunas cátedras en San Marcos y San Ildefonso desde
su fundación hasta 1826104. Los nombres de algunos de sus
catedráticos, que lo fueron también de la universidad de San
Marcos, aparecen en las paredes del claustro y patio interno del
viejo edificio.
c)
Su autonomía económica y régimen interno
El edificio colocado a orillas del río Rimac y no lejos del
convento grande de San Agustín, sufrió bastante con el terremoto
de 1687. Este año se perdieron muchas obras de arte. y se
procuró restaurar con el producto de las haciendas de La Torrecilla
con 1.168 pesos anuales; San Martín, 600 pesos, la de Anticosa,
500 pesos; la de Chungará y Tambo, en el Cuzco, 375; la de
Talambo (Trujillo) 374; la de Oropesa, 300; y otras ocho con
menos hasta un total de 6.478 pesos. Había un total de censos
pasivos de 523 pesos105.
La organización de las autoridades académicas y profesores
estaba según las Constituciones de la Orden. Se exigía seriedad y
a los que se suspendía en Lógica volvían a estudiar Gramática; los
suspensos en Filosofía regresaban al convento de San Agustín de
Lima a oír allí la Teología. Había una selectividad de los mejores
para la universidad, quedando suficientes alumnos en el convento,
donde seguían los estudios de Teología Escolástica en prima y
vísperas, Teología Moral y Filosofía. Asistían a las cuatro clases de
Teología, que tenía la Provincia en la Real Universidad. Esto indica
que había también cierta vinculación entre el colegio de San
Ildefonso y la universidad de San Marcos.
2-5; Gregorio Martínez, Gaspar de Villarroel, OSA, un ilustre prelado americano,
Valladolid, Estudio Agustiniano, 1994, pp. 19-42.
104
Benigno Uyarra Cámara, "El Colegio de San Ildefonso en Lima", pp. 131-139.
105
Avencio Villarejo, Los Agustinos en el Perú y Bolivia, pp. 297-298.
105
En el colegio de San Ildefonso se levantaban a las 4 de
mañana y estudiaban en sus celdas hasta las 6 de la mañana, en
que se tenía la Lección de Prima. Antes tomaban el desayuno. Los
teólogos iban a su Estudio general, y los de Artes al suyo propio. A
las 7, los estudiantes de Artes y pasantes, que eran los que habían
terminado los estudios de Teología, iban al coro para el rezo de
prima, misa rezada, otras horas menores y el oficio de Santa
María, mientras los teólogos continuaban con la lección de nona.
A las 8, los teólogos iban a la universidad de San Marcos al
curso de Sagrada Escritura que, en l657, regentaba el P. Juan de
Ribera; también oían la cátedra supernumeraria, regentada por el
Bernardo de Torres, que nos da el resto del horario: a las 9,
estudio en quietud de todos los estudiantes; a las 10, conferencias
de estudiantes teólogos, con asistencia de los Maestros, Lectores y
Pasantes. Los de Artes seguían en estudio privado hasta las 11,
hora del almuerzo. Seguía reposo y silencio hasta la hora de 1,30
de la tarde. A esa hora había la lección de vísperas para los
estudiantes de Teología, mientras que el resto iba al coro para el
rezo del oficio divino: vísperas y maitines. A las 3 de la tarde los
de Artes tenían una nueva lección. A las 4 p.m., los estudiantes
de Teología regresaban de la universidad de San Marcos y
permanecían en sus celdas hasta las 5 p.m., en que había
conferencias para los de Artes, con asistencia de Lectores y
Pasantes. A las 6 p.m., todos permanecían en estudio privado. A
las 7 rezo de maitines en el Coro y a continuación, después de un
toque de campana, se rezaba la Benedicta a Ntra. Sra., con
antífona cantada, a la que seguía un cuarto de hora de
contemplación y rezo de los salmos penitenciales con otras
oraciones por el Romano Pontífice y bienhechores. A las 8 p.m. la
cena o colación y a las 9 canto del Stellla coeli y se recogían a sus
celdas. Los sábados había conclusiones de 9 a 11 de la mañana
con asistencia de ambos grupos, que alternaban. Cada mes, dos
"palestras" o casos, para los de Artes sobre puntos que se daban
24 horas antes. Eran públicas y se calificaban. El más votado
recibía una libra más de la colación del día u otro premio. El rector
consolaba al segundo o contrincante con buenas palabras.
106
Había también cada mes dos lecciones con puntos señalados
con un día de anticipación: una sobre Aristóteles y otra sobre el
Maestro de las Sentencias. La de filosofía la sustentaban los
teólogos del primer curso, la de Telogía los demás cursos. Duraba
la exposición me dia hora y otro tanto los argumentos expuestos
por los condiscípulos. Al terminar la carrera de Teología se sufría
un examen para pasar a Pasante. Duraba la exposición o lectio
coram media hora y se calificaba con voto secreto. Si no aprobaban volvían al convento para recibir el destino que se les diese.
Los pasantes sufrían dos exámenes más para pasar a Licenciado o
Doctor. Si aprobaban un segundo año con examen más solemne y
de una hora de duración se pasaba a Lector o a Doctor con voto
del claustro en pleno106.
Los Doctores y Maestros tenían el privilegio de usar mula
para ir por la ciudad, por lo que existía un dístico zumbón para los
que obtenían el grado sin mérito o por bula:
¿De qué presumes, pues, Doctor por Bula,
si el grado cargas, como a tí la mula?
d) Importancia de este centro, su reforma en el siglo XVIII
y cierre en 1826
En este centro se formó el P. Francisco Javier Vázquez,
promotor de la Ilustración en la Orden. Fue general vitalicio desde
1753 hasta 1785. Su reforma educativa, que se expondrá
posteriormente, se aplicó en este colegio-universidad de San
Ildeonso 107. Fue un semillero de sabios y santos durante la época
colonial, pasando del centenar el número de catedráticos que
salieron de este colegio para la universidad de San Marcos y otras
universidades como la de Quito. El P. Avencio de Villarejo afirma
que "muchos obispos, un General de la Orden, [P. Vázquez] todos
los provinciales y centenares de catedráticos, tanto en la Univer-
106
Bernardo de Torres, Crónica, II, pp. 233-236.
Benigno Uyarra Cámara, "Bicentenario de la muerte de Francisco
Vázquez" Boletín de la OALA (Organización de Agustinos Latinoamericanos),
Iquitos, XVI, n. 27 (1985), 8-10.
107
107
sidad Pontificia como en la Real [Universidad de San Marcos] se
formaron en este centro"108.
En el colegio de San Ildefonso se aplicó la reforma
promovida por el P. Vázquez y las orientaciones procedentes de la
Corte española bajo la influencia de la Ilustración. Mientras que la
universidad de Salamanca se oponía en 1777 a apartarse del
sistema peripatético, como se lo pedía el Consejo de Castilla, se
aceptaba el nuevo plan de estudios el 2 de mayo de ese año por la
universidad de San Marcos de Lima. Aunque carecían de medios,
presentaron el 29 de noviembre de 1778 las observaciones para la
confirmación real de su plan: "La Universidad de Lima no defendía
las trabas que se oponían al ingenio y al progreso de las luces;
buscaba la verdad con la misma franqueza con que rechazaba las
preocupaciones... Autorizaba la defensa, que libremente se hacía
de opiniones y sistemas del todo opuestos a las de Aristóteles". En
otras palabras se podía seguir a Descartes, Gassendi, Newton,
etc., como lo hicieron los "insignes profesores agustinos de la
Universidad de San Marcos y de la Pontificia de san Ildefonso"109.
Algunos agustinos fueron defensores de la Independencia,
como el P. Marcos Durán Martel, que participó en la revolución de
Huánuco el año 1812 y fue desterrado a España, muriendo en el
viaje 110. El colegio-universidad de San Ildefonso influyó mucho en
la cultura peruana y subsistió unos 218 años, hasta 1826, como
centro de estudios superiores. Se conserva el edificio destinado a
labores docentes y culturales111. Algunos fueron buenos músicos,
como fray Cipriano Ramírez, que fue Maestro de Capilla en el
convento san Agustín y dirigió la orquesta que amenizó la fiesta de
la Independencia del Perú112.
108
Avencio Villarejo, Los agustinos en el Perú y Bolivia (1548-1965), p. 208.
David Rubio, "Fundación del colegio de San Ildefonso", pp. 319-323. Se apoya
en Manuel de Mendiburu, Diccionario histórico-biográfico del Perú, tomo 8, Lima,
García Rico, 1890, p. 42.
110
Benigno Uyarra, Tres siglos de presencia (1551-1851), p. 497. Huánuco se
llamaba León de los Caballeros, por haberla fundado un leonés.
111
David Rubio, "Influencia de los Agustinos en la cultura peruana", España y
América, Madrid, 9/1 (1911) 217-226; 447-454; Benigno Uyarra Cámara, "El
Colegio San Ildefonso de Lima", p. 121-124.
112
Avencio Villarejo, Los Agustinos en Perú y Bolivia, p. 329.
109
108
5.
Universidad de San Nicolás de Bari y colegio de San
Miguel
Se dan los primeros pasos de esta fundación en el capítulo
provincial celebrado en 1693. Se encargó de hacer las diligencias
el P. José Bernardo de Quirós para tener un centro como la
universidad de San Fulgencio en Quito, cuyas Constituciones se
tomaron como modelo. El breve de fundación, Ex iniunto nobis del
24 de abril de 1694, de Inocencio IX, facultaba la concesión de
grados en Teología y Filosofía a los agustinos. Fue presentado el
breve en el capítulo provincial de 1696 y se hizo nombramiento de
regente, profesores y estudiantes. La aprobación real es del 23 de
abril de 1703. Sus estudios mejoran y se reorganizan con las
nuevas Constituciones elaboradas por el P. Francisco de San José y
aprobadas en el capítulo provincial del año 1711113.
a) Éxito de esta Universidad con el Colegio de San Miguel
Esta universidad tuvo su mayor éxito y apogeo con el colegio
de San Miguel (1739-1775). Se conoce el método agustiniano que
utilizaban y el nombre de los profesores con sus respetivas
cátedras, rectores, regentes y maestros de estudiantes114.
La universidad de San Nicolás sufrió un grave revés con el
visitador regalista, P. Juan Bautista González, que cerró el colegio
e hizo entrega del edificio para seminario durante las sesiones del
concilio provincial celebrado en 1774. Se hizo la entrega oficial el
22 mayo de 1775, recibiendo el visitador la mísera cantidad de
cuatro mil pesos provenientes del importe del colegio de los
jesuitas en Villa de Honda115.
La mayoría de los religiosos de la provincia de Nuestra
Señora de Gracia protestaron ante el P. General de la Orden por el
113
Fernando Campo del Pozo, El agustinismo y la "ratio studiorum" de la provincia
de Ntra. Sra. de Gracia en el Nuevo Reino de Granada, San Cristóbal, Universidad
Católica del Táchira, 1984, pp. 51-52.
114
Fernando Campo del Pozo, "Método y profesores de la Universidad de San
Nicolás en Bogotá", Archivo Agustiniano, Valladolid, 68 (1984) 183-223.
115
José Pérez Gómez, "Apuntes para la Historia de la Provincia de Nuestra Señora
de Gracia", Archivo Agustiniano, Valladolid, 20 (1923) 336-337.
109
cierre del colegio de San Miguel, resolviéndose que podían seguir
con la universidad de San Nicolás de Bari en el convento San
Agustín, por lo que en 1780 se nombró rector de la misma al P.
Bernardo Vivanco. Volvió a resurgir la universidad y tuvo gran
apogeo con el P. Diego Francisco Padilla, que acudió como discreto
al capítulo general celebrado en Roma el año de 1786. Regresó
con parte de la Enciclopedia Francesa, como el tratado Economía
Política de Juan Jacobo Rouseau, del que hizo una traducción
libre 116. Llevó consigo otros libros de filosofía moderna, que
procuró explicar siendo regente de estudios desde 1788 hasta
1792.
b) Textos utilizados en la universidad de San Nicolás
Se rigió este centro, como el resto de la Orden de San
Agustín, por las Constituciones de la Orden y del propio centro,
junto con decretos especiales, como los Decretos capitulares del
año l685, bajo la dirección del P. Fulgencio Travalloni y los
Estatutos de los Estudios Generales de los PP. Nicolás de Oliva y
Domingo Valvassori, cuyas disposiciones se referían expresamente
a los estudios de la Orden en Italia, donde, a los cuatro años de
Filosofía, seguían seis de teología, mientras que en Hispanoamérica, tal como sucedía en la provincia de Ntra. Sra. de Gracia,
se continuaba con tres años de Filosofía y cuatro de Teología,
permitiéndose la concesión del título de predicador con tres de
Teología. Al no tener la edad canónica para recibir la ordenación
sacerdotal, se daban casos de predicadores titulares, mientras
continuaban los estudios, sin desempeñar el oficio 117.
Se utilizaban los mismos textos de la Escuela Agustiniana,
como en las demás universidades de la Orden, según las
orientaciones de las Constituciones de l686, donde se establece
que "en materia de
la gracia, de la predestinación y
cuestiones conexas debía seguirse la doctrina segura de
116
Oeste Popescu, Un Tratado de Economía Política en Santafé de Bogotá en
1810, Bogotá, Banco de la República, 1969, pp. 41-95.
117
David Gutiérrez, "Los estudios en la Orden Agustiniana", Analecta
Augustiniana, Roma, 33 (l970) ll7-ll8; José Pérez Gómez, "Apuntes para la Historia
de la Provincia de Nuestra Señora de Gracia", Archivo Agustiniano, Valladolid, 20
(l923) 325-326.
110
san Agustín". Se añaden luego los nombres de los autores que
debían utilizarse: "Tomás de Argentina, Gregorio de Rímini,
Santiago de Viterbo, Gerardo de Siena, Alfonso de Toledo, Miguel
de Masa, Agustín de Ancona, Miguel Salón, Egidio de Portugal y
otros, cuyos nombres alargarían demasiado la enumeración"118.
Durante el siglo XVIII se tuvieron en esta Universidad textos
propios. Así en Filosofía se utilizó la Peripatética Phylosophia del P.
Gregorio A. Salgado (+ 1740); en Sagrada Escritura los
Comentarios del P. Francisco de San José (+ 1722) y en Teología
los Comentarios al tratado De locis theologicis de J. B. Berti, por el
P. Diego Francisco Padilla (+ 1829) que siguió en Filosofía el
método agustiniano actualizado con el método racional de S.
Pufendorf y la doctrina de J. Rouseau. Siguiendo las orientaciones
del P. F. Javier Vázquez, se apartó del tomismo, por lo que tuvo
algunas dificultades con los dominicos, que luego le ofrecieron una
cátedra en su universidad y no aceptó119.
En Hispanoamérica se nota en esta época la influencia de los
textos utilizados en las universidades de Salamanca, Alcalá,
Méjico, San Marcos de Lima, etc. Esto se debe a que algunos se
habían formado allí o recibido su influencia, como se comprueba
por las actas capitulares y los inventarios de los libros 120.
c)
Aportaciones de esta universidad
independencia de Colombia
a
la
cultura
e
Se benefició esta universidad con la reforma del P. Francisco
Javier Vázquez, especialmente bajo la dirección del P. Diego
Francisco Padilla, que siguió las ideas de la Ilustración y defendió
los derechos humanos. Fue uno de los promotores de la indepen118
Constitutiones (l686) pars V, cap. 2, n. 3, pp. 40l-402.
Fernando Campo del Pozo, "Textos de tres agustinos en la Universidad de San
Nicolás de Bari, en Santafé de Bogotá, durante el siglo XVIII: Francisco de San
José, Gregorio Agustín Padilla y Diego Francisco Padilla", Archivo Agustiniano,
Valladolid, 80 (1996) 53-75; "Me todología jurídico-canónica según S. Pufendorf",
Estudio Agustiniano, Valladolid, 24 (1989) 713-729.
120
Archivo del convento san Agustín de Lima. Los libros que hay entre l573-l614,
en Libro Becerro lº. Memoria de Capellanías etc., ff. l62r-l67v; Archivo Na cional de
Colombia (COLCULTURA), Ms. 454 "Libro inventario de la librería del convento S.
Agustín de Santa Fe, año de l789" con los del Colegio de S. Miguel, 454 ff.
119
111
dencia y libertad de América, especialmente de Colombia, donde
se le considera como uno de sus próceres121. Puso cátedra de
matemáticas El P. Antonio Noriega defendió la teoría de Copérnico
a finales del siglo XVIII y comienzos del XIX en contra de los
dominicos.
El P. Agustín B. Caicedo (1738) defendió lo que hoy
llamamos inculturación. Varios agustinos de esta Univeridad apoyaron la Independencia, especialmente el P. Diego Francisco
Padilla, que refutó a Guillermo Burke, presidió el Congreso de la
República (1812) y fue capellán del ejército de A. Nariño en 1816.
Estuvo preso en el convento de S. Jacinto (Caracas) y en la cárcel
del castillo de Santa Catalina de Cádiz. Luego pasó a Sevilla
quedando en libertad en 1821. Se conservan las actas de su
proceso122.
La universidad continuó hasta 1861. Se intentó trasladarla
entre 1828 y 1830 a Tunja, donde había cátedras de Teología,
Filosofía y Artes. Se estableció el Colegio Universitario Boyacense,
que funcionó poco tiempo bajo la dirección de los agustinos según
el Decreto del Libertador del 12 de marzo de 1828. Todavía el 7
de diciembre de 1830 se expedía una orden del Gobierno para que
siguiesen los agustinos. Era rector el P. Lector fray Antonio Vargas,
que hacía de regente de la universidad de San Nicolás de Bari en
Bogotá desde 1828. Ese año, se intentó hacer un cambio en a
l
política educativa para reorganizar los colegios existentes y abrir
otros nuevos. Se hizo la cesión oficial del Colegio Universitario
Boyacense en el convento de san Agustín de Tunja el 20 de mayo
de 1830 según un acuerdo hecho con el Gobierno de Colombia y el
P. Provincial fray Agustín Fernández.
Se obligó a los agustinos a que se encargasen de los departamentos de Derecho Canónico, Civil y de Medicina. Era necesario
121
Fernando Campo del Pozo, "Modernización de los estudios agustinianos en
Santafé de Bogotá por fray Diego Francisco Padilla a finales del siglo XVIII", en
Científicos Criollos e Ilustración, Madrid, Doce Calles, 1999, pp. 123-134; David
Mucientes del Campo, Crónicas Colombo-Agustinas 1515-1967, Bogotá, Talleres
salesianos, 1968, pp. 149-151.
122
Fernando Campo del Pozo, "Agustín B. Caicedo y Diego F. Padilla defensores
de la inculturación y la ilustración en Nueva Granada" Archivo Agustiniano,
Valladolid, 85 (2001) 231-264.
112
ampliar el local. El hno. fray Manuel Matallana se encargó de acondicionar las aulas con las antiguas rentas del convento y de otros
suprimidos. Se agravó la situación al surgir la oposición de algunos
alumnos apoyados por el Prefecto, que se puso en contra de los
agustinos. Estos decidieron dejar el Colegio a finales del año 1830
con mucha pena de gran parte de los alumnos, sus representantes
y los profesores. El mismo Libertador, que había hablado con el P.
Diego Francisco Padilla, quiso rectificar algo en la planificación de
los estudios con cierto retorno al pasado. En esto le apoyó el
General Rafael Urdaneta123.
La reforma de esta universidad y de las anteriores
agustinianas se debe a las orientaciones ilustradas del P. Francisco
Javier Vázquez, que se apartó del tomismo y defendió las ideas de
la Ilustración en la segunda mitad del siglo XVIII, por lo que se le
dedica un apartado especial.
6.
La reforma ilustrada del P. Francisco Javier Vázquez
Impulsó la reforma de los estudios eclesiásticos, mediante
decretos, con un nuevo plan de estudios según los adelantos de
las ciencias y la Filosofía moderna, rechazando el escolasticismo
peripatético y tomista, por lo que las Constituciones elaboradas por
él no llegaron a publicarse. Se aplicó su reforma especialmente en
las universidades agustinianas de América, por lo que conviene ver
su contenido y los motivos que llevaron a esa aptitud de sintonizar
con la Ilustración y el modernismo a mediados del siglo XVIII. Esto
se comprende viendo su vida y las normas que siguen aún
inéditas, como continúa inédita la tesis doctoral que sobre él
defendió el P. Fernando Rojo 124.
123
Rafael Urdaneta, Gazeta de Colombia, l9 de diciembre de 1830, n. 495, p. 1.
Ibíd. p. 366; José Pérez Gómez, "Los Agustinos en el Colegio de Boyacá", en
Provincia Agustiniana de Ntra. Sra. de Gracia en Colombia, I, Santafé de Bogotá,
Aguilar, 1993, I, pp. 165-170. Desconocía esto Javier Ocampo al escribir su
"Estudio Introductorio: Historiografía de la Universidad Republicana 1826-1843",
en Historia de la Universidad Colombiana, I, Tunja, Universidad Pedagógica y
Tecnológica de Colombia, 1998, pp. 73-85.
124
Fernando Rojo, "El General Agustino Francisco Javier Vázquez y la Companía
de Jesús", Casiciaco, Valladolid, 18 /1964) 208-209; "Francisco Javier Vázquez",
Diccionario de Historia Eclesiástica de España, IV, Madrid, CSIC, 1975, p. 2716. Cf.
Rafael Lazcano, Generales de la Orden de San Agustín. Biografías-documentación-
113
a) Breve curriculum del P. Javier Vázquez
Nació en San Miguel de Cajamarca (Perú) el 3 de diciembre
de 1703. A los 19 años ingresó en el convento san Agustín de
Lima, donde profesó el 25 de diciembre de 1723 125. Estudió en la
universidad pontificia de san Ildefonso. En este centró se graduó
de lector en 1733 y siguió dando clases hasta 1736. Ese año fue
enviado como procurador de su provincia a Madrid, donde editó las
obras de fray Gaspar de Villarroel en 1738 y obtuvo el título de
Maestro. Asistió en 1739 al Capítulo General que se celebró en
Rímini, donde salió electo
consejero del General. Tradujo al
castellano los escritos del P. Juan Nicolás Chiesa en 1742. Publicó
las Vindicaciones agustinianas del cardenal Enrique Noris en 1748,
que habían aparecido en el índice de la Inquisición española en
1747 por influencia de los jesuitas, contra los que luchó
tenazmente debido a las intrigas regalistas de algunos jesuitas126.
Gracias a su intervención las obras del cardenal Enrique
Noris fueron retiradas del Indice de libros prohibidos por el papa
Benedicto XIV, que le nombró procurador general el 31 de octubre
de 1731 y en noviembre del mismo año Vicario General, por
muerte del P. Agustín Gioia. El 9 de junio de 1753 fue elegido
General vitalicio, siendo el primer americano y español en ostentar
dicho cargo. Comenzó haciendo observaciones a las Constituciones
con la reforma de los estudios. Se imponían como obligatorias en
toda la Orden las Disciplinas teológicas y la Historia Eclesiástica de
Juan Lorenzo Berti. 127 Insistió en la reforma de los estudios hasta
su muerte, acaecida el 2 de febrero de 1786, mientras estaba
sentado a la mesa y leyendo las obras de San Agustín. Fue general
vitalicio, durante 32 años. No volvió a Lima desde su salida en
1736 y sus restos reposan en el santuario de Nuestra Señora del
retratos, Roma, Institutum Patristicum Augustinianum, 1995, pp. 163-168, donde
pueden verse sus escritos y la biografía existente.
125
Benigno Uyarra, Tres siglos de presencia (1551-1851), pp. 366-367.
126
Francisco Javier Vázquez, Emin. Card. Norisius sui ipsius a calumniis Henrici
theologi duacensis, Mantuae, Typ. Adeodati Audelii, 1748. Se reeditaban las
Vindiciae Augustinianae del cardenal Enrique Noris, publicadas en Padua, Apud
Josephum Corona, 1707.
127
Benigno Uyarra, "Bicentenario de la muerte de Francisco Vázquez" en Boletín
OALA , Iquitos, XVI, n. 27, (1985) 8-10.
114
Buen Consejo en Genazano, Italia, cuyo monasterio ayudó a
reconstruir 128.
b) Modernización de los estudios por el P. Javier Vázquez
El P. Javier Vázquez insistió en que se estableciesen cátedras
de Derecho Canónico, Historia Eclesiástica, Oratoria Sagrada y
Matemáticas (Astronomía) con sus ciencias auxiliares, como la
arqueología, la numismática, la epigrafía, ciencias naturales y física
en los centros de la Orden. Los estudios superiores debían durar
tres años de Filosofía y cuatro de Teología, más otro para las Instituciones Canónicas, como se venía haciendo en algunos centros
de la Orden, en Italia y España. Su aspiración era una formación
integral, completando la teoría con la práctica, teniendo en cuenta
los adelantos de la ciencias y dando mayor importancia a la
Filosofía moderna y la Teología positivista, siguiendo especialmente a San Agustín. Se exigía la fidelidad a la Sagrada Escritura,
la Tradición, sentir unánime de los santos padres, concilios ecumé nicos y decretos de los papas como estableció el P. Vázquez en
unas Instrucciones del 1 de agosto de 1771, puestas en práctica
por el visitador regalista, Juan Bautista González el 18 de agosto
de 1773 en el Nuevo Reino de Granada: "Que se destierre, que
del todo se quite de las escuelas aquellas cuestiones de la Filosofía
y Teología peripatéticas llenas de cuestiones inútiles y cavilosas,
que no sirven para otras cosas que para perder el tiempo
inútilmente, y que se enseñe una Filosofía útil y provechosa, capaz
de habilitar a los estudiantes para el estudio fructuoso de las
demás facultades y hallar la verdad, que es el fin al que todos
aspiran"129.
El P. Gregorio de Santiago Vela catalogó sus publicaciones y
manuscritos, que pasan de 350. La mayor parte son circulares,
instrucciones y cartas, algunas dirigidas a D. Manuel de Roda,
128
Valentino Busa, In funere R. P. M. Franc. Xav, Vásquez, Firmi 1786. Se
encuentra en Brittish Museum, signatura 9180 d.
129
Archivo Nacional de Colombia, COLCULTURA, antes en Biblioteca Nacional,
Fondo Conventos, 47, f. 92v. Repite casi lo mismo Francisco Javier Vázquez
(1773): Constitutiones Universi Ordinis Fratrum Eremitarum S. P. Augustini,
Roma, Manuscrito, listo para la imprenta en Typographia Marci Pallearini, pars V,
cap. 1, n. 9.
115
ministro de Carlos III, con quien simpatizó, apoyando la supresión
de la Compañía de Jesús, como algo necesario para el bien y
tranquilidad de la Iglesia. Tampoco se llevó bien con los dominicos
y sus tesis, como le participó al P. Enrique Flórez el 16 de julio de
1767, sugiriendo a sus súbditos que no se citase a Santo Tomás, a
no ser lo imprescindible. Tiene varias cartas sobre los estudios insistiendo en que se destierre el método escolástico y peripatético,
complicado y fastidioso, para que se utilice un método moderno y
científico como afirma en cartas del 12 de septiembre de 1771, 28
de mayo de 1772, y el 25 de abril de 1775 y varias de 1778130.
Procuró conseguir la valiosa biblioteca del cardenal Passionei
para incorporarla a la Angélica de Roma, que reorganizó y abrió
de nuevo al público, como se venía haciendo desde 1614. Fue la
primera biblioteca abierta al público en Roma y un centro de
investigación en el convento San Agustín hasta que fue incautada
por el gobierno de Víctor Manuel, que la colocó en estantería
nueva, añadiendo otras obras. El P. Vázquez fue considerado como
un mecenas de la cultura y muy elogiado a la hora de su muerte,
siendo reconocida su labor dentro y fuera de la Orden
agustiniana131.
c)
Contenido de las Constituciones de Francisco Javier
Vázquez
El contenido de las Constituciones del P. Francisco Javier
Vázquez han sido objeto de la ponencia presentada en Moscú,
130
Gregorio de Santiago Vela, Ensayo de una Biblioteca Ibero-Americana de la
Orden de San Agustín, VIII, El Escorial, Imprenta del Real Monasterio, 1931, pp.
108-124. Los dominicos se opusieron a la publicación de sus Constituciones por su
método anti escolástico.
131
Felipe Castán, Elogio fúnebre del Rmo. P. M. Fr. Francisco Xavier Vázquez de
Sandoval, dignísimo primer Prior General español y segundo vitalicio de la Orden
de Hermitaños de N. P. San Agustín, pronunciado en las exequias que le hizo su
Provincia de Lima el 1 de Junio de MDCCLXXXXVI, Lima, Imp. Real de Huérfanos,
30 pp. sin numerar con aprobaciones y dedicatorias; sigue el Elogio fúnebre, 80
pp., 2 hojas con Epitalaphium in laudem + XXXII pp. con Relación de la
exequias...escríbela el R. P. Lector Jubilado Fray Bernardo de Rueda, OSA. Hay un
ejemplar en la biblioteca del Estudio Teológico Agustiniano de Valladolid. Para el
otoño de 2004 está proyectado un Congreso por el Instituto Histórico Agustiniano,
con sede en Roma, sobre la Biblioteca Angelica y otras bibliotecas agustinianas,
como la de la universidad de San Nicolás en Santafé de Bogotá.
116
donde se expuso de un modo esquemático las seis partes de esta
obra con su prólogo e índice. El título de la parte quinta es como
sigue: Constituciones de toda la Orden de frailes ermitaños de
San Agustín, en la que se trata de los estudios y del método que
se ha de tener en la formación. Es una de las pocas normas que
fueron aplicadas, aunque estas Constituciones no llegaron a ser
publicadas. Su contenido aparece en doce capítulos con estos
títulos:132 1º De la formación y doctrina que se ha de impartir en
nuestras casas de estudios. 2º De la diversidad de los estudios
generales y provinciales, sobre los exámenes de aquellos que han
de ser promovidos a los estudios y su duración. 3º Del tiempo que
ha de durar el curso de Filosofía y Teología con el orden que se ha
de seguir en su exposición. 4º Del método que se ha de seguir en
el examen de aquellos que son promovidos al Lectorado y
Bachillerato. 5º Del examen que han de sufrir los que se examinan
para poder oír confesiones. 6º Del examen de aquellos que han de
ser promovidos para la predicación del Evangelio. 7º Del oficio y
solicitud de los Lectores en la enseñanza a los alumnos, que tienen
encomendados. 8º Del oficio de Prefecto de estudios o Regente y
de la vigilancia que han de tener con la palabra y el ejemplo para
enseñar la ciencia y la piedad. 9º De la enseñanza de la Teología
moral, que se ha de tener en todos los monasterios de la Orden.
10º Del orden de precedencia que se ha de observar en nuestros
Gimnasios. 11º Del modo de promover a los grados dentro de la
Orden. 12º De la Biblioteca y del oficio de Bibliotecario, y de su
solicitud en la diligencia y custodia de los libros.
Apoyó sus asertos en textos de San Agustín, que resultaba
ser un hombre moderno para el P. Francisco Javier Vázquez. Para
nosotros es contemporáneo y postmoderno a pesar del ser del
mundo antiguo, porque la verdad, como la belleza, "es siempre
132
Francisco Javier Vázquez, Constitutiones Universi Ordinis Fratrum Eremitarum
S. P. Augustini, Roma, Manuscrito, listo para la imprenta en Roma, Typographia
Marci Pallearini, 1773, pars V, cap. 1-12. Los estudios ocupan 31 folios. Se hace
aquí un extracto corregido y aumentado de la ponencia titulada: "Las reformas
universitarias en los agustinos durante la época colonial en Latinoamérica", en el X
Congreso de la Federación Internacional de Estudios sobre América Latina y el
Caribe, Simposio 9.02, celebrado en Moscú del 26 al 29 de junio de 2001, Guía
general, Moscú, Academia de las Ciencias de Rusia, 2001, p. 118. Se va a publicar
en Histotia de la universidad latinoamericana, Madrid, Doce Calles, 2002.
117
antigua y siempre nueva 133". Ellos aceptarían hoy algunas ideas
del postmodernismo y del socialismo, a pesar de estar en crisis,
como pertinentes y válidas, aunque rechazarían desde la fe y la
razón el ateísmo y el materialismo, ya que el fenómeno religioso
es consustancial al hombre de todos los tiempos. Se añade la
traducción del capítulo primero, que es el que más interesa con
sus nueve apartados.
Capítulo primero. De la formación y doctrina que se ha de
dar a los estudiantes:
1º Nuestro instituto está compuesto de vida activa y
contemplativa, por lo que hay que prepararse, como recomienda
San Agustín, mediante los estudios, "que constituyen un medio
excelente para conseguir la formación adecuada incluso en el
tiempo libre, que se puede aprovechar para conocer la verdad y
para ejercer la actividad que se imponga por necesidad de
caridad"134. No se puede lograr esta formación con el conocimiento
de las verdades, si no se dispone de medios útiles para ejercer el
oficio que se nos va a encomendar, por lo que se han de
implementar los medios necesarios para conseguir el fin y cumplir
la misión de nuestra vocación. Por eso se establece el método que
han de seguir los docentes y discentes en nuestras escuelas.
2º Nuestros estudios están establecidos según la praxis
común de las universidades más célebres y los colegios de
externos. Durante muchos siglos se han cultivado los estudios
filosóficos según Aristóteles y los teológicos según Pedro
Lombardo, que eran expuestos e interpretados de un modo
solemne. De esta manera se relacionaban según las leyes de
Aristóteles, las cuestiones filosóficas con las teológicas. Esta
obligada mezcla o simbiosis nos llevaba implícitamente a tratar
muchas cuestiones inútiles, perplejas y obscuras, incluso
peligrosas. Por lo tanto, se relacionaban también a los misterios
de nuestra fe, que se acataban humilde y reverencialmente al
ser expuestos, con las teorías del árbol de Porfirio y las
133
San Agustín, Confesiones, lib. 10, cap. 27, n. 38; traducción por Ángel Custodio
Vega, Obras de San Agustín, II, BAC, Madrid, 1946, pp. 750-751.
134
San Agustín, De civitate Dei, lib. 19, 19; traducción por José Morán, Obras de
San Agustín, XVI-XVII, Madrid, BAC, 1958, pp. 1410-1411.
118
categorías de Aristóteles. En la medida en que se procuraba
acomodar esto, se realizaba un costoso trabajo.
3º Cuando es conocido lo pernicioso y no se corrige, resulta
nefasto, por eso establecemos y mandamos observar de un modo
inviolable, que la Filosofía tripartita, Lógica, Física y Etica sea
expuesta en nuestra escuela. La Lógica, porque es muy necesaria,
ya que hay dialécticos que la usan para defensa de la falsedad135.
Se ha de explicar mediante pocas, simples y perspicuas reglas,
mediante las cuales los jóvenes conozcan las verdaderas ideas de
las cosas o las nociones sobre las que se discute, para que
combinando las razones alegadas, se forme un juicio; y finalmente
llegue razonando a una conclusión, y exponga con un mét odo
pertinente, de modo que se prescinda de las complicadas y
fastidiosas reglas de tales discusiones; las cuales ofuscan y
oprimen a los ingenios más atrasados, y no ayudan a los más
avanzados, si es que no les hacen más malignos y soberbios
mediante la falacia136. La Física, sin embargo, comprende la
Geografía, la Aritmética y la Geometría, y otras cosas de las
ciencias matemáticas, con cuya lección se ha de instruir a los
jóvenes sobre las cosas naturales y sus causas, para que les
ayuden a conocerlas y entenderlas más fácilmente. Finalmente la
Ética sirve para que se enseñe el cumplimiento de los oficios, que
se ejercen para el prójimo, para uno mismo y para Dios, a quien
se dirigen todos nuestros estudios filosóficos, como a su último
fin, en quien esperamos descansar, según el principio de que "en
El vivimos, nos movemos y existimos"137.
4º Aunque es necesario el estudio de la Filosofía, para que
nuestro ánimo se prepare para hacer más útilmente los estudios
sagrados, se ha de hacer no con la profundidad que los profesores
de la universidades de la República tienen que hacer más
ampliamente, sino con la sobriedad que conviene a los hombres
135
San Agustín, Contra [ad] Cresconium, lib. 1, cap. 13, donde san Agustín
considera a la Dialéctica o Lógica, como arte de la discusión; traducción por Santos
Santamarta, Obras de San Agustín, 34, Madrid, BAC, 1994, pp. 85-87.
136
San Agustín, De doctrina christiana, libro 2, cap. 3, traducción por Balbino
Martín, Obras de San Agustín, XV, Madrid, BAC, 1958, pp. 178-l82.
137
San Lucas, Hechos de los apóstoles, cap. 17, vers. 28. Biblia de Jerusalén,
Bilbao, Desclé de Brouwer, 1975, p. 1579.
119
obligados por su peculiar modo a imitar a Jesucristo, "que no vino
a hacer matemáticos, [astrólogos] sino cristianos"138. En cuanto a
lo que se refiere a la elección de un Filósofo, cuyos vestigios se
pongan de relieve en nuestras escuelas, como no rechazamos a
ninguno, tampoco se propone a ninguno. Sin embargo, establecemos que no se oiga ninguna otra Filosofía dentro de nuestros
claustros, "sino aquella que esté libre de errores y del peligro de
errar. Que sea la más próxima a la verdad de nuestra santa fe"139,
no esta o aquella sección, "sino la sabiduría misma, dondequiera
que esté”140, se ha de enseñar finalmente aquella que inspira el fin
del bien, porque la que no inspira el fin del bien, no se ha de
considerar apta para la Filosofía 141; así se cree y se enseña lo que
es fundamento de la salud humana, "no distinto de la misma
Filosofía, esto es, el estudio de la sabiduría y de la religión" 142.
[En los números 5º, 6º, 7º y 8º se trata de la enseñanza de la
Teología, que comp -rende a la Teología dogmática, la moral y la
mística junto con cuestiones polémicas o discutibles en las que hay
que tener en cuenta las Sagradas Esc rituras y el magisterio de la
Iglesia, concilios, santos padres, especialmente a San Agustín, al
que cita constantemente para apoyar sus afirmaciones. A la Teología le sirve de apoyo la Filosofía, con la ayuda de la fe que ilumina
y la razón, que abre también camino en las ciencias humanas.
Pone como modelo a San Agustín apoyado en testimonios de San
Fulgencio y del papa Clemente VIII. El modo de enseñar la Teología, la Filosofía y demás ciencias aparece en el número 9º que se
transcribe completo].
9º Siguiendo la orientación del magisterio que nos orienta
en los misterios de la verdad, dándonos a conocer a Dios, orde138
San Agustín, De actis contra Felicem Manicheum, lib. 1, cap. 10; traducción
por Pío de Luis, Obras de San Agustín, XXX, Madrid, BAC, 1986, p. 481, donde
traduce matemáticos por astrólogos.
139
San Agustín, De civitate Dei, lib. 8, c. 9; traducción por José Morán, Obras de
San Agustín, XVI-XVII, Madrid, BAC, 1958, pp. 532-533.
140
San Agustín, Confesiones, lib. 3, cap. 4, n. 8; traducción por Ángel Custodio
Vega, Obras de San Agustín, II, Madrid, BAC, 1946, p. 402.
141
San Agustín, De civitate Dei, libro 19, cap. 1; traducción por José Morán, Obras
de San Agustín, XVI-XVII, Madrid, BAC, 1958, p. 1386.
142
San Agustín, De vera religione, cap. 5, n. 8; traducción por Victorino Capanaga,
Obras de San Agustín, IV, Madrid, BAC, 1948, p. 81.
120
namos y mandamos bajo pena de privación de voz activa y pasiva,
y de cualquier grado del que ninguno, sino el Rvmo. Padre General
puede dispensar, que todos los Prefectos, Regentes y Lectores de
nuestros estudios se preocupen de que se destierre del todo y se
quite de las escuelas todas aquellas cuestiones inútiles, frívolas e
indecentes, lo mismo que las especulaciones innumerables y
vanas, con las cuales cuanto más se alimenta, tanto más decae la
mente humana; por tanto establezcan las justas disputaciones
sobre cosas de fe y costumbres humanas según las Sagradas
Escrituras y la interpretación de la Santa Madre Iglesia, el sentido
común de los santos padres, especialmente San Agustín; también
sobre aquellas cuestiones que se discuten sobre la creación del
hombre, la gracia del mismo y la dada a los ángeles: sobre el
pecado original y sus efectos; sobre la gratuita predestinación y la
justa reprobación, de la gracia eficaz de Cristo, de la necesidad
del amor de benevolencia para el establecimiento del sacramento
de la penitencia; de la relación de nuestras acciones con Dios y
sus consecuencias; y que se expongan también todas aquellas
disquisiciones o publicaciones cuya explicación se consideren más
útiles para la fe de los jóvenes.
Concluye en el n. 10 diciendo que su reforma sobre los
estudios tiene en cuenta lo preceptuado por el Concilio de
Trento143 para no caer en opiniones subversivas, como considera al
probabilismo, que ya condenó San Agustín144 y se ratifica en las
Constituciones del P. Francisco Javier Vázquez con penas, como la
privación de voz activa y pasiva, de los grados y de los privilegios
para evitar los abusos y peligros del probabilismo, que defendían
los jesuitas. Las Constituciones del P. Vázquez se apartaban también del tuciorismo defendido por los dominicos y defendían un
probabilismo en materia de sacramentos.
En el capítulo 12, último de la quinta parte sobre los Estudios, dedica 10 números a la Biblioteca y al oficio de Bibliotecario,
143
Concilio de Trento, ses. 4, n. [decreto] 2. ALBERIGO, José, Conciliorum
oecumenicorum decreta , Bolonia, Instituto per le scienze religiose, 1973, pp. 664665.
144
San Agustín, Contra Académicos, III, 36; traducción por Victorino Capanaga,
Obras de San Agustín, III, Madrid, BAC, 1947, pp. 210-211 y 231, donde aparece
que el fundador de la tesis de la probabilidad fue Carnéades.
121
que debía de haber en todos los monasterios, aun en los pequeños
para servicio de la comunidad. Era necesaria la adquisición y conservación de los libros, porque eran un instrumento de vida.
7.
Conclusión
El modelo agustiniano, que ha tenido su evolución a través
de la Edad Media, Moderna y Contemporánea, se caracteriza por el
estilo de San Agustín de buscar la verdad y procurar enseñar
deleitando, para formar al hombre integral, con autoridad y
displina, amabilidad y comprensión. Se ha de tener siempre en
cuenta al alumno, al que hay que "enseñar deleitando"145. "El
amor es el motivador de la enseñanza"146. "Hay que enseñar con
alegría"147.
La paideia de san Agustín es un ideal, que se procura realizar, aunque no es siempre accesible o se consigue. En la Edad
Media los agustinos se hacen escolásticos y procuran no perder de
vista el modelo agustiniano, que estuvo vinculado al tomismo, del
cual procuró apartarse y liberarse, siguiendo las orientaciones de
san Agustín y de la Iglesia.
El movimiento reformista promovido por Jerónimo
Seripando tuvo en cuenta las orientaciones del Concilio de Trento y
la ratio studiorum de los jesuitas. Las enseñanzas de san Agustín,
además de las de Egidio Romano y santo Tomás eran la base de la
enseñanza en los centros agustinianos, como se establecía en las
Constituciones de 1686, con tres años para la Filosofía y cinco para
la Teología. En el último curso se explicaba también Derecho
Canónico. Esto para los que no aspiraban a grados y se quedaban
como simples sacerdotes. Para los grados se requerían más años,
en los centros de la Orden o en las universidades.
En el siglo XVIII, se insiste en modernizar los estudios con
una vuelta a san Agustín según Enrique Noris, Fulgencio Bellelli y
145
San Agustín, Tratado sobre el Evangelio de San Juan, cap. 26, n. 7; traducción
por Teófilo Prieto, Obras de San Agustín, XIII, Madrid BAC, 1955, pp. 662-663.
146
De la catequesis de los adultos, 4, 8; traducción por José Oroz Reta, Obras de
San Agustín, XXXIX, Madrid, BAC, 1988, p. 459.
147
Ibídem, 10, 14, pp. 472-475.
122
el profesor Juan Lorenzo Berti, cuyos 8 volúmenes de Teología
aparecieron en Roma entre 1739 y 1745, siendo reimpresos varias
veces. Lo aplicaron a la Filosofía y la Teología en España Pedro
Manso (+ 1735), José Aguilera (+ 1739) y Antonio Guerrero (+
1766) que modernizó los estudios en tres volúmenes con una
vuelta a san Agustín y siguiendo las orientaciones del P. Francisco
Javier Vázquez, que se apartó del método escolástico y
peripatético para seguir un método moderno y científico como lo
exigía la Filosofía moderna y las Matemáticas, siendo fieles a las
enseñanzas de la Iglesia. Había que tener en cuenta los adelantos
de las ciencias.
Francisco Javier Vázquez sintonizó con las ideas regalistas de
fray Gaspar de Villarroel y del cardenal Enrique Noris, al que hizo
una apología en 1748, ya que sus obras habían sido puestas en el
Indice expurgatorio español de 1747. Procedente de América,
sintonizó con todos los centros de la Orden, de un modo especial
con las universidades agustinianas en América, como la de San
Nicolás de Bari en Santafé de Bogotá, donde se pusieron en
práctica sus ideas reformistas por Diego Francisco Padilla, que
asistió al capítulo general celebrado en Roma al morir el P.
Vázquez en 1786 y volvió con parte de la Enciclopedia Francesa,
de la que tradujo el Tratado de Economía de Juan Jacobo
Rousseau 148. Otros agustinos del Nuevo Reino de Granada, Quito y
Perú, junto con algunos seglares formados en las bibliotecas y
centros agustinianos colaboraron en la independencia de América y
en la defensa y divulgación de los derechos humanos, como hizo
Antonio Nariño 149, amigo y confidente del P. Diego Francisco
Padilla.
El P. Vázquez procuró volver a San Agustín, como lo había
hecho antes el cardenal Noris, para aceptar las nuevas corrientes
filosóficas, teológicas, morales y científicas. Su plan de Filosofía y
148
Oreste Popescu, Un Tratado de Economía Política en Santafé de Bogotá en
1810. El Enigma de Fray Diego Padilla, Banco de la República, Santafé de Bogotá,
1968, pp. 57-95.
149
Antonio Nariño, Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano,
Santafé de Bogotá, imprenta de Bruno de Espinosa, 1793. Cf. Fernando Campo del
Pozo, "Los derechos humanos, su evolución histórica, formulación y recepción en la
Iglesia católica", Archivo Agustiniano, Valladolid, vol. 35 (2000) pp. 608-609.
123
Letras intentaba ser semejante al de las universidades seculares
de la época, es decir, según la Filosofía moderna con estudios de
lenguas actuales o en uso, según los distintos lugares, además de
las clásicas. Se procuró estar al día en el avance de las ciencias y
se dio una apertura de horizontes con un diálogo entre la fe y la
razón.
La reforma auspiciada por Francisco Javier Vázquez en el
siglo XVIII tuvo su influencia en todos los Estudios Superiores de la
Orden, especialmente en América. También se siguió en Italia y
España, como sucedió en el Real Colegio Seminario de Valladolid,
donde el 1785 se impuso como texto oficial de Teología Moral, la
obra del P. José Faustino Cliquet (+ 1760) titulada La Flor del
Moral, en dos volúmenes. Ya en la 2ª edición de 1743 se apartó
del probabilismo y adoptó el probabiliorismo, que auspició el P.
Francisco Javier Vázquez y se ratificó en los Estatutos hechos por
el P. Santiago Tovar en 1785 para la casa de Valladolid que, en la
segunda mitad del siglo XIX, fue centro de renovación de la Orden
agustiniana con influencia en España e Hispanoamérica.
Con el comienzo de la Revolución Francesa se da un aldabonazo en Europa y Latinoamérica al sistema barroco y tomista de
los estudios eclesiásticos. Hay un "gran declive entre la juventud
por el celo de los estudios" como aparece en los Registros del P.
General en 1788 150.
Resumiendo, podemos afirmar que la paideia agustiniana
se caracteriza por la enseñanza con amor, amistad y confianza,
junto con el diálogo, entre el maestro y el alumno sobre la fe y la
cultura, que se intenta promover. La comunicación dialogada,
extensiva a la familia del alumno, abre caminos de concordia. Se
procura enseñar deleitando, dejando a salvo la disciplina con una
educación integral, uniendo la teoría con la práctica. Se intenta
hacer equilibrio entre lo intelectivo y lo volitivo, con un ordo
amoris, que desarrolló Max Scheler y que es la clave de la
paideia agustiniana. Esta se procura acomodar a las circunstancias de los individuos y de los distintos pueblos. Dentro de la
cosmovisión educativa agustiniana está el ideal de la felicidad
150
Archivo General de la Orden en Roma, Dd, 231, f. 4rv.
124
según la famosa frase de San Agustín: "Nos hiciste Señor para Ti y
nuestro corazón está inquieto hasta que descanse en Ti"151? Se
hace esto con el método de interioridad y trascendencia dentro de
una orientación cristológica para llegar a una civilización del
amor de la que nos habla Juan Pablo II en la Tertio millennio
adveniente apoyada en los valores de la paz, la justicia, la
solidariedad, el orden y la libertad, "que encuentran en Cristo su
plena realización"152.
Como observa Pedro Langa, con una cultura en crisis, agotamiento de Occidente, postmodernidad, desencanto e indiferencia
religiosa, el gran reto para la Iglesia en el fin del siglo y comienzo
del XXI es de naturaleza cultural. Hay un retorno a lo sagrado con
apertura de conciencias y debate sobre los fundamentos éticos del
Estado. Es necesario volver a san Agustín para encarnar la fe en la
cultura. "En cuanto genio de la cultura y para la cultura continúa
gozosamente cercano y cordial, pastor y maestro"153. El mensaje
agustiniano es aún un ideal de programa educativo, que se ha
procurado realizar durante la época colonial y después en Méjico y
demás naciones de Latinoamérica, donde han trabajado y siguen
enseñando los agustinos a más de 50.000 alumnos 154 con un
modelo especial caracterizado por el amor, que ha de ser "el
motivador de la enseñanza". Se ha de enseñar "con amor fraterno,
paterno o materno". "Es mejor amar con severidad que engañar
con suavidad". "Hay una misericordia que castiga y una dureza
que perdona". San Agustín admite el castigo, cuando es necesario,
con amor y misericordia para hacer agradable la enseñanza y que
tenga éxito155. Las Constituciones de la Orden de San Agustín in151
Confesiones, I, 1.
Juan Pablo II, Tertio millennio adveniente, Carta apostólica para la preparación
del Jubileo del Año 2000, (10-XI-1994), AAS, 87 (1995) 5-41.
153
Pedro Langa, San Agustín y la cultura, Madrid 1998, pp. 203-207. Fernando
Campo del Pozo, "Aportes agustinianos a la cultura de América y Venezuela",
Pensamiento Agustiniano, XIII, Caracas 1998, p. 155.
154
Fernando Campo del Pozo, "La educación agustiniana en Hispanoamérica",
Revista de las Ciencias de la Educación, 115 (1993) 330-333.
155
La catequesis de los ignorantes, 4, 8 y 12, 17; traducción por José Oroz Reta,
Obras de San Agustín, XXXIX, Madrid, BAC, 1988, pp. 459 y 480. Epístola 93, 2, 4
y Epístola 153, 6, 16 y 17, en Obras de de San Agustín, Cartas trd. por Lope
Cilleruelo, 2ª edic. IX, Madrid, BAC, 1953, p. 351, donde se ponen ejemplos que
justifican el castigo, como es caso del niño que juega con serpientes o víboras. Se
le avisa y no hace caso, desobedece y hay que poner remedio, etc..
152
125
sisten en resaltar la importancia de los estudios y consideran al
apostolado de la formación y la educación cristiana "como una
actividad esencialmente pastoral, de modo que enseñemos con
caridad, y los alumnos adquieran al lado de la cultura humana y
científica, un conocimiento ilustrado por la fe sobre el mundo, la
vida y el hombre"156. El modelo agustiniano de enseñar deleitando,
que hizo una simbiosis de la cultura cristiana y pagana, se fue
renovando y ajustando a cada época, como sucedió en la Edad
Media y Moderna, especialmente en las universidades agustinianas
de América colonial. Sigue siendo un ideal de cara al futuro.
156
Regla y Constituciones de la Orden de San Agustín, aprobadas en el Capítulo
General de 2001, n. 179, edición española, Madrid, Real Monasterio de El Escorial,
2002, p. 132.
126
THE ROLE OF THE CHURCH IN ITALIAN UNIVERSITIES
1500-1650
Paul F. Grendler
University of Toronto
In the years between 1500 and 1650, the papacy, individual popes, church councils, and religious orders made decisions,
issued decrees, or changed practices which affected Italian
universities in positive and negative ways. Some actions had
profound effects, others had little or no impact. Most of the
measures affected the organization, structure, and size of the
universities. As a result, universities put more or less emphasis
on certain subjects; they added professors in one subject and
reduced the number in others. But the church’s influence seldom
touched the content of instruction in traditional subjects.
Scripture and Theology
The church played a role so small as to be hardly
noticeable in Italian universities before the middle of the
sixteenth century. Popes, like emperors, issued charters to
towns authorizing the establishment of a university empowered
to teach and to confer degrees recognized throughout
Christendom. The bishop or his representative conferred degrees
after colleges of doctors of law, medicine, or theology examined
the candidate to determine if he merited the degree. But
church’s influence seldom went beyond this ceremonial role.
Italian universities taught little theology, and the vast majority of
professors and students were laymen. City councils and princes
governed universities. Italian universities were civic and lay
institutions.
The detached attitude of the church changed in the
sixteenth century, as the church wanted universities to teach
more religious matter. In 1546, the Council of Trent instructed
princes and city governments to introduce lectureships of Sacred
127
Scripture into universities lacking them. 1 5 7 Since no Italian
university had professorships of Scripture at this date, this had
the potential of great impact. However, the results were limited.
The University of Padua established the first continuing
professorship of Scripture. But it probably acted not in response
to the Council of Trent or papal pressure but to reward a popular
teacher who was a Venetian native. The Venetian Senate decree
of 1551 establishing the Scripture professorship noted that the
professor of Thomistic metaphysics, Adriano Valentico (15061572), had already been lecturing on Scripture for a year to
large audiences. Happy with his efforts, the Senate created the
new professorship of Scripture and appointed Valentico to it. It
then chose another Dominican priest to replace Valentico as
professor of Thomistic metaphysics.1 5 8 There is no evidence that
the papacy pressured the Venetian government to create the
professorship of biblical studies.1 5 9
The other Italian universities did not rush to establish
professorships of biblical studies. Indeed, only half of them
eventually did. Pavia and Perugia each added a professorship of
Scripture in 1566; Bologna in 1579; Turin in 1580; and Rome in
1587. Pisa created a holiday professorship in 1589, which later
became an ordinary professorship. 1 6 0 Indeed, the University of
157
See paragraph 7 of the second decree on instruction and preaching of the fifth
session (June 17, 1546) in Decrees of the Ecumenical Councils. Edited by
Norman P. Tanner, S. J. Two vols. London and Washington, D. C., 1990, vol. 2,
pp. 668-69, Latin with English translation.
158
Archivio di Stato, Venice, Senato, Terra, Registro 38 f. 26r, September 10,
1551. Valentico, born in Venice, taught Thomistic metaphysics at the University
of Padua from 1543 to 1551, Scripture from1551 to 1564, then served as
inquisitor of Venice from 1564 to1566, and bishop of Capodistria from 1566 until
death in 1572. For a list of the professors of theology and Scripture at the
University of Padua in the sixteenth century, see Elisa Simioni, “I professori della
facoltà di teologia dell’Università di Padova nel Cinquecento,” in Padova: Rivista
mensile del Comune 8 (1934), pp. 59-70. Valentico appears on pp. 67 and 70.
159
I cannot find any reference to this appointment or any discussion about a
professorship of biblical studies in the correspondence of the Venetian
ambassador to the Holy See in Venetian documents or in the nuncio’s
correspondence. The latter has been published for the years 1550 through 1554.
160
See Paul F. Grendler, The Universities of the Italian Renaissance. Baltimore
and London, 2002, pp. 374, 376, 377, 380, 382, 384.
128
Bologna, located in the papal state, only added a professorship
of biblical studies thirty-three years after the Tridentine decree,
and the University of Rome took another ten years before doing
so. The universities of Siena, Catania, Macerata (also in the
papal state), Messina, Parma, Ferrara, Naples, and Salerno did
not create professorships of Sacred Scripture in the sixteenth or
the first half of the seventeenth centuries. 1 6 1
Neither did Italian universities teach more theology as a
consequence of Trent. Long after Trent, Italian universities still
had only one or two professors of theology. Only the University
of Rome increased the number of professors of theology from
two or three in the 1530s and 1540s to an average of five at
mid century. Rome continued to have five theologians through
the 1580s, plus the professor of Sacred Scripture added in 1587,
in a faculty of about forty professors. But when the size of
Rome’s professoriate shrank to twenty-five to thirty in the last
fifteen years of the sixteenth century, the number of theologia ns
shrank to two, plus the Scripture professor, and remained at this
level through 1650. 1 6 2 Italian universities taught little theology
and biblical studies proportionately compared to northern
European universities. For example, a typical German Protestant
university, such as Wittenberg or Heidelberg had three or four
professors of theology in a total of eleven or twelve professors
altogether in the three higher disciplines of theology, law, and
medicine, plus up to ten or eleven instructors in arts, many of
whom were advanced students.1 6 3
161
Grendler, Universities, pp. 380-81, 383, 384.
See I maestri della Sapienza di Roma dal 1514 al 1787. I rotuli e altre fonti.
Edited by Emanuele Conte. Fonti per la storia d’Italia, 116. Two vols. paged
continuously. Rome, 1991, vol. 1, pp. 7-217 for the rolls from 1535 through
1627, plus the summary lists of the Scripture professors and theologians in vol.
2, pp. 1094-95, 1102-05.
163
For example, this was the distribution of professorships as a result of the reorganization of 1518 of the University of Wittenberg. It did not change for the
next one hundred thirty years. Ernest G. Schwiebert, Luther and His Times: The
Reformation from a New Perspective. St. Louis, 1950, pp. 256-57. See also the
reorganization of the university in 1536, as described in document 189, April
1,1536, in Urkundenbuch der Universität Wittenberg. Vol. 1: (1502-1611). Ed.
Walter Friendensburg, pp. 167-69. Hereafter Urkundenbuch. For the University of
162
129
Italian universities did award many more doctorates of
theology in the last third of the sixteenth century than before,
because more clergymen wanted them. In 1562, the Council of
Trent decreed that anyone appointed to a cathedral church must
have a doctorate or licentiate in theology or canon law from a
university. If a member of the regular clergy, he must have
equivalent training as certified by his superiors. 1 6 4 In addition,
bishops sometimes insisted that secular clergymen obtain
degrees as prerequisites for holding benefices.1 6 5 And several of
the new religious orders of the Catholic Reformation dedicated
themselves to providing more and better education for ordinary
clergymen, especially parish priests. Encouraged, some of these
clergymen decided to pursue doctorates of theology. The result
was that many more clergymen, especially members of the
secular clergy, 1 6 6 sought doctorates of theology in the last
twenty to thirty years of the sixteenth century.
The increase was dramatic. For example, the University of
Pisa conferred an average of one doctorate of theology annually
in the 1550s and 1560s. That rose to ten annually in the 1570s,
twelve in the 1580s, and eighteen in the 1590s. Overall, the
percentage of theology doctorates as part of the total number of
doctorates at Pisa rose from 2% in the 1550s and 1560s to 19%
by the end of the century.1 6 7 Most of the increase came from the
fact that many more members of the secular clergy obtained
doctorates of theology, even though members of the regular
Heidelberg, see Karin Maas, Seminary or University? The Genevan Academy and
Reformed Higher Education, 1560-1620. Aldershot, U. K., and Brookfield,
Vermont, 1995, p. 159.
164
Session 22, canon 2, September 17, 1562. See Tanner, Councils, vol. 2, p.
738, for the Latin and English translation.
165
Simona Negruzzo, Theologiam discere et docere: La facoltà teologica di Pavia
nel XVI secolo. Presentazione di Xenio Toscani. Bologna and Milan, 1995, pp.
134, 274.
166
Negruzzo, Theologiam discere, 1995, pp. 272-74.
167
See Rodolfo Del Gratta, Acta Graduum Academiae Pisanae. Vol. 1: 15431599. Pisa, 1980, table 3a, no pagination, et passim; and Grendler, Universities,
p. 365. Other Italian universities also awarded many more doctorates of theology
in the last quarter of the sixteenth century. Grendler, Universities, pp. 116, 36465.
130
clergy still received the majority. Italian
becoming better educated in theology.
churchmen
were
The Decline of Canon Law
Although the decrees of the Council of Trent probably had
some influence on the limited increase in biblical studies in the
universities and much more influence on the dramatic increase in
the number of doctorates of theology conferred, the papacy’s
implementation policies for the decrees of Trent led to a steep
decline in the teaching of canon law.
Canon law instruction was already declining by the middle
of the sixteenth century, because of a shift in the balance of
legal power between state and church. Civil government and civil
law grew in importance and influence at the expense of the
church and canon law. 1 6 8 Civil governments with their courts,
laws, and officials were expanding their jurisdiction over the lives
of subjects at the expense of church courts, laws, and officials.
Although both state and church claimed jurisdiction over issues
involving marriage, family, some crimes, and usury, the state
seemed to be winning. In addition, civil governments and their
courts increasingly asserted jurisdiction over clergymen accused
of crimes. They also tried to bring church organizations, such as
monasteries, under limited civil jurisdiction; and they wanted
some control over ecclesiastical lands. This led to some
memorable disputes between church and state, the most
important of which was the Venetian interdict crisis of 16061607, when the papacy laid Venice under interdict for arresting
clergymen and exerting jurisdiction over the disposition of
ecclesiastical lands. Although the two sides reached a negotiated
settlement couched in diplomatic language, the Venetian state
clearly won. Indeed, the state won more often than not.
Because the state seemed to be gaining the upper hand,
and because the venue for adjudicating dispute was more often
168
. It is impossible to prove or document such a sweeping statement. It is an
impression based on observation.
131
in civil courts and governments, canon law became less
important to law students. They began to believe that they did
not need much knowledge of canon law for their future careers
as lawyers, judges, and civil servants, and acted accordingly. For
example, in 1505, the law student Francesco Guicciardini (14831540), who later had a flourishing legal practice as well as a
distinguished career in government in the papal states, decided
not to take a degree in canon law, in addition to a civil law
degree, in order to avoid the extra expense. He wrote: “the
degree of canon law was of little value.” 1 6 9 As demand shrank,
universities reduced
the number of canon law courses and
professorships, sometimes substituting new courses and
professorships in specialized branches of civil law. The numbers
tell the story. In the fifteenth century, universities had a few
more professors of civil law than canon law. But by the sixteenth
century, universities had reduced the number of canon law
professorships relative to civil law professorships. For example,
the University of Bologna, probably the premier law school in
Italy, had an average of 30 professors of civil law and 21
professors of canon law in the years 1426 through 1450. This
changed to an average of 26 civilians and 9 canonists in the
years 1551 through 1575. 1 7 0 The University of Padua had slightly
more civilians than canonists in the fifteenth century, and
approximately 15 civilians and 10 canonists in the first decade of
the sixteenth century. But in the 1540s, Padua suppressed
several lower level professorships of canon law and added
several new professorships of civil law. As a consequence, Padua
had two to three times as many civilians as canonists from the
1540s to the end of the sixteenth century.1 7 1
At a time when the study of canon law was already
weakening, the papacy made matters worse. The decrees of the
Council of Trent changed or set aside so many previous canons
on marriage, benefices, eligibility for church offices, residence
169
Francesco Guicciardini, Selected Writings. Edited by Cecil Grayson; translated
by Margaret Grayson. London, New York, and Toronto, 1965, p. 133, from his
Ricordanze, no date.
170
Grendler, Universities, pp. 8, 18, and especially Table 13.3 on p. 455.
171
Grendler, Universities, pp. 449, 450, 452-53.
132
requirements, and other topics, as to render a considerable
amount of previous church law and decisions obsolete. Canon
lawyers would have to build a new jurisprudential edifice in order
to interpret and apply the new canons in disputed cases. But the
papacy did not give them the opportunity to do so, because it
reserved to itself the right to interpret the decrees of Trent.
The papal bull Benedictus Deus of January 26, 1564, but
not promulgated until June 30, 1564, accepted and proclaimed
the canons of Trent.1 7 2 It also forbade publication without papal
permission of comments, glosses, observations, scholia, or any
other interpretive material on the conciliar decrees. In case of
dispute, application had to be made to the papacy, which alone
would interpret the decrees of Trent. The papacy then created in
1564 the Congregation of the Council to interpret the disciplinary
canons of Trent. The papacy wanted uniform application of the
decrees and to assert its primacy as executor and interpreter of
Trent’s rules.
Benedictus Deus sharply limited the legal tradition that
could be erected on Trent. All previous complications of canon
law, from Gratian’s Decretum (published about 1148) onward,
led to glosses, commentaries, and treatises for professors and
students to consult. But now canon lawyers and professors could
not gloss, comment on, or write consilia about the decrees of
Trent. The prohibition may not have extended to interpreting the
canons orally in teaching. But without published comments,
glosses, and consilia, there was little to teach. Only papal
agencies might interpret the Tridentine decrees through their
decisions in particular cases. These normally would be issued
172
For the text of Benedictus Deus, see Canones et decreta sacrosancti
oecumenici, e generalis concilii tridentini. Venetiis, Apud Hieronymum
Polum,1573, sigs. CC2 r -CC5v. I am grateful to Professor Nelson Minnich, who
pointed out to me the significance of the bull. For what follows, see Ludwig von
Pastor, The History of the Popes from the Close of the Middle Ages. Edited by
Ralph Francis Kerr. Vol. 16: Pius IV (1559-1565), St. Louis, 1928, pp. 5-11; and
Hubert Jedin, Storia del Concilio di Trento. Vol. 4, pt. 2: Superamento della crisi
per opera di Morone, chiusura e conferma. Translated by Gino Cecchi and Giorgio
Beari. Brescia, 1981, pp. 332-334.
133
with little or no comment and would not be disseminated widely.
The combination of many new decrees of Trent and the
prohibition against interpretation sharply reduced academic
study of the new canons.
The papacy went further. The teaching of canon law was
based on studying the various compilations of church law made
in the Middle Ages, beginning with Gratian’s Decretum. The
Decretals of Gregory IX (1234), and other collections of 1298,
1317, 1325, and finally the Extravagantes communes of 1501
and 1503, followed. All became part of the Corpus juris canonici,
the collection of canons, decisions, glosses, and opinions, that
was the corps of canon law instruction. But then Pope Clement
VIII (ruled 1592-1605), himself a canon lawyer who had studied
at the universities of Padua and Perugia before taking his law
degree at the University of Bologna, decided in 1598 not to issue
a further collection of canons, constitutions, and decisions to be
studied. 1 7 3 He closed the Corpus juris canonici. In short, the
body of canon law available for study was finite and would not
grow. Thus, because civil society had less need of canon law,
and because the papacy sharply limited its use, the number of
canon law professors had shrunk to about one half or one third
of the number of civilians in Italian universities by 1600. This did
not change in the seventeenth century.
It is ironic that canon law fared equally badly in both
Protestant and Catholic lands. Protestant universities abolished
the discipline, because it was part of the church which they
rejected.1 7 4 The renewed papacy sharply curtailed research and
teaching of canon law because it had less need of it.
173
Ludwig von Pastor, The History of the Popes from the Close of the Middle
Ages. Edited by Ralph Francis Kerr. Vol. 24: Clement VIII (1592-1605). St. Louis,
1933, pp. 230-31.
174
However, canon law continued to influence English jurisprudence long after
Henry VIII banned its study in 1535. This was partly because many Englishmen
studied law at the University of Padua. Jonathan Woolfson, Padua and the
Tudors. English Students in Italy, 1485-1603. Toronto and Buffalo, 1998, pp. 5355 et passim.
134
Philosophy
The papacy made two attempts to change the teaching of
philosophy in Italian universities. Neither succeeded.
On December 19, 1513, Pope Leo X and the Fifth Lateran
Council issued the bull Apostolici regiminis sollicitudo which
asserted as a doctrine the immortality of the individual human
soul. The bull took the form of a disciplinary decree setting
guidelines for the teaching of philosophy. It warned against,
and tried to place some restrictions on the teaching of
propositions of secular Aristotelianism, viz., that the individual
human soul was mortal, that the intellect was unitary and
collective, and that the world was eternal and not God’s creation.
Apostolici regiminis sollicitudo did not prohibit discussion of these
propositions.
But it did insist that professors of philosophy
“clarify ... the truth of the Christian religion ... so far as this is
possible.” 1 7 5 It wanted philosophers to refute opposing
arguments. By insisting that some subjects in philosophical
discussions must be taught in a certain way, the bull had the
potential to restrict philosophical freedom.
This did not happen. Probably the majority of professors of
philosophy reached the conclusion that reason could
demonstrate that the human soul was immortal. But Pietro
Pomponazzi (1462-1525), who taught natural philosophy at the
universities of Padua (1488-1509) and Bologna (1512-1525),
argued that reason proved that the human soul was mortal in his
famous Tractatus de immortalitate animae of 1516. So did
others, including the very prominent Cesare Cremonini (15501631), who taught natural philosophy at the University of
Ferrara (1578-1590) and at the University of Padua (1591
through 1629). 1 7 6
175
For the Latin text and English translation, see Decrees, vol. 1, pp. 605-06
(quote on 606).
176
For a good brief summary of Cremonini’s life and views, see Charles B.
Schmitt, Cesare Cremonini: Un aristotelico al tempo di Galilei. Centro Tedesco di
Studi Veneziani. Quaderni, 16. Venice, 1980. It is reprinted with the same
135
Apostolici regiminis sollicitudo attempted to bring natural
philosophy and theology, reason and faith, into a harmonious
marriage. The opposite happened: it laid the intellectual grounds
for divorce. The bull provided the opportunity for Pomponazzi
and others to separate philosophy and theology, to make a
distinction between what reason could demonstrate and faith
knew.
Despite the bull, philosophers such as Pomponazzi and
Cremonini reaffirmed the traditional independence of natural
philosophy from theological concerns in Italian universities. 1 7 7
Since the fourteenth century, most professors of philosophy
had favored a naturalistic approach to the human intellective
soul, the approach usually identified with Averroes (1126-1198).
When they discussed the life and activities of the human soul,
they centered their discussion on human functions, the operations of the body as well as the mind. As a result, they saw their
discipline as separate and detached from theology and its
concerns. Aristotelian philosophy was closer to medicine than to
theology and metaphysics in Italian universities. While papal
pressure in support of Apostolici regiminis sollicitudo tried to
bring philosophy into harmony with theology, it was never great
enough to produce conformity. The teaching of philosophy did
not change very much.
Pope Clement VIII (ruled 1592-1605) made another
attempt to change the philosophical culture of Italian
pagination in Schmitt, The Aristotelian Tradition and Renaissance Universities.
London, 1984, Study 11.
177
There is a large literature on his subject. Some important studies are Giovanni
Di Napoli, L’immortalità della anima nel Rinascimento, Turin, 1963, pp. 254-421;
Martin L. Pine, Pietro Pomponazzi: Radical Philosopher of the Renaissance.
Padua, 1986, 124-234; Eckhard Kessler, “The Intellective Soul,” in The
Cambridge History of Renaissance Philosophy. Edited by Charles B. Schmitt,
Quentin Skinner, Eckhard Kessler, and Jill Kraye. Cambridge, 1988, pp. 504-07,
518-34; Dominick A. Iorio, The Aristotelians of Renaissance Italy: A Philosophical
Exposition. Lewiston, NY, Queenston, Ontario, and Lampeter, Dyfed, Wales,
1991, pp. 141-289; Emily Michael, “The Nature and Influence of Late
Renaissance Paduan Psychology,” History of Universities 12 (1993), pp. 65-94;
and Grendler, Universities, pp. 291-97.
136
universities. He tried to n
i troduce Platonic philosophy into the
curriculum. This also failed.
Francesco Patrizi (Franjo Petri in Croatian, 1529-1597)
was the most original and fervent Platonic philosopher of the
sixteenth century.1 7 8 In 1577, he was appointed ordinary
professor of Platonic philosophy at the University of Ferrara, the
first such appointment in a European university. In 1592, Pope
Clement VIII arranged to have him appointed Professor of
Platonic Philosophy at the University of Rome. Although it is not
clear how personally committed to Platonism was Clement, he
viewed Patrizi with esteem and saw the introduction of Platonism
into the University of Rome as desirable.
Patrizi was an original Platonist and implacable enemy of
Aristotle. His attacks angered the Aristotelians, which group
included practically every other university philosopher in Italy.
Patrizi’s sweeping Nova de universis philosophia (1591, revised
edition 1593 or 1594) offered a philosophical, scientific, and
religious Platonism to substitute for Aristotelianism. He offered a
philosophical synthesis of Plato, the early Neoplatonists, preSocratics, Hermetic authors, and Church Fathers, and argued
that it was compatible with Catholic Christianity. The visionary
Patrizi wanted an eclectic Platonism enriched with other ancient
traditions to become the philosophy of the Catholic Church. He
condemned Aristotelianism as atheistic. He also attacked many
medieval Scholastics, including Albertus Magnus and Thomas
Aquinas, for following Aristotle.
A Dominican friar denounced his views to the Congregation
of the Index in 1592, and a lengthy confrontation between Patrizi
and the Congregation began. The latter sought the advice of the
Jesuit Cardinal Francisco de Toledo (1532-1596), a convinced
Aristotelian and leading figure in neo-Scholasticism. His jud178
This and the following two paragraphs are a short summary of Grendler,
Universities, pp. 300-09, which provides further bibliography. Maria Muccillo, “Il
platonismo all’Università di Roma: Francesco Patrizi,” in Roma e lo Studium
Urbis: Spazio urbano e cultura dal Quattro al Seicento. Atti del Convegno, Roma,
7-10 giugno 1989. Rome, 1992, pp. 200-47, is particularly important.
137
gment on the book was very negative. The Congregation of the
Index banned Patrizi’s Nova de universis philosophia in 1594.
Although the condemnation was subsequently eased to a
prohibition until corrected, the work was not printed again.
Patrizi died in 1597, thus ending the personal struggle. Pope
and university continued the Platonic initiative by appointing a
Platonist of milder temperament, Jacopo Mazzoni (1548-1598),
but he died the following year. At that point, Clement VIII
heeded the advice of the army of Aristotelian clergymen and
professors opposed to Platonism. He terminated the Platonic
professorship at the University of Rome. No other Italian
university established an ordinary professorship of Platonic
philosophy after the failed attempt at Rome. 1 7 9
Clement VIII’s effort to make Platonism a significant part of
the teaching and research of an Italian university failed. More
important for the failure of Platonism than Patrizi’s Roman
enemies were broader scientific reasons. Most professors did not
believe that Platonism was “scientific” enough to be useful. Plato
did not offer nearly as much material of a scientific nature as did
Aristotle and other authors in the Peripatetic tradition. Because
Italian professors emphasized the scientific side of natural
philosophy, and also viewed it as preparation for medical
studies, they turned to the tradition and authors who offered
more appropriate material and a greater quantity of it. This
produced the alliance between Aristotle and Galen in scientific
and medical studies. By contrast, Plato’s works were ill suited in
content and structure for university philosophical research and
instruction.
Hence, both papal initiatives failed. Neither the attempt to
force philosophy and theology to agree on the demonstrability of
the immortality of the human soul nor the attempt to insert
Platonism into the curriculum succeeded. In each case, the
179
The University of Pisa had a holiday professorship of Platonic philosophy from
1591 to1604, 1609 to1621, and 1633 to1635, and the University of Pavia had an
extraordinary holiday professorship of Platonic philosophy from 1606 to 1614.
That was all. Grendler, Universities, p. 307.
138
Aristotelian tradition endorsed by professors and high churchmen
was stronger.
Oaths and Degrees
The papacy also tried to keep Protestant students out of
Italian universities or, at least, to deny them degrees. The
division of Europe into Catholic and Protestant did not stop
Protestant students from many lands, especially Germany and
England, from attending Italian universities. Foreign students
continued to come because Italian universities were the best in
Europe for the study of law and medicine. The attractions were
quality and quantity of instruction. Italy had leading scholars in
these fields. Major Italian universities such as Bologna, Padua,
and Pavia, also had many more professors than German and
English universities. For example, Italian universities had twenty
to forty professors of law in the sixteenth century, while the
average German university had four. 1 8 0 It was the same in
medicine. Bologna had fifteen to twenty professors of medicine,
and Padua ten to twelve, including the leading medical scholars
of Europe at both schools, while German universities had only
two or three in the sixteenth century.1 8 1
Northern students had a long tradition of obtaining
bachelor’s degrees in their native lands, then coming to Italy for
doctorates in law and medicine. Italian universities continued to
welcome both Catholic and Protestant northerners, because
many were wealthy and spent large sums of money on lodging,
food, servants, and tutors. Moreover, Italian cities and princes
believed that the more foreign students the higher the reputation
180
For example, the revised statutes of 1558 for the University of Heidelberg
allowed for four professors of law and three in medicine, in a total faculty of
fifteen. Maag, Seminary or University?, 1995, p. 155. The Universities of Vienna
and Giessen also had four professors of law and three in medicine. Joseph S.
Freedman, “Philosophy Instruction within the Institutional Framework of Central
European Schools and Universities during the Reformation Era,” History of
Universities 5 (1985), pp. 117-66, at 132-36.
181
For a summary of the medical curriculum and the number of professors of
medicine in Italian universities, see Grendler, Universities, pp. 314-52.
139
of the university. Once arrived, Italian civil governments left
them alone. 1 8 2 Protestant students were forbidden to practice
their religion openly or to proselytize, but were tacitly permitted
to live and speak as they wished in their lodgings. They were not
to show hostility toward Catholicism in public. Naturally, the
students did not always behave circumspectly. They turned their
backs when the Host was elevated at mass. They posted
anonymous notices attacking Catholicism. They urinated in holy
water fonts.1 8 3 But civil governments did not arrest the students
nor permit local inquisitions to punish them, usually on the
grounds that the identities of the miscreants were unknown. The
civil governments which ruled the universities of Padua, Ferrara,
and Siena provided de facto tacit
religious toleration of
Protestant students despite protests from Rome. Even the local
governments of Bologna and Perugia, both located in the papal
states although with some autonomy from Rome, looked the
other way.
The papacy did try to make sure that Protestant students
would not obtain degrees in Italian universities. On November
13, 1564, the papacy issued the bull In sacrosancta beati Petri.
It insisted that professors swear an oath affirming their
Catholicism. 1 8 4 It also insisted that all students make a
profession of their Catholic faith before receiving degrees from
universities in Catholic lands. After the preliminary meeting with
the college of doctors but before the first examination, the
candidate was required to swear that he was a Catholic in the
182
See Grendler, Universities, pp. 190-94, for further discussion and bibliography
for what follows.
183
Monsignor Alberto Bolognetti, who served as papal nuncio to Venice from
November 1578 to March 1581, reported on the behavior of German Protestants
at the University of Padua as follows: “... ma palesemente mostravano disprezzo
della religione con voltar le spalle nelle chiese mentre s’alsava il S.mo
Sacramento, con spander urina ne’ vasi dell’acqua santa, con attaccar cartelli in
publico contro la religione cattolica.” Bolognetti, “Dello stato et forma delle cose
ecclesiastiche nel dominio dei signori venetiani,” no date but probably 1581,
edited in Aldo Stella, Chiesa e stato nelle relazioni dei nunzi pontifici a Venezia:
Ricerche sul giurisdizionalismo veneziano dal XVI al XVIII secolo. Vatican City,
1964, p. 278.
184
Pastor, The History of the Popes, vol. 16, pp. 11-12.
140
presence of the bishop or his representative. In due time, Italian
governments accepted the bull and imposed it on universities.
The bull did not have the intended result because counts
palatine awarded degrees to Protestant, Jewish, and Orthodox
students who refused to swear the oath. The office and title of
count palatine originated in the Lombard kingdom of northern
Italy (c. 575-774), when kings
granted to individuals the
authority to act in their absence in various legal and judicial
matters.1 8 5 Charlemagne, his successors, and subsequent
emperors through Charles V (ruled 1519-1556) and beyond,
created counts palatine. Popes also began creating counts
palatine, possibly beginning in the fourteenth century.
Counts palatine initially had the authority to create notaries
and judges, legitimize bastards, name guardians for minors, and
exercise other legal powers on occasion. Emperor Charles IV of
Luxemburg (ruled 1347-1378) may have been the first to add
the right of conferring university degrees to the powers of counts
palatine. Once conferring degrees become one of the powers of
the office, emperors and popes began to name professors counts
palatine. Most important, the title and authority of a count
palatine were inherited in perpetuity by males in the direct
legitima te line. By the sixteenth century, every university town
in Italy had one or several counts palatine, both professors and
laymen, who were willing to confer degrees.1 8 6
The procedure for a count palatine doctorate was a simpler
version of that for a doctorate earned through examination by
colleges of doctors of law or medicine. Everything was done in a
private venue with little ceremony and relatively low cost to the
candidate. The count palatine or a professor examined the candidate. Then, the count palatine conferred the degree in a private
place, such as his home, in the presence of witnesses, especially
185
See Grendler, Universities, pp. 183-86, for what follows and documentation.
See Elda Martellozzo Forin, “Conti palatini e lauree conferite per privilegio:
L’esempio padovano del sec. XV,” in Annali di storia delle università italiane 3
(1999), pp. 79-119, for a splendid study of several generations of Paduan counts
palatine and the degrees that they conferred.
186
141
student friends of the recipient. Indeed, many Catholic students
obtained their doctorates from counts palatine because they cost
less than the degrees obtained through colleges of doctors of law
or medicine. Most important for Protestant, Jewish, and Orthodox students, counts palatine did not insist that the candidate
swear the oath of allegiance to Catholicism. Hence, numerous
members of Protestant, Jewish, and Orthodox faiths studied in
Italian universities, then obtained doctorates from counts
palatine locally or in their home countries. Thus, the oath, like
the Roman Inquisition, had little effect on Italian universities. 1 8 7
The Jesuits and Italia n Universities
The new religious orders of the Catholic Reformation,
above all the Jesuits, had the greatest impact on Italian
universities. That impact was both positive and negative, and
always important. An order dedicated to learning and teaching,
the Society of Jesus from its first decade hoped to add university
teaching as a ministry. The Jesuits made two unsuccessful
attempts to found, or to become part of established Italian
universities in the second half of the sixteenth century. The story
begins in Messina, where, in 1548, the Society founded its first
European school. Both the communal government of Messina
and the Society saw this as an opportunity to create a new
university.1 8 8 The Jesuits and the commune agreed in 1549 that
the proposed university should have two parts. The commune
would appoint and pay the salaries of professors of law and
medicine, while the Jesuits would teach theology, philosophy,
mathematics, and humanities, with the commune paying the
local Jesuit house a lump sum for their services. All that
remained was to settle details.
187
The major exceptions were the condemnation of the Copernican thesis and
the punishment of Galileo Galilei. The effects of the Indices of Prohibited Books
were also limited, as banned scholarly works on non-religious subjects continued
to enter Italy.
188
There is a large bibliography on the Jesuits and the University of Messina.
Start with Daniela Novarese, Istituzioni politiche e studi di diritto fra Cinque e
Seicento: Il Messanense Studium Generale tra politica gesuitica e istanze
egemoniche cittadine. Milan, 1994.
142
But agreement never came. The commune insisted on
complete governance of the university and the authority to make
all appointments. The Jesuits insisted on control of their half of
the university, including the right to make appointments. Nor
could the two sides agree on money. After years of fruitless
negotiations, the two parties went their separate ways. The
Jesuits taught Latin grammar, humanities, and rhetoric, plus the
higher subjects of logic, metaphysics, natural philosophy, and
theology, in their own school.
The commune eventually
established a civic university in 1596 without Jesuit participation.
The Jesuits next tried to enter the established University of
Turin. 1 8 9 The Society accepted an invitation from Duke Emanuele
Filiberto (b. 1528; ruled 1533-1580), and the promise of 300
scudi in annual financial support from a benefactor, to found a
college in 1567. A Jesuit school teaching the usual three lower
subjects began in April 1568. Almost immediately, the duke and
the rector of the Turin college, Father Achille Gagliardi (15391607), agreed that the Jesuits would provide Latin and Greek
humanities instruction in their school to university students who
wanted it, in return for an additional 200 scudi annual payment.
The university dismissed its humanities professor.
Then, between 1570 and 1572, Duke Emanuele Filiberto
and Father Gagliardi worked out a plan which would insert nine
Jesuits into the university to teach logic, metaphysics, natural
philosophy, theology, Latin and Greek humanities, Scripture, and
mathematics. Non-Jesuits would continue to teach law and
medicine as before. The duke proposed a way to introduce the
Jesuits into the university, one by one. Almost all university
professorial contracts were of one- or two-years’ duration, and
automatically renewed until the professor left or died. As the
contracts of incumbent professors expired, the duke proposed to
replace them with Jesuits at the rate of one or two a year. The
189
For this and the next two paragraphs, see Paul F. Grendler, “I tentativi dei
gesuiti d’entrare nelle università italiane tra ‘500 e ‘600,” in Gesuiti e università
in Europa (secoli XVI-XVIII). Atti del Convegno di studi, Parma, 13-15 dicembre
2001. Ed. Gian Paolo Brizzi and Roberto Greci. Bologna, 2002, pp. 37-51, at 4145, 49-51.
143
duke and the Society would introduce each new Jesuit professor
to the students through a public disputation in which the Jesuit
would dispute brilliantly and win the admiration of the students.
In addition, the duke agreed that the Jesuits would govern their
part of the university, which included arts, philosophy, and
theology, as they saw fit. Indeed, the Jesuits would be permitted
to make decisions on awarding degrees without interference or
participation from the rest of the university, or from the college
of doctors of arts. In effect, the Jesuits would have their own
autonomous university within the University of Turin.
But the Commune of Turin, professors, and others voiced
strong opposition. In the end the duke decided that it was not
worth the struggle to force the Jesuits into the university against
strong local opposition. He abandoned the plan. And the Jesuit
General Claudio Aquaviva transferred Father Gagliardi to Milan.
The examples of Messina and Turin, plus additional
evidence from Catania and Padua, demonstrated that strong
opposition arose whenever the Jesuits sought to enter an established university, or were believed to seek that goal. 1 9 0 The
reasons were both mundane and fundamental. If the Jesuits
would become professors, the incumbent professors of arts and
philosophy would lose their jobs. Naturally they fought the
Jesuits. In addition, Italian universities had been in existence for
one hundred to three hundred years. They had long-established
habits, traditions, and operating procedures. They did not want
to change.
Above all, they were civic institutions ruled by
commune or prince. Inserting the Jesuits into the university
would change the fundamental character of Italian universities.
Established universities did not need or want the Jesuits.
190
For the Jesuits and the University of Catania, see Grendler, “I tentativi, “ pp.
38-41. There is a large bibliography on the hostility of the University of Padua
toward the Jesuits. John Patrick Donnelly, “The Jesuit College at Padua: Growth,
Suppression, Attempts at Restoration: 1552-1606,” Archivum Historicum
Societatis Iesu 51 (1982), pp. 45-79, provides an excellent study and further
bibliography.
144
But princes and communes wishing to create new
universities did. Jesuits with their deserved high reputation for
learning would give a new university good arts instruction and
instant credibility. The Jesuits became university professors by
helping to found four new universities - Parma, Mantua, Sassari,
and Cagliari - in the first half of the seventeenth century. The
pattern was always the same. A prince or commune wishing to
create a new university came to the Jesuits for help. The Jesuits
agreed to teach humanities, arts, philosophy, mathematics,
theology, and Scripture in return for an annual sum.
Lay
professors appointed and paid by prince or commune would
teach law and medicine.
Parma was first. In 1564, the Society of Jesus established a
college in Parma with a school at the pre-university level for
boys from about the ages of ten to sixteen.
Then, in 1599,
Duke Ranuccio I Farnese (b. 1569; ruled 1592-1622), ruler of
the state of Parma and Piacenza, approached the Society with a
proposal to create a university that would include the Jesuits.1 9 1
After some bargaining, agreement was reached. The
Society would provide professors for logic, natural philosophy,
mathematics, and theology, in return for payment of 1,000
ducatoni (large ducats of account, worth 7 lire 6 soldi instead of
the normal 6 lire 4 soldi). Duke and commune would appoint and
pay the professors of law and medicine. The University of Parma
began with seventeen professors offering eighteen daily lectures
in the academic year 1601-1602. Six Jesuits taught arts,
philosophy, and theology, while seven lay professors taught civil
and canon law, and four professors delivered five courses of
medical lectures. The university soon expanded. In the academic
191
For the story of the Jesuits at Parma and the founding and first quarter
century of the University of Parma, see Giuseppe Berti, Lo studio universitario
parmense alla fine del Seicento . Parma, 1967;
Alessandro D’Alessandro,
“Materiali per la storia dello Studium di Parma (1545-1622),” in Università,
Principe, Gesuiti: La politica farnesiana dell’istruzione a Parma e Piacenza (15451622). Rome, 1980, pp. 15-95; Gian Paolo Brizzi, “Educare il Principe, formare
le élites : I Gesuiti e Ranuccio I Farnese,” in Università, Principe, Gesuiti, pp.
133-211; and Grendler, Universities, pp. 129-37.
145
year 1617-1618, the University of Parma had nine Jesuits
delivering thirteen daily lectures in humanities, rhetoric, mathematics, logic, natural philosophy, metaphysics, moral philosophy,
and theology. In addition, there were eleven professors of law
and seven professors of medicine. 1 9 2 This made a medium-sized
university of twenty-seven professors delivering thirty-one
lectures daily. The University of Parma offered strong competition against the established universities of Bologna, Pavia,
Ferrara, and Padua in northern Italy. The University of Parma
survived the suppression of the Society in 1773. It eventually
became a state university and celebrated its 400 th anniversary
in the fall of 2001.
Parma provided an example for princes and civil governments wanting to create a university. They could go to the
Society of Jesus for help. The Jesuits could provide professors in
the humanities, philosophy, and theology at relatively low cost.
Parma also offered a lesson for the Jesuits. They encountered almost insurmountable opposition and great ill-will when
they attempted to enter established universities. But they could
enter new universities. Indeed, prince and commune welcomed
them with open arms, because the Jesuits would help to bring a
great benefit to the town and the state. The Society would also
reap pedagogical rewards. As the Society grew and matured, it
needed more institutions of higher learning to educate its own
members.
Duke Ferdinand II Gonzaga (b.1589; ruled 1612-1626),
duke of Mantua and a man with a favorable opinion of the
Jesuits, copied the example of Parma. 1 9 3 He made an agreement
with the Jesuits to found a new university in Mantua, which had
never had one. On November 5, 1625, Il Pacifico Gymnasio
Mantuano (The Peaceful University of Mantua) opened its doors
192
For the lists of professors and courses from 1601 through 1618, see Grendler,
Universities, pp. 130-35.
193
For the University of Mantua, see Grendler, “I tentativi,” pp. 45-46, for a brief
summary of research in progress.
146
in the presence of Duke Ferdinand. It had nine Jesuit professors
who offered twelve lectures daily. In return for their services, the
duke arranged for the Jesuits to receive the income from
substantial properties. The University of Mantua also had twelve
professors of civil and canon law, and five professors of medicine, who delivered eight lectures daily. It quickly grew. In the
academic year 1627-1628, the University of Mantua daily offered
sixteen lectures in law, eleven lectures in medicine, and eleven
lectures by the Jesuits in arts, philosophy, and theology. Mantua
was a medium-sized university, larger than nine Italian universities, smaller than six.
But war and plague destroyed the Peaceful University of
Mantua. The War of the Mantuan Succession broke out in 1628.
Plague appeared in the countryside in 1629, and German troops
brutally sacked the city of Mantua, July 18-20, 1630. It is not
likely that the University of Mantua taught beyond the spring of
1629, and it certainly was dead in 1630. It never came back to
life.
Two Sardinian communes sought to copy Parma and
Mantua, and eventually succeeded. The Jesuits founded a college
and school in Sassari in 1562 and in Cagliari in 1564. 1 9 4 Both
communes wanted to establish universities from the middle of
the sixteenth century onward for several reasons, above all, so
that Sardinians would not have to make the long trip to mainland
Italy or to Spain in order to study.1 9 5 Both communes took the
opportunity afforded by the arrival of the Jesuits to begin
working toward establishing universities. It took years of appeals
to the Spanish crown for university charters; seeking financial
194
Mario Scaduto, L’epoca di Giacomo Lainez 1556-1565. L’azione. Storia della
Compagnia di Gesù in Italia, vol. 3. Rome, 1974, pp. 338-42.
195
For what follows, see Ginevra Zanetti, Profilo storico dell’Università di Sassari.
Milan, 1982, esp. pp. 70-122; Raimondo Turtas, La nascita dell’Università in
Sardegna: La politica culturale dei sovrani spagnoli nella formazione degli Atenei
di Sassari e di Cagliari (1543-1632). Sassari, 1988; and Turtas, “La formazione
delle Università di Cagliari e di Sassari,” in Le università minori in Europa (secoli
XV-XIX). Convegno Internazionale di Studi, Alghero, 30 Ottobre-2 Novembre
1996. Ed. Gian Paolo Brizzi e Jacques Verger. Soveria Mannelli (Catanzaro),
1998, pp. 675-96.
147
support from benefactors, the Sardinian parliament, and the
Spanish crown; overcoming opposition from the other commune;
negotiations with the Jesuits; and several false starts. But
eventually, Sassari and Cagliari created civic universities with
Jesuit participation. As in mainland Italy, the Jesuits taught
humanities, philosophy, and theology, and laymen taught law
and medicine.
The proposed University of Sassari finally received a university charter from King Philip III of Spain, in 1617, authorizing
it to confer degrees in philosophy and theology.1 9 6 In 1632, Philip
IV gave it an expanded charter approving the conferral of
degrees in civil law, canon law, and medicine as well. The
commune of Sassari reached an accord with the Jesuits in 1634.
With everything in place, the University of Sassari in 1635
began functioning as a university with thirteen professors, five in
theology, five in law, and three for medicine, plus an undetermined number of additional lower level teachers, probably all
Jesuits, who taught humanities, philosophy, metaphysics, and
mathematics.1 9 7
It also had another thirty men, probably
advanced students, who did some teaching as they worked
toward higher degrees. Using advanced students as teachers
was common in Spanish and northern European universities, but
unusual in Italian universities. Cagliari also succeeded in establishing a university with Jesuit participation. After overcoming
similar difficulties including opposition from Sassari, the
Commune of Cagliari obtained a university foundation charter
from Philip III in 1620. Then it made an agreement in 1626 with
the Society of Jesus: the latter would provide teachers for eight
or nine university lectures in theology, Scripture, cases of
conscience, philosophy, Hebrew, and mathematics.1 9 8 The
196
See Zanetti, Profilo storico dell’Università di Sassari; and especially Raimondo
Turtas, La nascita dell’Università di Sardegna. It should be remembered Sardinia
came under the rule of Aragon in 1323. It then became a Spanish province with
its own viceroy and parliament when Charles I became king of Spain in 1516.
197
Zanetti, Università di Sassari, pp. 104-10.
198
For the 1626 agreement see Evandro Putzulu, “La participazione dei padri
gesuiti all’insegnamento nell’Università di Cagliari in un documento inedito del
148
University of Cagliari began at that time, although it is not clear
how much instruction in law and medicine it offered.
Neither Sassari nor Cagliari achieved long-term success. An
outbreak of plague which carried away 30% of the population of
the island struck Sassari in 1652 and Cagliari in 1655. The two
universities offered little or no teaching for many decades in the
seventeenth and early eighteenth centuries. The government of
Piedmont-Savoy, which began to rule Sardinia in 1720,
eventually restored them in 1764 and 1765. 1 9 9
Parma, Mantua, Cagliari, and Sassari offered a new form of
university, a combination of civic university of law and medicine
and a Jesuit university of arts and theology. They were different
from traditional Italian universities. But more research is needed
to determine the nature and extent of the differences. It would
be useful to compare the lectures that Jesuits and lay professors
in other universities delivered in common subjects, such as
natural philosophy. Above all, little is known about the culture of
the joint lay and Jesuit universities, the atmosphere within which
learning and research took place. Was it very different from that
of civic universities? Did universities with nine to twelve Jesuit
professors exhibit a more religious tone? One wonders how much
law and medicine professors interacted with Jesuit professors.
Did law and medicine students attend lectures in humanities,
philosophy, and theology taught by Jesuits? If so, what was the
effect? Or were Parma and Mantua, Cagliari and Sassari, divided
into three semi-autonomous divisions with limited interaction
between the parts: a division for arts and theology, probably
with more clerical students than traditional universities had; a
law university with lay students and professors; and a medicine
university with lay professors and students. There is much to be
learned.
1626,” in Studi sardi 12-13 (1952-1953), pp. 321-26. I am grateful to Professor
John Monfasani for providing me a copy of this article.
199
Turtas, “La formazione,” p. 689.
149
Competition from Re ligious Order Schools
Certainly the Society of Jesus helped to expand the
availability of university education in Italy and Sardinia. But the
non-university schools of the Jesuits and other religious orders of
the Catholic Reformation also harmed universities. The schools
of the Jesuits, Barnabites (Clerks Regular of St. Paul),
Somaschans (Clerks Regular of Somascha), and Piarists (Clerks
Regular of the Mother of God of the Pious Schools) took students
away from Italian universities.
The greatest competition came from the Jesuits, because
they established so many schools. The ordinary Jesuit school
taught Latin grammar, humanities, and rhetoric, to boys from
the ages of ten to sixteen. But many Jesuit schools added higher
instruction: a three-year program of logic in the first year,
natural philosophy with an emphasis on physical science in the
second year, and metaphysics and natural philosophy
emphasizing psychology in the third year, always based on
Aristotle. They often offered courses in mathematics, theology,
and cases of conscience. All were university subjects.
Jesuit schools offering these higher studies attracted
students who would otherwise have attended universities. A
decision of the College of Physicians of Milan, the professional
association which licensed physicians to practice medicine in
Milan, made this clear. The college, which also had the power to
confer doctorates of medicine, announced in 1584 that candidates for doctorates might count three years of philosophical
studies at the Jesuit school in Milan toward the seven years of
philosophy and medicine training required for the doctorate of
medicine. 2 0 0 The Milanese students who did their philosophical
studies at the Jesuit Brera School, which was not a university,
might otherwise have studied at the University of Pavia or
elsewhere.
200
Flavio Rurale, I gesuiti a Milano: Religione e politica nel Secondo Cinquecento.
Rome, 1992, pp. 145-46.
150
An additional threat to universities came from the boarding
schools for boys and young men, especially from those of noble
blood, that the Jesuits and other new religious orders began to
found in the mid-1570s. 2 0 1 By the first quarter of the seventeenth century, the Jesuits operated schools for nobles in the
university towns of Turin, Parma, Bologna, Ferrara, Siena, Rome,
and Naples, as well as the non-university towns of Milan, Genoa,
Brescia, Verona, Ravenna, Prato, Cagliari (not yet with a university), and Palermo. 2 0 2 Other religious orders also operated a
limited number of schools for nobles. These enrolled boys from
about the age of eleven to twenty. The religious order schools
often had two parts. The Jesuits, Barnabites, Somaschans, or
Piarists also operated a number of schools which enrolled day
students from the city or town and young nobles from out of
town, who boarded in separate quarters supervised by the order.
For example, the Jesuit school at Parma enrolled 550 boys in
1605, 644 in 1646, and 903 in 1660. About 260 of these were
noble boarders in the middle of the seventeenth century, rising
to 550 to 600 between 1670 and 1700. 2 0 3 Approximately one
third of the total enrollment, both day students and noble boarders, at the Jesuit school at Parma were young men aged seventeen to twenty who might otherwise have attended universities.
The young nobles took most or all of their regular academic
classes (Latin grammar, humanities, rhetoric, etc.) in the Jesuit
school. But they received additional instruction, usually from
non-Jesuits, appropriate to their rank and social distinction in the
boarding school. Here they learned all or some of horsemanship,
singing, how to play a musical instrument, dancing, the science
of fortifications, French, German, and/or Spanish, none of which
201
Gian Paolo Brizzi, La formazione della classe dirigente nel Sei-Settecento: I
seminaria nobilium nell’Italia centrosettentrionale. Bologna, 1976, is the
fundamental study. It concentrates on the Jesuit schools for nobles in Bologna,
Parma, and Siena, and the non-Jesuit school in Modena.
202
Brizzi, La formazione, pp. 26, 59-60.
203
For the total enrollment of the Jesuit school at Parma, see Brizzi, “Educare il
Principe,” 150-51. For the count of noble boarders, see Brizzi, La formazione, p.
65 note 99.
151
universities taught.2 0 4 Most important, noble boarding schools
gave young patricians the opportunity to mingle with their peers
from other parts of Italy and abroad, because noble boarding
schools attracted a European clientele. Parents also saw a Jesuit
boarding school as a better environment for learning than the
university. These schools offered a physically safe, religiously
disciplined, and tightly structured education, in contrast to the
violence, licentiousness, and loosely organized curriculum of
Italian universities.
Religious order boarding schools deprived universities of
the most prized students, the high-born and wealthy future
leaders of society. A certain number of such students had attended universities in the fifteenth and sixteenth centuries. Only a
minority obtained degrees, because they did not need degrees in
order to get ahead in life. But they did attend universities, and
they were helpful to professors and universities when they
reached positions of power. Now they were gone.
Conclusion
Thus, the papacy, the Council of Trent, individual popes,
and religious orders tried to change Italian universities between
1500 and 1650. The results were often positive, occasionally
harmful, and sometimes had little impact. The Society of Jesus,
the largest and most influential new religious organization in
Italy, had the greatest impact on Italian universities. The Society
helped found four new universities, and one became strong. On
the other hand, the schools of the religious orders took students
away from universities.
The traditional Italian universities, beginning with the
formation of Bologna in the late twelfth century through the
foundations of Salerno and Messina in the 1590s, changed little.
They were practically the same in 1650 as they had been in
1500. This was because the traditional Italian university teaching
law, medicine, arts, and a little theology, served students and
204
Brizzi, La formazione, pp. 235-56, 278-92.
152
professors well. Confident of their position in learning and society, they resisted change. The papacy knew this, because many
popes and high churchmen had studied law in them. Possibly for
this reason, the papacy and church councils did not try to change
them very much. The papacy did attempt to change the content
of instruction in natural philosophy. But neither the effort to
force professors to teach a Christian Aristotelianism or the introduction of Platonic philosophy into the University of Rome had
much result. The changes that did happen as a result of church
actions, including the conferral of more theology doctorates, less
teaching of canon law (not exclusively the result of church
action), and the introduction of biblical studies into half of the
universities, were structural rather than doctrinal.
But because the church did not make extensive efforts to
change Italian universities, the latter escaped the bitter
struggles typical of German universities in the sixteenth century.
Early in the century German universities witnessed pitched
battles between theologians and humanists, as the latter tried to
insert themselves into university faculties. In the second half of
the sixteenth and the early seventeenth centuries Gnesio
Lutherans and Philippist Lutherans, Calvinists and Lutherans,
battled over which form of Protestantism should be imposed on
the university. The struggles between Protestant sects led to the
dismissals or forced resignations of many professors and the
departures of students. In happy contrast, Italian universities
remained mostly the same.
153
LA TIARA Y LA CORONA
EN LAS UNIVERSIDADES COLONIALES
DE SANTO DOMINGO, LIMA Y MÉXICO
Enrique González González
CESU-Universidad Nacional Autónoma de México
Es bien sabido que durante la Edad Media se estableció la
costumbre de que tanto las autoridades seculares como las
eclesiásticas confluyeran en la fundación de una universidad,
tradición que empezó a resquebrajarse en la época moderna a
raíz de la Reforma y, ante todo, del auge del absolutismo
monárquico. Esta última circunstancia sería determinante en la
América hispana de la época colonial. Por lo mismo, a la hora de
constituirse universidades en el Nuevo Mundo, el rey de Castilla
actuó al margen del romano pontífice, o bien recurrió a él en
busca de condiciones favorables a la corona o para corroborar
hechos consumados. Y en caso de emitirse una bula por
iniciativa de individuos o de corporaciones, pero al margen del
soberano, éste la retiraba de la circulación, a menos que los
interesados obtuviesen el “pase” regio, lo que podía demorar
décadas o no ocurrir. 2 0 5 Y si alguien osaba aplicar la bula sin
venia real, debía afrontar la constante hostilidad de cualquier
205
A raíz de las bulas obtenidas “subrepticiamente” por el dominico fray
Bernardino Minaya en 1537 (entre ellas la Sublimis Deus), Carlos V ordenó al
embajador en Roma, el 18 de marzo de 1538, no permitir que particulares
solicitaran bulas; además, mandó a los presidentes de las audiencias que
recogieran toda clase de decretos papales no autorizados; signo de que no se
trató de una medida coyuntural, ambos despachos pasaron a la Recopilación: ver
I, 9.9 y I, 9.2. Para el complejo asunto, al que volveré más adelante, ver HelenRand Parish y Harold E. Weidman, Las Casas en México. Historia y obras
desconocidas, México, FCE, 1980, pp. 267-315. De interés, asimismo,
Harikrishnan Gopinadhan Nair, “Las nociones de autonomía en las labores
misioneras y obras tardías de fray Bartolomé de Las Casas”, tesis para obtener el
grado de maestro en historia de México, México, Facultad de Filosofía y LetrasUNAM, 2004, capítulo II.
154
funcionario real celoso del regio patronato, en vista de la orden
del monarca para impedir su aplicación y para recogerla. Tarde o
temprano, el rey acababa imponiendo al romano pontífice sus
propias condiciones.
Para explicar el predominio de la corona en el ámbito
universitario indiano es necesario tener en cuenta, en primer
término, una doble circunstancia: por concesión papal, el rey
ejercía el patronato sobre la iglesia en todos sus dominios
americanos; paralelamente, el monarca siempre evitó autorizar a
terceros el patronato particular de las universidades del nuevo
mundo. Junto a esta doble circunstancia, un factor resultaba a la
postre determinante: la actuación de las autoridades civiles y
eclesiásticas tenía lugar en un medio social complejo, con
frecuencia poco estable, que favorecía, dificultaba o impedía la
aplicación práctica de las órdenes dictadas desde arriba. Así, en
varios casos la mera expedición de una cédula real o de una bula
pontificia no se tradujo en una universidad; por otra parte, era
frecuente que la institución surgida a raíz de tales cartas guardara poca relación con las expectativas de sus promotores.
Conviene ir por partes.
Ante todo, está el hecho mencionado de que Roma otorgó
a los reyes castellanos el patronato universal sobre la Iglesia del
nuevo mundo 2 0 6 . Esa situación de derecho dificultaba al Papa
toda intervención directa en los asuntos indianos; en cambio,
permitía al rey actuar casi sin contrapeso. Es más: la corona se
valía del patronato para extender la potestad regia en el ámbito
eclesiástico tan lejos como las circunstancias se lo permitiesen,
sobrepasando en ocasiones el alcance legal de las concesiones
papales. A la larga, las autoridades eclesiásticas, bastante
acotadas por el monarca, tendieron a gozar de escasa autonomía
y a actuar como mero brazo canónico de la autoridad real.
206
Un resumen de las implicaciones jurídicas y de las ventajas que la monarquía
sacó de este privilegio papal a lo largo del tiempo, en Alberto de la Hera, Iglesia
y Corona en la América Española, Madrid, Mapfre, 1992.
155
Pero las universidades, por el hecho de no constituir entidades propiamente eclesiásticas, escapaban al regio patronato.
Sin embargo, el rey arbitró los medios para asegurar su control,
inspirado en diversos precedentes peninsulares. Como he señalado en otros trabajos, en los albores de la época moderna
surgió un nuevo procedimiento para fundar universidades en
Castilla y Aragón, a partir de la figura jurídica del patronato.
Precisamente por atenerse a ese derecho, el procedimiento jurídico de erección de las nuevas universidades era análogo al
seguido por los fundadores de obras pías, nacidas de un
bienhechor dispuesto a dotarlas, edificarlas y fundarlas. Quien
consumaba ante las autoridades legítimas esa triple acción,
adquiría el derecho de patronato sobre la institución por él
pro movida, lo que aseguraba, a él y a los herederos, enorme
grado de control2 0 7 .
El modelo se aplicó, durante el último cuarto del siglo XV y
primera mitad del XVI, para fundar universidades como las de
Sigüenza, Alcalá de Henares, Toledo, Valencia, Sevilla, Granada,
Santiago de Compostela, Osuna y otras. Bajo las nuevas condiciones, los promotores ya no pretendían crear corporaciones
autónomas, con jurisdicción y sello propios, como ocurría en el
medioevo; antes bien, se empeñaban en supeditar las nacientes
academias a la voluntad de su fundador, quien, a título de patrono, señoreaba a su institución, y controlaba, en lo posible, la
organización interna, el gobierno, todo lo relativo a finanzas y el
reclutamiento de maestros y estudiantes.
Los patronos del nuevo estilo de universidades fueron
figuras del alto clero, nobles, órdenes religiosas y, en el caso de
Valencia, el municipio. En Granada, conquistada a los infieles por
el rey de Castilla, éste obtuvo el patronato sobre la iglesia. Años
después, en 1526, Carlos V proyectó una universidad en la
207
Sobre la institución del patronato y su aplicación en las universidades
hispánicas de la época moderna, Enrique González González, "El surgimiento de
universidades en tierra de conquista. El caso de Granada (Siglo XVI)" en
Università in Europa. Le istituzioni universitarie dal Medio Evo ai nostri giorni,
organizzazione, funzionamento , A, Romano (coord.), Messina, Rubettino, 1995,
pp. 297-325, en especial, pp. 298-309.
156
ciudad. A fin de constituirse en su patrono, la dotó, edificó y
fundó, dando lugar a la primera universidad regia en sus
dominios 2 0 8 . A continuación, solicitó la confirmación papal. Una
vez sentado el precedente, el rey, quien ya era patrón de la
iglesia americana, se reservó la fundación de universidades en
esas tierras, para asegurar su control.
Sin embargo, dado que el patronato era una institución
onerosa 2 0 9 , el rey no siempre quería o podía cubrir los gastos
inevitables para fundar universidades. Como quiera, tras convenios de muy diversa índole, a mediados del siglo XVI, el rey
erigió universidades en Lima y México (1551) y en Santo
Domingo (1558). Además, en 1552 autorizó una cuarta, en la
audiencia de Charcas, que quedó en el papel. Desde entonces
evitó autorizar nuevas universidades reales y se requirió más de
un siglo, hasta 1676, para el surgimiento de San Carlos de
Guatemala 2 1 0 .
A pesar de la reticencia real, 2 1 1 los pobladores españoles de
las principales capitales indianas constantemente demandaban
universidad. En reiteradas cartas al monarca, plantearon la necesidad de dar estudios superiores y grados universitarios a sus
hijos, para abrirles el camino a la burocracia media, civil y
eclesiástica. Alegaban que el viaje de los jóvenes a la península
(o a México y Lima, cuando éstas empezaron a funcionar), sobre
caro y problemático, era riesgoso. Las peticiones afluían a la
corte desde las más variadas procedencias. En todas ellas, sin
embargo, la regla era solicitar universidades en beneficio de los
hijos de los conquistadores y nuevos pobladores, nunca para los
indios.
208
E. González G., "El surgimiento de universidades…”, pp. 309-319.
P. de Curte, Iuris patronatus tractatus, Lyon, 1573, pp. 7-10.
210
Águeda Ma. Rodríguez Cruz, en Historia de las Universidades
hispanoamericanas, Periodo Hispánico, Bogotá, 1973, 2 vols., ofrece un cuadro
de conjunto, con un enfoque excesivamente tradicional y de tono apologético,
pero imprescindible en cuanto a relación de fuentes y bibliografía. Para
Guatemala, vol. I, pp. 514-543; vol. II, pp. 342-362 y 485-496.
211
E. González G., “Royal Patronage and Private Support in the Emergence of
Spanish American Universities”, en Paedagogica Historica, 34, 2, 1998, pp. 507525.
209
157
Una respuesta provisional a esas demandas se dio a
comienzos del siglo XVII, cuando el rey formalizó acuerdos con
el Papa y con las órdenes religiosas para fundar academias de
carácter interino, en espera de que mejores condiciones le
permitieran erigir auténticas universidades reales en las diversas
capitales indianas. Así, el rey solicitó y obtuvo bulas para permitir que los estudiantes de los conventos dominicos (1619) y de
los colegios jesuitas (1621) fuesen graduados por el obispo
local2 1 2 . De ahí nacieron las llamadas universidades de las
órdenes religiosas, más de quince. Todo convento dominico o
colegio jesuita a más de doscientas leguas de una universidad
real, podía pedir grados para sus alumnos.
Antes de que tales acuerdos se concretaran, dominicos y
agustinos empezaron a actuar por su cuenta ante el romano
pontífice. Los primeros, mediante sus procuradores, y al margen
del rey, lograron bulas papales para fundar universidad en sus
casas de Santo Domingo (1538) y de Santa Fe de Bogotá
(1580); otro tanto ganaron los frailes agustinos para su colegio
de San Fulgencio, en Quito (1586) 2 1 3 . Los regulares se servían
de sus bulas hasta donde las circunstancias locales lo toleraban,
pero tarde o temprano debían someterse al rey. O éste impedía
en la práctica la aplicación, o terminaba por otorgar su pase,
tras numerosas gestiones y conflictos que solían rebasar, con
mucho, la centuria.
Me propongo examinar el papel jugado tanto por las
autoridades reales como las pontificias en las tres únicas
universidades regias del siglo XVI, fundadas en Lima y México
(1551), y en la capital de la isla de Santo Domingo (1559).
Como estudioso de la corporación novohispana, me detendré
más en ésta, pero el examen comparado de las tres, permitirá
advertir el peso exorbitante del monarca en ellas, y el muy
secundario o nulo de las autoridades pontificias.
212
Las bulas y correspondientes pases regios, en Rodríguez Cruz, Historia…, vol.
II, pp. 533-538.
213
Rodríguez Cruz, Historia…, vol. I, 503-508; vol. II, pp. 482-483.
158
La intervención del rey y del Papa para erigir universidades
tuvo siempre por trasfondo obligado el hecho de que la conquista
fue obra de aventureros particulares que se posesionaban de una
región y su gente en nombre del rey. Acto seguido, durante el
tortuoso proceso de colonización, la corona pugnaba por imponer
sus reales a costa de los conquistadores, y que a veces sólo se
consumó después de rebeliones sofocadas a sangre y fuego.
Mientras más inestable era el proceso de colonización en un
territorio conquistado, menor espacio tenía el rey para afianzar
su autoridad frente al poder detentado por individuos, facciones
y corporaciones actuando por cuenta propia.
En Nueva España la afirmación del poder real se logró sin
grandes conflictos desde la llegada del primer virrey, en 1535,
en Perú, las guerras civiles demoraron el proceso hasta la sexta
década. Por su parte, en la isla de Santo Domingo, a pesar de
los buenos augurios que los conquistadores veían en la abundancia de indios y metales, el temprano agotamiento de ambos
desembocó en una crisis endémica que permanentemente ponía
en cuestión la viabilidad misma del asentamiento colonial. La
inestabilidad se acentuó conforme avanzaba el siglo XVI y
durante las centurias siguientes 2 1 4 . Esa diversidad de circunstancias sociales, políticas y económicas de cada lugar resultó
determinante para explicar la precoz consolidación de las universidades reales de México y Lima, frente a las fluctuaciones de la
isla Dominicana, donde arrastraron vacilante existencia tanto la
universidad promovida por los dominicos ante el Papa, en 1538,
como la que los conquistadores negociaron con el rey, aprobada
en 1558.
1. Santo Domingo: dos proyectos, una crisis
El primer y más discutido de los casos, es Santo Domingo,
donde los predicadores obtuvieron una bula pontificia, sin pase
214
Una síntesis del proceso colonizador, por mano de un maestro, J. H. Elliott,
“La conquista española y las colonias de América”, en Leslie Bethell, ed., Historia
de América Latina. 1. América Latina colonial: La América precolombina y la
conquista , Barcelona, Crítica, 1998, pp. 155-169.
159
real, en 1538, y donde el rey erigió una universidad real en
1558, sin confirmación papal. La historiografía tradicional ha
hablado de una rivalidad inicial y permanente entre ambas
fundaciones 2 1 5 . A mi modo de ver, la extrema precariedad del
asentamiento hispánico en la isla dio lugar a que ambas
coexistieran, sin excluir periodos de inactividad, y sin clara
conciencia de que la ciudad poseía dos y no sólo una universidad. Los viajeros del siglo XVI callan2 1 6 o acaso perciben la
215
La historia de ambas universidades ha sido plagada por siglos de polémica,
que arreció a partir del fundamental libro de Cipriano de Utrera, Universidades de
Santiago de la Paz y de Santo Tomás de Aquino y Seminario Conciliar de la
ciudad de Santo Domingo de la Isla Española, Santo Domingo, Padres
Franciscanos Capuchinos, 1932. En el fondo, está la disputa nacionalista sobre
qué ciudad hospedó a la primera universidad de América, la República
Dominicana reivindicó para sí el “privilegio”, disputado por Lima (mayo de 1551)
y México (septiembre de1551). Esa lid parece haber constituido el único tema de
interés para numerosos historiadores de los tres países. Fue ampliamente
cuestionada la autenticidad de la bula de Paulo III, de 1538, que autorizaba a los
frailes dominicos de la isla a fundar una universidad, lo que llevó a terciar a los
historiadores de esa orden, como la citada Rodríguez Cruz y Vicente Beltrán de
Heredia, quien en 1954 demostró que el documento papal sí fue expedido: “La
autenticidad de la bula “In apostolatus culmine”, base de la Universidad de Sto.
Domingo, puesta fuera de discusión”, en Miscelánea Beltrán de Heredia,
Salamanca, 1973, vol. IV, pp. 467-500. Entonces, los polemistas se enfrascaron
en un anacrónico debate en torno a si la bula gozó de validez jurídica, habiendo
carecido de pase real. Nadie se ha preguntado, en cambio, si más allá del
pergamino, aquella tuvo consecuencias prácticas. Gracias al debate se
exhumaron numerosos documentos, que fueron transcritos o extractados. Para
estas reflexiones provisionales me he valido, aparte de los trabajos citados, de
Cipriano de Utrera, “El Estudio de la Ciudad de Santo Domingo”, en Clío, N° 82,
julio, 1948, pp. 145-177; Antonio Valle-Llano, La Compañía de Jesús en Santo
Domingo durante el período hispánico, Ciudad Trujillo, Seminario de Santo
Tomás, 1950; y Emilio Rodríguez Demorizi, Cronología de la Real y Pontificia
Universidad de Santo Domingo 1538-1970, Santo Domingo, Ed. del Caribe,
1970, con bibliografía. Un estudio a fondo tendría que revisar los originales de los
manuscritos aducidos, abusados y tal vez recortados y alterados, al calor de la
polémica.
216
El franciscano fray Martín Ignacio de Loyola, durante su Viaje alrededor del
mundo, Madrid, Dastín (2002), pasó por Santo Domingo en 1585, meses antes
de la devastadora incursión del pirata Francis Drake. Halló la tierra cálida, con
mantenimientos “de poca sustancia”. Señaló haber arzobispado, audiencia, “tres
conventos de religiosos y dos de religiosas”, p. 124. En cambio, de México, dice:
“hay Universidad, y en ella muchas cátedras en que se leen todas las Facultades
que en la de Salamanca por hombres muy eminentes cuyo trabajo es gratificado
con grandes salarios y honras”, p.130.
160
existencia de una u otra, nunca de ambas. Desde el continente
americano, cuando se aludía a las universidades indianas, era
para referirse a México y Lima, nunca a Santo Domingo.
La ciudad de Santo Domingo, cabecera del primer
asentamiento colonial en Indias, perdió pronto relevancia por el
precoz exterminio de los indios, el temprano agotamiento de las
minas de oro y la fuga de colonizadores a los vastos territorios
continentales en pos de mejores condiciones. Llegado el primer
grupo estable de españoles a la isla en 1493, de los seiscientos
mil indios estimados para la fecha, no se contaban sesenta mil
en 1508. En los años subsiguientes se importaron unos cuarenta
millares, raptados de tierras vecinas, pero en 1513 no quedaban
veintiséis y, en 1519, apenas había dos, aniquilados por epidemias, hambre, guerras y, más aún, por la labor de las minas,
que en 1520 dejaron de dar oro 2 1 7 .
Como alternativa, se ensayó el cultivo de caña de azúcar y
la ganadería, con el trabajo de costosísimos esclavos negros,
pero muchos pronto se rebela ron, asentándose en parajes inaccesibles, de donde bajaban a atacar a los viajeros, hasta dejar
impracticable el interior del país. Otro tanto hacían los últimos
indios. En tal penuria, la presión fiscal del rey, lejos de aminorar,
aumentó, fomentando una creciente e incontrolada actividad de
contrabando. Peor aún, en 1564 se inició el sistema regular de
flotas entre Castilla y América, y La Habana reemplazó a Santo
Domingo como escala obligada, lo que arrinconó a la isla, dejada
a merced de los corsarios. En 1586 Francis Drake ocupó y
saqueó la ciudad durante un mes, llevándose los objetos valiosos, las armas, los cueros y las mercancías de los pobladores y
de los edificios públicos, incluidas las campanas de las torres.
Perecieron también los archivos, o
l que obliga a reconstruir la
217
Para Santo Domingo, son imprescindibles los estudios de Frank Moya Pons,
así la visión general del periodo, Historia colonial de Santo Domingo, Santiago, R.
D., Universidad Católica Madre y Maestra, 1974, como los tres tomos sobre el
siglo XVI, que comienzan con La Española en el siglo XVI 1493-1520. Trabajo,
sociedad y política en la economía del oro, Santiago, R. D., Universidad Católica
Madre y Maestra, 1973. En ellos fundo este apretadísimo resumen.
161
historia previa de ambas universidades mediante documentos
sueltos, sobre todo peninsulares.
En tan adversas circunstancias, los colonos españoles
seguían menguando al volver unos a Castilla o pasar a las otras
Antillas y la tierra firme, atraídos en especial por la Nueva
España y el Perú. De casi diez mil colonos en 1505, quedaban
tres mil una década después, cifra mantenida, con altas y bajas,
hasta fines del siglo XVII, centuria en que la mayoría padecieron
hambre y miseria. Signo de la temprana decadencia es el hecho
de que el temprano virreinato (1511) no se consolidó, a
diferencia de México (1534) y Lima (1546), las dos metrópolis
indianas durante el resto del periodo colonial.
En ese escenario vacilante, las dos univers idades procuraban afirmarse, tanto aquella promovida por los conquistadores
ante el rey, como la solicitada por los dominicos al Papa. Los
predicadores se instalaron en la Española en 1509, con fray
Pedro de Córdoba al frente de 15 frailes que pronto reprocharon
el maltrato a los indios por los encomenderos. En 1520, el
asesinato de dos frailes en la Tierra Firme durante un motín de
indios que rechazaban ser esclavizados, marcó una ruptura en el
seno de la orden, escindida en dos bandos: los partidarios de
una intensa actividad misionera y los que sólo pretendían
encerrarse en sus conventos, olvidados de unos naturales, cuyo
número decaía diariamente. Este segundo bando tenía a fray
Domingo de Betanzos a la cabeza2 1 8 .
El descubrimiento y conquista de Nueva España, en 1521,
y los paulatinos asentamientos españoles en la actual Centro218
Daniel Ulloa, Los predicadores divididos. (Los dominicos en Nueva España,
siglo XVI), México, El Colegio de México, 1977; Miguel Ángel Medina, Los
dominicos en América. Presencia y actuación de los dominicos en la América
colonial española de los siglos XVI-XIX, Madrid, Mapfre, 1992; Pedro Fernández
Rodríguez, Los dominicos en el contexto de la primera evangelización de México
1526-1550, Salamanca, San Esteban, 1994; Carlos Sempat Assadourian, ‘Hacia
la Sublimis Deus: Las discordias entre los dominicos indianos y el enfrentamiento
del franciscano padre Tastera con el padre Betanzos’ en Historia Mexicana, enemar, 1998, vol. XLVII, núm.3.
162
américa, y pronto en el Perú y más al sur, abrieron perspectivas
inimaginadas para la expansión de la orden. A pesar de las
divisiones internas, los dominicos, movidos por intenso celo
corporativo, quisieron ser la única orden en los vastos territorios
del sur, para lo que contaban con un apoyo capital: Fray García
de Loaysa. Este antiguo maestro general de los predicadores
presidió el Consejo de Indias entre 1524 y 1543. Celoso del progreso de su orden, aprovechó el alto cargo como plataforma
excepcional para impulsar la presencia de sus frailes en el Nuevo
Mundo. A la vez que promovía el despacho de nuevas “barcadas”
de dominicos, influía en la elección de ellos para casi todas las
nuevas sedes episcopales. Además, su capelo cardenalicio y su
prolongada estancia en Roma le daban notable influencia en la
curia 2 1 9 . Esos años, el acceso a las audiencias con Paulo III
dependía del también cardenal dominico Tommaso Badia,
Maestro del Sagrado Palacio, bien avenido con los diplomáticos
españoles 2 2 0 . Pero Loaysa sólo simpatizaba con la facción de los
frailes conventuales.
El convento de la isla Española era un puesto de importancia estratégica para la propagación de los dominicos en
Indias. Sin embargo, su condición de lugar de paso le impidió
consolidar una planta estable de frailes, prontos a partir en
todas direcciones a la menor oportunidad: el mismo Betanzos
pasó a México en 1526, donde se hizo con el control de sus
correligionarios. En 1544, una carta del provincial de Santa Cruz
al rey muestra la permanente inestabilidad del convento.
Aseguraba que, de los “cerca de veinte frailes” llegados
inicialmente a la isla, “solo uno quedó sepultado en esta iglesia;
todos los demás, unos [pasaron] a obispar, otros a sus originales
219
Un resumen reciente de la vida de este personaje en José Martínez Millán
(dir.), La Corte de Carlos V, Madrid, Sociedad Estatal para la conmemoración de
los Centenarios de Felipe II y Carlos V, [2000], 5 vols.; vol. III, pp. 228-238. Fue
creado cardenal en 1530, y aunque cayó en desgracia y estuvo “congelado” en
Roma con encargos diplomáticos desde 1528, en 1533 volvió a Castilla y retomó
el control del Consejo de Indias, justo cuando avanzaba la conquista del sur del
continente.
220
Rand-Parish y Weidman, Las Casas en México..., p. 15.
163
casas”2 2 1 , sin duda en Castilla. Esto sin contar -como se
lamentaba también- a los que partían a las nacientes casas del
continente.
Como quiera, tras la crisis de 1520, la comunidad se rehizo
un tanto, gracias en especial a la iniciativa del prior, fray Tomás
de Berlanga. El convento fue recibido por el capítulo general de
la orden en 15182 2 2 , subordinado a la recién creada provincia
Bética. Después, en el capítulo de 1530, fray Tomás logró la
erección de la provincia de Santa Cruz, con cabecera en el
convento de Santo Domingo y jurisdicción sobre todos los
predicadores de Indias. Pero el proyecto de tan vasta provincia
no se consolidó. Sólo dos años después, con apoyo del cardenal
Loaysa, el conventual Betanzos logró crear en México una
provincia autónoma, 2 2 3 reduciendo así a Santa Cruz al ámbito del
Caribe.
Se ignora el grado de continuidad, pero en 1523 ya se leía
gramática en el convento2 2 4 . Al cabo de una década, en 1532, el
bachiller Álvaro de Castro, tesorero catedralicio, dotó con 120
pesos de oro anuales “la primera cátedra de theología que en
este mundo nuevo del mar Océano se a hecho”. Durante un
cuatrienio (el tiempo requerido para completar un curso) se
leería la Suma de Aquino en el convento de predicadores. Fue
nombrado regente Fray Tomás de San Martín2 2 5 , quien había
renunciado a su beca en el sevillano Colegio de Santo Tomás a
fines de 1529, para zarpar a Indias, tal vez con Pizarro. Todo
indica que el fraile no concluyó el curso, pues está documentado
de nuevo en Castilla en 1534, y consta que volvió a zarpar, para
Perú, en 1537. Ahí tomó posesión del cargo de primer provincial
de la nueva provincia de Lima, en 1540. Desde su nueva sede
221
Utrera, Universidades…, carta de fray Alonso Burgalés al emperador, Santo
Domingo, 3 de marzo de 1544, p. 166.
222
Beltrán, Miscelanea, IV, p. 470.
223
Ulloa, Los predicadores…, pp. 105-130; Fernández Rodríguez, Los
dominicos…, pp. 89-171.
224
Rodríguez Demorizi, Cronología…, p. 9.
225
Rodríguez Demorizi, Cronología…, pp. 11-14.
164
promovería, poco después, la fundación de la universidad
limeña 2 2 6 .
Con interrupciones, pero los estudios en Santo Domingo
proseguían. Así lo muestran los 111 pesos de oro anuales
pagados por la corona entre 1536 y 1542,
“para ayuda a
sustentar doze religiosos estudiantes de la dicha Casa”2 2 7 .
Durante ese preciso lapso, el provincial de Santa Cruz y el prior
del convento solicitaron una universidad al Papa, asegurando
que, a certo tempore citra, studium viget generale auctoritate
apostolica: desde cierto tiempo atrás (la fecha parece
intencionalmente ambigua) funcionaba en la isla un estudio
general, fundado por autoridad apostólica2 2 8 . De haber sido así,
no consta a los estudiosos actuales, ni aparece en los registros
centrales dominicanos ni en los de la curia romana; antes bien,
la orden sólo en 1551 concedió formalmente la calidad de
estudio general a Santo Domingo 2 2 9 . ¿Cómo explicar que la bula
papal de 1538 erigía universidad en un convento al que ni
siquiera la orden había admitido como estudio general, donde la
docencia distaba de haberse consolidado, supeditada a la
azarosa disponibilidad de lectores y al ocasional apoyo de
particulares o del rey?
Más que a modo de coronación de un hipotético auge de
los estudios en el convento, la erección de la universidad
226
Hasta donde sé, la cronología de este fraile se mantiene muy incierta. Según
D.I. de Góngora, , quien vio los archivos del colegio, sitúa su renuncia a la beca
el 25 de noviembre de 1529, y menciona su estancia “como regente de la
audiencia” en la isla. Sin duda se refería a la regencia de la cátedra en el
territorio de dicha audiencia; ahí también su nombramiento como provincial de
Lima, Fundador magnífico y magnífica fundación del colegio de Santo Tomás de
Aquino en... Sevilla..., en G. de la Cuadra y Gibaja, ed, Historia del colegio mayor
de Santo Tomás de Sevilla, Sevilla, I. de E. Rasco, 1890, 2 vols. Ver vol. I, p.6667. Isacio Pérez Fernández documenta su retorno a Indias en enero de 1537,
pero no dice en qué basa la fecha de su retorno a Castilla en 1534: Bartolomé
de las Casas en el Perú, Cusco, Centro de Estudios Rurales Andinos, 1988, p. 97
y 124, nota 68.
227
Rodríguez Demorizi, Cronología…, pp. 15-16.
228
Beltrán de Heredia, Miscelánea, vol. IV, p. 489.
229
Utrera, Las universidades…, p. 167. Beltrán de Heredia, Miscelánea, vol. IV,
p. 479.
165
dominicana se explicaría en el marco de la política expansiva de
la orden aquellos años y en relación con los conflictos internos
entre conventuales y partidarios de evangelizar y defender a los
indios; 2 3 0 asimismo, como un intento de los frailes de la inestable
provincia de Santa Cruz por dar arraigo a su principal convento.
Santa Cruz, como dije, surgió en 1530 para regir a los dominicos
de todas las Indias, pero se revelaron los frailes de Nueva
España, liderados por el conventual Betanzos. Con el apoyo del
cardenal Loaysa desde el consejo de Indias, Betanzos logró, en
1532, la erección de una provincia autónoma. El provincial
Berlanga viajó a Castilla ese mismo año con el infructuoso
intento de impedir la escisión. Derrotado, aceptó ser obispo del
Darién, a donde partió el año siguiente, tras recabar un grupo de
dominicos con los cuales fundar su incipiente iglesia. Uno de sus
acompañantes se llamaba Bartolomé de las Casas 2 3 1 . En
diciembre de 1533, al parar en Santo Domingo, camino del
Darién, entregó el provincialato a otro hermano 2 3 2 .
El nuevo provincial dominico se embarc ó a Castilla en
1536, sin duda para reclutar nuevos frailes y consolidar su
desmembrada provincia, poco más que lugar de paso para los
frailes que iban al continente o a la península. En 1537 despachó
una nueva “barcada”2 3 3 y se dirigió a Roma. Ignoramos los
negocios precisos que lo llevaron ahí, en un momento
singularmente crítico. Como se sabe, a raíz de la expedición de
una serie de bulas como la Sublimis deus (1537), impetradas por
el dominico fray Bernardino Minaya, sin licencia del cardenal
presidente del consejo de Indias, se suscitó un terremoto
político. Carlos V ordenó a sus embajadores en Roma impedir
230
El estudio de Ulloa, si bien requiere revisiones, es el relato clásico de ese
conflicto.
231
Pérez Fernández, Bartolomé de las Casas…, pp. 2 y 11, nota: y nota 100,
p.79.
232
No he logrado conocer el nombre del segundo provincial, los escasos
documentos que lo mencionan, incluida la bula, se limitan a llamarlo por su
cargo. Ver nota siguiente.
233
Pérez Fernández, Bartolomé de las Casas…, p. 185, nota 83. Fray Bartolomá
también era corresponsal de Burgalés, por muchos años provincial de Santa Cruz
y autor de la citada carta de 1544 al emperador. Utrera, Las universidades…, pp.
18-19.
166
que particulares solicitaran bulas para Indias sin licencia del
Consejo, y ordenó confiscar cuantas descubrieran los funcionarios reales sin pase regio 2 3 4 . En plena borrasca, el provincial
de Santa Cruz aparecer en Roma solicitando bula para erigir
universidad en el estudio conventual de Santo Domingo, aún tan
poco asentado. La solicitud y la bula sólo exponen motivos de
orden muy general2 3 5 , pero revelan que los promotores apostaron por dar lustre a la ciudad (y a la provincia de la orden)
gracias al prestigio y estabilidad que se derivaría de una
universidad floreciente, la única en Indias.
Prueba de que se trató de una iniciativa particular del
provincial, sin apoyo de las autoridades de su orden ni del
cardenal Loaysa, es el hecho de que ni siquiera las primeras
tomaron nota de la bula 2 3 6 , y no obtuvo confirmación real. En la
citada carta de fray Alonso Burgalés al emperador, en 1544, el
provincial relata las penurias de los escasos frailes, que apenas
tenían para mal comer, pues los encomenderos les negaban
limosna en represalia por la reciente aprobación de las Leyes
Nuevas. En ningún lugar de la carta insinúa que en su convento
funcionaba algo parecido a una universidad 2 3 7 . De igual modo, el
capítulo de 1551, en Salamanca, otorgó rango de general al
estudio de Santo Domingo, y nadie aprovechó la solemne
ocasión para aludir siquiera a que ese convento poseía, desde
trece años antes, un privilegio que lo confirmaba como estudio
general y lo autorizaba a otorgar grados universitarios a la
manera de Alcalá 2 3 8 .
234
Ver nota 1.
La petición señala que Santo Domingo es una ciudad a la que concurren
gentes de las islas vecinas para comerciar. De los naturales sólo señala que la
isla estuvo habitada por infieles y que ahora la pueblan convertidos a la fe,
Beltrán de Heredia, Miscelánea, vol. IV, p. 489-492.
236
Hay que esperar al Bullarium ordinis praedicatorum, Roma de 1732, tomo IV,
p. 571 y siguientes, para que la bula tenga admisión formal por la orden; todo
indica que se tomó de su primera edición en un Memorial de fray Diego de la
Maza, Madrid, Juan García Infanzón, 1693. Valle-Llano, p. 158.
237
Citada en nota 17.
238
Muy de paso, Beltrán de Heredia hace notar la extrañeza de que en esa
solemne circunstancia, nadie sacara a colación la bula. Miscelánea, vol. IV, p.
479.
235
167
La bula, ganada al margen de las autoridades reales y de la
propia orden de predicadores, llegó a la isla en fecha incierta y,
sin duda, subrepticiamente2 3 9 . La escasa documentación tampoco revela efectos inmediatos. Se ganó durante el sexenio en
que la corona financiaba la instrucción de doce frailes estudiantes; el último pago conocido es de julio de 1542, a cuatro años
de la bula, que ni siquiera es aludida. Además, nada indica que
los frailes estudiantes se hubiesen valido de los nuevos
privilegios para graduarse, pues el primer grado de maestro
aprobado por un capítulo general de los dominicos (el del
provincial Burgalés) sólo se dio en 1551, cuando también se
admitió a dos presentados y a nadie más 2 4 0 . Todo esto explicaría
por qué los resultados de la carta papal, sin apoyo de los
poderosos y en un medio tan poco apto para el florecimiento de
una rica comunidad de estudiosos, tardaron años para hacerse
patentes.
Entre los papeles exhumados en torno al discutido asunto,
la primera mención explícita a la bula remite a 1559. Se acusa al
presidente de la audiencia de autorizar un grado doctoral en
medicina en el “Convento de Santo Domingo de esta Ciudad,
por virtud de una Bula que dice tener del Papa […], no siendo,
como no es, Universidad que tenga facultad para ello” 2 4 1 . Varios
testigos declararon que los grados se daban sin problema desde
años atrás, pero no coincidieron al precisar la fecha de inicio de
la práctica. El documento revela, pues, que de un tiempo
239
De ahí que, durante años, se discutiera si esa bula que tan escaso rastro
documental dejó, era genuina o una mera ficción de la orden. Y si Beltrán de
Heredia demostró su autenticidad, no supo explicar ese silencio, tan problemático
para los historiadores. En cambio, se torna comprensible si se plantea que el
documento papal se dio a un bando que no gozaba entonces del favor político.
240
Declaramus conformiter ad nostras constitutiones, neminem posse assumere
gradum magisterii in theologia nisi prius exercuerit pro forma et gradu dicti
magisterii per annos quatuor ad minus in aliqua universitate, declarantes
conventus universitatum, in quibus dicti actus exerceri possunt, esse
infrascriptos, videlicet (sigue la enumeración de conventos, que termina así):
In provincia s. Crucis Indiarum conventum civitatis Sancti Dominici, Utrera, p.
167.
241
Cit. En Antonio Valle Llano, La Compañía de Jesús en Santo Domingo durante
el periodo hispánico, Ciudad Trujillo, 1950, p. 148.
168
indeterminado a esa parte, los frailes hacían uso de la bula, pero
también, que las autoridades reales empezaban a tomar cartas
en el asunto.
La segunda y última mención conocida durante el siglo,
evidencia el celo de la monarquía por impedir la acción directa
de la curia romana en dominios sujetos al real patronato, así
como la conciencia del brazo eclesiástico de estar sometido a la
jurisdicción real. En 1568, el doctor Santiago del Riego, fiscal de
la audiencia, quiso retirar la bula a los dominicos. Éstos
compusieron un memorial admitiendo la necesidad de la licencia
real para usar de la bula que les permitía graduar, pero alegaban
–lo cual no era del todo cierto- que nadie hasta entonces había
objetado la práctica. Pedían, pues, en nombre del provecho que
se seguía a la ciudad con los estudios y grados, que el rey
reconociera los grados ya otorgados y permitiera en adelante
seguir usando de la facultad2 4 2 .
Ningún documento conocido relata el desenlace. ¿En qué
medida el ulterior silencio de los documentos respondió a la
eficaz intervención de los funcionarios reales que habrían
confiscado la bula, o hasta qué punto era consecuencia de la
penosa situación de la colonia? Porque, al margen de los
avatares judiciales, el tema de la bula se esfuma por más de
medio siglo, y su lugar lo ocupa la cuestión acuciante de las
penosas circunstancias en que se desenvolvían la provincia de
Santa Cruz y la propia isla. En 1571 se abrió una información
sobre el estado del convento, donde se planteó la necesidad de
un noviciado, pues la casa existente se va “cayendo de vieja,
porque es irreparable”. Ninguna alusión a la bula ni a los grados,
en cambio, se afirma que por “la gran necesidad”, ya sólo había
lecciones de “latinidad e artes”2 4 3 . En 1586 tuvo lugar la
desastrosa invasión de Drake y, en 1595, la provincia solicitó al
rey una cátedra de teología moral, por la falta que hacía en la
242
Cipriano de Utrera, La Inmaculada Concepción. Documentos para la historia
de la Arquidiócesis de Santo Domingo, p. 42; tomado de Valle Llano, La
Compañía…, p. 149.
243
Rodríguez Demorizi, Crónica, pp. 25-26, quien cita la colección inédita de
documentos copiados por Utrera.
169
ciudad; pero, dato a destacar, no para leerla en su convento,
sino en la universidad fundada “en dicha Ciudad e Isla” por el
emperador2 4 4 . Es evidente que tampoco la institución real pasaba
por su mejor momento.
Para buscar las raíces de la universidad erigida por el rey,
cabe referirse a la corta estancia en Santo Domingo, a partir de
1526, de Ramírez de Fuenleal, obispo y presidente de esa
audiencia. Entonces, logró promover ante la corona la fundación
de un "colexio do fuesen enseñados en la fee los naturales, e los
fixos de los que an venido te[r]nían maestros de todas
sciencias". Propuso al rey de qué medios valerse para "salariar
dos clérigos quentiendan en dotrinar a los yndios y a los negros,
e en visitallos la tierra adentro, para ver cómo son tratados; e
aun abría para dos bachilleres que leyesen gramática". La reina
Juana aprobó la propuesta y donó una casa, llamada a partir de
entonces “el colegio”, en la que comenzó a enseñarse a fines de
15302 4 5 .
A partir de 1558, esa misma finca hospedó la azarosísima
universidad real de Santiago de la Paz, sostenida de unas rentas
legadas en 1537 por Hernando Gorjón. Este mercader en azúcar
y esclavos propuso al rey fundar un colegio donde leer "todas las
ciencias que fueren necesarias para rehedificación de nuestra
santa fee cathólica"2 4 6 . Ofreció sus cuantiosos bienes, "más de
ochenta mil ducados", para crear un "colegio general [...] en que
se lean todas ciencias", varias capellanías y un hospital. Pedía a
cambio el título de caballero, amplias licencias para importar
negros y ser reconocido "patrón, como lo son los patrones legos
en los colegios destos reynos e, después de sus días [heredar el
patronato a] la persona que él nombrare, juntamente con [...] la
244
Utrera, “El Estudio de la Ciudad de Santo Domingo”, en Clío, 82.
Colección de documentos inéditos relativos al descubrimiento, conquista y
colonización de las posesiones españolas en América y Oceanía, Madrid, 18641889, 42 vols.; v. 37, p. 563 y ss. Pero corrijo señas por sciencias.
246
Ver A. Rodríguez Cruz. Historia de las Universidades Hispanoamericanas.
Período Hispánico, Bogotá, 1973, 2 vols. Vol. I, p. 137.
245
170
persona que por Nos fuese nombrada"2 4 7 . Es decir, que al morir
el mercader, el patronato fuese compartido por sus herederos y
por el rey.
Carlos V aprobó la propuesta en unas capitulaciones concluidas en 1540 y convino en solicitar al Papa gracias e
indulgencias para el hospital y colegio, y en otorgar a éste “las
franquezas y esenciones que tiene el Estudio de Salamanca, con
tanto que la jurisdicción dél sea nuestra, e por la horden e como
Nos la pusiéremos"2 4 8 . En suma, el rey compartiría el patronato,
pero reteniendo plena jurisdicción sobre las proyectadas
fundaciones. Gorjón murió sin mujer ni hijos el propio año de
1540, y legó su parte al ayuntamiento de Santo Domingo,
mientras el rey encomendó a la audiencia la otra mitad del
patronato.
En aquella sociedad en permanente crisis, el ayuntamiento
se ocupó, en exclusiva, del legado de Gorjón, minado por las
deudas que éste dejó y también, a medida que los años
pasaban, por las sucesivas devaluaciones y la mala, si no
fraudulenta, administración. Las puertas del colegio fundado en
1528 nunca se cerraron del todo y en él se hospedó, a partir de
la cédula de 1558, la universidad real de Santiago de la Paz. El
rey concedió los privilegios de Salamanca, pero no jurisdicción.
Además, atento a las capitulaciones de 1540, encargó a los
patrones, la ciudad y la audiencia, redactar estatutos y velar por
su buena marcha. Signo de lo poco o nada que se sabía de la
bula obtenida por los dominicos, el rey designó y dotó a dos
frailes de esa orden para leer en la nueva universidad real. Con
todo, sus lecciones no se consolidaron por conflictos con el
ayuntamiento que, como usufructuario de las rentas de Gorjón,
se pretendía patrono exclusivo. La orden, que pretendía imponer
sus reglas para autorizar la docencia de los frailes, rechazó la
tutela municipal. La audiencia, titular de la otra mitad del
247
C. de Utrera, Universidades de Santiago de la Paz y de Santo Tomás de
Aquino y seminario conciliar de la ciudad de Santo Domingo, Santo Domingo,
1932, p. 31.
248
Asiento entre el rey y el procurador de Gorjón en Lombeck, 31 de mayo de
1540; Ibid, pp. 29-31.
171
patronato, tampoco cedió en sus demandas de controlar la
institución, cuyos signos distintivos iban a ser, hasta el día de su
definitiva extinción, el conflicto y la precariedad2 4 9 .
En efecto, a diez años escasos de la cédula real, el ex-oidor
Echagoian dijo al rey que el “colegio” tenía cuatro mil pesos de
renta y apenas se enseñaban en él “gramática y una lección de
teología”, con “pocos” oyentes; la ciudad y la audiencia no
habían dictado estatutos; “hasta ahora –concluía- es cosa de
poco momento”. Era imperativo darle apoyo, fundar doce becas
para jóvenes de toda la isla y proveer quien les ensañara desde
letras hasta teología. Entonces, colegio y universidad ayudarían
a “ennoblecer” la ciudad y a “poblarla”; de lo contrario, todo
“cesará”2 5 0 . En 1576, otro informe aseguraba que, por la mala
gestión de la ciudad, “no hay quien lea gramática, ni Artes ni
Teología”, noticia confirmada el siguiente año por el presidente
de la audiencia 2 5 1 .
En 1580, el visitador real, Rodrigo de Ribera, reorganizó las
finanzas y puso bajo control exclusivo del rey el remanente de
las rentas, dictó estatutos y nombró cátedras y lectores. Pero,
sólo seis años después, la invasión del pirata devastó por
completo a la institución que, por 1602, apenas si enseñaba
gramática en sus aulas. Entonces, el arzobispo fray Agustín
Dávila Padilla decidió aprovechar las instalaciones y rentas del
colegio para erigir un seminario diocesano, lo que el rey aprobó
en 1603. Se empezó a leer gramática, una cátedra de sacramentos y otra de casos de conciencia, a cargo de dominicos,
pero en 1609 todo había cesado, según informe del arzobispo,
antiguo fraile de esa orden. Según él, tampoco había quien
enseñara en ninguno de los tres conventos de dominicos,
mercedarios y agustinos, y menos aún, quien quisiera estudiar2 5 2 . Así las cosas, en 1628, el ayuntamiento, con apoyo de la
249
Para un resumen de las vicisitudes de la institución en los siglos XVI y XVII,
menos teñido de polémica, Valle Llano, La Compañía…, pp. 118-142.
250
Utrera, Las Universidades…, p. 46.
251
Utrera, Las Universidades…, p. 47, y Valle Llano, La Compañía…, p. 127.
252
Valle Llano, La Compañía…, pp. 136-38.
172
audiencia, arrebató el seminario al arzobispo, quien se enfrascó
en un largo pleito hasta recuperarlo.
Paralelamente, a medida que avanzaba el siglo XVII, volvía
a hablarse de docencia en Santo Domingo. Al decir de un informante, en 1632 ya se leían en él gramática, artes, teología
escolástica y teología moral, y vuelve a mencionarse la bula cada
vez con mayor frecuencia. De hecho, en 1679 el arzobispo
Fernández de Navarrete se quejó de la “facilidad grande” con
que los dominicos otorgaban grados, mientras nadie acudía a los
estudios de la ciudad, con privilegio real para graduar2 5 3 . A mi
modo de ver, sólo entonces se empieza a larvar el conflicto entre
ambas instituciones, cuyo punto más álgido se alcanzaría en el
siglo XVIII.
En efecto, a partir de 1673, el arzobispo, con beneplácito
de la audiencia, encomendó a tres jesuitas, todavía sin casa en
la ciudad, el cuidado del seminario. A medida que se asentaban
en la tierra, también se consolidaban en el colegio, y en 1703
lograron que el rey se los adjudicara, “por ahora”. Entonces, al
amparo de la cédula real de 1558, procedieron a graduar. Los
dominicos reaccionaron y en 1709 obtuvieron por fin la confirmación de la bula de 1538, y que el Consejo de Indias otorgase
al estudio de su convento el título de universidad real y pontificia. Al inconformarse la Compañía, desencadenó un encarnizadísimo pleito que llegó hasta 1745. Entonces, mediante una
“concordia” se adjudicó definitivamente a los jesuitas lo que fue
el colegio de Gorjón, con el derecho a titularse universidad. Al
propio tiempo, ambas órdenes reconocían la legitimidad de una y
otra institución.
Pero el desenlace, para que los conflictos nunca cesaran,
disgustó al arzobispo, quien sintió arrebatados sus viejos derechos sobre el colegio de Gorjón en tanto que seminario
diocesano. Sólo la expulsión de la orden y la supresión final del
malaventurado colegio de Gorjón concluyó los pleitos. Los
dominicos se convirtieron así, gracias al privilegio real de 1709,
253
Valle Llano La Compañía…, p. 151.
173
en los únicos e indisputados detentadores
universidad para su instituto2 5 4 .
del nombre de
Resulta difícil responder a la pregunta de si la potestad
pontificia prevaleció sobre la regia, o viceversa, en el oscilante
espacio de Santo Domingo, donde dos universidades casi irreales
lucharon durante siglos por sobrevivir y afirmarse. Sin duda
alguna, los dominicos se aferraron a la bula de 1538, a pesar del
empeño de los funcionarios del rey por invalidarla; además,
siempre que en su convento se daban condiciones mínimas para
enseñar, ellos continuaron graduando, mal que pesara a los
ministros reales. En ese sentido, la tiara prevaleció frente a la
corona. Sin embargo, la orden sólo ganó el cabal disfrute de su
privilegio a partir de 1709, cuando el Consejo de Indias autorizó
la bula, a ciento setenta años de expedida. Y si a la postre la
institución dominicana sobrevivió a la fundación de Gorjón, no
fue a consecuencia de la bula sino, nuevamente, de una decisión
regia: expulsar de sus dominios a la Compañía de Jesús,
detentadora de la universidad rival.
Paralelamente, la legitimidad de la universidad erigida por
cédula real en 1558, nunca fue objeto de disputa, salvo durante
el feroz conflicto entre dominicos y jesuitas de la primera mitad
del siglo XVIII. Incluso entonces, ningún bando cuestionó la
capacidad del rey para erigir universidades, simplemente cada
orden pretendía poseer en exclusiva los títulos legítimos para
graduar. Una disputa que tuvo al rey como único árbitro y cuya
conclusión fue sancionada sólo por él, sin intervención alguna del
pontífice. Por otra parte, el rey, a pesar de lo pactado con
Gorjón, no procuró demasiado, si alguna vez lo hizo, ganar bula
confirmatoria para su universidad, que nació, sobrevivió y
feneció sin sanción papal.
Por lo demás, el caso dominicano revela hasta qué grado,
sin una sociedad estable y consolidada institucionalmente, resultan de escaso valor práctico tanto las cédulas reales como las
bulas pontificias.
254
Ver Utrera, Las Universidades…, en especial, pp. 235 y ss., y 367 y ss.
174
2. Lima: de la universidad dominicana a la real
Las más tardías circunstancias de Lima muestran, con
mucha mayor nitidez, y en circunstancias diversas, el predominio
de la autoridad real sobre la pontificia. La conquista militar del
Perú ocurrió con enorme presteza, entre 1531 y 1533. Poco habituados a las alturas de Cuzco, capital del derrotado imperio
inca, los conquistadores fundaron la ciudad de Lima a la orilla del
mar, en 1535. En cambio, la colonización sería un proceso muy
tortuoso, no sólo por rebeliones indígenas como la de 1536-37,
sino por divisiones entre los encomenderos, cuyos cabecillas
acabaron matándose unos a otros. Además, la publicación de las
llamadas Leyes Nuevas, en 1542, provocó una revuelta de encomenderos contra la corona, indignados por la drástica merma
de sus privilegios en ellas contemplada 2 5 5 . Para 1548, la corona
había ganado la partida tras decapitar a Gonzalo Pizarro, el líder
insurrecto, y aprovechar la victoria para reconstituir los grupos
locales de poder. El convento dominicano, con fray Tomás de
San Martín como prior desde 1540, habría tomado el bando de la
corona2 5 6 . Apenas sosegados los tumultos, el año de la derrota
de Pizarro, el convento limeño del Rosario fue hecho estudio
general2 5 7 .
255
Ver Elliot, “La conquista española…”, en especial, pp. 160-61.
No conozco un estudio moderno sobre este importante fraile ni sobre el papel
de los dominicos durante la rebelión, que difícilmente habría sido homogéneo e
inequívocamente alineado desde el principio en favor del rey. Pero la gran
cercanía entre el emisario real, La Gasca, y el fraile, permite situar a éste en el
bando realista.
257
Isacio Pérez, Bartolomé de las Casas…, pp. 99-100. Puede decirse que la
historia universitaria de Lima sigue anclada en los trabajos de Eguiguren, en los
años cincuenta del siglo pasado, con más de recuperación documental que de
análisis, y centrada en el siglo XVI. Todavía en el 2000, en el folleto editado para
conmemorar los 450 años de la fundación, Miguel Maticorena Estrada sigue
ocupándose en reivindicar la primacía limeña: San Marcos de Lima Universidad
decana en América. Una argumentación histórico –jurídica y el derecho indiano,
Lima, UNMSM, 2000, 64 pp. Águeda M. Rodríguez Cruz, “La Universidad del
Perú: Fuentes bibliografía crítica, metodología y estado de la cuestión”, en
Estudios de historia social y económica de América, Alcalá de Henares, no. 11,
1994, pp. 151-180.
256
175
Sentado el nuevo balance de fuerzas, mucho quedaba por
tratar entre el rey y los peruanos. En 1550, el ayuntamiento
redactó un pliego de “puntos” que un procurador debía negociar
en la corte: la eterna demanda de la perpetuidad de las
encomiendas, permiso para echar indios a las minas, nuevas
tasaciones y otras propuestas análogas a las que gestionaba la
ciudad de México por las mismas fechas, precisamente a raíz del
descontento suscitado por las Leyes Nuevas. Pedían que los hijos
de los vecinos, "siendo ábiles", accediesen a los beneficios
eclesiásticos. De modo análogo a lo argumentado desde la isla
de Santo Domingo y desde México, los encomenderos apuntaban
que, por la lejanía "destas partes", era difícil enviar "a los hijos
de los vezinos y naturales" a estudiar a España. Pedían pues la
"merçed que en el monasterio de los domynicos desta ciudad
ay[a] estudio general con los previllegios y esençiones y
capitulaciones que tiene el estudio general de Salamanca"2 5 8 . La
ciudad consideró, con beneplácito de la orden, que el convento
dominicano era un buen punto de arranque para la universidad.
Dado que el provincial, fray Tomás de San Martín, estaba por
partir a la corte, el municipio decidió nombrarlo procurador, y en
enero de 1550 le entregó los puntos. La autoridad ganada por el
fraile en la revuelta y su habilidad como gestor, unido a que el
asunto no entrañaba cargos a la real hacienda, facilitaron una
rápida respuesta satisfactoria, aunque provisional, en mayo de
1551.
Fray Tomás había expuesto -dice la cédula- "el buen
aparejo" existente en el convento para erigir un estudio general.
De aprobarse, "los hijos de los vecinos de ella serían
doctrinados". Había pedido para él, "los privilegios, franquezas,
libertades" de Salamanca, "o como la nuestra merced fuese". El
rey, "por el bien e noblecimiento de aquella tierra", admitió al
convento como sede "por el tie mpo que nuestra voluntad fuese,
entre tanto que se da orden como esté en otra parte donde más
convenga". Y si bien decía conocer los privilegios salmantinos, en
la práctica éstos los redujo al derecho a otorgar grados, pues,
como en Santo Domingo, no otorgó jurisdicción. Tampoco eximió
258
L. A. Eguiguren, Historia, I, II, p. 502-507, carta de 23 enero 1550.
176
a sus graduados de pechar. Nada indicó sobre el régimen escolar
o de gobierno, simplemente ordenaba a la audiencia su cumplimiento2 5 9 .
La cédula fue obedecida solemnemente por la audiencia, el
arzobispo y su cabildo, el ayuntamiento, los frailes y otros
"caballeros", en la sala capitular del convento, en enero de 1553.
Para esta primera fundación, se dejó todo en manos de la orden,
que incluso debió poner 300 pesos de su bolsa para pagar al
lector de gramática, el único secular. En la práctica, la cédula
fundaba una universidad convento, y a tono con ello, el capítulo
de la orden erigió, en julio de 1533, junto a la mencionada de
gramática, tres cátedras: artes, teología y biblia 2 6 0 .
Si el modelo conventual no se consolidó, fue por el empecinamiento de los dominicos en conservar a la universidad como
coto exclusivo de su orden. La carta real, bien leída, revela que
el gestor dominico actuó exclusivamente en nombre de la
provincia dominicana y no como comisario de la ciudad, misma
que acordó, en enero de 1555, embargar sus bienes. Fray
Tomás, ya obispo de Charcas fue conminado a devolver los dos
mil pesos recibidos como procurador. A juicio del cabildo, volvió
“sin traer rrelacion ni Recabdo de aver despachado ni negociado
cosa delas que por dicha ynstruccion llevo” 2 6 1 . En 1566, el
arzobispo también había retirado su apoyo y sugería crear una
universidad (deliberadamente ignorando la de los dominicos) que
tuviese sede en la catedral. Ahí podrían acudir los vecinos y
todos los frailes, pues el monasterio dominicano “es odioso a las
demás órdenes” 2 6 2 . Lo mismo hizo el visitador García de Castro,
al insistir al rey en “la necesidad que ay que se aga una universidad en esta ciudad a donde vengan a estudiar los hijos de los
conquistadores y vecinos” 2 6 3 , pasando en silencio la existente
institución de los frailes.
259
A. Rodríguez Cruz, Historia…, vol. II, p. 457. Cédula de Valladolid, 11 mayo
1551.
260
L. A. Eguiguren, Historia, I, p. 57.
261
L. A. Eguiguren, Historia…, I, II, p.519.
262
Carta de 1 de marzo de 1566, en L. A. Eguiguren, Historia…, I, II, p.527.
263
L. A. Eguiguren, Historia…, I, II, p. 530.
177
Era tan generalizado el descontento, que cuando un hombre de decisión como el virrey del Perú, Francisco de Toledo,
tomó cartas en el asunto, fue apoyado de amplios sectores. En
1570, argumentó al rey la conveniencia de dar a Lima universidad. Manifestó la necesidad de "dar salida a pretensores"; por
ese medio la tierra se aseguraría: "los hijos segundos y terceros
de conquistadores", carentes hasta entonces de todo "oficio,
ocupación ni crianza", ya no pretenderían oficios y cargos "por
méritos de los padres". Habiéndose formado ellos en letras,
cesaría la expedición de reales cédulas ordenando alimentarlos.
A su vez, el rey "se quitaría tan gran costo y subsidio sobre su
hacienda real por los religiosos que envía a estos reinos, pues
con los dichos estudios habría salida para clérigos en los
beneficios del reino y para religiones y para los letrados que
fuesen menester"2 6 4 .
A una con el alivio financiero prometido a la corona, se
advierte el propósito de solucionar el problema de conquistadores y vecinos que, con sus pretensiones señoriales, no hallaban colocación digna para sus hijos. Al negarse a todo trabajo
manual o mercantil, pretendían sobrevivir del real fisco, a nombre de los paternos merecimientos. El virrey opinaba que la universidad abriría salidas dignas en tres vías: los beneficios
eclesiásticos del clero secular, los conventos y la gestión civil, en
ese orden. Desde México, el problema se había planteado igual:
el reino carecía de medios para proporcionar salidas "sirviendo a
caballeros y señores principales, así seglares como eclesiásticos". Pero si se abría la opción de dar letras a sus hijos, "los
españoles" tendrían por merced que sus vástagos fuesen
"probeydos" en beneficios eclesiásticos tras haber acudido a la
universidad 2 6 5 .
Evidentemente, mientras Toledo argumentaba la conveniencia de dotar a Lima de universidad, estaba también descali264
Carta al rey, 12 de febrero 1570, en L. A. Eguiguren. Historia de la
Universidad, I, pp. 534-535.
265
Ver, E. González G. “Legislación y poderes en la universidad colonial de
México (1551-1668), Tesis para obtener el doctorado en historia, Valencia,
Universitat de València, 1990, 2 vols. Vol. I, pp. 101-109.
178
ficando la institución de los dominicos. Expuso al monarca cómo
“no conviene que Vuestra Majestad mande que se funden estas
Universidades en monasterios de religiosos”. Primero, porque si
ellos se dieran a la enseñanza de leyes y medicina, se distraerían
de “su profesión”. Como se vio, los dominicos se redujeron a la
enseñanza de gramática, artes y teología. Por otra parte, alegaba el virrey, las universidades tendrían “más autoridad [en caso
de] estar por sí y no arrimadas al amparo de ningún monasterio”. Según él, ni en España ni “en ningún lugar del mundo”
ocurría tan anómala situación 2 6 6 .
En 1571 pasó de las palabras a los hechos y arrebató la
universidad a los frailes para transformarla en real, bajo la advocación de San Marcos. La orden intentó revertir los hechos
consumados con un breve obtenido ese mismo año del Papa Pío
V, de origen dominico, perpetuando y confirmando la universidad
de los regulares 2 6 7 . Pero la estratagema, a falta del pase real y
de un entorno favorable, no prosperó. Antes bien, Toledo se
atrevió a usar el breve que confirmaba en sus derechos a los
dominicos, para afirmar, en el preámbulo a las constituciones
dictadas por él para la universidad real de San Marcos, en 1578,
cómo “en nombre de su majestad asenté la universidad y
estudio general que, por la Majestad del Emperador don Carlos
[...], estaba fundada en dicha ciudad y confirmada por nuestro
Santo Padre Pío Quinto, y le hice dotación de cantidad de
renta”2 6 8 .
El virrey entendió, pues, que sólo aportando medios para el
sustento de la universidad, el rey podía declararse en forma su
patrono, evitando la dependencia de los frailes, hasta ahí sus
266
Editado por Luis Antonio Eguiguren, Historia de la Universidad. La Universidad
en el siglo XVI, tomo I, vol. II, Lima, Imprenta Santa María, 1951, p. 536-537.
267
La orden declaró al Papa que, por iniciativa del rey, se había establecido en
Lima un estudio general en el convento del Rosario, con los mismos privilegios de
Salamanca, y le pedía confirmación, sin aludir a los recentísimos conflictos. La
respuesta papal fue: “Universitatem seu studium conventum seu domus
huiusmodi eisudem modo et forma necnon cum eiusdem facultatibus et
preuilegijs de nouo auctoritate et tenore premissis fundamus et instituimus” 25
de julio de 1571, A. Rodríguez Cruz, Historia…, vol. II, pp. 458-461.
268
Eguiguren, Historia…, I, II, p. 34.
179
únicos sostenedores. Las nuevas normas previeron la creación
de claustros académicos, la elección de rectores del clero secular
o laicos, la fundación de cátedras en las cinco facultades; en fin,
buscaban emular en lo posible los usos salmantinos. Pero, al
salir del ámbito de los dominicos, la corporación entró de lleno
en la órbita real, a través del virrey y la audiencia.
Como vimos, Toledo utilizó el breve con que los frailes
querían neutralizarlo para pretender que daba “confirmación
pontificia” a la universidad por él asentada en nombre del rey,
fuera del convento y sustraída a la jurisdicción de la orden. Ésta,
no sólo quedaba despojada de su universidad: también de la
carta papal. El virrey, si bien osó valerse del breve para sus
fines, no lo incluyó a la cabeza de los estatutos. En todo caso, al
aludirlo, dio pie a la tradición de que la recién erigida universidad
de San Marcos tuvo, desde su inicio, confirmación papal.
Consolidada la institución real, Toledo creyó conveniente reformar sus previas constituciones en 1581, y entonces eliminó toda
mención al Papa. Tres años después, el virrey Martín Enríquez
fue más lejos en sus propias normas. En las páginas proemiales
incluyó la bula Inter coetera, o “de la concesión” papal de las
Indias a los reyes de Castilla, e incluyó la cédula real de
fundación, de 1551, y otros documentos regios, pero no el breve
de 1571. Éste tampoco se adujo ni incluyó al frente de los
estatutos impresos en 1602 (Lima), ni en los de 1624 (Madrid),
ni en 1771 (Lima); se transcribió por única vez, en la limeña de
1735 2 6 9 .
En suma, la universidad de Lima, nacida por disposición
real en 1551 y puesta a cargo de los dominicos, fue refundada
en 1571 por iniciativa del virrey Toledo, bajo la advocación de
San Marcos, quien le adjudicó rentas reales. Desde entonces, fue
mantenida bajo el mando directo del rey. Al igual que la inestable universidad real de Santiago de los Caballeros, en la
Dominicana, San Marcos nunca solicitó ni obtuvo confirmación
pontificia. Antes bien, el documento papal ganado por los
269
92
A. Rodríguez Cruz, Historia…vol. II, Indice documental, nos. 29, 73, 77, 93 y
180
dominicos para impedir que las autoridades virreinales los
privaran de su universidad, fue empleado por éstas, en un acto
extremo de pragmatismo, para asegurar que la institución real
poseía confirmación pontificia.
3. México, ¿universidad real y pontificia?
Puede afirmarse que, en el caso de México, el título de real
no ofrece dudas. La universidad fue fundada por el rey Carlos I
de Castilla y Aragón mediante una serie de cédulas expedidas el
21 de septiembre de 1551 y firmadas por su hijo Felipe, príncipe
gobernador. Mediante ellas, y en calidad de señor temporal, el
monarca autorizó la erección de un “estudio y universidad” en la
ciudad de México, le asignó un subsidio anual para su sostenimiento, procedente de su real caja, y encomendó al virrey y
la real audiencia todo lo concerniente a su organización y legislación interna 2 7 0 .
Como vimos, en virtud del testamento de Gorjón, el
ayuntamiento tuvo un papel primordial en la universidad real de
Santo Domingo, tanto en las gestiones como en su gobierno y en
el manejo de las finanzas. En México, la ciudad también gestionó
una universidad. Al final, de los diversos proyectos sometidos a
la corona, acabó por imponerse el de los encomenderos, que la
veían como un medio para beneficiar a los hijos de españoles,
con exclusión de indios, negros y castas. Sin embargo, el rey
negó a la ciudad toda injerencia en la institución, cuyo gobierno
reservó en exclusiva al virrey y real audiencia. De ese modo, la
270
Sigue siendo fundamental, Sergio Méndez Arceo,
La Real y Pontificia
Universidad de México. Antecedentes, tramitación y despacho de las reales
cédulas de erección, México, UNAM, 1952, (Ediciones del IV Centenario de la
Universidad, XII). Reimpresión facsimilar, México, CESU-UNAM, 1990; una
interpretación más reciente, Armando Pavón Romero y Enrique González
González, “La primera universidad de México”, en Maravillas y curiosidades.
Mundos inéditos de la Universidad, México, Antiguo Colegio de San Ildefonso,
2002, pp. 39-55. Un balance de los últimos estudios en torno a la universidad
colonial, E. González González y C. I. Ramírez González, “Los estudios sobre
Historia de la educación colonial en la última década del siglo XX”, en L. E.
Galván Lafarga, S. Quintanilla Osorio y C. I. Ramírez González (coords),
Historiografía de la educación en México, México, SEP-CESU, 2003, pp. 27-82.
181
universidad mexicana se vio libre de un sinnúmero de conflictos
como los padecidos por la de Santo Domingo. De cualquier
modo, México fue ajeno a las penurias financieras y la
permanente inestabilidad de la isla. A pesar de la inquietud
suscitada en 1542 por las Leyes Nuevas, que tanto reducían los
privilegios de los conquistadores, el virrey Mendoza supo sortear
la crisis y el poder real siguió afirmándose. Esa consistencia
política (que sólo volvió a verse amenazada en 1565 por el
conato de rebelión de Martín Cortés) facilitó el inmediato
asentamiento del poder real en la universidad, a pesar de los
conflictos entre las autoridades civiles y eclesiásticas por
asegurarse una cuota mayor de influencia en el seno de
aquella 2 7 1 .
Es de notar que el rey confirió los privilegios salamantinos
a la nueva universidad, pero con dos importantes restricciones:
la mexicana carecería de jurisdicción, y sus doctores no gozarían
de exención tributaria. Con todo, en 1562, aceptó eximirlos del
pago de impuestos, y en 1597 concedió jurisdicción civil y criminal al rector, aclarando que no por ello “se quita a su majestad
jurisdicción alguna” 2 7 2 .
El soberano, por haber fundado, dotado y regulado jurídicamente al “estudio y universidad”, se aseguró el derecho de
patronato, que le permitía intervenir en todos sus asuntos
internos y externos. Los estatutos, para gozar de plena vigencia,
271
E. González González, "Oidores contra canónigos. El primer capítulo de la
pugna en torno a los estatutos de la Real Universidad de México (1553 - 1570)"
en Memoria del IX Congreso de Historia del Derecho Mexicano, México, UNAM,
1988, v. 1, pp. 455 - 477.
272
La cédula que eximía de impuestos a los doctores se recibió en claustro en
1563, RU., 2, f. 15v. La que otorgaba jurisdicción se publicó entre los
preliminares de la edición de los Estatutos de Palafox de 1668, folios 3 v° 5. Ver
E. González G., “Entre la Universidad y la corte. La carrera del criollo don Juan de
Castilla (ca. 1560-1606)”, en Los universitarios en la Nueva España, Armando
Pavón Romero (coord.), México, UNAM, 2003 (La Real Universidad de México.
Estudios y Textos, XV), pp. 151-185. En Salamanca, la jurisdicción fue concedida
por el Papa y la ejercía el maestrescuela de la catedral, funcionario de cargo
vitalicio. En México, en cambio, el monarca recayó en el rector, cuyo cargo
duraba un año.
182
debían ser confirmados por el rey, y sólo él tenía autoridad para
visitar la universidad. De ahí que todos sus visitadores y legisladores, incluidos el arzobispo Moya de Contreras (1584-1586) y
el obispo poblano, Juan de Palafox (1640-1645), hayan actuado
en nombre del rey; quien los enviaba a tomar cuentas y a
reformar. Dado que él la sostenía, podía supervisar el manejo de
sus fondos. En consecuencia, durante todo el periodo colonial
tuvo por sello corporativo las armas del rey 2 7 3 . Además, durante dos siglos, al escribir al Consejo de Indias sólo se designó a sí
misma como “Real Universidad de México”2 7 4 .
Los principales textos normativos corroboran expresamente
el carácter real de la corporación. Así lo afirman los estatutos de
1580, del oidor Farfán, los del arzobispo Moya, de 1586, y los
ensayados en 1626 por el virrey Cerralvo 2 7 5 . Pero en ningunos se
273
Las armas reales presidían la fachada del edificio; además, Palafox mandó
“que en esta universidad haia dos sellos, maior y menor, que han de tener las
armas de su magestad, respecto de ser fundación real; y aguardar a que su
magestad se las señale propias según y como fuese servido, por ser a quien
pertenece señalar y dar semejantes armas e insignias”, Juan de Palafox y
Mendoza, Estatutos y constituciones hechas por ---, México, Vda. de Bernardo
Calderón, 1668, const. 359. Incluso si la corporación hubiese recibido más tarde
armas propias, habría sido sólo por obra del rey, único facultado para ello. En
ningún pasaje se declara que el Papa comparta semejante facultad con el
monarca. Ver párrafo siguiente.
274
Es difícil saber desde cuándo la universidad osó firmar su correspondencia
oficial con el rey intitulándose real y pontificia. Al parecer, a mediados del siglo
XVIII, pues la primera carta oficial en que el rey llama a la corporación “real y
pontificia” ocurrió en 1754; el título reaparece dos veces en 1758, y muy
esporádicamente de entonces hasta los años setenta, cuando nuevo uso se
generaliza. Ver, John Tate Lanning, Reales cédulas de la Real y Pontificia
Universidad de México, de 1551 a 1816, México, Universidad Nacional de México,
1946.
275
Farfán lo afirma en el “Capítulo preliminar”, Julio Jiménez Rueda, Las
Constituciones de la antigua universidad, México, UNAM-Facultad de Filosofía y
Letras, 1951, p. 74. El texto de Moya no se conserva, pero Palafox lo atestigua
en las notas autógrafas marginales a sus Constituciones, ver, E. González G.,
"Pedro Moya de Contreras (ha. 1525-1592), legislador de la universidad de
México.", en Doctores y Escolares. II Congreso Internacional de Historia de las
Universidades Hispánicas (Valencia, 1995), Pról. de Mariano Peset, Valencia,
Universitat de València, 1998, 2 vols.; vol. I., pp. 195-219. Proyecto de estatutos
ordenados por el virrey Cerralvo (1626), México, CESU-UNAM, 1991, edición
crítica y estudio de E. González G., p. 58, capítulo preliminar.
183
afirmó con tanto énfasis como en los del obispo visitador don
Juan de Palafox, autor de las constituciones definitivas, dictadas
en 1645, e impresas en 1668 y en 1775:
Ordenamos que [la universidad] reconozca por sus patrones y
fundadores a los reyes cathólicos de España, nuestros señores; y
en su nombre, a los señores virreyes de estas provincias o a los
que governaren, por haverla fundado, formado, establecido y
dotado con tan larga y liberal mano (const. 2).
Todos los legisladores, pues, admitieron sin equívocos al
rey su calidad de patrono, por haberla “fundado, formado,
establecido y dotado”; asimismo, que él delegó en las autoridades seculares: el virrey y la audiencia, lo concerniente a su
protección y gobierno.
Los estatutos destacaron, sin excepción, el carácter real de
la universidad, en cambio, en ningún pasaje existe la menor
mención al romano pontífice2 7 6 . ¿De dónde, pues, el mote de
pontificia, que ella empezó a darse desde finales del siglo XVII, a
continuación del título de real? ¿Cuándo y cómo surgió la rúbrica, ajena a los estatutos del periodo colonial? ¿Qué significado
y alcances legales y prácticos tenía?
Según señalé, el rey erigió y dotó el estudio general novohispano, encomendando su supervisión al virrey y la audiencia;
en cambio, hasta donde los documentos revelan, no buscó
confirmación papal. Dado que los reyes erigieron universidades
como las de Salamanca, Valladolid y Granada, su derecho a
fundar la de México estaba fuera de cuestión. En cambio, sus
doctores mostraron escrúpulos por carecer de bula papal. Así, en
1587, habiendo transcurrido cinco lustros de actividades, el
claustro incluyó un capítulo en las instrucciones que dio al
procurador Gutiérrez de Pisa, para que gestionara una bula ante
la corte. Al decir de los doctores, ...muchos días a, que se ha
276
La única excepción a la regla es que los estatutos ordenaban seguir la fórmula
salmantina para conferir los grados de bachiller a doctor, en nombre de la
“Auctoritate pontificia et regia”.
184
dudado si en esta Universidad se pueden dar grados en
Theulogía y Cánones por no estar erigida con la bula
apostólica...2 7 7
El documento expresa, sin visos de duda, que no había
confirmación. Y los doctores, justo por saber de esa carencia, se
preguntaban si los grados de carácter más eclesiástico: cánones
y teología, eran legítimos sin refrendo papal.
Es posible que la duda tuviese un trasfondo político,
derivado de la visita de Moya a la universidad, en 1585. El
arzobispo luchó durante años por atenuar la injerencia del virrey
y los oidores en todos los asuntos universitarios 2 7 8 . Por lo
mismo, si la corporación poseyese bula, con ella contrarrestaría
el intervencionismo de las autoridades laicas, alegando que, a
una con la jurisdicción real, estaban los privilegios papales.
Razones políticas o no, al recurrir al Papa, los universitarios
mexicanos proseguían una tradición medieval: apenas se
constituía jurídicamente cierta corporación, veía por acrecentar
sus iniciales privilegios ante muy diversas autoridades.
El Consejo de Indias admitió sin réplica la petición y el rey
mandó pedir bula a Roma. El trámite culminó con relativa
celeridad, pues Clemente VIII confirmó al estudio general, con
los privilegios de Salamanca y Alcalá, el 7 de octubre de 1595, a
cuarenta y cinco años de la fundación real. Pero, como apunté,
al fundar la institución novohispana, el rey le impuso dos
restricciones respecto de los privilegios salmantinos: México
carecería de jurisdicción y sus doctores pagarían impuestos.
Antes de otorgar el pase regio, surgió un imprevisto: el fiscal del
Consejo juzgó que el Papa se extralimitaba al conceder mayores
privilegios que el monarca. Se habló de solicitar a Roma una
nueva redacción, pero ello implicaba más trámites y gastos. Se
277
Javier Palao Gil, "Real patronato y legitimidad canónica de la universidad de
México", en Claustros y estudiantes, Pról. de Mariano Peset, Valencia, Universitat
de València, 1989, 2 vols., vol. II, pp. 156-176. Reimpreso en C. I. Ramírez y A.
Pavón (Comps.), La universidad novohispana: corporación, gobierno y vida
académica, México, UNAM, 1996, pp. 84-95.
278
E. González G., "Pedro Moya…”, pp. 195-219.
185
optó por una solución económica en todos sentidos. El Consejo
retendría la bula en Madrid, sin negar ni otorgar en forma el
pase regio, pero notificando al claustro mexicano la existencia de
la bula 2 7 9 .
El 5 de junio de 1597, la universidad registró en su libro de
claustros la noticia de la carta papal, agregando que su arribo
era inminente. Y si la bula permaneció en Castilla, el tema no
debió preocupar demasiado, pues los claustros no vuelven a
tratarlo en casi un siglo. Al parecer, la noticia de la confirmación
papal disipó la inquietud, al grado de perderse memoria de la
fecha y las circunstancias del otorgamiento. En fin de cuentas,
de poco valdría una carta papal donde el rey y la audiencia eran
los amos indiscutibles.
Fue precisamente a raíz de una petición real que volvió a
tratarse el asunto. En 1686, la universidad recibió orden de
enviar al Consejo de Indias copia auténtica de las cédulas de
fundación, las constituciones y la bula. Se respondió que el
último documento no obraba en el archivo, y el Consejo mandó
investigar en la curia: tan lejos estaba de recordar que la bula
yacía traspapelada en sus propios archivos. En Roma apareció el
registro y se envió copia certificada a Madrid. Esta vez no hubo
reparos y la copia oficial, refrendada por la corona, llegó a
México el 19 de octubre de 1689, a casi siglo y medio de la
fundación. Una solemne procesión, de la que dio cuenta el
cronista, enmarcó el acto2 8 0 .
Un inventario de bienes de la universidad, del siglo XVIII,
menciona que la bula se exhibía en la capilla, debajo de un
dosel, “con su marco y vidrio grande”, y que había un retrato del
279
Palao Gil, “Real patronato…”; E. González G., “Entre la universidad y la
corte…”, pp. 167-168.
280
Lorenzo Mario Luna Díaz, y E. González G., “Cristóbal Bernardo de la Plaza y
Jaén, cronista de la Real Universidad”, en Historia de la Universidad colonial
(avances de investigación), CESU-UNAM, 1987, pp. 49-66; p.59.
186
rey debajo de la bula 2 8 1 . Sin duda, su arribo favoreció la
introducción muy gradual del doble apelativo de “real y
pontificia”, que nunca fue oficial, pero cuyo uso se consolidó
desde la segunda mitad del siglo XVIII 2 8 2 . Ahora bien, la
circunstancia de denominarse pontificia debido a que contaba,
por fin, con una bula, ¿modificó en algo la tradicional
supeditación de la universidad al rey y a la audiencia en lo
económico, lo legislativo y, sobre todo, lo jurisdiccional? Trataré
de responder relatando escuetamente un par de conflictos
surgidos entre la universidad y la audiencia a fines del siglo
XVIII.
El 5 de noviembre de 1773, una semana antes de dejar el
cargo, el rector Francisco Javier Gamboa pidió al alcalde del
crimen de la real audiencia la aprehensión de unos ladrones
escondidos en la universidad, que fueron llevados a la cárcel
281
AGN, RU, 23, ff. 279-286, editado por Guadalupe Pérez San Vicente,
“Inventario de la Real y Pontificia Universidad de la Nueva España. S. XVIII”, en
Boletín del Archivo General de la Nación, XXII (3), 951, pp. 129-180; p.161.
282
A falta de un estudio sistemático, examiné las transcripciones de las carátulas
de los impresos novohispanos, en José Toribio Medina, La imprenta en México
(1539-1821), Santiago de Chile, En la Casa del Autor, 1908-1912, 8 volúmenes
(Reimpresión facsimilar México, UNAM, 1989-1991). También examiné las
carátulas de numerosas tesis en el Catálogo de ilustraciones Centro de
Información Gráfica del Archivo General de la Nación, México AGN, vol.s 12 y 13,
1981. De las ahí reproducidas, la primera que habla de la “Real y Pontificia” es
de 1699 (vol. 13, p. 13); en 1701 se le llama “Imperial y Pontifcia” (vol. 13, p.
15); en los años veinte se pone de moda el anagrama: R.P.A.M.: Regalis et
Pontificia Accademia Mexicana. Y si todavía en 1754 se la denomina Sacra
Mexicana Minerva, a partir de la segunda mitad del XVIII, el mote de Pontificia al
lado de Real es casi inevitable, incluso en la correspondencia oficial con la corte
(Ver nota 70). Advertí tambien que la reedición de las normas de Palafox, de
1775, contiene una dedicatoria al rey, firmada: “La Real Universidad de México”.
Pero, prueba de los vaivenes de entonces, el libro posee dos portadas. En la
perteneciente al primer cuadernillo se lee: CONSTITUCIONES DE LA REAL Y
PONTIFICIA UNIVERSIDAD DE MÉXICO. ** SEGUNDA EDICIÓN, DEDICADA AL
REY NUESTRO SEÑOR DON CARLOS III, y un pequeño escudo real. A esa
carátula se agregó una falsa portada, en pliego suelto, que reza, en cambio:
ESTATVTOS Y CONSTITUCIONES REALES [gran escudo real] DE LA IMPERIAL, Y
REGIA UNIVERSIDAD DE MEXICO. Sin duda, la práctica de las falsas portadas era
común, con fines de ornato. Pero la notable variante autoriza a suponer que esta
segunda respondiera a presiones de la autoridad virreinal para realzar el carácter
sólo real de la institucón.
187
real. El nuevo rector, Fernández Gaztelu, manifestó su
contrariedad a los doctores universitarios, alegando la violación
de sus inmunidades, en vista de “los altos fueros y privilegios
que goza y debe gozar esta Real y Pontificia Universidad, así por
ser lugar sagrado, como por ser casa de su Majestad y de el Real
Patronato […]”2 8 3 . Se acordó que el rector enviara una consulta
al virrey, narrándole el suceso y calificándolo de “extraordinario”.
Sin embargo, el virrey avaló plenamente la actuación del alcalde
del crimen y tachó la consulta de “irregular”, lo que dio lugar a
varias misivas entre ambas partes.
Un joven doctor, familiar de Haro y Peralta, el arzobispo
recién llegado, propuso llevar el caso ante la jurisdicción
episcopal, aprovechando su cargo de promotor fiscal de la mitra.
Se trataba del doctor Fermín Fuero, quien promovió el recurso,
exponiendo que la universidad era “casa religiosa” y gozaba de
inmunidad por ser “un lugar piadoso y [que] usaba, al mismo
tiempo que el de real, el título de pontificia”. El virrey se opuso
en redondo, y en enero de 1574 envió un dictamen del fiscal a la
universidad, donde afirmaba, sin cortapisas, que la institución
era, en exclusiva, del rey. El auto fue enviado a la corte, y el rey
lo confirmó en todo y por todo en octubre de 1776,
descalificando con inusitada aspereza el recurso a los tribunales
eclesiásticos. En la real cédula reivindicó los sagrados derechos
del patronato y demás que incontestablemente tengo Yo en mi
Universidad, como que es casa mía, sin sujeción o
reconocimiento a otra potestad […] esa Real Universidad era
casa mía, construida, edificada y levantada a mis expensas,
campeando mis reales armas frente al edifico; dotadas sus
cátedras, ministerios y empleos, de mi Real Hacienda; fundada
bajo de leyes y Cédulas Reales; plantada y continuada con
283
Los claustros de 10, 13, 22 y 29 de noviembre, y de 1 de diciembre de 1773,
así como los de 19 de enero y 10 de junio de 1774, dan cuenta del desarrollo del
conflicto. Todos en RU, vol. 25, ff. 64 y ss. En la última fecha, el virrey lleva el
pleito al Consejo, que ofrece en la cédula de 10 de octubre de 1776, un ajustado
resumen de hechos: Lanning, Cedulario, pp. 242-244. Los sumarios de Alberto
M. Carreño, Efemérides de la real y pontificia universidad de México, según sus
libros de claustros, México, UNAM, 1963, 2 vols. v. II, pp. 657-662, a más de
muy sucintos, poco claros.
188
estatutos formados y reformados por los Virreyes, Real Audiencia, y Visitadores Reales con aprobación mía y de mi supremo
Consejo de Indias; sujeta a mi jurisdicción Real y de mi
Vicepatrono en lo político y gubernativo; que su cuerpo moral
era laical y profano, como lo es la jurisdicción de su cabeza y de
sus Justicias Reales, que pueden prevenir en las causas
[judiciales] dentro de las escuelas; y que por todo esto no debía
llamarse un lugar piadoso, o instituido para actos de religión y
piedad, sino para la instrucción de las ciencias como era de ver
en la Ley de su erección, y el titularse [pontificia] no inmutaba ni
alteraba su origen y naturaleza laica, profana y política, con
quien repugnaba concurrir la inmunidad que pendía de otros
ritos […]2 8 4
Resulta difícil imaginar una declaración regia más contundente y humillante para los defensores de la jurisdicción universitaria y del carácter pontificio de la corporación.
Mientras la fulminante respuesta real se cocinaba en la
corte, en noviembre de 1774, el claustro decidió nombrar por
nuevo rector, previa dispensa de su corta edad, al doctor Fuero,
promotor del recurso de inmunidad ante la audiencia eclesiástica. Fuero, en nuevo intento por afirmar la jurisdicción rectoral,
apeló ante aquella para atraer al tribunal del estudio a un sacerdote del obispado de Puebla Francisco Javier Cavallero, preso en
las cárceles arzobispales. El reo era bachiller por la universidad y
abogado por la audiencia, había falsificado el título de licenciado,
enviándolo a Castilla para procurar mercedes; además, firmaba
de doctor y lucía en su bufete un bonete doctoral (capelo) 2 8 5 .
También en esta ocasión, la real audiencia rechazó el
intento del rector, alegando “exceso de jurisdicción”. Expuso que
la universidad novohispana no había recibido del rey “jurisdicción
mixta”, extensiva a ambos fueros, al modo de Salamanca, Alcalá
y Valladolid. En México, el rector no podía apelar contra la
284
Lanning, Cedulario, p. 243.
Un brevísimo resumen, en Carreño, Efemérides…,v. II, p. 670. Ver R.U. v. 25,
ff. 160 y ss.
285
189
jurisdicción eclesiástica, pues sólo había recibido “la real y
política limitada, contra estudiantes matriculados, y sobre
estudios”. Por lo mismo, no era extensiva al caso del bachiller,
quien, sobre ser sujeto del fuero eclesiástico, no estaba
matriculado, y la falsificación de un título de licenciado no era
asunto de estudios, “sino un delicto de falsedad”2 8 6 .
Por lo demás, declaraba el fiscal, la universidad de México
era pontificia sólo en tanto que la bula legitimaba la existencia
de las facultades de cánones y teología y eximía de irregularidad
a todos los graduados con anterioridad a la confirmación papal.
En lo restante era, en todo y por todo, una institución real, así lo
probaba el hecho de que la jurisdicción procedía exclusivamente
del monarca.
Al recibir el auto, el rector intentó el apoyo del claustro
para “suplicarlo”. La áspera descalificación de la audiencia ponía
a Fuero en situación comprometida. Alegó que se trataba, no de
un asunto particular, sino tocante “al honor de la Escuela […],
por lo que a todos conviene que no se perturbe ni altere la
jurisdicción que a la cabeza [=al rector] de la universidad está
concedida” 2 8 7 . Nadie del claustro lo respaldó. Aparte del temor a
represalias, los doctores sabían cuán poco se podía avanzar en
ese terreno. Dos años después, al leerse la citada cédula de
1776, pudo comprobarse, con toda contundencia, el poco valor
práctico del mote de pontificia, reivindicado por la corporación.
En suma, la universidad de México, aun gozando de bula
papal y habiéndoles adjudicado el título de pontificia, no logró
modificar su estatuto jurídico de institución real ni tampoco
ensanchó, en la práctica, su libertad de actuación frente a los
poderes regios. En México, el monarca rechazó, en el campo de
los dichos y en el de los hechos, que una bula pudiese menguar
el carácter real de su fundación. Así pues, la corporación podía
286
Véase E. González G., “¿Era pontificia la Real Universidad de México?”, en E.
González G. y L. Pérez Puente (coords.), Permanencia y cambio en las
Universidades hispanoamericanas 1551-2001, México, CESU-UNAM, en prensa;
ver el Apéndice.
287
RU, v. 25, f. 163.
190
revestirse del título de pontificia como timbre honorario, pero ay
de ella si pretendía emplearlo para sustraerse a su condición de
universidad creada, edificada y dotada por el rey, su dueño y
titular de su jurisdicción, ya que su naturaleza [era] laica,
profana y política, y sin sujeción o reconocimiento a otra
potestad.
En suma, las tres universidades de Lima, México y Santiago
de los Caballeros, en Santo Domingo, habiendo sido fundadas
por el rey en el siglo XVI, nacieron y se mantuvieron bajo el
patronato de la corona que, no sin reticencias, garantizó un
mínimo de fondos para su sostenimiento. En la medida que las
condiciones locales lo permitían, el rey las conservó bajo
estrecha supervisión a través, bien de la real audiencia o del
municipio, pero nunca de autoridades eclesiásticas.
El monarca tampoco puso gran empeño en conseguirles
bula. De hecho, Santiago de los Caballeros careció de
confirmación pontificia. La real universidad de San Marcos
usufructuó la bula con que Pío V confirmó, en 1572, a la
universidad asentada desde 1553 en el convento dominicano de
Lima. Esto significa que San Marcos nunca tuvo, como tal,
refrendo pontificio. Por último, el rey accedió a solicitar bula para
México, que fue emitida en 1595, pero el Consejo de Indias la
retuvo, y sólo recibió el pase real un siglo después.
Es cierto que los dominicos ganaron bula en 1538 para
fundar una universidad en su convento de la ciudad de Santo
Domingo, sin el aval del rey, pero la precaria situación de la isla
no favoreció su prosperidad. Además, las autoridades virreinales
hicieron lo posible por impedir que el convento siguiera
graduando, y sólo en 1709 la orden logró la confirmación real.
Por su parte, la fundación real de Santiago de la Paz tampoco se
consolidó ni gozó de prestigio. La escasa herencia de Gorjón, mal
administrada por el ayuntamiento, casi se extinguió, sin contar
con la permanente penuria de la isla, que poco favorecía una
afluencia masiva de estudiantes. Los obispos la transformaron en
seminario diocesano en 1603, luego la dieron en administración
a los jesuitas, quienes acabaron por adueñarse de ella. Durante
191
casi toda la primera mitad del siglo XVIII los jesuitas pelearon a
los dominicos la exclusiva para graduar, con grande daño para
ambas instituciones. Al fin, la expulsión de la Compañía dejó a
los dominicos como únicos dispensadores de grados en la isla.
No sorprende pues que ninguna de ellas fuese nombrada al
enumerar las universidades americanas. Era una situación tan
confusa que ni la Recopilación de leyes de Indias la supo
precisar.
Por el contrario, las universidades reales de México y Lima,
asentadas en las dos boyantes metrópolis del nuevo mundo,
pronto se consolidaron y gozaron de prestigio y cierta
prosperidad durante más de dos siglos, hasta que las guerras de
Independencia transformaron radicalmente su condición de
súbditas del rey.
192
CATHOLIC UNIVERSITIES AND THE ENLIGHTENE D STATE:
THE LOUVAIN CASE
Jan Roegiers
Katholieke Universiteit Leuven
In a famous article from 1978, Roger Chartier and Jacques
Revel denunciated the historiography of the European universities as “medieval, institutional and intellectual”.2 8 8 They made a
plea for a broader approach, for a social history of the university,
especially of the university populations. Much of their program
has in the meanwhile been realized, as can be seen in the
already published volumes of A History of the University in
Europe and in the annual bibliography of History of Universities.
The field of University History has been widened not only by
applying questions and methods borrowed from the social
sciences, but also by paying attention to more recent periods in
the evolution of this institution of medieval descent, apart from
the Catholic Church the oldest and most successful European
institution, as Notker Hammerstein insisted.2 8 9
Most striking in recent literature is the attention paid to
nineteenth and twentieth-century university history. Of the Early
Modern Period, the sixteenth and seventeenth centuries, the
period of Humanism and Confessionalization, have generally
been studied in depth. The university of the eighteenth century
on the contrary has only recently, in the last decade, been the
subject of comparative study, of conferences and collective
volumes. The main reason for this neglect was the disrepute in
traditional historiography of most European universities in this
period, especially those of the Catholic countries, as completely
obsolete and ossified corporations, only serving the interests of a
caste. According to most older studies, the interventio n of
288
Roger Chartier and Jacques Revel, ‘Université et société dans l’Europe
moderne’ - Revue d’histoire moderne et contemporaine, 25 (1978), pp. 353-374.
289
N. Hammerstein, ‘Aufklärung und Universitäten in Europa: Divergenzen und
Probleme’ in: N. Hammerstein (ed.), Universitäten und Aufklärung, Göttingen
1995, p. 191.
enlightened State authorities had finally improved the situation
in Catholic countries by introducing the necessary reforms,
copied from Protestant institutions. The main enemy of these
reformers was the Society of Jesus, fostering almost a monopoly
in many universities. Only their dismissal and finally the abolition
of the Order enabled the reformers to intervene.
A conference of the Deutsche Gesellschaft für die
Erforschung des 18. Jahrhunderts in Halle in 1994, 2 9 0 and an
international colloquium organized by the Centre interdisciplinaire Bordelais d’études des Lumières in 1997, 2 9 1 have proposed
a more differentiated presentation. The present contribution
wants to illustrate some of these new insights and to add further
nuances by presenting the example of Leuven University in the
eighteenth century and comparing its situation and experience
with those of other Catholic institutions of the same period. Lack
of space will force us to narrow the scope of this contribution
mainly to reforms in the sphere of university organization,
without paying attention to the content of teachings. To come to
a true understanding, it is necessary to follow the chronological
order, but before starting the story of the many attempts at
reform, it seems useful to give a general idea of this only
university of the Austrian Netherlands, especially of its situation
at the beginning of the eighteenth century.2 9 2
The foundation in 1425 of a university in the first town of
the duchy of Brabant, a principality of the Holy German Empire,
was an initiative of local authorities, of the town council and the
chapter of Saint Peter’s collegiate church, representing both civil
authority and the church at the local level. For their initiative
they got the support of the weak duke John IV and within six
290
Proceedings published as: Notker and Hammerstein (ed.), Universitäten und
Aufklärung, Göttingen 1995.
291
Published as: François Cadilhon, Jean Mondot and Jacques Verger (eds.),
Universités et institutions universitaires européennes au XVIIIe siècle. Entre
modernisation et tradition, Bordeaux 1999.
292
A general overview of the organization and history of the University, with
further bibliography, can be found in Emiel Lamberts and Jan Roegiers (eds.),
Leuven University 1425-1985, Leuven 1990. This work was also published in
Dutch, but here and elsewhere in this article we prefer the English or French
version of the titles mentioned.
194
months pope Martin V granted the foundation bull, establishing a
studium generale with four faculties, Canon and Civil law,
Medicine and the Arts. A Theology Faculty was accorded by his
successor Eugene IV in 1432. 2 9 3
Like all medieval universities, Leuven was established as an
independent corporation that enjoyed a number of privileges,
many of them common to all similar institutions. Most fundamental was its juridical immunity, expressed by the existence of
university courts of justice, an own university police and even a
university prison. Also highly valued was the fiscal immunity. All
suppositi, university members, the institution itself and the
colleges, enjoyed immunity from certain State and City taxes,
especially the excise on wine and beer. Since the seventeenth
century, the University had its own duty free wine and beer
cellar. Many considered the privileges of nomination to
ecclesiastical benefices, granted to the University and to its Arts
Faculty, as the coronation of the privileges. 2 9 4
The fourth of the main privileges was very much contested.
What originally was a simple fact, that Louvain was the only
university in the Burgundian or Habsburg Low Countries, later
became a right. After contestations with the cities of Bruges and
Tournai, Charles V recognized in 1530 the monopoly of Louvain
of higher education in the Netherlands. In 1562, Philip II reduced
his right by establishing a second university at Douai and, in
1575, the Dutch insurgents founded their own university at
Leiden. But in the eighteenth century, since Leiden belonged to
the Republic of the United Provinces and Douai had been
conquered by Louis XIV, the monopoly was uncontested. It had
been very different in the late sixteenth and early seventeenth
century, when the University was really at war with the Jesuits
who wanted to establish their own college, independent from the
rector’s authority, to have their public teaching of theology and
philosophy recognized, or to be enabled to establish a chair at
the Theology Faculty. By mobilizing their friends among the
293
Marc Nelissen, ‘La fondation de l’Ancienne Université’ in: Jan Roegiers and
Ignace Vandevivere (eds.), Leuven/Louvain-la-Neuve: Aller Retour, Leuven 2001,
pp. 9-17.
294
See on this privilege the contribution to the present volume by Bruno Boute.
195
bishops and the royal counsellors, and by sending embassies to
Rome and Madrid, the University could prevent any influence of
the Jesuit order in the University.2 9 5 After 1640, the Jesuits took
their revenge by attacking the University as the cradle of
Jansenism.
At the head of this privileged corporation stood the rector,
elected every six months according to a rotation among the five
faculties. The real authority belonged to the oligarchy of professors who met in the Congregatio, the University Senate. The
dignity of chancellor, second in the University hierarchy, was by
the bull of foundation given to the provost of Saint Peter’s
Chapter. His only task was to grant the academic degrees by
Apostolic authority. He enjoyed no other jurisdiction and did not
attend the meetings of the Congregatio.
The higher faculties were led by a limited group of doctors,
who formed the collegium strictum. They organized faculty life,
took the exams and admitted students for the various degrees.
The holders of the chairs established in the fifteenth century
were appointed by the town authorities. Most of them were
clergymen and were remunerated by the income of a prebend of
royal collation, or, if they were laymen, they received a salary.
Exams and graduation in Louvain remained something serious
and never degenerated into a mere formality.
The Arts Faculty consisted of four paedagogia, colleges
where the students were housed and taught. A few common
courses were taught at a central building, the Vicus Artium. This
faculty board was much larger than the one of the higher
faculties and it also numbered many masters who were not
teaching at the four pedagogies.
Also to the Arts Faculty
belonged the College of the Holy Trinity, a secondary school in
295
The dissertation of B. Boute, Academic Interests and Catholic
Confessionalization in the Archducal Netherlands (1598-1621), Leuven 2003
(soon to be published) deals in detail with these problems. In 1624 and 16241627, the Theology professor Cornelius Jansenius was twice sent to Madrid by his
colleagues to defend the interests of the University: Jean Orcibal, Jansénius
d’Ypres (1585-1638), Paris 1989, pp. 131-156.
196
which the teaching of the humaniora, largely modelled on the
Jesuit colleges’ curriculum, had been concentrated.
Apart from the pedagogies, the University numbered some
forty colleges, meant for the housing of students of the higher
faculties, although these could also live in private houses. Most
of the colleges had been established by private initiative. The
first ones, founded in the fifteenth century, wanted to facilitate
the studies of poor people. Rapidly they were seen as an
instrume nt for discipline. At the turn of the sixteenth century,
the existing colleges were reformed and new foundations
established, meant for the education of a new, reformed clergy,
in fact the precursors of the Tridentine seminaries. 2 9 6 Teaching
was granted to the inhabitants of these colleges at their faculty;
at the college they received a moral, spiritual and pastoral
education. In the age of the Counter-reformation, more than
twenty new colleges were added, some of them meant for the
education of a Catholic c lergy for countries under Protestant rule,
especially the United Provinces and Ireland, some for students of
religious orders.
According to the number of students, Louvain has always
been an important university, reaching a peak in the middle of
the sixteenth century with more than two thousand students. In
the eighteenth century, apart from periods of war or political
unrest, more than three hundred new students immatriculated
every year. The total number of students varied between sixteen
hundred and thousand eight hundred. Most of them were natives
from the Austrian Netherlands or the Principality of Liège. Apart
from these, there were large numbers of Catholic Dutchmen and
Irish students.
To come to a general characterization of the University of
Louvain in the eighteenth century, one can get inspiration from
296
Edward De Maesschalck, ‘Foundation and Evolution of Colleges at Louvain in
the Late Middle Ages’ in: Domenico Maffei and Hilde De Ridder-Symoens (eds.), I
collegi universitari in Europa tra il XIV e il XVIII secolo, Milano 1991, pp. 155162.
197
the typology Willem Frijhoff proposed in
University in Europe.2 9 7
A History of the
Louvain has always followed the Paris model, taking
inspiration for its statutes most immediately from Cologne, and
by this way from Vienna and ultimately Paris. Within the
different interpretations of the Paris model that occurred during
the Early Modern Period, it was a typical “university of teachers”
where the body of professors (organized by faculty and at the
level of the university as a whole) took care of every aspect of
university life. The existence of many colleges within the
University played almost no role in teaching, - except for the
Arts Faculty, - but was an element of education. In the sixteenth
century, the University had incorporated some elements of the
Humanist reform, especially by incorporating as early as 15171519 the Collegium Trilingue (though that was of minor
importance after 1650), and by separating the studies of the
humanities from the philosophical education, provided by the
pedagogies.
Still of major importance in the eighteenth century
situation, were the elements stemming from the Catholic
Reformation and Counter-reformation. Since the days of Adrian
of Utrecht – better known as the a
l ter pope Adrian VI – the
education of a new clergy was the main purpose of most college
foundations. After Louvain had been the first official institution to
condemn the doctrine of Martin Luther, it became a stronghold of
the Counter Reformation, where the first official Catholic
Confession of faith was drafted on the demand of Charles V
(1544), where the Index of forbidden books was developed as an
instrument of orthodoxy (1546), where official Catholic Bible
editions in Latin and the vernacular were published (1547-1550).
Louvain created these and other instruments of the Counter
Reformation that were later taken over by the Papacy as
instruments of the Tridentine Reform. Until the end of the
eighteenth century, the University boasted of its role in
safeguarding, if not all, at least half of the Netherlands against
297
In: H. De Ridder-Symoens (ed.), A History of the University in Europe, Vol II:
Universities in Early Modern Europe, Cambridge 1996, pp. 64-70.
198
Protestantism. In the eighteenth century, the University not only
educated the elite of the country’s clergy, - some 30% of the
secular priests and many members of the religious orders, - but
also formed almost 90% of the Catholic clergy of the Northern
Netherlands and a substantial part of the Irish Catholic priests
and religious.
Contrary to Douai, which was really meant to be merely a
seminary, Louvain kept its character as a university, providing a
broader education, which included the training of lawyers and
physicians for the whole country. In all official documents,
originating from the University itself or from the government,
Louvain is described as the National University, in charge of
granting the degrees needed for any legal profession, medical
practice or the higher posts in the ecclesiastical hierarchy, - “la
pépinière qui fournit des hommes à l’Église et l’État,” as they call
it. It is difficult to distinguish within this role between general
education, scientific or specialized formation and professional
training.
Another function of the University, recognized since the
sixteenth century, was its role as a moral and technical
authority, the advisor of the Sovereign and the ecclesiastical
hierarchy. It was mainly, but not exclusively, as an instrument of
the Catholic Reformation, that the University and especially the
Theology Faculty, conquered this position. The University, faculties and individual professors also advised the Sovereign in legal
and political matters, such as the marriage problems of Henry
VIII and the territorial claims of Louis XIV, and in problems of
hygiene and public health. Bishops submitted moral or canonical
cases. The national State and the national Church needed the
University.
The University, in turn, needed State and Church. In a
system where the bishops were nominated by the King, national
State and national Church can hardly be distinguished. Opposition between them only originated in the later eighteenth
century. It makes more sense to distinguish between the
199
national body and the Holy See. 2 9 8 Louvain needed both, as a
warrant and safeguard for its privileges and social authority. As
Bruno Boute explains, State interventions in the constitution of
the University (especially the famous Visitation of 1607-1617
that resulted in a new organic law for the University) were
provoked and prepared, if not by the University as a body, at
least by some of its most influential members. They might not be
described, as most older historiography has done, as brutal
interventions that reduced the autonomy of the University, but
as the result of a process of adaptation of the University to new
political and ecclesiastical realities, a process of adaptation in
which the University itself played an active role. A major result
of this evolution was the gradual eviction of the City authorities
from the internal affairs of the University.2 9 9 Here the interests of
the University and the State fully met. The same can be said of
the relationship between the national body and Rome, although
we cannot neglect a regalist tradition, stemming from the
French-Burgundian times, nourished by Spanish legalists and
consciously developed since the middle of the seventeenth
century, especially in the context of the Jansenist controversy.
The work of the great canonist Zeger Bernard van Espen (16461728) formed a brilliant synthesis of these regalist ideas that
had been developed in a praxis of two centuries.3 0 0 His ideas
were shared by most professors of the Law Faculty, but met with
opposition from a militantly anti-Jansenist Theological Faculty.
Often the University was divided between its loyalty to the Holy
See, which had endowed the institution with important privileges
and served as a warrant against any infringement of its
autonomy, and its loyalty to national legal traditions, represented in the first place by the members of the royal councils, all of
298
Jan Roegiers, ‘Louvain et Rome: six siècles d’histoire’, in: Roegiers and
Vandevivere (eds.), Leuven/Louvain-la-Neuve, pp. 65-76.
299
Edward De Maesschalck, ‘The Relationship betwen the University and the City
of Louvain in the Fifteenth Century’ – History of Universities, 9 (1990), pp. 4571; Jan Roegiers, ‘Ville et Université’, in: Roegiers and Vandevivere (eds.),
Leuven/Louvain-la-Neuve, pp. 19-28.
300
On him: Michel Nuttinck, La vie et l’oeuvre de Zeger-Bernard van Espen. Un
canoniste janséniste, gallican et régalien à l’Université de Louvain (1646-1728),
Louvain 1969; Guido Cooman, Maurits van Stiphout and Bart Wauters (eds.),
Zeger Bernard van Espen at the Crossroads of Canon Law, History, Theology and
Church-State Relations, Leuven 2004.
200
them educated in Louvain, who defended the interests of the
University on the national level. In this context, the national
bishops only played a minor role. The ordinarius, the Archbishop
of Mechelen, had no function in the University constitution. Some
of the bishops sided more with the papal nuncio, others with the
royal councils. On both sides and at the same moment, they
could meet members of the University.
To summarize this overview of the University’s constitution
and functions, we can say that most of its characteristics are
also to be found in other Catholic universities, but that the
picture as a whole was unique. Very striking was the large
extent of autonomy and legal immunity with which the popes
had endowed the foundation: it was more generous than in any
other institution of the late Middle Ages and this was retained
until the eighteenth century. Very peculiar was the situation of
Louvain as the national university of a whole country, in the
Catholic world of the eighteenth century only to be compared
with Bavaria, which was less populated. Louvain University had
no rivals w ithin the country and until the middle of the
eighteenth century, no other form of higher education or
professional training existed, apart from the diocesan
seminaries. Really unique beyond the Alps was the total absence
of Jesuits in a Catholic University. Dominicans and Austin friars
held posts at the Theology Faculty and members of the monastic
orders attended its courses, but no Jesuit ever belonged to the
University.3 0 1
This was the state of things at the University when the
Austrian Habsburgs, after the Spanish Succession War (17011713), took over the Catholic Netherlands. During the first ten
years, the government was hardly interested in university
matters or education in general. Only when, in 1725, the
Emperor’s sister, archduchess Maria Elisabeth, was appointed
Governor general of the Netherlands, the Brussels government
spent a lot of energy on it, with one single purpose: to eliminate
301
In fact, also this rule has its exception: Johannes Guilielmi Harlemius, a Jesuit
who taught Hebrew at the Collegium Trilingue in 1568-1569.
201
the last remnants of Jansenist resistance.3 0 2 The co-operation
between the governess, assisted by her confessor the Hungarian
Jesuit Stephan Amiodt, the Archbishop, the Nuncio, the Jesuit
order and anti-Jansenist theology professors, resulted in 1728 in
the condemnation and exile of Van Espen and a dozen others. In
1730, an oath on the bull Unigenitus and on all other antiJansenist condemnations, was officially accepted by the University and imposed on all professors and all students before
graduation. 1730 meant the end of a period of struggle and
disputes that had divided the University during almost a whole
century. The internal quarrels and the many interventions of
Rome and Brussels, of the Nuncio, the Archbishop, the Council of
Brabant, the Privy Council and the Governor general, had
deprived the University of a lot of its autonomy, moral authority
and social esteem.
The governess and her confessor now wanted to use the
authority of the University for the introduction of a new Index of
forbidden books that would not only list Protestant and Jansenist
titles, but also the works of the early Enlightenment and the
main instruments of regalism. This project met with very firm
opposition from the royal councils, describing the proposal as a
re-introduction of the Inquisition. The University too was not
inclined to support the initiative. Nothing really happened before
the death of Maria Elisabeth in 1741 and the project was buried
with her.
Amiodt filled hundreds of pages with complaints about the
University, but none of his proposals to the governess could be
302
From here onwards, this contribution is mainly based, for the facts, on my
(unpublished) doctoral dissertation: J. Roegiers, De Leuvense theologen en de
Verlichting: Onderwijs, wetenschap, polemiek en politiek van 1730 tot 1797,
Leuven, 1979. The references to this work are limited tot the minimum. Where
possible, I refer to (more recent) publications based upon this dissertation or
related to the same research topic. Quotations from sources or other works are
always identified. For a short summary in English of my dissertation, I can refer
to Jan Roegiers, ‘The Faculty of Theology during the Enlightenment (1730-1797)’
– Louvain Studies, 5 (1975), pp. 234-251.
Essential is J. Roegiers,
‘L’augustinisme de l’école de Louvain au XVIII e siècle’ in M. Lamberigts (ed.),
L’augustinisme à l’ancienne faculté de théologie de Louvain, Leuven 1994, pp.
333-360.
202
put into practice.3 0 3 Most of his arguments relate to regalist and
Jansenist influence and to the University’s antipathy against the
regular orders, especially the Jesuits. Better justified are his
reproaches concerning protectionism, discouraging students and
professors coming from other institutions, the negligence in
granting degrees in law and medicine, the cumulation of offices
by many professors, the high taxes for graduation, the lack of
discipline among students and even professors, the neglect of
public teaching for the benefit of private tutorials, the selfsufficiency of most doctors. Interesting also are his remarks
about the disinterest in anything that was published in Germany,
whereas the professors seemed familiar with French and Dutch
publications. A much similar criticism of the University situation
had earlier been formulated by viscount Wynants, who, after
having belonged to the councils in the Netherlands, became a
member of the Supreme Council for the Netherlands in
Vienna.3 0 4 Very typical for this lack of German influence is the
absence in Louvain of initiatives to promote history as a university discipline. In many German universities, modernization of
the curriculum, especially at the faculties of Law and Arts,
started with the introduction of a chair of history.3 0 5
Many members of the University were aware of these
problems and some tried to do something about it. Some rectors
concentrated upon discipline and issued new rules or renewed
older ones. Especially interesting are the attempts at renewal of
the curriculum, where the initiatives were taken by professors or
faculties who looked for support, especially financial, from the
State.
303
The manuscript notes by Amiodt are kept in Vienna, Österreichische
Nationalbibliothek, Handschriftensammlung, nrs. 6399-6414.
304
On Goswin Arnould de Wynants (1661-1732): Pierre Delsaerdt in Nationaal
Biografisch Woordenboek, 14, Brussel 1992, col. 782-790.
305
Harald Dickerhof, ‘Die katholische Universitäten im Heiligen Römischen Reich
deutscher Nation des 18. Jahrhunderts’ in: Hammerstein (ed.), Universitäten und
Aufklärung, pp. 21-47, especially pp. 25-27.
203
Well known is the case of the new chair for public law,
established in 1723. 3 0 6 Although the initiative was earlier
ascribed to the Minister plenipotentiary Marquess of Prié,
representing the always absent Governor general, prince Eugene
of Savoy, the idea certainly stems from the University itself,
where professors of civil law convinced the Council of State to
reserve some income for a new royal chair in this field. The
arguments that were used invoked the success of these new
matters in German universities and in Leiden, and aimed at
German and Polish nobles who, for this reason, went to
Protestant universities, in the first place to Leiden. The minister
saw in this chair a means to introduce absolutist ideas. The first
holder of the chair, Armand Bauwens, a friend of Van Espen,
used it to propagate regalism. Unfortunately for the new chair,
he died after only one year of teaching. 3 0 7 Although Maria
Elisabeth and Amiodt wanted to appoint a successor, who had to
be more circumspect in ecclesiastical matters, they did not
succeed. Many feared that the new chair would be endowed by
the suppression of another one. The theologians feared the use
of Protestant handbooks, like those by Grotius and Thomasius
for instance.
More seemed possible at the Arts Faculty, where the Aristotelian program was attacked since the mid seventeenth
century. Before 1700, already the Louvain curriculum was the
most Cartesian of the whole of Europe. The reforms of 1704,
1721 and 1736 excluded almost all treatises that were left from
the scholastic curriculum, for the benefit of mathematics and
physics.3 0 8 In 1743, the Arts Faculty asked in vain the support of
306
Ch. Terlinden, ‘Les avatars de la chaire de droit public à l’Université de
Louvain au XVIII e siècle’ in: L’Université de Louvain à travers cinq siècles,
Bruxelles 1927, pp. 203-209.
307
Guido van Dievoet, ‘De “Institutiones iuris publici universi” van A. Bauwens,
professor van publiekrecht te Leuven in 1723-1724’ in Recht en instellingen in de
oude Nederlanden tijdens de Middeleeuwen en de Nieuwe Tijd. Liber amicorum
Jan Buntinx, Leuven 1981, pp. 527-548.
308
Geert Vanpaemel, Echo’s van een wetenschappelijke revolutie.
De
mechanistische natuurwetenschap aan de Leuvense Artesfaculteit (1650-1797),
Brussel 1986; Brigitte Van Tiggelen, ‘Les réformes dans l’enseignement des
sciences à la Faculté des arts de Louvain au XVIIIe siècle’ - Scientiarum Historia,
23 (1997), pp. 41-71.
204
the government for their project to install a school for
experimental physics. They would renew these efforts in 1751
and even draft the rules for this schola experimentalis that had
still to wait for some years to become reality.3 0 9
In the 1740’s, the government supported the initiatives of
the medical faculty, where a famous professor, Henry Joseph
Rega (1690-1754), fully modernized the infrastructure, partially
at his own expenses. 3 1 0 Like his own teaching and practice, his
reforms seem inspired by what his great example, Hermann
Boerhaave (1668-1738) did in Leiden. For the chair of botany
and pharmacy, a botanical garden was laid out already in the
1730’s. Dissections had been introduced in the early 16th century
and practised ever since, but now the Faculty got a wellequipped anatomical theatre. The chair of chemistry, dating from
1686, was now endowed with its own laboratory. 3 1 1 Many
reforms that would be introduced by Van Swieten in Vienna after
1753 and that aimed at a more practical training in medicine and
narrowed the distinction between internal and external
treatment, medicine and surgery, had been realized at Leuven
university ten years before, or even earlier. The same Rega and
two colleagues from the Law Faculty had been at the origin of a
splendid new building for the University Library in the 1720’s.
One cannot pretend that Louvain University in the first half
of the eighteenth century was in no way aware of the changing
climate in science and education. Except for Theology, all
faculties introduced reforms and adapted their infrastructure,
almost without support from outside and anyway at their own
initiative.
309
Brigitte Van Tiggelen, ‘Du règlement de la “camera experimentalis” à la
“schola experimentalis”: une page méconnue de l’histoire de la Faculté des arts
de Louvain au XVIIIe siècle’ - LIAS: Sources and Documents Related to the Early
Modern History of Ideas, 15 (1988), pp. 129-143.
310
On him: A. Van Driessche, ‘Bij het tweede eeuwgetij van het afsterven van de
Leuvense professor H.J. Rega’ Verhandelingen van de Koninklijke Vlaamse
Academie voor geneeskunde, 16, Brussel 1954, pp. 299-330.
311
300 jaar chemie te Leuven 1685-1985, exhibition catalogue, Leuven 1985.
205
It was in fact this will to reform that from the 1750’s got
the support of the government. After the Austrian Succession
War (1740-1748), Maria Theresa’s government started a policy
of reform in almost any field of the public sphere. In fact, the
very idea of public sphere itself had changed. Domains as
culture, education and welfare, that had been considered part of
the domain either of the Church or of local authorities, were now
invaded by the enlightened State. Chancellor Kaunitz and the
Empress herself encouraged the Brussels government in this way
and especially the ministers plenipotentiary Botta Adorno (17491753) and Cobenzl (1753-1770), immediate representatives of
the sovereign in Brussels, were very active enlarging the sphere
of action of the central government in the Austrian
Netherlands.3 1 2
Usually, the appointment in 1754 of Patrice François de
Neny as royal commissioner for the reform of Louvain University,
is seen as the beginning of direct government ingerence in
University matters. In fact this appointment was as much
provoked by the University itself as it was a governmental
initiative; in no way Viennese authorities have given the
impetus.
Neny (1716-1784) 3 1 3 was the son of an Irish immigrant,
Patrick MacNeny, who finished his career as the secretary of
State and War of the Austrian Netherlands of the Austrian
Netherlands. The son studied law at Leuven in the late 1730’s
and started his professional career as a secretary of the Privy
Council. In 1744, he was appointed a member of the Privy
Council. His career was very much furthered by his marriage to
the daughter of the already mentioned viscount Wynants,
312
Joseph Laenen, Le ministère de Botta -Adorno dans les Pays-Bas autrichiens
pendant le règne de Marie-Thérèse (1749-1753), Anvers 1901; Ghislaine De
Boom, Les ministres plénipotentiaires dans les Pays-Bas autrichiens,
principalement Cobenzl, Bruxelles 1932.
313
On him and his family: Une famille noble de hauts fonctionnaires: les Neny
(Études sur le XVIIIe siècle, XII), Bruxelles 1985; G. van Dievoet (ed.), Patrice de
Neny (1716-1784) et le gouvernement des Pays-Bas autrichiens (Anciens Pays et
Assemblées d’États, LXXXVIII), Kortrijk-Heule 1987; Bruno Bernard, PatriceFrançois de Neny (116-1784). Portrait d’un homme d’état (Études sur le XVIIIe
siècle, XXI) Bruxelles 1993.
206
member of the Supreme Council for the Netherlands. In 1750,
Neny himself was made a member of the Supreme Council, but
since he seemed indispensable in Brussels, he only spent half a
year in Vienna. In 1753, he became president of the Council of
Finance and, in 1758, followed his final promotion as ChiefPresident of the Privy Council.
As a member of the Privy Council, Neny specialized in
ecclesiastical affairs. In fact, he systematized the regalist
practice of the councils and translated the ecclesiology and antiultramontane ideas of Van Espen into a political program that
should result in the establishment of a national church in the
Austrian Netherlands, the Église belgique, so often mentioned in
his writings.3 1 4
Neny had always remained in contact with some of his
former professors in Louvain and several of his fellow students.
This old boys’ network later proved to be extremely useful for
both sides. In the 1750’s, he also came in contact with
representatives of the Jansenist International, in France as well
as in Utrecht. This network too became important for Neny and
his Jansenist correspondents.
The first intervention of Neny in University matters followed immediately after the end of the war, when he settled an
old contestation between the University and some bishops on the
role of respectively the diocesan seminaries and the University
and its colleges in the education for the priesthood. Since
archbishop Fénelon of Cambrai in the late seventeenth century,
some bishops required a more or less prolonged stay at the
diocesan seminary before administering the major orders to
University students. They invoked their right and duty to judge
the ability of the ordinandi, but in fact they were in most cases
instigated by the Jesuits who taught theology in many semina314
J. Roegiers, ‘Joséphisme et Église belgique’ - Tijdschrift voor de studie van de
Verlichting, 3 (1975), pp. 213-225: Id., ‘De jansenistische achtergronden van
P.F. de Neny’s streven naar een “Belgische Kerk” - Bijdragen en mededelingen
betreffende de Geschiedenis der Nederlanden, 91 (1976), pp. 429-454; Id.,
‘Neny en de “Belgische” Kerk’ in: G. van Dievoet (ed.), Patrice de Neny, pp. 171188.
207
ries and who accused the Louvain professors, even after 1730, of
Jansenist sympathies. Very often this conflict was combined with
a contestation of the privilegium nominationum. Although all
these contestations had ended with a recognition of the rights of
the University in clerical formation, the problem always popped
up again, as was the case since 1743 with the bishop of Ghent.
Neny accepted the arguments of the University and finally the
bishop was not only officially blamed for his hostility towards the
University, but even punished by the refusal of permission for an
enlargement of his seminary. The University had the official
documents on its victory printed, ordered the celebration of a
mass of thanksgiving and also thanked councillor Neny.
From this period dates a frequent correspondence of Neny
with some Louvain professors, who were encouraged to inform
him about the situation at the University and to suggest ways to
improve it. In 1752, Neny started a systematic action. His
former tutor, Jan Baptist Zegers, professor of Greek, was made
librarian of the University and charged with a modernization of
the collection and administration. The chair of public law was
restored and entrusted to one of Neny’s confidents, Christophe
Robert. In May 1753, a decree of the Governor general – drafted
by Neny – corrected the many abuses in teaching and discipline,
which Neny’s correspondents had denounced. The Arts Faculty
got its long-awaited Schola experimentalis. To proceed in a more
systematic way, Neny proposed a new Visitatio, an idea already
propagated by his father-in-law.
In June 1753, Neny left Brussels for a second time, to
occupy his seat in the Supreme Council. Back from Vienna in the
autumn of the same year, he disposed of the instruments that
were needed for further reform. His two journeys to the capital
coincided with the beginnings of the reform of Vienna University
by the court-physician Gerard van Swieten (1700-1772), 3 1 5 but it
is not probable that this influenced his ideas or initiatives. The
contrary is possible, since many of the reforms Van Swieten
315
On him: E. Lesky and A. Wandruszka, Gerard van Swieten und seine Zeit,
XXX, 1973. On his reform of Vienna University, see also: Helmut Engelbrecht,
Geschichte des österreichischen Bildungswesens, Bd. 3: Von der frühen
Aufklärung bis zum Vormärz, Wien 1984, pp. 189-194.
208
introduced had already been realized at Louvain by Rega. We
can be sure that Van Swieten – who had started his university
studies at Louvain – knew Rega and his work and most probably
Van Swieten and Neny met in Vienna. It is also clear that
chancellor Kaunitz – who, in 1732, had enrolled at Louvain and
had kept a bad souvenir from the University, or at least the Law
Faculty3 1 6 – was interested by Neny’s proposals for university
reform.
On July 24, 1753, the meeting of the Supreme Council,
with Neny among the participants, was dedicated to the Louvain
University reform. The idea of an intervention of Rome in the
planned Visitatio, - defended by Botta, but already a problem in
1617, - was rejected. Detailed instructions for a restoration of
discipline and a better control of the financial administration of
foundations and colleges were drafted. Means had to be found to
prevent students from the Austrian Netherlands to frequent
Douai University, now a foreign institution where the Jesuits
were too influential. An improvement of the teaching of French –
for which a special chair had been established in the seventeenth
century under the title of “langue bourguignonne” – could also
contribute to keep Dutch-speaking students at home. What
strikes in these first instructions from Vienna for a reform of the
Brabant University, is their limited scope and very concrete
character. They did not represent the ideas of a Viennese think
tank, but the project of Neny, inspired by his Louvain
correspondents.
Back in Brussels, Neny changed his idea about a Visitation
of the University. Since a similar action without Roman
intervention would inevitably provoke a conflict with the Holy
See, he convinced the Governor general, Charles of Lorraine,
and the new Minister, count Cobenzl, to appoint him as a royal
commissioner for the reform of the University, a function that
316
Kaunitz, who had started his studies at Leipzig and moved later to Louvain,
noted : “Es ist ein verbrechen junge Herren von Stand hierher zu schicken.
Anstatt etwas zu lernen, vergessen sie hier alles, was sie an einer anderen
Universität hätte lernen können.” Cfr. Robert Evans, ‘Die Universität im geistigen
Milieu der habsburger Länder’ in: Alexander Patschovsky and Horst Rabe (eds.),
Die Universität in Alteuropa, Konstanz 1994, p. 197.
209
had already existed in the seventeenth century to implement the
reforms introduced by the Visitatio of 1617. Before the plan had
been approved by the Viennese authorities, Neny’s appointment
was made public. The commissioner was charged “de veiller
exactement à tout ce qui peut intéresser la direction, la
discipline, la police et les études dans l’Université”.3 1 7 The
academic authorities were obliged to communicate to him all
information he needed.
In the next ten years, dozens of decrees were sent from
Brussels to Louvain concerning university discipline, financial
administration, study program reform. The requirements for the
academic degrees were newly defined and had to be strictly
observed by the faculties of law and medicine. Excessive
spending at the occasion of promotions was restricted. The
financial administration of the colleges and scholarship
foundations was regulated and put under control. Misbehaviour
of the students was severely repressed. In line with older
legislation that had forbidden to study abroad, a new decree
prohibited studies in philosophy at a foreign university, except
those under Habsburg rule. Although the decree was formulated
in very general terms, the preparatory documents prove it
directly aimed at Douai University, where many students,
especially from Flanders or from Jesuit colleges, continued to
graduate in the Arts before moving to Louvain for a higher
faculty. The sixteenth century laws that were invoked as
precedent were directed against institutions under Protestant
influence; the new rule wanted to restrict Jesuit influence.
Also the faculties and their teaching were affected by the
reform. Henceforth for a doctoral degree in theology, an exam in
Greek and Hebrew was required, a measure that repopulated the
Collegium Trilingue. In medicine, the teaching of anatomy by
dissection, of pharmacy and botany was regulated.3 1 8 Hardly
anything happened these first years with regard to the law
317
Decree of C harles of Lorraine, July 18, 1754, published by Jules De Le Court,
Recueil des Ordonnances des Pays-Bas autrichiens, VII, Bruxelles 1891, pp. 358359.
318
P. Lenders, Overheid en geneeskunde in de Habsburgse Nederlanden en het
Prinsbisdom Luik, Kortrijk-Heule 2001, pp. 111-116.
210
faculties. Neny especially concentrated upon the Arts, where a
laboratory for experimental physics was organized and endowed,
and where a new building was constructed for it, the first purely
neo-classical building of the country. New rules and a totally new
study program were imposed upon the Collegium Sanctissimae
Trinitatis, the school of humanities. The reform stressed the
importance of French and Greek, introduced a study of history
and stimulated the active participation of the students.3 1 9 After
1765, the Arts curriculum itself was further modernized,
especially in the field of mathematics, physics and epistemology,
although the elements of botany, zoology, anatomy, physiology,
geography, natural and international law, anti-deistic and antimaterialist metaphysics which Neny and his advisers wanted to
introduce, were rejected by the majority of the Faculty.3 2 0
At the Theology Faculty, Neny focused upon ultramontanism, which, according to him, was to be found in some
handbooks and theses.
Several decrees forbade such
publications. He also tried to have the oaths on Unigenitus
abolished or at least replaced by a more general formula. The
theologians and the papal nuncio were alarmed. Since the
Empress feared for a reaction from Rome, nothing could be done
during her lifetime.
The interventions of the royal commissioner and the government in university matters were sometimes questioned by
members of the University, who were convinced that a
participation, or at least an approval, of the Holy See was
necessary for fundamental changes. In a conflict with the law
faculties, the Privy Council – in fact Neny – put forward that “le
seul doute sur l’autorité exclusive du souverain pour la législation sur la direction des études, sur l’ordre public , sur la
discipline et la police d’une université, est par soi injurieux et
319
Eddy Put, ‘De hervorming van het Leuvense H. Drievuldigheidscollege in 1755’
in: Onderwijs en opvoeding in de achttiende eeuw, Amsterdam & Maarssen 1983,
pp. 85-92.
320
See notes 21 and 22.
211
d’une dangereuse conséquence.”3 2 1 Henceforth, the professors
learned, it was impossible to play off Rome against Brussels.
In spite of some radicalism in his ideas, Neny suggested in
most cases that the reforms were only the application or the
renewal of older decisions. Just as in his legislation on other
matters, he constantly invoked existing law, precedents and
historical arguments. Just as his initiatives in ecclesiastical
matters were presented as merely an application of the decrees
of the Council of Trent, he also presented the university reform
as in line with law, custom and tradition. He was aware of the
susceptibilities of the academic body, but he also knew how
grateful the professors were for his interventions in their
conflicts with some bishops and others. He tried never to impose
the new measures with brutal force. “Les lois trop sévères ne
sont pas les mieux exécutées”, he wrote. At the same time, his
esteem for academic autonomy was very limited: “La jurisdiction
de l’Université n’est point un empire; c’est un ministère, réglé
par les constitutions de l’État [...] et subordonné aux lois des
souverains. Si on l’envisageait autrement, ce serait attacher à
l’autorité de l’Université l’idée d’une puissance indépendante de
toute autre.”3 2 2
For the further implementation of his reforms, Neny needed new co-operators inside the University itself. He asked his
friends and acquaintances among the professors to suggest
candidates whose career could be furthered and he did not
hesitate to intervene in appointments and promotions. Most of
the reforms in the Arts Faculty were suggested by Jean Noël
Paquot (1722-1803) who, from professor of the humanities, was
made holder of the chair of Hebrew, librarian of the University
and royal historiographer. 3 2 3 Paquot’s predecessor as a librarian,
also appointed after an intervention of Neny, was a young
321
Advice by the Privy Council, March 13, 1758: Brussels, Archives générales du
Royaume, Conseil Privé 1069B.
322
Note by Neny, kept at Leuven, Rijksarchief, Oude Universiteit Leuven, 126.
323
On him: Tom Verschaffel, Historici in de Oostenrijkse Nederlanden (17151794): Proeve van repertorium, Bruxelles 1996, s.v.
212
theologian, Corneille François de Nelis (1736-1798). 3 2 4 He did a
lot for the growth and the mo dernization of the collections and
was very creative in finding new sources of income for the
library. At his suggestion a true University Press and an
academic book shop were set up. His suggestions for the
establishment of a learned society for the elite of the professors
stood at the origin of the foundation of a Société littéraire in
Brussels, rapidly transformed into the Académie impériale et
royale de sciences et belles-lettres (1772). 3 2 5 Nelis, Paquot and
other reform- minded professors belonged to its first members.
At the Faculty of Law, Neny furthered the career of, among
others, Josse Leplat (1732-1810), who later became an enthusiastic supporter of the Josephine reform and who revealed
himself to be the last Jansenist at the University.3 2 6 At the
Theology Faculty, where great reforms did not seem necessary,
Neny helped several young theologians to start a career, as e.g.
Pierre Jacques Marant (1743-1812).
Neny was also aware of the ongoing reform at the Austrian
universities. In 1767, he travelled once more to Vienna, which
enabled him to compare the imperial university with the Louvain
situation. In letters to the minister plenipotentiary, he praised
the new central university building and the observatory, but he
was extremely critical towards the physics laboratory, the botanical garden, the anatomical theatre and its collections of preparata. In this field, Louvain outdid Vienna completely. He paid
much interest to the teaching of public law by Peter Joseph
Riegger, the father of Josephine ecclesiastical law, and to the
reorganization of the University management.3 2 7
324
W.J.H. Prick, C.-F. de Nelis: Un homme d’Église libéral au Siècle des Lumières
(1736-1784), Nancy 1942.
325
J. Roegiers, ‘De Academie van Maria Theresia in historisch perspectief’ in: De
weg naar eigen Academiën. Acta van het colloquium der Koninkljke Academiën
van België, Brussel 1983, pp. 29-42.
326
On him: J. Roegiers, ‘Un janséniste devant la Révolution: Les avatars de Josse
Leplat de 1787 à 1803’ in: F. Stevens and D. van den Auweele (eds.), “Houd
voet bij stuk”. Xenia juris historiae G. van Dievoet oblata, Leuven 1990, pp. 75103.
327
Neny to Cobenzl from Vienna, September 19, 1767, Brussels, Archives
générales du Royaume, Secrétairerie d’État et de Guerre, 1300, f. 18-20.
213
He also came into contact with other University reformers.
In 1767 and 1768, the famous Strasburg professor Jean Daniel
Schöpflin and experience university reformer, visited the Low
Countries and went to see Louvain University, accompanied by
the librarian Nelis. Schöpflin’s report to the Brussels government
almost literally reproduced some documents Nelis had communicated. He advocated the teaching of geography, history and
mathematics, the establishment of chairs for international law
and political history, his own specialism. And he made a plea for
an old idea of Nelis, the foundation of an Academy of Sciences as
a stimulus for scientific progress, - an idea soon realized. 3 2 8
Another visitor in 1767 was Pietro Maria Gazzaniga,
professor of dogmatics at Vienna University, the advocate of
Augustinianism and the adversary of Molinism and probabilism.
He spent three days in Louvain, visited Leplat and other
Jansenists in Brussels, but also the nuncio. In a report to the
Brussels government, he advocated new chairs at the Theology
Faculty for Church history, canon law and Oriental languages.
The alarmed nuncio promised the Roman State secretary to be
on his guard, by the way of trustworthy Louvain professors, for
attempts against Roman jurisdiction.
Things changed in 1770’s, when also in Vienna, after the
death of Gerard van Swieten, a new generation of University
reformers appeared, with broader interests, more influenced by
the models of Ha lle and Göttingen and more and more stressing
professional training.3 2 9 After ten or twelve years of university
reform, the royal commissioner, now the central figure of the
Brussels government, showed some fatigue. Several times he
asked for an assistent in university matters. The minister of
Vienna preferred to install a confidential agent at Louvain itself.
The death of the titular provost of Saint Peter’s Chapter, a
German noble who had never taken up residence, offered this
possibility. In 1772, the Emp ress appointed Jean Marci (?-1791)
328
On Schöpflin and university reform: Jürgen Voss, Universität,
Geschichtswissenschaft und Diplomatie im Zeitalter der Aufklärung: Johann
Daniel Schöpflin (1694-1771), München 1979.
329
Engelbrecht, Geschichte des österreichischen Bildungswesens, Bd.3, pp. 194196.
214
as a provost, a function to which the dignity of University
Chancellor was attached.
The Luxemburger Marci had been director of the
Department of physics and mathematics at Vienna University
and preceptor of the archdukes. He was acquainted with the new
system at the Imperial University and offered “de se prêter aux
vues que la Cour s’était formé d’y introduire un ordre plus
convenable dans les différentes parties, tant de l’enseignement
que de l’économie, à l’instar des autres universités et surtout de
celles des pays héréditaires”. 3 3 0 He was also made a member of
the new Brussels Academy.
Neny was instructed to give Marci all necessary information
on the situation of the University and guide-lines for further
reforms. According to Neny, the reforms already introduced
sufficed. The task he saw for Marci was merely that of a
controller. Only after several years, when he was really
acquainted with the situation and the university people, could he
propose further changes. The new chancellor did not follow this
prudent advice. He was very convinced that the Vienna
university model was the only true one. After a few months, he
started sending reports and projects to Brussels, where they
visibly irritated Neny. Marci got into conflict with many members
of the University and his Chapter, who mistrusted this pedant
they didn’t know and who seemed useless. At the Royal
Academy, Marci proposed to charge the Academy with drafting
the general principles to be implemented by the University. In
his own concrete proposals, he simply applied the Vienna model.
Neny’s comments were clear: these projects “ne tendent à rien
moins qu’à bouleverser l’Université, par l’anéantissement d’une
multitude d’arrangements que les gens les plus éclairés, et qui
connaissent bien l’Université, ont regardés comme fort sages.”3 3 1
The only proposal Neny really approved was the establishment of
a chair for Church history. It would take ten years before this
idea could be realized.
330
E. Mailly, Histoire de l’Académie impériale et Royale des Sciences et BellesLettres de Bruxelles, Bruxelles 1883, pp. 83.
331
Neny to Crumpipen, January 28, 1774, Bruxelles, Archives générales du
Royaume, Secrétairerie d’État et de Guerre, 1345, f. 96.
215
The suppression of the Jesuit order did not immediately
affect the University, in which the Jesuits played no role, but
nevertheless contributed to a greater awareness of the
government in educational matters. Neny, who had always been
a firm adversary of the Order, had a Comité jésuitique installed,
charged with the liquidation of their patrimony and all other
regulations necessary. It was due to the Jansenist Neny that the
members of the Order were dealt with severity. Their treatment
was harsher than in the other Habsburg lands. To replace the
Jesuit colleges, the Comité proposed the establishment of royal
colleges, directed by members of the secular clergy. This
proposal was only an element of a general plan for the
reorganization of the whole national education system,
encompassing all levels, primary, secondary and higher
education. The three general principles on which the plan was
based were:
?
?
?
Education in the Austrian Netherlands had to be
adapted in its organization and content to the changing
times;
Solid schooling and instruction was a form of social
education;
Education was an affair of the State.
In the proposed scheme, Louvain University was presented
as the top of a pyramid. The University got a new task: the
education of teachers for the secondary schools. More concretely, the University was charged with the appointment of teachers
for the royal colleges and their inspection.
The scheme also comprehended a detailed proposal for the
“definitive” reform of the University. In many fields, especially in
the Medical Faculty, the reforms that had been introduced, were
sufficient. At the Arts Faculty, the practical applications of
theoretical knowledge had to be explained, such as agronomy
after natural history or “arts et métiers” after theoretical
mechanics. In Civil Law, natural law had to replace most of
Roman law. Much attention was paid to a reform of the teaching
of canon law that had to serve the establishment of the Église
belgique. It had to be taught by laymen, as in Vienna, and based
216
upon Van Espen. In theology, all elements of ultramontanism
and the subtleties of scholasticism had to disappear. One of the
two chairs of systematic theology could be replaced by a second
one for Holy Scripture and, of course, Church history was badly
needed.
The whole plan was theoretically approved, but could not
be realized by lack of financial means. Nevertheless, it is very
interesting to see how Neny and other members of the Brussels
government, without following really the Viennese model, came
to proposals that were very similar to the initial projects of
Joseph II, that would follow ten years later.
The disappearance of the Jesuits had for the University two
concrete consequences. As had been proposed by the Comité
jésuitique, the University, and especially some professors in
Theology and the Arts, played a role in the organization of the
new royal colleges. Three of these colleges were completely
entrusted to the University and, in each of them, the curriculum
that had been drafted for the Louvain College of the Holy Trinity
fifteen years earlier was introduced. A second point was the
destination of the buildings of the Louvain Jesuit College. Here
the Faculty of Theology proposed the establishment of a
Collegium theologorum veteranorum. Since there was clearly a
surplus of priests, educated at the seminaries and the University,
many of the former theology students stayed in Louvain, waiting
for an appointment, but often without any serious occupation
and not always behaving accordingly to their priestly status.
They now could stay at the new college and get there a thorough
pastoral training. The idea was accepted by the government and
the college organized by the Faculty. The parish of Saint
Michael’s was transferred from its collapsing medieval church to
the splendid baroque building of the Jesuits, the function of
parish priest united with the presidency of the Collegium
veteranorum and its inmates engaged in the administration of
the sacraments and other pastoral duties. This initiative and its
realization demonstrate how even the mo st ultramontane
theologians were willing to introduce reforms and to co-operate
with an enlightened government, stressing social utility and a
practical approach.
217
An other symptom of the will of the University to reform
itself, was to be found in the many proposals for adaptation of
the medical curriculum the Faculty sent to the government in the
1770’s and early 1780’s. For minor adaptations of the curriculum
they didn’t ask any permission. Also the successor of Rega,
Adriaan van Rossum (c.1705-1789), wanted to modernize
further teaching and training. As one of the first of the Low
Countries, he had attended the courses of the Collège de
chirurgie in Paris, that rapidly after its establishment, attracted
surgeons and physicians from abroad. Van Rossum fully
integrated surgery into the Louvain medical curriculum. When
the Faculty demanded that their graduates would be allowed to
act as surgeons, they met the opposition of the corporations of
surgeons and barbers, who defended their monopoly and
privileges. The Faculty also proposed several times that the
education of all surgeons, obstetricians and pharmacists should
be entrusted to them; they were even thinking of veterinary
training. What the Faculty wanted was a uniform and centralized
education in all branches of the medical profession, organized in
four sections: general medicine, surgery, obstetrics and pharmacy. Passing from one specialism to another had to be easy.
The country needed uniform regulations for the practice of
medicine. Local medical societies were needed to propagate
medical innovations. They also wanted to teach in the vernacular. The main reason why this reform was not accepted by
the members of the government was that it didn’t stem from
themselves, but from the University. It would only be realized in
the nineteenth century.3 3 2
This generally positive atmosphere would alter after 1775.
The rising tension was caused much more by some of the agents
Neny had introduced into the University, than by interventions of
the government. Josse Leplat, a layman to whom the royal
commissioner had entrusted the main chair of canon law, was in
no way circumspect in his attacks on Roman jurisdiction, on
clerical abuses and superstitious practices. He was, as Maultrot
in France, a typical representative of a late generation of
Jansenists, who were laymen, lawyers, more interested in
332
Lenders, Overheid en geneeskunde, pp. 113-124.
218
political action than in theology, erudite and productive public ists, open to some enlightened influences, but also firm
adversaries of the contemporary French philosophie. Very
rapidly, Leplat got into conflict with his colleagues of the
Theological Faculty, especially the young librarian and professor
of Holy Scripture, Jan Frans van de Velde. At the Theology
Faculty, Pierre Jacques Marant (1743-1812), since 1776 holder
o f small chair, was meant by Neny as the first professor of
Church History. However, it took another seven years before this
appointment could be realized. Just like his colleague Leplat, he
got secret instructions imposing regalist principles and an
enlightened criticism.
Marant was also, together with Marci, the author of a
voluminous Mémoire concernant l’Université de Louvain, ordered
by the government in 1778 without intervention of Neny and
presented in May 1779. Although none of the proposals contained in it were realized, except for the chair of Church History, and
despite the fact that the historical information is not always
correct, it remains a very important source for our knowledge of
the University at the end of the eighteenth century and for our
understanding of the intentions of the reformers of this period.
Very interesting is their definition of the function of the
University, the top of a national education system:
“L’Université étant la principale école de l’éducation
publique et la pépiniè re des pasteurs, des conseillers et des
magistrats dont dépend le bonheur des Provinces en général et
des familles en particulier, les Souverains ne peuvent avoir trop
de vigilance, attention et de soin, pour tenir les choses en ordre
et faire en sorte que les enseignements soient proportionnés au
bien qu’on peut et doit attendre d’une Université qui doit être
l’École de toute la Nation Belgique.” 3 3 3
Later projects and proposals by Marci met with similar
opposition from Neny and/or members of the University. In
Vienna, chancellor Kaunitz, who insisted upon further reforms,
was losing patience. He wanted a total reform, according to a
333
Leuven, Rijksarchief, Oude Universiteit Leuven 117, f. 8v°-9.
219
well-reasoned plan. As a model, he sent in 1782 the schemes of
Vienna and Pavia. The old Neny remained convinced of the value
of what he had realized. A few months later, he resigned from all
his offices and duties for health reasons and died shortly
afterward, on New Year’s day 1784.
One of the reasons for Neny’s disappointment in his later
years was the attitude of the new sovereign, Joseph II. In JuneJuly 1781, the emperor himself had visited his Netherlands. He
spent half a day by visiting the University and also discussed the
University problems with Neny. As a result, Neny got the
permission to proceed more strictly against the University’s
ultramontanism than had been possible under Maria Theresa.
The oath on Unigenitus was forbidden and the Faculty of
Theology was severely reprimanded for these “tendances à
favoriser les opinions ultramontaines sur ce qui regarde les
appels au Pape, son infaillibilité, sa supériorité sur les conciles et
autres matières semblables.”
Neny was not in favour of the Edict of Tolerance, published
in 1781. Protest by the whole University against religious
tolerance was rejected.3 3 4 More upheaval was caused by the
resistance of the theologians against the new marriage
legislation, which, according to them, infringed upon the sacramental jurisdiction of the Church. It would take too much space
to explain the development of this dispute that finally led to a
schism in the Faculty, opposing a majority of five members to a
minority of three who accepted the official policy, and provoked
a prohibition by the government of any graduation in theology as
long as the whole Faculty would not acquiesce in the change of
policy. Real panic broke out at the University when an edict of
November 24 1783 abolished all papal indults, reservations and
provisions in the beneficial system. The old privilege of nomination was annulled with it. According to the Faculty, this could
result in a complete desertion of their classrooms.
334
J. Roegiers, ‘Les théologiens de Louvain contre l’Édit de Tolérance (17811782)’ in: R. Crahay (ed.), La Tolérance civile. Actes du colloque de Mons,
Bruxelles 1982, pp. 69-78.
220
In these circumstances, Joseph II decided to proceed to
more radical reforms. In a note for chancellor Kaunitz, he wrote:
“Tant qu’on n’avisera pas à réformer efficacement et sans
égard tout l’absurde et le monstrueux de la constitution de
l’Université de Louvain, tout ce qu’on pourra faire pour les
études aux Pays-Bas sera infructueux. C’est donc à cela que le
gouvernement doit essentiellement s’attacher et toute autre
disposition quelconque ne sera qu’un ouvrage plâtré. J’attends
donc avant tout l’opinion réfléchie et bien pesée du Gouvernement sur la nouvelle forme à donner à l’Université de Louvain,
espérant que d’anciens préjugés, et encore moins de craintes
puériles, ne l’engagent point à des condescendances hors de
saison, qui annuleraient ou reculeraient au moins le bien qu’on
en peut attendre.” 3 3 5
The tone was set. At the end of 1784, the University was
ordered to establish a full overview of all sources of income of
the institution, its foundations and professors. College presidents
and deceased professors could not be replaced. The disputes
among the theologians, between Leplat and Van de Velde, were
made public, as were the protests of even the Cardinal
Archbishop of Mechelen, J.H. de Franckenberg, against the
teaching of Marant who had characterized the corporal
Assumption of the Virgin as a pia opinio, not a matter of faith.
The whole clergy and the public opinion were alarmed by what
was happening at Louvain.
It finally lasted until 1786 before the radical measures were
announced. Four directors were sent from Vienna to make a
report on the situation of each faculty and to propose a new
organization, study program and teachers body, as similar as
possible to the Vienna model. Only at the Theology Faculty,
being in full crisis, the reform had to be introduced immediately,
together with the establishment of a General Seminary for the
Austrian Netherlands that would enjoy a monopoly for education
to the priesthood, for the regular as well as for the secular
335
Imperial resolution of July 26, 1783: Bruxelles, Archives générales du
Royaume, Chancellerie autrichienne des Pays-Bas, 655.
221
clergy.3 3 6 The model for this institution had been developed in
Vienna, where State intervention in the education for the
priesthood and a gradual centralization had been introduced
since 1752, and had afterwards been implemented at Prague,
Budapest and Pavia. 3 3 7
Originally, the University had been favourable to the idea
of a General Seminary at Louvain, as a solution for the loss of
the privilegium nomination and a final remedy against rivalry
from the diocesan seminaries. But when the detailed instructions
for its establishment and the reorganization of the Theology
Faculty arrived, the mood changed. All colleges for the housing
of theology students were suppressed and their presidents lost
their residence. All chairs of the Theology Faculty were replaced
by an exact copy of the organization that had been introduced at
Vienna after the plan of Stephan Rautenstrauch. The professors
that had shown their willingness to co-operate with the
government got the most important chairs. Leplat was appointed
professor of canon law for the theology students and Van de
Velde, the leader of the ultramontane opposition against the
ecclesiastical policy of Joseph II, was dismissed from all his
functions. The worst of all effects, according to the ultramontane
clergy, was the appointment of Ferdinand Stöger as director of
the Theology Faculty and the Seminary General. As a professor
of Church history in Vienna, he had in 1776 been condemned by
archbishop Migazzi and dismissed from his chair for his use of
Protestant handbooks and criticism of many venerable
traditions. 3 3 8 As Stöger was since several years considered in the
Netherlands as the ultimate proof of the heterodoxy of the
imperial policy, he met with open opposition. The opposition was
confirmed in its opinion when they learned Stöger recommended
or imposed the same handbooks as were used in Vienna.
336
On this institution: J. Roegiers, ‘Séminaire général et Séminaire filial (17861789/90)’ in: Les institutions du gouvernement central des Pays-Bas
Habsbourgeois (1482-1795), Bruxelles 1995, pp. 951-960, with further
bibliography.
337
Engelbrecht, Geschichte des österreichischen Bildungswesens, Bd.3, pp. 186188.
338
Elisabeth Kovács, Ultramontanismus und Staatskirchentum im theresianischjosephinischen Staat: Der Kampf der Kardinäle Migazzi und Franckenberg gegen
den Wiener Professor der Kirchengeschichte Ferdinand Stöger, Wien 1975.
222
Faculty and Seminary were opened on the first of
December 1786. One week later, a real insurrection broke out
among the seminarians, dissatisfied with the improvised housing
and the heterodox teaching. The government failed in restoring
calm and order and, before the end of January, 90% of the
students had left Louvain. The revolt of the seminarians became
in fact the first stage of a much broader resistance against the
political and judicial reforms the emperor published in March
1787. In April-May, an almost revolutionary atmosphere
conquered the whole country. On May 30, the Governors
general, Joseph’s sister Maria Christina and her husband Albert
of Saxony-Teschen, suspended all reforms that were considered
contrary to the Nations’s constitution.3 3 9 A month later, the
University was restored to the situation from before 1786.
Although the emperor was furious, he could not but
withdraw some reforms, especially in the political and judicial
fields. The clergy and the University became the scapegoat. One
of the préalables indispensables for amnesty was the restoration
of the University reform and the Seminary General. When the
majority of the professors refused to recognize the unlimited
powers of the sovereign over the University and the rector he
appointed, they were all dismissed and many of them sent into
exile for ten years.
The reopened Seminary General remained almost empty,
and when unrest continued at Louvain, Joseph II passed on to
very radical measures. The whole University, except for the
Theology Faculty and the Seminary General, had to be
transferred within three months to Brussels. At the same time,
all faculties had to be reformed according to the new Vienna
model that drastically shortened the study curriculum and
reduced the program to “useful”, practical, knowledge. Only at
the Arts Faculty, it was extended from two to three years. For
the appointment and other practical regulations, the Brussels
government used the information contained in the reports of the
four directors, presented already the year before, and often not
339
On this ‘Small Brabant Revolution’ of 1787: Janet L. Polasky, Revolution in
Brussels 1787-1793, Bruxelles 1985, pp. 45-63.
223
so negative, about the abilities of the Louvain professors,
especially in medicine. The main concession that was made,
compared to the Vienna model, was that Latin was maintained
for academic use. The choice between Dutch and French seemed
impossible. Only for practical training, such as in pastoral
theology, the vernacular, i.e. both languages, was introduced.
When, on October 2, 1788, the first academic year was
opened in Brussels, the professors and the rector appeared in
civil dress. The traditional gown had stayed behind at Louvain.
However, the situation rapidly normalized and many students
came back. In Louvain, on the contrary, the Seminary General
and the reformed Theology Faculty were hardly attended and
met with the hostility of the population. The final death-blow was
given by a Jugement doctrinal of archbishop Franckenberg, who,
at the demand of the emperor, had come to inspect the
Seminary General he refused to recognize. The lengthy
document had been drafted by very ultramontane advisors of the
cardinal, among them the exiled professor Van de Velde. It
condemned the teaching of the Faculty and the Seminary
General as Jansenistic and heterodox, or at least suspected in
many ways.
With the publication of his Jugement doctrinal, the archbishop added a final blow to the rule of Joseph II in Netherlands.
The emperor, who, by his unilateral reforms, had broken his oath
of loyalty to the national constitutions of the Netherlands, was
not only a perjurer, he was also condemned as a heretic. The
condemnation fully justified, for many inhabitants of the country,
the Brabant Revolution that, during the last three months of
1789, chased out the imperial administration and the Austrian
troops and installed the new republic of the United Belgian
States (Verenigde Nederlandse Staten, États Belgiques Unis). 3 4 0
The last chapter of this story of reforms and reactions
brings nothing really new. The Brabant Revolution restored in all
aspects the situation that existed before the rule of Joseph II.
The whole University was re-established at Louvain and the
340
Polasky, Revolution in Brussels, pp. 84-182.
224
exiled professors came back. Their colleagues who had cooperated with the reforms of Joseph II were excluded from the
University. The oaths on Unigenitus were reintroduced and the
Jugement doctrinal of the archbishop made officially by the
University and all its members. What had been called ultramontanism, now got the status of State religion. The University acted
and was treated by the new authorities as the national University
of the new republic, enjoying all its former privileges and now
also benefiting from a reputation as a victim of its glorious
resistance to the oppression, a true martyr for the national
cause. In this resistance, the University had recuperated much of
its authority and social esteem, although this was not recognized
by all citizens in a new, very divided and politicized society.
The lack of support from outside and internal disputes
rapidly weakened the young republic. In November 1790, the
Austrians were back, almost without meeting any resistance.
Once more, the clergy was blamed as responsible for the
insurrection. To get the agreement of Prussia, England and the
United Provinces for his reconquest, the new emperor Leopold II
had to promise to respect the national constitutions of the
Austrian Netherlands. According to the former insurgents, this
implied a respect for the constitution of the University, legal
body within the duchy of Brabant.3 4 1 The government tried in
vain to reintroduce at least some of the Josephist professors and
some of the reforms.
The laborious negotiations with the government were
interrupted by an invasion of the French revolutionaries in
November 1792, coming to “liberate the oppressed neighbours”.
Many people thought they could restore the liberty of 1790, but
were soon disappointed. When the Austrians were back in March
1793, they were better welcomed than in November 1790. The
whole attitude of the government had changed as much as that
of the population. Instead of looking for revenge, they now did
all they could to come to a close co-operation with the whole
341
This had been the main argument of the Recherches historiques sur l’érection,
constitution, droits et privilèges de l’Université de Louvain, published
anonymously in six issues by the exiled professor J.F. van de Velde in 17881789, and invoked by the University after the restoration of the Habsburg rule.
225
population, in order to mobilize the country – and especially its
financial means – for the war against revolutionary France. In
exchange for a very important loan, the University now got the
official recognition and confirmation of its autonomy and all its
privileges, be them from papal or royal origin.
The feast did not last long. In July 1794, the French were
back and in no way they acted as liberators. In 1795, the
Austrian Netherlands were incorporated into the French Republic.
Two years later, on October 25, 1797, the old University of
Louvain was suppressed, not so much for its resistance against
the French republican policy, as since it did not fit in the new
program of national education.
By way of conclusion, it makes sense to summarize what
this history of Louvain University reforms had in common with
what happened in other Catholic countries and in which consisted its peculiar aspects. This enables us to broaden the picture to
some aspects that could not yet been touched upon.
A first conclusion is that it does not make sense to oppose
“reform” and “university”, where “reform” would be the
monopoly of powers outside the University, in this case the
enlightened State. Supporters and adversaries of reform were
both to be found within the University and outside. In this way,
the Louvain case is no exception at all, but confirms a general
phenomenon described by Jacques Verger. 3 4 2 Nevertheless,
politicians and professors had different motives for reform. For
the State authorities, University reform seemed necessary since
they wanted to reform State and society. For the University,
reform was necessary to face the rivalry of other institutions, to
maintain its functions and social esteem, or even to strengthen
them. The reformers found at the University itself often acted
342
“La modernisation de l’université, entendue comme le renouvellement plus ou
moins poussé de ses statuts, de ses programmes et de ses procédures
pédagogiques, n’est généralement pas une révision brutale dictée de l’extérieur
mais la résultante d’un processus complexe dont il est bien rare de ne pas
découvrir quelques germes au sein de l’université elle-même”. J. Verger,
“L’Université entre modernisation et tradition” in: Cadilhon, Mondot and Verger
(eds.), Universités et institutions universitaires, p. 17.
226
less openly, but by the way of the politicians they knew and they
inspired. Up to the late 1770’s, Louvain University reform is the
result of a constant interaction of agents on both sides.
This interaction was broken off by the government of
Joseph II, when no initiative from the University was tolerated,
when no adaptation to local situations was accepted, when only
one model had to serve for the whole monarchy. Just as Joseph
II was not interested in the development of a national Church for
the Austrian Netherlands (Neny’s Église belgique), but wanted a
single Church policy for all his territories, in the same way he did
not accept a specific treatment of the Louvain case. Louvain was
no longer a national university for the Austrian Netherlands, but
an institution of the Habsburg monarchy. The Gleichförmigkeit
that was stressed in all reforms in Austria since the days of Maria
Theresa was now brought to a head. The limits of
Gleichförmigkeit were reached in the Austrian Netherlands when
the members of the regular orders, attending the courses of the
General Seminary, were forced to wear the same cassock as the
secular clergy and got – at State expense – a wig to cover their
clean-shaven skull. It is a caricature, but it demonstrated the
impotence of Joseph’s government to deal with differences.
Instead of furthering reform, this attitude of Joseph II put
an end to it. Here lies one of the main differences between the
Belgian and the Austrian situation. The Austrian universities
show a continuous development since the middle of the
eighteenth century. At Louvain, reform started earlier and it
came much more from the inside, but was finally discouraged
and even broken down, - definitely by the French Republic. Most
had been obtained under the direction or with the co-operation
of royal commissioner Neny. A similar role of official reform
agent was known in many other Catholic countries, - in fact, we
should say, in absolutist states. Van Swieten played this role in
Vienna, Ickstatt at the Bavarian University,3 4 3 others in Parma or
Portugal. Whereas in many German States the university
343
Jean-Marie Valentin, ‘La réforme nécessaire des universités catholiques dans
l’Empire. Les idées du baron Johann Adam von Ickstatt (1702-1776)’ in:
Cadilhon, Mondot and Verger (eds.), Universités et institutions universitaires, pp.
35-48.
227
“represented a prince’s pride and joy”, 3 4 4 so the reformed or
self-reforming Louvain University was Neny’s pride and he was
really shocked when these feelings were not shared by his
principals.
Better than can be seen in any other Catholic university,
the Louvain case demonstrates how university reform could be
hindered by the conflict between Church and State. In fact, we
could describe the conflict between the University and the
government as an episode of the long-lasting struggle between
the sovereign and the privileged corporations, typical for
Western European history, but not for Central or Eastern Europe,
where the enlightened reforms of the government did hardly
meet with opposition. 3 4 5 As in France and England, 3 4 6 the
traditional elites of the Austrian Netherlands feared the attack on
the constitution of the University might forebode an attack on
the privileges of other corporations. This made it easy to
incorporate the resistance against university reform in a broader
movement of resistance against the reforms of Joseph II. It is
also clear that the heritage of what in German is called “das
konfessionelle Zeitalter”, the period of Reformation and CounterReformation, was in the eighteenth century still alive in Louvain.
If the struggle with Protestantism had been pushed into the
background, the reminiscence of the disputes about Jansenism
and anti-Jansenism was still very well alive. This antagonism still
offered a framework both sides could use to interpret the
conflicts of their own days.
The reforms not only changed the curricula, the management and the infrastructure of the University, but also its
functions. The traditional advisory function was not appreciated
by enlightened rulers, who were convinced they knew better.
Part of this function was attributed to the new Brussels
Academy, which, as we have seen, was an offspring of Louvain
University. Even in educational matters the Academy superseded
344
N. Hammerstein in De Ridder Symoens (ed.), A History of the University in
Europe, II, p. 143.
345
John Gascoigne, ‘The Universities and the Enlightenment’ in: J. Gascoigne,
Science, Politics and Universities in Europe, 1600-1800, Aldershot, 1998, p. 9.
346
Ibid., p. 12.
228
the University as an advisor to the government. In this respect
the situation in the Austrian Netherlands was typical for what
also happened in other countries. 3 4 7
A function that simultaneously was weakened and
strengthened, was the monopoly for higher education Leuven
had enjoyed. During the first half of the eighteenth century, only
the diocesan seminaries could be considered a rival and they
more and more acted as such, e.g. by organizing public
disputations and even printing the theses, defended at this
occasion. With the help of Neny, Louvain had settled with these
rivals and, at a certain moment, the Seminary General seemed
the final solution. The reforms in fact enhanced the importance
of the University. But we may not forget that at the same time
the enlightened government – just as in France and in many
other countries 3 4 8 – was establishing or recognizing other types
of schooling, other institutions for professional training. Architects and engineers, 3 4 9 surgeons, obstetricians and midwives, 3 5 0
were trained outside the University. A military academy,3 5 1 a
nautical school, 3 5 2 a hydraulic school3 5 3 and academies of fine
arts were established. In 1777, a proposal was made to establish
a school for modern national law at Ghent, for the practical
training of those who had got an education in Roman Law at the
347
See Jürgen Voss, ‘Die Akademien als Organisationsträger der Wissenschaften
im 18. Jahrhundert’, - Historische Zeitschrift, 231 (1980), pp. 43-74.
348
See for France: René Taton (ed.), Enseignement et diffusion des sciences en
France au XVIIIe siècle, Paris, 1964; L.W.B. Brockliss, French Higher Education in
the Seventeenth and Eighteenth Century: A Cultural History, Oxford, 1987.
349
Dirk Van de Vijver and Krista De Jonge, Ingenieurs en architecten op de
drempel van een nieuwe tijd (1750-1830), Leuven, 2003.
350
Lenders, Overheid en geneeskunde, pp. 105-108.
351
On the military academy that existed first at Mechelen and later at Antwerp in
1775-1782: Charles Terlinden, Histoire militaire des belges, Bruxelles 1931, p.
192; Antwerpen in de XVIIIde eeuw, Antwerpen 1952, pp. 361-362.
352
Greta Devos, ‘Bijdrage tot het technisch onderricht in de Oostenrijkse
Nederlanden: de Hydrografische School’ in: Cultuurgeschiedenis in de
Nederlanden, van de Renaissance naar de Romantiek. Liber amicorum
J.Andriessen s.j. – A. Keersmaekers – P. Lenders s.j., Leuven-Amersfoort 1986,
pp. 167-178.
353
P. Lenders, ‘Jointe des eaux (1772-1787). Corps et école hydraulique (17741794)’ in: Les institutions du gouvernement central des Pays-Bas Habsbourgeois
(1482-1795), Bruxelles 1995, pp. 782-792.
229
University.3 5 4 It would still last a century before most of these
new branches of education were incorporated into the University.
A new function of the University that appeared in the first
stage of reform and disappeared with Joseph II, was research,
especially in the field of natural sciences. Both the Arts Faculty
and the Faculty of Medicine had their laboratory where not only
demonstrations were given to students, but also original research was carried out, resulting e.g. in the discovery of coal gas
and its applications.3 5 5 Joseph II reduced the function of the
University to professional training and cut all the means for other
activities.
The unachieved impression this contribution leaves is
largely due to political facts that brutally interrupted a
consequent evolution. The later effects of the story told here
were maybe more visible on the politico-ecclesiastical field than
on the domain of education. The Brabant Revolution largely
eliminated those members of the clergy, some of them University professors, who advocated enlightened reforms, while it
promoted those forces we could call ultramontane and
reactionary. The action of Joseph II inspired the Belgian clergy
with a deep mistrust against State intervention in the educational field and nineteenth century historiographers would describe
eighteenth century university history in the light of the
contemporary disputes between Catholics and Liberals concerning education. 3 5 6 This has often obscured the real importance of
354
J. Buntinx, ‘Post-graduate onderwijs in de Rechten te Gent (1777)’ – Archives
et Bibliothèques de Belgique, XLII (1971), pp. 26-33.
355
On the research of F.J. Thysbaert and J.P. Minckelers at their laboratory of the
Arts Faculty that led to the discovery and use of coal gas, see P.A.Th.M. Jaspers
and J. Roegiers, ‘Le Mémoire sur l’air inflammable de J.P. Minckelers (17481824)’, LIAS: Sources and Documents related to the Early Modern History of
Ideas, X (1983), pp. 217-251. On the laboratory for chemistry of K. van
Bochaute at the Medical Faculty, see e.g. Anette Félix, ‘L’enseignement de la
chimie à la faculté de médecine de l’ancienne université de Louvain (16851797)’, Mededelingen van de Koninklijke Academie voor Wetenschappen,
Letteren en Schone Kunsten van België. Klasse der Wetenschappen, 48/4
(1986), pp. 77-86.
356
The most striking example of course was Arthur Verhaegen, Les cinquante
dernières années de l’ancienne Université de Louvain (1740-1797), Liège, 1884,
important and still useful but very biased. As a leading politician of the Catholic
230
university reform in the eighteenth century before Joseph II.
Later Catholic historiography has often forgotten that eighteenth
century Catholics considered their university as a reformata
semper reformanda.
party, Verhaegen was very much engaged in the school conflict on which he also
published an important volume. On him: Jan De Maeyer, De rode baron: Arthur
Verhaegen 1847-1917 (Kadoc Studies 18), Leuven, 1994.
With my best thanks to Hedwig Schwall for checking my English wording!
231
“PRO MURO SUNT DOMUI ISRAEL”
HERETICS, ECCLESIASTICAL, BENEFICES
AND ACADEMICS, IN THE CONFESSIONAL AGE
Bruno Boute
Section Early Modern History
Katholieke Universiteit Leuven
Introduction
From an anthropological point of view, the beneficial
system and academics are components of the same world.
Beneficial law created, between the eleventh and the twelfth
centuries, a common language to manage the sustainment of a
clergy that had to be, since late Antiquity, ‘distinct’ from the
laity: a clergy which could no longer be allowed to live on charity
and labour as their predecessors in the apostolic days had done.
The fragmentation of the world in the Early Middle Ages had
affected the patrimony of the Churches in the same way as it
had affected lay property. Until the disappearance of the
‘classical’ beneficial system at the end of the Ancien Régime, the
benefice was a small, independent economic unit, obtained from
church land, taxes, or both, and remunerating one single
ecclesiastical office to which it was perpetually attached.3 5 7 The
strong link between the benefice and the office had been created
during Gregorian Reform, in an attempt to distinguish clerics,
now to be controlled by ecclesiastical hierarchy in order to
guarantee the sacredness of their function, from the laity. In
doing so, the feudalization of church property – and,
consequently, of churchmen – was countered.3 5 8 The Gregorian
357
A full legal treatise on benefices can be found in G. Mollat, ‘Bénéfices
ecclésiastiques en Occident’, in R. Naz (ed.), Dictionnaire de droit canonique, 2
(Paris, 1937), pp. 406-450.
358
A very inspiring introduction in F. Kerff, “Altare” und “Ecclesia”. Zur
Frühgeschichte des “Beneficium Ecclesiasticum”, in P. Landau and J. Müller,
Proceedings of the IXth International Congress of Medieval Canon Law. Munich,
13-18 July 1992 (Città del Vaticano, 1997), pp. 849-870.
232
Revolution, however, was at the center of the construction of a
new world with new opportunities for the circuits around bishops,
popes and, in their wake, princes to make their regional or
universal claims more real, with the help of new functions
enabling them to control and manage areas transcending the
local, fragmented realities of the early Middle Ages. In order to
make these newly constructed ‘roles’3 5 9 financially viable, the
vast reservoir of benefices had to be used for purposes that had
not been provided for by a beneficial system blocked by
canonists in order to protect it from ‘lay usurpation’. In order to
make the set of offices, remunerated by benefices and
negotiated in local environments, convertible into new realities,
the recently constructed link between the office and the benefice
immediately became highly interpretable, without being abandoned altogether. It was, consequently, not unthinkable that a
cleric was endowed with a benefice of an office and canonical
residence that he in fact could not hold, because of his
obligations elsewhere in the service of popes, bishops and
princes.
Academics were among those that would benefit the most
from this arrangement. Universities had surfaced in this very
same context of u
‘ niversalization’. The increases in scale were
managed with the help of new, ‘universal’ approaches to reality,
with the help of a body of legal and theological texts which had
been slumbering for centuries but which would prove to be very
useful for a new understanding of the world. Those who had
studied many years in order to master the complex grammars
offered by these cognitive systems at international centers of
learning could, therefore, increasingly impose themselves as
interpreters of reality to ‘universal’ circuits encompassing the
papacy and the princes as well as local potentates who were now
forced to think in the same terms in their dealings with the new
centers of power. As a more uniform way of looking at the world
became linked to the rise of heresy - to be distinguished from
359
As the reader will notice during the reading of this article, my use of the word
‘role’, as the outcome of specific negotiations in specific contexts, is very
different from that of the concept central to functional structuralism, as an
exponent of an ‘objective system’. On scientific role theory, see J. Ben-David,
The Scientist's Role in Society: a Comparative Study. Englewood Cliffs 1971.
233
orthodox truth -3 6 0 theologians and lawyers managed to make
themselves indispensable. Centralizing bureaucracies for its
administration emerged in their footsteps. Simultaneously, learning remained, up to a great extent, a distinctive quality of a
lettered clergy. Only, it was not limited anymore to being
preserved and passed through within the exclusive environment
of monasteries: it also had to function in the world. It is hardly
surprising then, that parts of the reservoir of benefices would be
claimed by the secular clerics populating the Studia Generalia of
Christianity in return for the services they claimed to provide.
Indeed, schooling at a university became an important argument
in the negotiations on the clerical job market, an evolution that
was enhanced by the proliferation of universities themselves. By
the end of the Middle Ages, the vast majority of canons at many
cathedral and collegiate chapters had received some university
education, an evolution which had been promoted by bishops
and princes using benefices, and especially canonships, as a
reward for the learned clerics in their service in order not to
burden their own resources.3 6 1 Even among the shepherds in the
parishes, figures for the fifteenth and sixteenth centuries show
that rates of one third of the beneficiated pastors having visited
a university are not exceptional; in the case of late medieval
North Brabant, in the highly developed area of the Netherlands,
rates of 50 % were reached, 40% of whom had financed their
studies with the help of their rectory.3 6 2 Schooling was an
exponent of protection instead of a way around it, as
beneficiaries ipso facto belonged to circuits – kin, friends,
clienteles – having a ‘pool’ of benefices at their disposal. 3 6 3 It is,
360
On the relationship between centralization and the birth of heresy, see R.
Moore, The Formation of a Persecuting Society. Power and Deviance in Western
Europe, 950-1250. Oxford 1987.
361
See, for instance, the various contributions in H. Millet (ed.), I canonici al
servizio dello Stato in Europa secoli XIII-XVI. Modena 1992.
362
A.J.A. Bijsterveld, D
‘ u cliché à une image plus nuancée. La formation et la
conduite des curés en Brabant du Nord de 1400 à 1570’ in J.-P. Massaut and
M.E. Henneau (ed.), La christianisation des campagnes (Brussels and Rome
1996), pp. 221-233. Comparative figures for cathedral and collegiate chapters in
France, England and the Empire in Idem, Laverend tussen kerk en wereld. De
pastoors in Noord-Brabant 1400-1570 (Nijmegen 1993), pp. 206-207.
363
An interesting case-study of the functioning of benefices within broader
networks in L. Chatellier, ‘Société et bénéfices ecclésiastiques. Le cas alsacien
(1670-1730)’, in Revue Historique, 244 (1970), pp. 75-98.
234
however, not my purpose to discuss individual strategies to
obtain benefices developed by clerics who happened to have
studied at universities. Higher education was only in a limited
number of cases a prerequisite to make a ‘good’ candidate for an
ecclesiastical office. Protection wielded by family, friends and
patrons was at least as important, as concrete networks operating in specific contexts would negotiate the significance of university formation, time and time again. 3 6 4 From this perspective,
university alumni were, of course, not essentially different from
other clerics.
The functioning of benefices in ‘society’ is not the subject
of this article. Instead, I will go into the ways in which academics
claimed benefices as a mythical group, with explic it reference to
their scholarly status. They did so by assimilating specific benefices from their direct environment into their circle, through
patronage rights, privileges and incorporation. But medieval and
early modern academics tried to control the beneficial market on
a more regional or national level as well, with the help of the late
medieval concordats or specific privileges. As such, benefices
played a role in the continuous construction of an ‘academic role
in society’, which had to legitimize the claims of university
members in the field. From the end of the fifteenth century
onwards, Louvain academics had elaborate privileges of nomination to ecclesiastical benefices at their disposal, which were
contested until they disappeared with the Old University itself in
1797. The analysis of a specific episode of these conflicts (i.e.
the reign of the archdukes Albert and Isabella), and its linkage to
other interests at stake in the same period, will reveal, on a
meso-historical level, how the secular clergy at the university in
Louvain constructed its world, defined its identity and interests
and negotiated it with the circuits of power in the Netherlands
and in Rome. 3 6 5 Thus I will show how ecclesiastical benefices
fitted into the ‘model’ of a university of, by and for the secular
364
A.J.A. Bijsterveld, ‘Les jeux d'influence et le patronage local de la haute
noblesse dans le choix des titulaires de cures en Brabant du Nord (xv e-xvie
siècles)’, in Revue du Nord, 77 (1995), pp. 345-363.
365
This case study is broadly inspired by my doctoral dissertation on scholarly
interests and Catholic confessionalization (in preparation), which I hope to
defend soon.
235
clergy in the Southern Netherlands in the context of catholic
confessionalization. To conclude, a hypothetical scheme will be
developed to define the relationship between ‘knowledge’ and
benefices as a specific means of financing, with the help of the
link between the Louvain privileges of nomination and the
‘Jansenist controversy’.
1. The domestic interests of Academia
Throughout the Ancien Régime, it was not uncommon to
consider benefices as mere economic units, rather small rents
that were sufficient for the sustainment of one single ecclesiastical office holder. Being obtained from inalienable Church
property and/or from ecclesiastical taxes, these units could also
be used as very secure ways of financing new institutions. In the
later Middle Ages as well as in the early modern period,
incorporation into universities, faculties, colleges and chairs
introduced benefices in the heart of the corporate nucleus 3 6 6 of
academic finances. Incorporation could assume three forms.
Benefices could be detached completely from their offices, which
disappeared from the clerical job market and were consequently
incorporated in an institution for its collective financing. They
could be fused into single academic functions as well, the holder
of which became, if he was a cleric, automatically a church
official. Thirdly, ecclesiastical institutions such as chapters could
be subjected to academic jurisdiction, in line with the
incorporation of monasteries into universities.
A textbook case of the first type is offered by the university
of Alcalà near Madrid, founded by Cardinal Cisneros at the
beginning of the sixteenth century. While older universities such
as Salamanca and Valladolid continued to be financed in the
366
This ‘corporate nucleus’ was introduced on the international colloquium on the
financing of universities and sciences in Sigriswil/Bern, 19-24 september 2001
(conference Proceedings forthcoming), as the inalienable financial rights and
privileges academic communities could rely on, as distinct from increasing state
financing and, therefore, intervention. The case study on the Louvain privileges
of nomination will show that this distinction can be very problematic, however. A
review of this colloquium in B. Boute and A. Decoster, ‘Finanzierung von
Universität und Wissenschaft in Vergangenheit und Gegenwart’, in Nieuwsbrief
Universiteitsgeschiedenis, 7 (2001), pp. 15-19.
236
early modern period through tithes and, later on, through royal
subsidies, the core of the endowment of Alcalà, the Spanish
prototype of the early modern university college for secular
clerics, was initially constituted by 60 benefices in the collegiate
church of San Yusto y Pastor next to 143 pensions on other
benefices scattered around in the archdiocese of Toledo, the
bishop of which had been closely involved in the foundation of
the new university.3 6 7 The Louvain faculty of Theology possessed, from the sixteenth century onwards, the personatus of the
parish of Schyndel in North Brabant and managed to collect the
tithes there after the Revolt; nearby Louvain, the priory of
Bierbeek was incorporated in 1561 into the faculty’s patrimony
as well. Thus the faculty collected the tithes in several parishes,
the income of which was largely distributed among the eight
Faculty Regents.3 6 8 The share of these incorporations in the
faculty’s income was considerable. In the eighteenth century,
they were a main financial source and therefore represented a
post in the regents’ income that was more important than the
salaries attached to the chairs they often occupied. The
personatus of the parish of Hamont near Liège that the faculty
owned since 1480 in its quality of Headmaster of the College of
the Holy Spirit, was destined to finance scholarships in that
college.3 6 9 This type of financing was not at all limited to the
institutions founded by, and for, the secular clergy. Regulars also
used their contingent alliances with popes, princes and the
diocesan clergy to finance their institutions through benefices.
367
L.E. Rodrìguez-San Pedro Bezares, ‘Structures économiques et financement
des universités espagnoles’, in A. Romano (ed.), Università in Europa: le
istituzioni universitarie dal Medio Evo ai nostri giorni: strutture, organizzazione,
funzionamento (Manelli 1995), p. 276.
368
The regents of the Faculty of Theology were co-optated among the doctors in
Theology residing in Louvain. They often occupied a public chair, but this was by
no means a prerequisite. More details in the context of the 1680 conflict over the
appointment of faculty regents in A. Vatican, ‘Entre Madrid et Bruxelles: les
nonces et le jansénisme à l'université de Louvain, à la fin du xviie siècle’, in
Bulletin de l’Institut Historique Belge de Rome, 72 (2002), pp. 45-90.
369
See the previous note. This part of an academic don’s income could only be
surpassed by the total amount of benefices he may have collected, among others
through the academic privileges of nomination. Cf. J. Roegiers, De Leuvense
Theologen en de Verlichting. Onderwijs, wetenschap, polemiek en politiek van
1730 tot 1797, I (unpublished doctoral dissertation) (Louvain 1979), pp. 53 and
pp. 136-142.
237
The Jesuits in the Empire, for instance, who could not fall back
on the landed property the older orders disposed of, tried to
acquire economic resources to finance their numerous colleges
and universities on a very stable basis. 3 7 0 Next to perpetual rents
or pensions on the monasteries of other orders, the incorporation of benefices was considered as a convenient tool to achieve
these goals. In the Netherlands and Burgundy, the Jesuits of
Dole and Douai as well as of the numerous colleges for the
humanities relied in the early seventeenth century on the
diplomatic representatives of the archdukes in Rome to implement several incorporations of priories and other benefices.3 7 1
Incorporation, however, did not necessarily imply the
abolition of the offices linked to the incorporated benefices, as
the financing of universities in the Ancien Régime was, in general
terms, primarily focused on the remuneration of the members of
the academic staff rather than on ‘academic institutions’ in their
entirety,3 7 2 especially in universities where colleges only played,
at least initially, a minor role. The Universitätsstifte financing the
late medieval universities of the Empire, which were founded on
the urge of princes and/or cities, are a classical example. 3 7 3
There, chairs were often simply connected with respective canonships remunerating them, and the appointment to a chair
was consequently linked to the perferment of a single prebend
by its patron or ordinary collator. University professors, therefore, were not only charged with teaching, but also with the
370
See R.A. Müller, ‘Zur finanzierung der Kollegien und Hochschulen der Societas
Jesu in den deutschen Ordensprovinzen in der Frühen Neuzeit’ in the Acts of
Finanzierung von Universität und Wissenschaft (to be published 2003).
371
Several incorporations are pursued in the Négociations de Rome, the
diplomatic correspondence between the court in Brussels and the Corte di Roma;
for instance in 1601-1605; 1612-1614; 1618-1623. ARA, Audiëntie, pp. 438-458.
372
Cf. the conclusions of the already mentioned colloquium on Finanzierung von
Universität und Wissenschaft.
373
See P. Moraw, ‘Uber Typologie, Chronologie und Geographie der Stiftskirche
im deutschen Mittelalter’, in Untersuchungen zu Kloster und Stift (Göttingen
1980), pp. 9-37 and Idem, ‘Stiftspfründen als Elemente des Bildungswesens im
Spätmittelalterlichen Reich’, in I. Crusius (ed.), Studien zum Weltlichen
Kollegiatstift in Deutschland (Göttingen 1995), pp. 270-292; see also E.
Schubert, ‘Zusammenfassung’, in S. Lorenz (ed.), Attempto – oder wie stiftet
man eine Universität. Die Universitätsgründungen der sogenannten zweiten
Gründungswelle in Vergleich (Stuttgart 1999), pp. 238-240.
238
divine cult and the salvation of the university founder’s soul in
the choir of their church:3 7 4 “Die Deutsche Universitäten sind
nichts weiter als freier konstruierte Kolegiatstifte, bei denen von
den beiden Funktonen dieser kirchlichen Anstalten, der Lehre
und dem Gottesdienst, die Lehre das Übergewicht hat, während
bei den gewöhnlichen Kollegiatstiften den Gottesdienst überwiegt
und die Lehre als die weniger wichtige, aber nirgend ganz
fehlende Funktion erscheint.”3 7 5 The strength of the link between
the university and these collegiate churches was highly variable.
In Vienna, Erfurt, Rostock, and Basel, several prebends in one or
more collegiates or cathedrals had to provide the professors with
the necessary finances. In Prague, Heidelberg, Tübingen, Greifswald, Ingolstadt and Wittenberg, entire collegiate churches
formed the old core of university financing. 3 7 6 The composition of
these Universitätsstifte was, according to a case study on the
situation in Switzerland, from the fifteenth century onwards,
very different from other collegiate churches, as it reflected
academic views on ‘merit’ and social differentiation. Their canonships were nearly exclusively affected by chairs in the higher
faculties, especially those in Law and Theology. Artists aspiring a
lucrative canonship could better take their chances in other
chapters, that is, if they could fall back on sufficient protection
outside the university.3 7 7
374
This was not always the case. In Tübingen, for instance, Pope Sixtus IV
‘recapitalized’ the prebends of the collegiate church in favour of the university
and abolished thus the chapter, a measure foreboding the destiny of the
Universitätsstifte (and most other chapters) in protestant areas later on. E.
Meuthen, Kölner Universitätsgeschichte , 1, Die Alte Universität (Cologne and
Vienna 1988), pp. 32-34.
375
F. Paulsen, ‘Die Gründung der deutschen Universitäten im Mittelalter’, in
Historische Zeitschrift, 45 (1881), p. 283.
376
W.E. Wagner, Universitätsstift und Kollegium in Prag, Wien und Heidelberg.
Eine
vergleichende
Untersuchung
spätmittelalterliche
Stiftungen
im
Spannungsfeld von Herrschaft und Genossenschaft (Berlin 1999), pp. 16-17; See
also F. Rexroth, Deutsche Universitätsstiftungen von Prag bis Köln. Die
Intentionen des Stifters und die Wege und Chancen ihrer Verwirklichung im
spätmittelalterlichen deutschen Territorialstaat (Cologne, Weimar and Vienna
1992), pp. 45-52.
377
C. Hesse, ‘Artisten im Stift. Die Chancen, in schweizerischen Stiften des
Spätmittelalters eine Pfründe zu erhalten’, in R.C. Schwinges (ed.), Gelehrte im
Reich. Zur Sozial- und Wirkungsgeschichte akademischer Eliten des 14. bis 16.
Jahrhunderts (Berlin 1996), pp. 110-112.
239
When needed, the clerical infrastructure in the immediate
surroundings of the university expanded. The situation in
Louvain, a rather typical exponent of the so-called ‘second
foundation wave’ in the Empire, offers a telling example. The
foundation bull Sapientie Immarcessibilis (1425) stipulated that
the city, the main instigator behind the erection of a university in
Louvain, 3 7 8 had to provide for the financial and material
framework of the new studium. In 1429, the salaries paid by the
city to the professors were replaced by 8 prebends in collegiate
churches belonging to the lay patronate of the duke of Brabant,
and 7 canonships situated in Saint-Peter’s in Louvain itself.
Fifteen years later, a second chapter with 10 prebends was
founded exclusively for the sustenance of the academic staff,
while three more prebends out of eighteen in the first foundation
of Saint Peter’s were affected to university men as well. From
1444 onwards, the financial needs of the teachers, especially
those of the higher faculties, were secured by 29 prebends.
These were at the bestowal of the city magistrate of Louvain,
which appointed all ordinary and a few extraordinary professors
of the higher faculties as well as the two public chairs in the
Arts.3 7 9 Its prebends were used in two ways: if the newly
appointed professor was a cleric, he joined his colleagues in the
choir and he had a say in the chapter; if he was not, as was the
case with a fair share of the teachers in Law and Medicine, the
benefice was reduced to a mere economic unit and its canonship
was temporarily suspended. The same system apparently applied
to the four royal chairs in Theology introduced by Charles V and
Philip II. These were remunerated by the remaining unaffected
prebends in the original chapter of Saint Peter’s which fell under
their patronage as dukes of Brabant;3 8 0 only, their perferment,
378
Cf. M. Nelissen, De stichtingsbul van de Leuvense Universiteit 1425-1914
(Leuven 2000), pp. 58-66.
379
J. Paquet, Salaires et prébendes de l’université de Louvain au XV e siècle
(Léopoldville 1958), pp. 16-23. This central position of the city magistrate was
not uncommon in the Empire. See E. Demaesschalck, ‘The Relationship Between
the University and the City of Louvain in the Fifteenth Century’, in History of
Universities, 9 (1990), p. 50.
380
Technicalities on the balances of power in the Louvain chapters in A. Pasture,
Les chapitres séculiers pendant le règne des Archiducs (Liège 1926), p. 48. See
also J.L. Bax, Historia Universitatis Lovaniensis, 1, 79 preserved in the Royal
Library in Brussels, Mss. 22172.
240
and therefore the appointment of the royal professors, now
remained firmly in the hands of the monarch and the legists of
the Privy Council in Brussels, who had developed a solid interest
in academic affairs in the course of the sixteenth century.3 8 1 The
Louvain ‘pool of benefices’ was completed when, in 1456, Pope
Nicolas V sanctioned, on request of Philip of Burgundy, the
transfer of the collegiate chapter of Eyncourt to the parish of
Saint James in Louvain, which in turn hosted twelve additional
canonships. 3 8 2 The chapter of Saint James was incorporated into
the university as well, but in a different way than its counterparts in Saint Peter’s: its prebends were not affected to chairs,
faculties or colleges, but the chapter in its entirety was
submitted to the jurisdiction of the rector of the university.
The difference between direct financing through the tithes
(Salamanca and Valladolid) and the incorporation of benefices
may seem subtle, at first sight. In Louvain (as elsewhere), the
main source of income of the ‘university chapters’, the priory of
Bierbeek and the two personates also consisted in the levying of
tithes.3 8 3 Yet the incorporation of benefices had its advantages
and its deficits. The faculty of theology was bound, as collector
of the tithes belonging to the priory of Bierbeek and the
personate of Schyndel, to provide for the maintenance of the
local church buildings and equipment. In the eighteenth century,
the scandalized regents of the Sacra Facultas were even forced,
after long years of litigation, to endow two additional parishes in
Bierbeek. Simultaneously, however, benefices generated other
benefices. Some of the incorporated benefices (or rather, the
offices formerly linked to them) included the perferment of other
benefices, which were now held in gift by the office or the
institution into which the benefice had been incorporated. As
such, the theological faculty of Louvain had been, since the
sixteenth century, the ordinary collator or the patron of the
parishes of Neervelp, Opvelp, Schyndel and a few smaller
381
Cf. J. Roegiers, ‘Was de Oude Universiteit een Rijksuniversiteit?’ in Miscellanea
Roger Petit (Brussels 1990), pp. 545-564.
382
Pasture, Les chapitres séculiers, p. 47.
383
The lions’ share of a chapter’s income was constituted by the tithes its canons
levied in the parishes.
241
benefices situated in and around these churches.3 8 4 Through
their preponderance in the chapters of Saint Peter’s, teachers
could simultaneously manipulate the local beneficial market in
Louvain in favour of their clients. The integration of the local
church into the Louvain academic circles as well as its canals and
legal tools call for further investigation. Yet this symbiosis seems
to have been particularly dense, among others because of the
key positions leading academics occupied in the Louvain
churches. Many pastors of the city’s parishes, the appointment of
whom belonged to the chapter of the first foundation, were
members of academic councils at various levels. The pleban of
Saint Peter’s was ex officio professor in theology and, just as the
chapter’s dean, provisor of many scholarships in several
colleges. It is hardly surprising that the latter, in their quality of
managers of academic patronage, were prominent regents of the
faculty of Theology as well. They probably used the tools at their
disposal, among which the bestowal of benefices, accordingly.
The chaplains of Saint Peter’s, for instance, seem to have
counted many coming university men among them. In the
surrounding rural deaneries of Tienen, Zoutleeuw and
Geldenaken, members of the university occupied more than
hundred benefices by the end of the fifteenth century.3 8 5
Such a dominance on the local beneficial market by the
academic staff and its clienteles strengthened, from a macrohistorical point of view, the trend towards hierarchization and
oligarchization in Academia. Universities, being an urban
phenomenon, were virtually surrounded by benefices, due to the
urban character of all cathedral chapters and a fair share of the
collegiate churches. The amount of benefices available in larger
towns and cities largely exceeded, in relative terms, the clerical
infrastructure in the countryside. Cathedrals and urban parishes
hosted, from the later Middle Ages onwards, dozens of chapels
384
Roegiers, De Leuvense Theologen, I, p. 53. Thus, the new orders could
acquire rights of appointment to ecclesiastical benefices as well. It is in its quality
of persona that the Jesuit college of Halle was the ordinary collator of a few
benefices. They are mentioned as such in the Nomination Registers of the
University and the Faculty of Arts, ARA, OUL, 4783.
385
“In the field of pastoral care Brabant and especially the area around Louvain
became a desert.” De Maesschalck, ‘The Relationship’, p. 50.
242
as well. Consequently, individual university members had ample
occasion to keep an eye on vacancies and to attract meanwhile
the attention of interesting church officials with benefices in gift
in their immediate environment. Their academic patrons, in
return, tried to control the local distribution of benefices and
largely took over, in the Louvain case, the positions formerly
held by the local church magnates. Universities were too recent
a phenomenon to have benefited from the so-called ‘restitution’
of benefices by the laity in the wake of the Gregorian Reform.
Consequently, they missed the boat to become important
collators of benefices of canon law 3 8 6 themselves, on the level of
prelates, chapters and abbeys. This could be compensated for,
as we mentioned before, through the incorporation of interesting
benefices, but other legal instruments less prominent in Louvain,
such as rights of patronage, papal nomination indults or local
agreements, could also be mobilized in order to obtain a similar
position in the local clerical job market.
The university of Alcalà, for instance, benefited from a very
complex regime regulating the perferment of the dignities and
canonships in the collegiate church of San Yusto y Pastor, set up
by the crown and the archbishop of Toledo in 1534. Hence, the
rector of the university had the right to bestow the prebends
vacating in the uneven months of the year to masters in arts and
theology of Alcalà; in the even months, the archbishop could
nominate doctors in theology from Alcalà, Paris, Salamanca and
Valladolid, or doctors and licentiates in utroque from the same
universities except for Paris, which had to clear the field for
Bologna. The king, the lay patron of the church, consequently
presented their respective nominees to the very same
archbishop of Toledo, who provided in his quality of diocesan
ordinarius the candidates with the canonical institution. 3 8 7 It is
an interesting example, as it demonstrates the complexity of the
beneficial law as a language of negotiation, allowing for the
intervention of a multiplicity of individuals and institutions that
386
As opposed to the benefices under patronage. See J. Sieglerschmidt,
Territorialstaat und Kirchenregiment.
Studien zur Rechtsdogmatik des
Kirchenpatronatsrecht im 15. und 16. Jahrhundert. Vienna and Cologne 1987.
387
C. Hermann, L'Eglise d'Espagne sous le patronage royal (1476-1834). Essai
d'Ecclésiologie politique (Madrid 1988), p. 65.
243
each had tools at their disposal to block, if needed, the process.
When academics could not simply take over the local churches,
they had to enter negotiations with other circuits. In Cologne,
university men appealed to the papacy and were granted a first
privilege in 1398, which enabled the rector and the city provisors
to present university professors for one prebend respectively in
the cathedral and in the ten collegiate chapters of the
metropolitan city. In the course of the fifteenth century, more
benefices in the cathedral were reserved for academics and a
second, rather inefficient, Pfründengnade followed in the context
of the conciliarist crisis. In the middle of the sixteenth century,
however, popes and bishops joined hands to launch the
university of Cologne as an outpost of the counter reformation in
Germany. In this context, academics successfully translated,
after long negotiations in Rome, the threat of heresy into
additional, elaborate beneficial prerogatives for academics. The
third Pfründengnade granted the rector, the faculty deans and
the city’s provisors of the university the right to bestow all
canonships as well as the sacerdotal benefices in the cathedral
and in the collegiate church of Saint Gereon vacating in three of
the six months reserved by the papacy in the Concordat of
Vienna (1448). The Cologne Pfründengnaden were not always
readily accepted by other groups aspiring the same benefices in
the metropolitan city, and consequently did not annihilate
competition. This prerogative was not permanent and had to be
renewed, in the centuries to come, every three, five or seven
years.
Rights of patronage were acquired at a very early stage in
the history of universities. In Paris, a very rewarding system was
developed to punish local authorities and citizens for manslaughter and violence committed against university members.
Offenders were forced to found, as a part of their penalty, a
chapel for the benefit of the souls of the deceased, which was of
course to be occupied by a university man presented by the rector. For the same reasons, existing benefices were transferred to
the university. In the beginning of the fifteenth century, the rector of the university thus wielded rights of patronage over ca.
244
twenty chapels and parishes. 3 8 8 The total number of benefices
under law of patronage inserted throughout the centuries into
Parisian academic circuits, whether these were linked to colleges,
faculties or the university, largely exceeded these rather small figures. 3 8 9 Rights of patronage were a typical asset to the collegiate university, the colleges of which often were endowed with
landed property bringing along private churches. An extended
grasp over the beneficial system seems to have been gathered
by the major colleges of Oxford and Cambridge, where the incorporation of advowsons was seen as an adequate way of endowing colleges and of ensuring the future of their graduates. In the
late medieval diocese of Lincoln, about 9% of presentations to
parishes were made by a few Oxford colleges. These continued
to purchase advowsons after the Reformation as well, and
perferred ca. half of them to their respective fellows.3 9 0 The
Jagellon university of Cracow, where patronage over ca. 300
benefices scattered around in Poland constituted the core of
university or faculty financing as such, offers a less typical
example. 3 9 1
Incorporated benefices, legal tools to manipulate the local
beneficial market and benefices falling under academic rights of
patronage fit into the definition of the ‘corporate nucleus’ of
university financing. This is the definition as it was introduced on
the colloquium in Bern in 2001 to make the distinction with
direct state intervention through subsidies. This financial resource would have been the Trojan horse of absolutism, as its
significance increased together with the ‘grasp of the absolutistic
state’ on the university system. Whether this distinction is really
388
P. Kibre, Scholarly Privileges in the Middle Ages. The Rights, Privileges, and
Immunities, of Scholars and Universities at Bologna, Padua, Paris, and Oxford
(Cambridge Mass. 1961), pp. 241-260.
389
Kibre doesn’t go into the other benefices at the bestowal of academics in
Paris. He refers the reader to a seventeenth century treatise: C.E. Du Boulay,
Mémoires historiques sur les bénéfices, qui sont à la présentation et la collation
de l’université de Paris. Paris 1675.
390
S. Porter, ‘University and Society’, in N. Tyache (ed.), The History of the
University of Oxford, VI, Seventeenth Century Oxford (Oxford 1997), p. 97.
391
Cf. M. Michalewiczowa, ‘Le bénéfice en tant qu'élément de la structure
d'organisation de l'Université Jagellone’, in M. Kulczykowski (ed.), L'histoire des
universités. Problèmes et méthodes. Warschau and Krakau 1978.
245
helpful to evaluate the relationship between ‘university’ and ‘the
state’ or not, however, is highly questionable. Firstly, these
concepts reflect, to my opinion, a wrong definition of the
problem, as they tend to reify legal representations while
neglecting mutual integration of academic and power elites
throughout the early modern period. 3 9 2 Secondly, ‘rights’ were
actually legal translations of claims, which had to be realized
time and time again in day-to-day practice. To do so, universities
needed protection. The incorporation of benefices may have
been less problematic once the procedure was completed, as it
virtually distracted benefices, by withdrawing their respective
offices from the clerical job market, from the horizon of potential
competitors. But in analogy with the obtainment of pensions on
rich abbeys, which was often more volatile as pensions were
mostly granted on a temporary basis, this was not easy and
demanded, at least in the cases of Dole, Douai and Louvain,
princely protection in Rome, in the fifteenth as well as in the
beginning of the seventeenth century.3 9 3 Once the benefices
were obtained, a lack of both legal and social protection,
resulting in resistance from tax payers or in an ‘attitude problem’
among the tax collectors, did not facilitate the collection of the
tithes either. 3 9 4 In the case of the Universitätsstifte, university
men were, by entering in chapters endowed by the prince or the
city, integrated into local, regional or territorial circuits, which
made it unlikely that they would appeal, as their medieval
predecessors had done, to a cessio lectionum or to an emigration
of the university. Besides, such a measure would result in a loss
of their benefices because a lot of ‘university canons’ were now
392
Cf. the contention of Bourdieu, that not only did the state become interested
in academic affairs, but the ‘educational field’ increasingly oriented its strategies
towards the ‘political field’ to ensure its (social) autonomy. See, for instance, the
chapter ‘Rethinking the State: Genesis and Structure of the Bureaucratic Field’, in
P. Bourdieu, Practical Reason. On the Theory of Action (Stanford 1998), pp. 3563.
393
There are ca. 600 (!) letters that contain information on the history of the
universities of Louvain, Douai and Dole in the Négociations de Rome (the
correspondence between the Secretaries of State at the court, or the archdukes
themselves, and their resident in Rome) for the years 1600-1625 (ARA,
Audiëntie, pp. 437-461). More than half of these 600 letters concerns (among
others) the financing of academic institutions.
394
Cf. Chatellier, ‘Société et bénéfices ecclésiastiques’, p. 88.
246
bound by canonical residence.3 9 5 Thirdly, the Cologne example
shows how academics became dependent upon protection on a
perpetual basis, as the need for renewals of the Pfründengnaden
and contingent competition by other circuits gave the Roman
Pontiffs ample occasion to ‘re-evaluate’ their generosity towards
the university.3 9 6 As such, the Cologne Pfründengnaden show
some similarities with the Louvain privileges of nomination.
These were, as we will see, in a strict juridical sense not limited
in time. However, the need of protection in order to guarantee
their efficiency called time and again for a strengthening of the
ties with protectors in the Netherlands and beyond the Alps.
2. The universalist vocation of Academia
The Louvain privileges of nomination had a much larger
geographical impact than the Cologne Pfründengnaden. The
attempt to control, up to a certain extent, the beneficial market
in a wider area was as old as the universities themselves. As
said, the rise of universities in the High Middle Ages was an
exponent of social, cultural and economical increases in scale.
The early studia generalia offered knowledge with universalistic
claims to a public of clerics flowing together from all corners of
the Christian world. This ‘international’ group of scholars lacked
the social resources necessary to obtain ecclesiastical benefices
in the direct environment of their schools. Integration of the
academic elite into this local environment was not particularly
intense as an ‘academic elite’ comparable to the highly visible
teaching and administrative staffs of the early modern period,
distinct from the masses of other scholars and students, had yet
to emerge.3 9 7 The oldest learned corporations had emerged
organically. Hence they were not endowed initially with benefices
or other, and their members were not systematically embedded
in local structures. Consequently, they did not necessarily limit
395
Wagner, Universitätsstift und Kollegium, p. 361. The author’s distinction
between vertical Hersschaft and horizontal Genossenschaft is, to my opinion, too
abstract to be very helpful in concrete historical contexts.
396
Meuthen, Die Alte Universität, p. 64.
397
P. Vandermeersch, ‘Teachers’ in H. De Ridder-Symoens (ed.), A History of the
University in Europe, 2: Universities in Early Modern Europe (1500-1800)
(Cambridge 1996), pp. 244-255.
247
their scope to the local beneficial market and turned, almost
‘naturally’, to the papacy, another motor in the fabric of a
universal christianitas. Roman Pontiffs, strong supporters of the
early studia, granted, in the course of the fourteenth century,
the first privileges de fructibus percipiendis in absentia
dispensing scholars in Paris from canonical residence on their
benefices during their stay at the university and/or installing a
moratorium to take, if necessary, the holy orders. 3 9 8 Privileges of
this type became more or less common to medieval and early
modern universities. It is significant that, in a later foundation
such as Louvain (1425), these privileges were issued together
with the foundation bull itself.3 9 9 With the help of these texts,
scholars could use the benefices they held elsewhere as a
scholarship or as a supply to their emoluments as teachers. As
such, they reflect the interests of Academia in the beneficial
system without the walls of the university city; interests which
they increasingly realized through the impressive bureaucratical
apparatus of the Avignon papacy.
The growth of the papal system of provisions4 0 0 was,
indeed, closely connected with the repeated requests of university members for papal support in their pursuit of benefices.
Many of the earliest papal initiatives in the field were, as a
matter of fact, recommendations of serviceable scholars whose
alleged merits had not been appreciated enough by local church
magnates to provide them with a benefice. They were often
legitimized by appeals to papal charity in favour of poor clerics.
As such, poverty became a very amenible cover for academics to
claim benefices. The papal Regulae Cancellariae regulating the
bureaucratical processing of thousands of petitions for provisions
were particularly favourable to university men in general and
graduates in particular. 4 0 1 Instead of going personally to Avignon
398
Kibre, Scholarly Privileges, pp. 234-235.
E. Reusens, Documents relatifs I, pp. 10-13 and pp.15-17.
400
The ‘textbook’ on papal provisions is still G. Barraclough, Papal Provisions.
Aspects of Church History, Constitutional, Legal and Administrative in the Later
Middle Ages. Oxford 1935; technical details in M. Bégou-Davia,
L'interventionnisme bénéficial de la papauté au xiiie siècle.
Les aspects
juridiques. Paris 1997.
401
Papal expectative graces, the most common form of papal provisions, were
granted to academics with profitably antedated dates which, according to the
399
248
and Rome or employing individually expensive agents at the
Roman curia, university men copied from the beginning of the
fourteenth century onwards the habit of the great of the earth by
sending rolls of petitions listing, in the academic variant, all
petitioners of one specific university. These ilsts were, consequently, collectively approved of and signed by the vicar of
Christ. The most apt moment to send a roll of petition was
apparently the election of a new pope, 4 0 2 after the example of
the papal provisions in forma communi pauperum in the
beginning of every pontificate.4 0 3 These, as well as most other
papal provisions for collative ecclesiastical benefices, were issued
in the form of expectative graces, giving their holder the right to
claim a benefice vacant in the future in a determined diocese, or
at the perferment of a specific ordinary collator or an ecclesiastical patron. Recent historiography has discussed the individual
and collective successes and failures of university men to pursue
their beneficial interests with the help of the papacy.4 0 4 However,
principle prior in dato, potior in jure, provided them with a concurrential position
comparable to the one of the protégés of cardinals and princes. B. Schwarz,
‘Römische Kurie und Pfründenmarkt im Spätmittelalter’, in Zeitschrift für
historische Forschung, 20 (1993), pp. 135-136.
402
Universities were very flexible in deciding upon other occasions to send rolls
of petition. See D.E.R. Watt, ‘University Clerks and Rolls of Petitions for
Benefices’, in Speculum. Journal of Medieval Studies, 34 (1959), pp. 213-229.
403
These were destined for ‘poor clerics’, that is, those that did not yet possess a
benefice and could therefore appeal to papal charity at the beginning of every
pontificate. An extensive treatment of expectative graces in forma communi
pauperum in A. Meyer, Arme Kleriker auf Pfründensuche: eine Studie über das in
forma pauperum-Register Gregors XII von 1407 über päpstliche Anwartschaften
im Spätmittelalter. Cologne and Vienna 1990. An evaluation of the efficiency of
this form of papal provisions in P. McDonald, ‘Poor Clerks’ Provisions: A Case for
Reassessment?’ in Archivum Historiae Pontificiae, 30 (1992), pp. 339-349.
404
Cf. J. Schmutz, ‘Erfolg oder Misserfolg ? Die Supplikenrotuli der Universitäten
Heidelberg und Köln 1389-1425 als Instrumente der Studienfinanzierung’, in
Zeitschrift für historische Forschung, 23 (1996), pp. 145-167. His evaluation of
the efficiency of the academic rolls of petitions is negative. However, the impact
and efficiency of papal provisions was highly variable depending on the regions
that were affected. Cf. P.H. Stump, The Reforms of the Council of Constance
(1414-1418) (Leiden, New York and Cologne 1994), p. 89. The success or failure
of university suppliques consequently should be approached accordingly and the
results for Heidelberg and Cologne cannot be extrapolated without
circumspection. On expectative graces in general, see S. Weiss, ‘Päpstliche
Expektanzen in Theorie und Praxis’, in K. Amon et al. (ed.), Ecclesia Peregrinans
(Vienna 1986), pp. 143-152.
249
it remains a fact that universities all over Europe time and again
fell back on rotuli beneficiandorum in order to fetch benefices for
their members until the system collapsed in the course of the
conciliarist crisis and the resulting decline of the beneficial stock
exchange in the Eternal City. The fifteenth century was
characterized by the frenetic search of academics for new tools
to safeguard, through benefices, funds for themselves and for
their students during their stay at the university as well as
interesting career perspectives afterwards. The noticeable
activity of academics at the reform councils of Konstanz and
Basel, during which, in the context of the discussions over papal
primacy, niches on the beneficial reservoir of Christianity were
renegotiated, cannot be understood without the imminent threat
of losing control over the beneficial system. 4 0 5 Their success was
highly variable, however. Corresponding institutional tools did
not everywhere compensate for the relative decline of papal
patronage. 4 0 6 I will discuss two examples here.
The Concordat of Vienna (1448) sanctioned the victory of
German nobility over university graduates who were left virtually
empty-handed. 4 0 7 Whether academics had ever been able to
challenge the nobility’s claims is, however, a moot point,
especially in the cathedral chapters where papal provisions had
never been, and would never be, successful without the support
of the nobility.4 0 8 The text was marked by sound pragmatism, as
in the aristocratic Church of the Emp ire “only appointees with
sufficient feudal clout could protect the rights and possessions of
many German churches against the predatory rapaciousness of
405
See, next to the already cited work of Stump, J. Sznuro, ‘Les origines du droit
d'alternative bénéficiale’, in Revue des sciences religieuses, 5 (1925), pp. 1-13,
pp. 389-415 and 6 (1926), pp. 1-25.
406
R.N. Swanson, ‘Universities, Graduates and Benefices in Later Medieval
England’, in Past and Present, 106 (1985), p. 58.
407
A thorough study of the Concordat of Vienna and its context in A. Meyer, ‘Das
Wiener Konkordat von 1448: eine erfolgreiche Reform des Spätmittelalters’, in
Quellen und Forschungen aus Italienischen Archiven und Bibliotheken, 66 (1986),
pp. 108-152.
408
Barraclough, Papal Provisions, 60. On the German nobility and the Church in
the Early Modern Empire, see C. Duhamelle, L’héritage collectif: la noblesse
d'église rhénane 17 e-18e siècles. Paris 1998.
250
their fellow nobles.” 4 0 9 Therefore, the provisory stipulations in
the Concordat of Constance (1417), that one sixth of all capitular
benefices and all parishes with more than 3000 inhabitants were
to be reserved for graduates, were abandoned in Vienna. 4 1 0 The
Concordat of 1448 enhanced, or strengthened, through its restrictions on papal intervention, a relative reprovincialization of
the churches in Germany 4 1 1 and, doing so, turned upside down
the hierarchies put forward by Academia. The already cited case
study on graduates in the Swiss collegiate churches in the
fifteenth and sixteenth centuries demonstrates how masters in
arts now could aspire a prebend in collegiate churches if they
could rely on local support, which they could not even have
dreamed of in the heyday of papal theocracy. The jurists, once
dominant under the regime of papal chancery rules, found a last
refuge in Universitätsstifte which they shared with theologians if
they were university teachers, or in collegiate chapters embedded safely in Episcopal or princely circuits if they were bureaucrats.4 1 2 The cathedral chapters remained, as they had always
been, bulwarks of nobility, which, in the later Middle Ages, increasingly abhorred from taking academic degrees in order to
distinguish itself from non-nobles. In this context, academic
claims to one sixth of the canonships in cathedral churches were
not likely to be honoured in a Concordat which had been negotiated directly between the German princes and the pope. 4 1 3
Their chances to obtain benefices through papal patronage
dwindled further in the course of the sixteenth century, when
popes tried to strengthen the position of bishops in their
dioceses by delegating the apostolic rights of appointment
sanctioned by the Concordat of Vienna. Career chances for graduates were limited in this area where higher church offices
409
Stump, The Reforms, p. 93.
The concordat of Vienna is edited in A. Mercati, Raccolta di concordati su
materie ecclesiastiche tra la Santa Sede e le autorità civili, I:1098-1914 (Vatican
City 1954), pp. 177-185.
411
Meyer, ‘Das Wiener Konkordat’, p. 150.
412
Of course, most artists still had to content themselves with a chapel or a
vicary, the number of canonships being limited. Hesse, ‘Artisten im Stift’, pp.
110-112.
413
As for the international diplomatic context, see Toews, ‘Pope Eugenius IV and
the Concordat of Vienna (1448) - an Interpretation’, in Church History, 34
(1965), pp. 178-195.
410
251
(and, therefore, the richest benefices) were a prerogative of the
nobility or, up to a certain extent, the urban patriciate, which
resulted in a relative decline of attendance in the higher faculties
in general and the theological schools in particular. 4 1 4
The days of the Catholic secular clergy teaching at the university were counted in the Empire, except, maybe, in the university of Cologne. This can partially be explained by these restraints on the beneficial market.4 1 5 In the context of Catholic mo bilization against heresy, the new university founders – bishops
rather than princes – did not fall back on the model of the
‘classical’ university centered around a group of canons charged
with lecturing to meet the new demand for trained theologians
and apt parish priests, nor did they establish diocesan seminaries after the Tridentine model. The educational field in the early
modern Empire was dominated by the Society of Jesus and its
colleges, some of which evolved into semi- or full universities. 4 1 6
Most of the remaining Catholic universities in the Empire were
infiltrated, or taken over, by the Society as well. The prestige of
414
“Allein die stark in Gewicht fallende Vermehrung der Studentenzahlen im
spätmittelalterlichen Deutschland hätte rein rechnerisch eine quantitativ weit
stärkere Erhöhung der Pfründen für gelehrte Theologen nötig gemacht, wenn die
Theologen ihren Anteil an versorgten Graduierten hätten ‘halten’ wollen. Davon
aber kann keineswegs die Rede sein: In ihrem prozentualen Anteil an der
Gesamtstudentenschaft sanken die Theologen sichtlich und erheblich ab, was
aber letsten Endes auch die Erfahrung war, die die anderen ‘Höheren’ Fakultäten
machen mussten.” J. Miethke, ‘Karrierechancen eines Theologiestudium im
späteren Mittelalter’, in R.A. Schwinges, Gelehrte im Reich. Zur Sozial- und
Wirkungsgeschichte akademischer Eliten des 14. Bis 16. Jahrhunderts (Berlin
1996), p. 209.
415
Owing, partially, to the endowment of the new universities with the help of
canonships, the loss of papal patronage had not affected teaching staffs
immediately. Secular clerics even managed to strenghthen their position to the
disadvantage of the mendicants. The proliferation of universities made it easier
to attract the attention of local or regional patrons with benefices in gift. Meyer,
‘Das Wiener Konkordat’, p. 112. Secular clerics were, after all, more easily
integrated into local, regional or princely circuits than the members of the
internationally orientated mendicant orders. H. Dickerhoff, ‘Die katholische
Gelehrtenschule des konfessionellen Zeitalters im Heiligen Römischen Reichs’, in
W. Reinhard and H. Schilling (ed.), Die katholische Konfessionalisierung (Münster
1995), p. 360.
416
Cf. R.A. Müller, ‘The ‘Jesuitensystem’ in the University Structure of Early
Modern Germany’, in G.P. Brizzi and R. Greci (ed.), Gesuiti e università in Europa
(secoli xvi-xviii) (Bologna 2002), pp. 95-108.
252
the Jesuit Order as the hammer of heresy was immense; Jesuits
managed to translate learned culture into the needs of the
nobility which ensured them of the support of the cathedral
chapters; and, last but not least, their numerous teachers in the
humanities, in philosophy and in theology did not dream of
making tedious claims to a higher beneficial career. On the other
hand, Jesuits did try to promote the careers of their protégés in
the secular clergy. They were the authors of the last attempt of
the reform papacy to restore its protection over scholars (and to
‘reform’ thus the cathedral chapters in Germany) by reserving
the concordatory apostolic months to alumni of the newly
founded Collegium Germanicum in Rome, one of the Jesuit
colleges founded to educate national ecclesiastical elites in the
Eternal City. This attempt failed, but the Jesuits’ lack of success
did not inhibit the Germaniker to occupy, in the first half of the
seventeenth century, up to one third of the canonships in
German cathedrals. Again, however, this should be ascribed to
the increasing attractiveness of the Collegium for nobles rather
than to an upgrading of academic circuits.4 1 7 In 1613, the fathers
tried, in vain, to haul in the Louvain rights of appointment to
ecclesiastical benefices in the Principality of Liège, an
exceptionally rich beneficial market neighbouring the already
well-endowed Southern Netherlands. 4 1 8 In at least one case,
they were successful, as the Jesuit faculty of Theology of Pont-àMousson in Lorraine had the right to nominate its alumni to all
benefices under ducal patronage becoming available during one
specific month yearly. 4 1 9 Where they did not obtain legal tools to
manipulate the beneficial market, the Jesuits could always rely
on their powerful circuits to advance the careers of talented
young clerics ‘without a name’. In seventeenth and eighteenth
century Alsace, they did so by appealing to the monarch.4 2 0 That
the kingdom’s feuille des bénéfices was managed by the Très
417
P. Schmidt, Das Collegium Germanicum in Rom und die Germaniker. Zur
Funktion eines römischen Ausländerseminars (1552-1914) (Tübingen 1984), p.
45 and p. 109.
418
Cf. the correspondence of the archducal ambassador in Rome in 1613 and
1614 in the Négociations de Rome, vol. 12, ARA, Audiëntie, 448, f° 315v°-317v°
and 449, f° 9r°.
419
J. Gérardin, Etude sur les bénéfices ecclésiastiques aux xvie et xviie siècles
(Genève 1971), p. 118.
420
Cf. Chatellier, ‘Bénéfices et société en Alsace’, pp. 87-88.
253
Chrétien’s confessor – a fellow Jesuit – may have been helpful as
well. In other areas governed by the Concordat of Vienna, in
France as well as in the Empire, they may have used their
contacts with nobility and bishops to advance talented hangerson who were not ‘born’ as canons or bishops. To which extent
they did so, remains, so far, an open question. 4 2 1 Generally
speaking, an ecclesiastical elite of non-noble graduates seems
not to have flourished in the Empire, and this, of course, was
related to the closeness of the beneficial system and the circuits
playing on it.4 2 2
In the core of the French kingdom, on the contrary,
academics and students had impressive legal tools at their
disposal. Already in the Pragmatique of 1438 one third of the
benefices of the Eglise de France had been reserved for
nominations by the universities after the model of the papal
expectatives. The concordat of Bologna (1516) between Francis I
and pope Leo X extended this right to all graduates, with or
without letters of nomination, abolished the prerogatives of the
university of Paris over its sister institutions and reserved all
benefices of the Church of France becoming vacant during four
months – one third - of the year. In order to obtain benefices,
graduates (i.e. magistri artium having fulfilled the quinquennium
and the graduates of the higher faculties of theology, law and
medicine) had to ‘insinuate’ to a specific ordinary collator their
letters of graduation issued by a ‘famous university’4 2 3 and to
421
Cf. for instance, the strategies of academics in the English universities in the
Later Middle Ages: “The increasingly fawning – almost corrupt – attitude
displayed by the two English universities towards the few members of the nobility
who attended them in the fifteenth century, … may thus be interpreted as
attempts to create the patronage link: their careers were already assured, they
could create careers for their hangers-on.” Swanson, ‘Universities, Graduates and
Benefices’, p. 61.
422
A highly recommendable essay on social mobility in the Una Sancta in W.
Reinhard, ‘Kirche als Mobilitätskanal in der frühneuzeitlichen Gesellschaft’, in W.
Schulze (ed.), Ständische Gesellschaft und soziale Mobilität (Munich 1982), pp.
333-351.
423
I.e. a university where humanities and sciences were publically taught; where
degrees in Arts, Theology, Law and Medicine were granted. As such, Orléans and
Montpellier offering respectively degrees in Law and in Law and Medicine were
not qualified as ‘famous universities’. J. Gérardin, Etude sur les bénéfices
ecclésiastiques aux xvie et xviie siècles (Genève 1971), p. 115. The universities
254
submit testimonies that they had fulfilled the quinquennium, the
minimum of five year’s study (Arts included) necessary to qualify
for the privilège des gradués in the Concordat. Afterwards, the
candidates had to ‘reiterate’ this insinuation every year, during
Lent, until a benefice had been bestowed upon them by the
ordinary collator of their choice. The latter was obliged, during
an interval of six months, to perfer any benefice vacant during
these four months on graduates, but he could chose whomever
he wanted among them. His rights were restricted, however, in
January and July, the so-called mois de rigueur during which he
had to grant precedence to those disposing of letters of
nomination issued by the ‘famous universities’. When competition arose between several university nominees aspiring the
same benefice (which was not exceptional), the ordinary collator
had to bestow his benefice on the holder of the highest academic
degree, or, all things being equal, according to seniority of the
degree. There were a few restrictions, some of which had also
applied to the papal expectatives of yore. Graduates could only
claim benefices vacant by the death of their last holder, which
made the large amount of church offices passed through to
family, friends and clients via resignations in favorem
untouchable. 4 2 4 Benefices under the regime of lay patronage
remained unaffected too, as they had always been; moreover,
the Concordat did not include those benefices situated outside
the territorial range of the Eglise de France, i.e. in Bretagne,
Provence and the pays de conquête ‘reunited’ to the kingdom by
Louis XIV. After 1745, the universities’ letters of nomination lost
their validity for benefices charged with pastoral care, and
already in 1606, the dignities in collegiate and cathedral
‘réputées étrangères’ (Pont-à-Mousson, Strasbourg, Douai, Nantes, Perpignan,
Aix-en-Provence, Orange and Besançon), constituting more than one third of the
French universities by the end of the seventeenth century, were excluded from
the privilège des gradués as well. D. Julia and J. Revel, ‘Les étudiants et leurs
études dans la France moderne’, in D. Julia et al. (ed.), Histoire sociale des
populations étudiantes, 1, p. 205.
424
The resignatio in favorem was a common practice, which withdrew, alongside
permutations, 30% up to half of the appointments from control by the ordinary
collator. Sometimes resignation was the highway to obtain a benefice; in
Langres, for instance, 90% (!) of the seventeenth century canons of the
cathedral had obtained their prebends through resignation. G. Viard, ‘Les
chanoines de Langres au xvii e siècle: recrutement, origines, fortunes’, p. 87.
255
chapters, i.e. the canonships with a special status, had been
exempted from the privilège des gradués.
Thus the legal terms of the Concordat were spelled out.
However, “la notification des grades, si largement développée,
n’est en rien la voie royale pour accéder à un bénéfice.”4 2 5 It is
difficult to evaluate the efficiency of the privilège des gradués in
absolute terms, because the statistical material for several
eighteenth century dioceses assembled by Dominique Julia and
Jacques Revel, measures the correlation between successful
notifications of degrees and the totality of benefices perferred in
a specific range of time instead of comparing the number of
successful insinuations with the unsuccessful ones. But it is
significant that the concordatory prerogatives for academics only
played a minor role – 11,3% in the highly ‘scholarized’ diocese of
Lisieux, 12,5 % in Le Mans – in the recruitment of the diocesan
clergy, while the Concordat had to reserve 33% of the benefices
in the kingdom for graduates.4 2 6 Another indication is the
frequency of the insinuations. Only 20% of the graduates notifying every year their degrees to ordinary collators in Lisieux were
newcomers; the others were ‘recidivists’. When departing upon a
specific year of reference, 55% of them had not been successful,
and had not lost hope, five years later, as they continued to
insinuate their degrees; figures which only slightly diminished to
33% after 10 years, and 21% after two decades.4 2 7 As such, the
expectative des gradués shows some striking similarities with
the apostolic expectative graces on the heyday of papal
intervention in beneficial affairs: a graduate had to be patient, to
make financial investments (insinuations were not for free, nor
were the letters of nomination issued by universities) and, in
numerous cases, they had to suffer endless litigation in order to
obtain a benefice. In analogy with the situation in the fourteenth
425
P. Loupès, Chapitres & chanoines de Guyenne aux xviie et xviiie siècles (Paris
1985), p. 253.
426
In the diocese of Reims, the rate of benefices vacating in the ‘graduate
months’ and perferred through the concordatory graduate expectative did not
exceed the 11%. Julia and Revel, ‘Les étudiants et leurs études’, p. 212, pp. 217220.
427
That is, in the insinuation registers of the diocese of Lisieux. Julia and Revel,
‘Les étudiants et leurs études’, p. 213. The figures of Loupès, Chapitres et
chanoines, are different.
256
century, the numbers of insinuations seems to have largely
exc eeded the supply of interesting benefices; on the other hand,
it is unclear whether the procedure as such was as successful as
the papal expectatives had been in fourteenth century France,
compared with the other procedures giving access to benefices.4 2 8 “Le seul intérêt de l’insinuation est de permettre à un
ecclésiastique de se faire connaître du collateur ou d’un éventuel
résignant ou permutant.”4 2 9
The profile of the graduates themselves was in keeping
with the efficiency of their prerogatives. Julia and Revel discuss
three different types of graduates using the privilège des
gradués in order to obtain benefices. Graduates from Paris, to
start with, engaged in more prolonged studies than those of their
provincial colleagues and took degrees in theology and law after
having obtained the magisterium. They considered their insinuation as a short-term investment, a first step in a career that was
not limited to a modest canonship or a pastorate, and could rely
on impressive old-boy networks of former ‘Parisians’ to realize
their claims without leaving their colleges. They did not reiterate
that often and ‘switched’ collators easily, as they were less
focused on a specific benefice. The vast majority of graduates
constituted the second type. These contented themselves with
their title of magister, which they had often obtained by the end
of the quinquennium. They were often vicars eagerly looking for
promotion to a pastorship, chaplains residing in an Episcopal city
who aspired a canonship or a parish, and parish priests who
were not satisfied with the benefices they held and who wanted
428
In late medieval German chapters which were ‘open’ for papal provisions (as
opposed to, for instance, many German cathedral chapters, see above), almost
all canonships were, under the Avignon papacy, obtained with the help of papal
expectative graces; even if only a small minority of individual expectative graces
(28%, in the case-study by Meyer) eventually led to the actual possession of a
prebend. See A. Meyer, Zürich und Rom, pp. 86-87. Papal provisions were only
used to obtain benefices worth the investment in Rome, however, and the same
may apply to the graduates’ prerogatives in Early Modern France. Therefore,
general figures of the share of the expectative des gradués, remaining apparently
far below the 33% aimed at in the Concordat, may be deceptive. In order to
measure the efficiency of the expectative as a procedure (as opposed to its
efficiency as an individual act), the ‘German’ methodology of research into
specific chapters should be adopted.
429
Loupès, Chapitres et chanoines, p. 253.
257
to move to another parish or, as an insurance for old age, a
modest canonship in a small collegiate church. Academics (teachers and college presidents) formed a third group. For them, a
benefice was a long-term investment, their chairs or administrations not being lucrative enough to make an ‘honest’ (and
secure) living and did not shield them from financial needs
during their old age. They patiently assembled benefices while
residing in their colleges or while being sustained by their
families or patrons. 4 3 0 Graduates had in common with the holders of late medieval expectative graces that they often
possessed already of an income out of benefices, teachers’
emoluments or family patrimony and that they used, up to a
certain extent, their privileges as an investment – which explains
why they massively kept notifying their degrees to ordinary
collators for decades after their stay at the university. Half of the
graduates in the diocese of Le Mans admittedly obtained their
first benefice through this procedure, but it is highly questionable
whether they did so because of the graduates’ privileges. Their
individual success was hypothecated further on in the course of
the seventeenth and eighteenth centuries, when the aggrégation
of many Jesuit colleges and diocesan seminaries into the French
universities resulted in an ‘educational boom’; that is, a boom of
graduations. With or without the concordatory prerogatives, the
close link between benefices and university studies affected the
educational field in France in two ways. It enhanced the
provincial character of the French faculties of Theology, as
chances on the clerical job market depended largely upon
integration into local or regional circuits. Secondly, according to
Julia and Revel, it may explain, at least partially, why the figures
of attendance in France, with a general rise of Theologians and
canonists in the second half of the seventeenth century, do not
fit into the model of the ‘Revolution of Education’ perceived by
Laurence Stone elsewhere in Europe. There, the general decline
of the student populations was ascribed to a saturation in the
fabric of states and confessions, enhanced by the increasingly
hereditary character of the newly established institutional
frames. This hypothetical assessment calls, of course, for further
comparative research. After all, the Catholic church in general
430
Julia and Revel, ‘Les étudiants et leurs études’, p. 216.
258
and the beneficial system in particular were fertile environments
for the development of dynastic policies as well, and an answer
to the question, why the French (or, maybe, the Catholic)
educational field did not evolve in line with general patterns
perceived elsewhere, should consequently not be given with the
help of institutional traditions associated with the Catholic
beneficial system alone. 4 3 1
Thus the state of the art of the relationship between
benefices and university in the early modern period. However, it
is obvious that legal terms of concordats alone have little
explanatory value. Moreover, the lack of research in the field for
the early modern period does not facilitate an understanding of
the problem either. The already cited article published by
Swanson in 1985 offers some interesting, yet hypothetical, perspectives for further synchronical and diachronical research on
the relationship between study, benefice-holding and the ecclesiastical career structure on the Continent in the early modern
period. In a response to what they must have perceived as a
crisis of patronage, universities in later medieval England sought
to exchange their insecure patronage relationships for an
institutionalized right guaranteeing benefices, and consequently
a career, to their graduates. Swanson does not underestimate
the significance of the conciliarist crisis, the unpredictability of
the clerical job market as a result and the eventual loss of papal
patronage in the construction of this crisis. Unlike German
historiography, however, the author also pays attention to the
general economical conjuncture which affected the beneficial
system between 1380 and 1430 and which, consequently,
profoundly influenced the relationship between benefices and
university membership. In the context of the economical crisis in
the fourteenth century, the number of benefices available for the
sustainment of clerics studying at the English universities and
elsewhere decreased significantly due to pluralism, unions of
benefices and appropriations of benefices by religious houses
and chapters. Bishops lacking personnel in parishes depopulated
431
Julia and Revel, ‘Les étudiants et leurs études’, 355; L. Stone, ‘The
Educational Revolution in England, 1560-1640’, in Past and Present, 28 (1964),
pp. 41-80.
259
by the Black Death did not grant dispensations of canonical
residence easily. Neither were career perspectives for graduates
after their stay at the university improved in the course of the
fourteenth and fifteenth centuries. This economical and demographical context coincided with the decline of papal patronage
which occurred in England a few decades earlier than on the
Continent. Simultaneously, bishops, lay lords and religious
houses had already trouble enough to manage their own circuits
of patronage without being forced by legislation to reserve
benefices for graduates. Non-graduate bureaucracies, secular
and ecclesiastical, increasingly burdened the canonships in collegiate and cathedral chapters, blocking the access for university
alumni. This added, according to Swanson, to the perception by
English universities of their situation as highly problematic: a
decline of benefices available for students was likely to cause a
decline of attendance, and consequently of the income of
teachers who already had to face harsh competition on the
clerical job market.4 3 2
Swanson’s tentative answer to the question, how this ‘crisis
of patronage’ was eventually resolved, deserves particular
notice. He adopts, up to a certain extent, the interpretation developed by Lytle, who pointed out that the emergence of
colleges had to compensate for the uncertainty on the clerical
job market. Swanson points out that the collegiate university
was likely to have provided for the needs of more students than
the beneficial system had ever done. 4 3 3 Moreover, landed
endowment brought along the advowson of benefices, which
may have procured some relief to graduates aspiring a rectory,
but there were certainly not enough of them to provide a way
out of the crisis of patronage. According to Swanson, changes in
the beneficial system itself, and the circuits manipulating it,
did. 4 3 4 By the end of the fifteenth century, licences for absentee432
Swanson, ‘Universities, Graduates and Benefices in Later Medieval England’.
G.F. Lytle, ‘Patronage Patterns and Oxford Colleges, c. 1300-1500’, in L.
Stone (ed.), The University in Society , 1 (Princeton 1974), pp. 111-149. This
paper has provoked a vivid debate. Literature in Swanson, ‘Universities,
Graduates and Benefices’, p. 28, n.3.
434
Academics kept complaining, however, until deep into the sixteenth century.
Swanson, ‘Universities, Graduates and Benefices’, pp. 59-60.
433
260
ism were more easily granted again. Laicisation in non-graduate
as well as in graduate bureaucracies offered new opportunities to
(other) graduates, teachers and students to enter cathedral and
collegiate chapters. But, in the meantime, the crisis of patronage
had also influenced academic aspirations. Benefice-holding was,
out of sheer necessity, delayed to a later stage in a cleric’s
career; simultaneously, college life made it possible to defer
ordainment. The maintenance of an increasing proportion of
students and graduates had, at least initially, to be ensured
through family patrimony, through less stable sources of income
such as college grants and short-term engagements, and
through other forms of patronage which were not necessarily
dominated by ecclesiastical circuits. Consequently, the laicisation
of student populations in the later Middle Ages was also related
to this perception of a crisis of patronage. By mitigating competition among graduates, laicisation may have contributed partially
to its eventual resolution as well.
I have gone thoroughly into Swanson’s analysis of the
crisis of patronage in later medieval England for three reasons.
First, in spite of its apparent immobility, the beneficial system
was inextricably linked to a highly volatile clerical jobmarket,
which, notwithstanding the impressive legal structures it was
forced into for its protection, was affected by economical
conjunctures. Academic claims to a segment of the beneficial
stock, and possibly to its distribution, in the Middle Ages as well
as in the early modern period, should be put into perspective in
this context. Their success or failure to draw benefices into their
orbit cannot be deduced from concordats or papal chancery
regulations alone.
Secondly, Swanson’s insights on the link between benefices
and collegiate life reveal an interesting analogy with evolutions
in the beneficial system that were likely to have affected
academic life in early modern Europe. In the course of the
sixteenth and seventeenth centuries, the amount of benefices
that could be used as scholarships must have decreased once
more dramatically in the context of Catholic mobilization in the
war against heresy. Absenteeism, especially with respect to
benefices charged with the care of souls, had been stigmatized
261
by the reformers as the most reprehensible abuse ever, which
could not be legitimated any more even by a stay at the
university. This implied that, in the Southern Netherlands and
the principality of Liège, approximately three or four thousand
rectories (compared to ca. two thousand canonships) were at
one stroke beyond the reach of clerics looking for means to
finance their studies. The vast reservoir of altars, which did not
require strict canonical residence, was, indeed, still available and
continued to be an important source of income for students and
teachers;4 3 5 yet their number was in decline, due to the same
redirection of means to the advantage of pastoral care. If they
were not incorporated or unified with other benefices in order to
make the ‘tridentine’ shepherds less dependent upon their flock,
chapels were increasingly used for the sustainment of vicepastors, a new type of clerics built up for the reinforcement of
the parish clergy. The so-called ‘Tridentine spirit’ consequently
affected university life in more than one way.
The foundation of many colleges within or outside the walls
of the ‘classical’ university was, as commonly known, a response
to the decrees of the Council of Trent calling for a ‘proper’
education of a ‘zealous’ (that is, ‘tridentine’) parish clergy;
simultaneously, however, it may have had, in analogy with the
crisis of patronage in later medieval England, to compensate for
the drying up of financial support for students in the same
context of Catholic mobilization. In the universities of the
Netherlands, the vast majority of the clerics studying in Douai or
Louvain were thoroughly crammed for their tasks in the service
of the Militant Church behind the closed doors of colleges, many
of which were founded, in the Louvain case, by the end of the
sixteenth and in the beginning of the seventeenth century.4 3 6 As
435
Benefices were still widely available in the first half of the seventeenth
century, which reflects in the high rates of aspirant-priests falling back on a
benefice to constitute the titulus – a yearly income – necessary for ordainment.
In between 1609 and 1712, their numbers gradually declined. See S. Vanden
Broecke, Rekrutering en carrièrepatroon van de parochiepriesters in het bisdom
Gent, 1609-1712 (Louvain, unedited Licenciate thesis, 1993), pp. 85-86.
436
Under the archdukes (1598-1633), fourteen new colleges were founded, six of
which were destined for the regular clergy. J. Roegiers and P. Vandermeersch,
‘Les Archiducs et l’université de Louvain’, in W. Thomas and L. Duerloo (ed.),
Albert & Isabella (Brussels 1998), p. 290, n. 21.
262
such, the highly desired ‘distinction’ between a disciplined,
culturally more homogeneous clergy and the laity was also
drawn clearer within the walls of Academia, as most of the lay
students in the faculties of law and medicine in Louvain lived in
private rooms. 4 3 7 In 1500, ca. 200 scholarships had to relieve
approximately one seventh of the student population in Louvain;
by the end of the Ancien Régime, more than 1000 of them had
been accumulated throughout the ages, and ca. 90 % of them
was statutorily attached to the ca. 40 resident colleges.4 3 8 The
changing relationship between benefices and studies has, consequently, deeply affected patronage in ecclesiastical and academic
circuits as well. The concentration of human and economical
resources into colleges as a response to new definitions of the
‘role’ of the pastoral clergy and to changes on the beneficial
market offered new opportunities for leading academics. The
latter could increasingly impose themselves as the central
managers of academic patronage in the college presidents, provisors or collators of scholarships. Pious foundations had
probably become, at least numerically, more important in the
exchange of favours between students and teachers than
benefices had been; moreover, the rising dons probably had a
major impact on the distribution of scholarships than they ever
had had on the perferment of benefices. Richly endowed colleges
hosting many students added greatly to the moulding of a highly
visible ‘academic elite’, and thus to the oligarchization of the
learned corporations in the early modern period. The members
of this elite became the natural spokesmen of the community of
scholars towards the circuits of power, of which they often
became part themselves, and thus contributed to ‘absolutism’
from below. Academics engaged in the administration of colleges
had, after all, an exquisite base of operations to perform as
headhunters and were, thanks to their position, interesting
437
Lawyers and physicians would have been recruited in the higher layers of
society as well. Cf. the hypothesis put forward by J. Roegiers and E. Lamberts,
Universiteit te Leuven (Louvain 1986), p. 46.
438
See E. De Maesschalck, ‘Beurzen en colleges te Leuven in de 15 de en 16de
eeuw’, in Spiegel Historiael, 13 (1978), pp. 556-563. The social history of
student populations in Louvain, as well as the place of scholarships in it, still
awaits a decent study. A list of the colleges in Louvain in E. Reusens, Documents
relatifs, vol. 3-5.
263
transmitters of useful information covering the entire hinterland
of the university. In this context, it becomes more understandable why Louvain academics were highly professionalized,
in the sense that many among them made a lifetime career at
the university.4 3 9
Thirdly, Swanson departs from perceptions and claims,
instead of constellations and rights; perceptions and claims
which he does not evaluate on their righteousness, but which he
tries to contextualize. It is all but certain that the papal system
of provisions was ever capable of promoting graduates simply
because they were graduates. The already cited paper by
Schmutz even suggests the opposite in the context of the
German church. Whether there actually was a crisis of patronage
in the later Middle Ages and at the beginning of the sixteenth
century, is not the point either – this definition may well have
been enhanced by a crisis on the clerical job market in general,
which was probably not detrimental to academics alone. We do
know that leading academics must have felt the pressure from
students and graduates expecting their stay at the university to
be of use, and that they used their ‘role in society’ (and the
imminent threat of its destruction) in their attempts to widen the
access to benefices for university members. Even where they did
not succeed in compensating for the loss of papal patronage (or,
at least, its promises and the notions central to it), universities
did not collapse; they changed, together with the aspirations,
perspectives and consequently the worlds constructed by
teachers and students. Whether concordatory prerogatives or
privileges such as the ones granted to the university of Louvain
and its Faculty of Arts were ‘necessary’, is, consequently, not the
point. The other university of the Southern Netherlands, Douai,
did not have similar priv ileges in spite of its attempts to haul in
parts of its elder sister’s prerogatives in the 1570s, the 1580s
and the second half of the seventeenth century;4 4 0 nor could it
439
Roegiers, ‘Professorencarrières’, p. 239.
The Douai academics did so, for instance, in the context of the first Jansenist
controversies, which provoked vehement reactions from Louvain academics.
“Dolenter intelleximus academiam Duacensem magno apparatu id agere apud
Tuam Sanctitatem ut, quae duorum saeculorum ductu pontificia liberalitate et
principum ac regum nostrorum sollicitudine privilegia obtenta sunt, nobis integra
440
264
benefit, after the French conquest, from the privilège des
gradués as it was situated in the Pays de conquête. Two of the
three colleges in the Faculty of Arts were, admittedly, Jesuit
institutions, which may have lessened the pressure of the
academics themselves on the beneficial market, but the
theological faculty as well as the faculty board of the arts
remained firmly embedded in the circuits of the secular clergy.
The Douai theologians could not even fall back on incorporations
of prebends into chairs, as their remuneration depended upon
royal subsidies. This did not inhibit the secular clerics teaching in
Douai to reconvert the local collegiate church of Saint-Amay into
a de facto university chapter. 4 4 1 The integration of a provincial
(later archdiocesan) and a royal seminary into the academic
community from the second half of the sixteenth century
onwards was likely to introduce students aspiring a career in the
parishes to the convenient circuits.4 4 2 In spite of the lack of legal
instruments to seduce potential students with benefices, the
university of Douai was, after Paris, the biggest university of the
kingdom, a ranking which it owed partially to the embarrassing
reputation of Louvain as a jansenist hotbet in the later
seventeenth and early eighteenth centuries. 4 4 3 And it is not
unlikely that the proud doctors of the Sorbonne themselves
distinctively did not appeal to the privilège des gradués in the
decisive phases of their careers, as those whose credits were
high enough to enter through the front gates often disdainfully
neglected the (narrow) back door offered by their concordatory
privileges. 4 4 4 The squeals of the Louvain academics in the course
of the sixteenth and seventeenth centuries, that the Alma Mater,
if their claims were not honoured, would perish while the
heretics were at the gates of the house of Israel, were
consequently based on too much assumptions, perceptions and
et intacta perdurarunt, universitati nostrae adimant et in suam transcribant.”
University of Louvain to Pope Innocent X, 30 May 1654, in: La fin de la première
période du Jansénisme. Sources des années 1654-1660, I: (1654-1656), Ed. L.
Ceyssens O.F.M. (Brussels and Rome 1963), pp. 94-95.
441
Pasture, Les chapitres séculiers, pp. 57-58.
442
G. Deregnaucourt, De Fénelon à la Révolution. Le clergé paroissial de
l’Archevêché de Cambrai (Lille 1991), pp. 192-194.
443
G. Dehon, L’université de Douai dans la tourmente. Heurs et malheurs de la
Faculté des Arts (1635-1765) (Villeneuve d’Ascq 1998), p. 208.
444
Loupès, Chapitres et chanoines, p. 254.
265
aspirations to explain them in terms of an essential ‘necessity’.
University members did use their privileges of nomination
enthusiastically, and its function was, indead, related to
fluctuations on the clerical job market, giving graduates ample
prerogatives over their colleagues educated in the diocesan
seminaries. 4 4 5 But their symbolical quality should not be
underestimated, as they did not only support this alleged ‘role in
society’, they visualized the world academics had negotiated for
themselves as well.
3.
The Louvain Privileges of Nomination. Scholarly Interests and Catholic Confessionalization (1598-1621)
The continuous contestation of the Louvain privileges of
nomination offers an interesting starting point to reconstruct this
world. I will attempt, in the following case study, to propose a
hypothetical robot photo of this interwovenness of the Louvain
privileges of nomination with the world leading academics in
Louvain and their partners in the Netherlands and in Rome
negotiated for themselves in the context of Catholic confessionalization, 4 4 6 more specifically during the reign of the
Archdukes Albert and Isabella (1598-1621). To do so, I will go
shortly into the Louvain privileges themselves. Consequently, the
‘anatomy of a debate’ in a specific conflict over academic postulations in the independent Principality of Liège, will be contextualized within a wider scope of other interests at stake in this
period in order to make, on a meso-historical level, a robot
photo of the world in which Louvain academics were operating,
and the place benefices in general and the Louvain privileges of
nomination in particular occupied in that world.
445
See, for instance, T. Quaghebeur, ‘Le concours diocésain dans l’archidiocèse
de Malines 1586-1786’, in Revue d’Histoire Ecclésiastique, 97 (2002), pp. 846891.
446
Confessionalization is not conceived here as a ‘functional’ phenomenon within
an ‘objective’ system, but as the early modern inclination to construct individual
and collective identities around an ‘orthodox’ confession distinct from heresy.
266
3.1. The Jewels among Academic Privileges: the Louvain
Privileges o f Nomination.
In 1483, Pope Sixtus IV granted the rector of the university
of Louvain the right to nominate secular clerics to all
ecclesiastical institutions with benefices in gift, which were
situated in the Burgundian Netherlands. Every collator having
more than six benefices at his disposal in the Netherlands could
be forced legally to bestow one benefice on an academic
nominated at the expense of his collatorship if he was an
individual, or once in twenty years when an institution – a
chapter or an abbey - was involved. 4 4 7 Three decades later, the
Faculty of Arts used its impressive networks (among whom the
future pope Hadrian VI) to obtain her own, similar, but more
elaborate privilege of nomination. 4 4 8 The frequency with which
the faculty dean could burden the ordinary collators in favour of
the faculty’s graduates was doubled in comparison with the
rectoral privilege, and the total amount of benefices susceptible
of being claimed by Louvainists was extended with the
exceptionally rich clerical job market in the Principality of Liège.
Subsequent papal bulls and princely charters throughout the
sixteenth century countered contestation against the faculty’s
privileges. In the period under investigation, ca. 800 nominations were issued by the university and the Faculty of Arts, the
vast majority of which were made at the account of the
Veneranda Facultas Artium.4 4 9
In 1613, academics in Louvain remained moderately
positive, when, for the efficiency of their privileges, they were
asked if they wanted other instruments to manipulate the
beneficial stock - that is, as far as the benefices in the lands
under Habsburg rule were concerned. They had good reasons to
447
The bulls Urget Nos and Admonet Nos, resp. 1483 and 1513, as well as the
other princely and papal legislation on the matter, are preserved in the University
Archives of Louvain, Fund Old University of Louvain, UAL, OUL, resp. 58 and
without annotation.
448
Cf. B. Boute, ‘Humanists in the Corridors of Power. An Unedited Letter, 22
Feburary 1525, of Albertus Pighius’, in Lias, 26 (1999), pp. 3-16.
449
This research is based on an extensive prosopographical research into
nominees and nominators during the reign of the archdukes Albert and Isabella,
which shall be elaborated in my doctoral dissertation.
267
perceive their situation thus, if we compare the Louvain
privileges of nomination with the privilège des gradués or the
letters of nomination in France from an institutional point of
view.4 5 0 In the Southern Netherlands, results were, in principle,
more predictable than in France because there was no
competition of graduates from other universities. Academic
circles remained firmly in control of the use of their privileges, as
the negotiations over who could present himself to an ordinary
collator were not regulated by concordatory stipulations but by
academic legislation and its ditto interpretation. Specialized
committees within the university or the Faculty of Arts
performed the procedures. The ordinary collator could not play
out graduates against one another like in France, as he was
fobbed off with only one single candidate in between the legally
(or statutory) prescribed intervals. Nominations were valid as
long as the graduate was still a resident suppositus in Louvain,
which made it impossible for alumni of the Alma Mater to engage
in a lifetime career as a graduate or a nominee (and to keep
competing with younger graduates) in line with practices in
France, except if they belonged to the inner circles of Academia.
The latter were privileged, as prerogatives of teachers, faculty
members and college presidents over other graduates in the
nomination procedures were legally sanctioned in the bull
Admonet Nos of 1513 and in the statutes issued by the
university as well as the Faculty of Arts. The application of these
prerogatives being controlled by academic circuits themselves,
teachers’ rights were more likely to be lived up to than the void
settlements set up for French university teachers in 1745. 4 5 1 The
numerous legal disputes between Louvain nominees, especially
those of the Faculty of Arts, and outsiders, had to be presented,
depending on the procedure put into operation, before the
apostolic conservator of the university’s privileges or before
princely tribunals. 4 5 2 Already in the course of the sixteenth
450
The prerogatives of holders of letters of nomination over other graduates were
often illusory, as is demonstrated by the example of the chapters in the province
of Bordeaux. Cf. Loupès, Chapitres et chanoines, pp. 213-214.
451
Julia and Revel, ‘Les étudiants et leurs études’, p. 215.
452
See B. Boute, Regnum,
‘
Sacerdotium en Studium in de vroegmoderne
periode. Het voorbeeld van de Leuvense benoemingsprivileges 1483-1573’, in
Trajecta. Tijdschrift voor de geschiedenis van het katholieke leven in de
268
century, these stipulations proved to be crucial, given that
princely and especially academic jurisdiction were powerful
instruments in the hands of Louvain nominees. The emergence,
in the course of the sixteenth century, of a noblesse d’Etat
comparable to the French robins had resulted in a growing
accommodation of academic interests with the robins in the
Southern Netherlands. As the latter were largely recruited from
their alumni or even their teaching staff, leading academics
potentially disposed of very interesting channels of communication with the circuits of power. Consequently, academic
jurisdiction was not illusory. At least academic claims were
judged upon their own terms, voiced as they were by solemn
papal bulls and princely placet letters.4 5 3
Graduates had good reasons to be optimistic, in the
decades preceding the 1620s. Catholic restoration in a country
that had been devastated by civil war and contaminated by
heresy implied an intensified human resources recruitment on
the behalf of re-emerging ‘Tridentine’ circuits. The overall situation on the clerical job market, marked by a shortage of priests,
was only normalized after 1620. 4 5 4 From then onwards, for a lot
of clerics, the step towards benefice-holding could only be taken
in a more advanced stage of their career, which forced them to
abide their time as poorly paid vicars or to fall back on the
financial support of their family. Nominations by the rector or the
Nederlanden 1483-1573, 7 (1998), pp. 154-179. On academic jurisdiction, which
was very elaborate in Louvain until the end of the Ancien Régime, see C.
Vandenghoer, De rectorale rechtbank van de oude Leuvense universiteit (14251797). Brussels 1987. The Curia Conservatorialis, which was competent in
litigation between extranei and the university’s suppositi and intervened,
therefore, in beneficial procedures in petitorio, still awaits a decent study.
Lawsuits in possessorio were judged by secular tribunals. See E. Glasson, ‘De la
possession et des actions possessoires au Moyen-Age’, in Nouvelle Revue
historique du droit français et étranger, 14 (1890), pp. 588-633.
453
From the end of the fifteenth century onward, papal interventions in
administrative and jurisprudential matters had to be ratified by a princely placet
in order to be valid in the Habsburg Netherlands. In the seventeenth century,
zealous robins would use the princely placet even to counter dogmatic bulls
issued by Rome. See L. Willaert, ‘Le placet royal aux Pays-Bas’, in Revue Belge
de Philologie et d’Histoire, 33 (1954), pp. 466-506 and 34 (1955), pp. 20-36.
454
R. Mols, ‘De seculiere geestelijkheid in de zeventiende eeuw’, in Algemene
Geschiedenis der Nederlanden 8 (Haarlem 1979), p. 379.
269
dean of the Faculty of Arts became more interesting as their
holders could claim, by virtue of the papal bulls of the sixteenth
century, precedence over all competitors, a prerogative which
was likely to shorten considerably the acquisition of their first
benefice. This explains partially the fierce and orchestrated resistance of the Belgian bishops in the first half of the eighteenth
century against Louvainist ‘incursions’ on a highly saturated
beneficial market in the parishes. Not surprisingly, diocesan
shepherds felt dubious in this context about the suitability of an
academic education as a preparation to pastoral care, an
impression that was enhanced by the renewal of the diocesan
seminaries in the previous decades. From their point of view,
academic privileges had become outdated because of the educational initiatives taken by the bishops. Their endeavours to
strengthen their control over the formation of the parish clergy
needs of course to be situated in the context of the Jansenist
controversies, from which Louvain’s reputation had emerged as
anything but undamaged. 4 5 5 In the period under investigation,
however, Episcopal circuits were scarcely out of the egg, and
bishops had to surround themselves with loyal administrators in
the first place, by holding out canonships in the new cathedral
churches to their clients. In this context, the strategies deployed
by nominees to acquire benefices with pastoral care were less
likely to be labelled as ‘abusive’. Bishops and cathedral chapters
joined hands to counter Louvainist claims on canonships in their
orbit, a battle which they lost in 1605 due to Roman intervention
but which was revived again, in vain, by the bishops of the
Flemish dioceses at the beginning of the 1620s.
In the ecclesiastical principality of Liège, an independent
enclave amidst Habsburg lands and a no man’s land between the
universities of Louvain and Cologne, the alliance between academics, their ‘role in society’, dynastic interests, and princely
tribunals had already proved to be deficient throughout the
sixteenth century.4 5 6 There the academics lacked the support of
455
Cf. N. Leplae, Betwistingen rond benoemingen van parochieherders in de
Oostenrijkse Nederlanden bijzonder in het bisdom Brugge, in de eerste helft van
de XVIII de eeuw. Brussel 1972.
456
See A. Van Hove, Etude sur les conflits de jurisdiction dans le diocèse de Liège
à l’époque d’Erard de la Marck (1506-1538) (Louvain 1900), pp. 44-64; M.
270
the power elites of the Netherlands and, consequently, the ‘role
in society’ and its implications they had negotiated with the
latter. The faculty’s privilege of nomination – the university’s
privilege was limited to benefices in the territories under
Habsburg rule by 1483 – met with renewed resistance from 1588
onwards. It is difficult to assess who was actually resisting the
Louvain claims. The reports of the visitation of the city of Liège
in 1600 by Ottavio Mirto Frangipani, the first nuncio in Brussels
may lift a tip of the veil. In his report, he transmitted the pleas
of the archbishop of Cologne, by then bishop of Liège, and the
cathedral and collegiate chapters of the Episcopal city. They
asked the Supreme Pontiff to limit the access to the canonships
in the city for non-nobles in order to counter the ‘gran
diminutione dello splendore et dignità della chiesa’ by the
intrusions of doctors in law and theology who were ‘di bassa
conditione’. 4 5 7 As such, the primary and secondary clergy of the
Principality, which was a part of the Reichskirche, may have
shown some similarities with the aristocratic church of the
Rhineland; however, the situation may have been more complex
as, already in the beginning of the seventeenth century, one
third of the 60 canons in the cathedral of Saint Lambert – the
biggest chapter in the Empire – belonged to the urban patriciate,
and their number increased up to two thirds by the end of the
seventeenth century. The fact that all of them studied in
Louvain, but that the majority went to other universities to take
their degrees, suggests that at least the top of the Liège
ecclesiastical elites did not exactly belong to the inner core of
academic old-boys networks around academic dons in the
Brabant university.4 5 8 Secondly, it is obvious that also the
microcosmos at the Corte di Roma, and its interests in the Liège
Bruwier, ‘Les conflits jurisdictionnels et bénéficiaux entre l’Université de Louvain
et l’évêque de Liège de 1425-1568’, in Revue d’Histoire Ecclésiastique, 4 (1949),
pp. 569-582 and Boute, ‘Regnum, Sacerdotium en Studium’, pp. 169-174.
457
Cf., for instance, the Informatione per l’Ill.mo et Rev.mo Signor Cardinal
Aldobrandini sopra i particolari dimandati a Nostro Signore dal Ser.mo S.or
Elettore di Colonia, come vescovo e principe di Liegi, edited in Correspondance
d’Ottavio Mirto Frangipani, premier nonce de Flandre (1596-1606), 3/2, Ed. A.
Louant (Brussels and Rome 1942), pp. 119-120.
458
See O. Chapeau, ‘La formation universitaire des chanoines du chapitre
cathédral de Saint-Lambert à Liège’, in Annuaire d'histoire liégeoise, 20 (1979),
pp. 79-114.
271
beneficial stock through the system of papal provisions and
otherwise, was involved too. It is not unthinkable that they
constituted an interest group that overlapped partially with the
local and regional networks operating in the principality. In
academic minutes and in diplomatic correspondence, curialists
seem not to have yielded pride of place for the Leodienses in
their opposition to the Louvain claims. Last but not least, the
devastation of the civil war in the Netherlands affected the Liège
churches as well, if we may believe the outcries of the Liège
clergy in Frangipani’s report, their landed property being partially
situated in the newly erected dioceses in Brabant. If so, the
number of attractive benefices must have decreased, a situation
which was, as we saw before, not particularly favourable to
strangers claiming benefices with reference to their academic
‘merits’.
Appeals to academic jurisdiction by frustrated academics
were answered by evocations to Rome, where the alliance
between the local clergy, its agents and curialists was able to
translate a conflict over benefices in a conflict between local, i.e.
academic, tribunals and central, i.e. Roman, jurisdiction. In the
context of the second Roman centralization after Trent, arguments that could be linked with papal claims on universal
jurisdiction were powerful instruments, especially if a core of
curialists voiced them. Moreover, from a Roman point of view,
ecclesiastical jurisdiction was continuously violated in the
Southern Netherlands, 4 5 9 which made the picture sketched by
opponents of the Louvain claims all too familiar. At last, in 1616,
the Concordatum Paulinum, realized by princely intervention,
offered a way out of this deadlock. The bull Regimini Universalis
abolished the faculty’s privilege of nomination in the Principality
459
It is significant that cardinal Aldobrandini, the nipote of Clement VIII, did not
deem it necessary to send new instructions to Frangipani, the first papal
representative at the Brussels nunciature, as the latter had already learned the
tricks of the trade in the Cologne nunciature. As for jurisdictional matters,
however, an additional warning was, apparently, desirable: “Sarà bene che ella
s'informi delle cose di giurisditione, che intendo patiscono asssai in quelle parti,
et avvisarme di ciò et d'ogni altra cosa minutamente che passi, tanto di Stato
come di altra materia.” Aldobrandini to Frangipani, 27 April 1596, in Registro di
lettere scritto a Mons. di Tricarico, nuntio in Flandria, dall'anno 1596 all'anno
1605, Archivio Segreto Vaticano, Fondo Borghese, III.40, 1r°.
272
of Liège and replaced it with full collation rights for all collative
benefices becoming vacant per obitum during alternatively one,
or two (apostolic) months a year. The concordat between Paul V
and the Faculty of Arts sanctioned the latter’s claim on a share in
the distribution of benefices and on the competence of academic
tribunals to settle legal disputes between suppositi and their
competitors. It did not silence, however, opposition against
these claims, which would only disappear with the Old University
in the revolutionary tide of 1797 dragging along the beneficial
system itself.
3.2. Negotiating a Scholarly Role in Society
As mentioned, in order to mobilize support, academics had
to go through a process of profiling and identification. Generally
speaking, academic pleas amount to this: the university of
Louvain was a stronghold against the heretics, who, by the way,
disposed of thriving universities themselves. It was, moreover,
quasi the only bulwark of orthodox faith in the region, Douai
being not worth mentioning. However, some had misunderstood
the true interests of the Church as they had tried to take
advantage from the temporary downfall of the famous Alma
Mater during the civil war, caused by its unremitting support to
the Catholic cause, to render its privileges void, privileges which
had been granted by a series of popes in the fifteenth and the
sixteenth centuries in order to bring some relief to the poor
clerics labouring in the university. Without its privileges, this old
and famous Studium would inevitably perish, and this, while the
heretics were at the gates of Israel. When it came to defending
the beneficial interests of the university, heretics were apparently the academics’ best friends as they could be put on the stage
time and again. The same applies to poverty, academic poverty
and the corresponding papal obligation of charity being central
notions in the legitimization of the Louvain privileges of
nomination and jurisdiction. Louvain arguments clearly consisted
in a series of very amenible clichés, which were perceived as
highly satisfactory given that they would be mobilized until the
suppression of the Old University by the French Directoire in
1797.
273
The strength of these arguments depended, of course, on
the channels of communication willing to transmit them. At all
times, even before princes and ambassadors started to meddle
in the affair, Louvain networks had ramifications in the immediate environment of the pope until the incomparable social resources took over in the second decade of the seventeenth century.
In 1600, only two years after the university had sent the
theologian Petrus Lombardus as its delegate to Rome, a confirmation of the Faculty of Arts’ claims was in the air, which is
impetuously quick after Roman standards. If positions hardened
and if opposition grew, it was because the case lingered in
Rome, and if the case lingered, it was largely due to the
ambiguity of the academics themselves. Other priorities surfaced
during the period at hand, defined by shifting networks of policymakers in academia. The Louvain beneficial privileges were,
indeed, perceived as an implication of their asserted role in
society, but other interests at stake were defined as even more
urgent in order to preserve this role. As a matter of fact, academic representations about their role were continuously challenged, which called, from their perspective, for a reorientation of
their channels of communication. The latter of course being
framed within social exchange as well, they could not be
overheated.
The Southern Netherlands, the bulwark of Catholicism in
Northern Europe, 4 6 0 were crowded with other groups that
claimed exactly the same role. Throughout the Catholic world,
the Jesuit Order and academics waged ware over recruitment
areas, financing, rituals, God and reform. Their attempt in the
course of the 1590s to gain a foothold in the Faculty of Arts4 6 1
forced the secular clergy in Louvain to withdraw its attention
temporarily from its beneficial issues with the Liège clergy. They
felt forced to do so, because the Jesuit alternative was seen as
460
See P. Arblaster, ‘The Archdukes and the Northern Counter-Reformation’, in
W. Thomas and L. Duerloo (eds.), Albert and Isabella (Turnhout 1998), pp. 8797.
461
A lot of details in A. Poncelet, Histoire de la Compagnie de Jésus dans les
Anciens Pays-Bas. Etablissement de la Compagnie de Jésus en Belgique et ses
développements jusqu’à la fin du règne d’Albert et d’Isabelle 2: Les oeuvres
(Brussels, 1927), pp. 114-297.
274
an overall threat to their academic way of life, linking secular
clerics with ecclesiastical benefices, college life, truth and
Tridentine decrees. Their perception was reinforced by the
successful take-over of many Catholic universities in the Empire
by the Jesuits. This opposition between secular and regular
clergy would, during the following two decades, indeed be
invoked several times to frame the interests of the academic
elite in Louvain. From their point of view, secular clerics after the
Louvain model were the embodiment of Tridentine spirit, and
they were the most apt teachers of the coming servants of the
Militant Church. This model was not evident at all, given the
growing association of theological erudition with dusty monks,
the so-called ‘pedanti’, instead of with the more worldly secular
clerics.4 6 2 To defend this contention, they had to redirect their
strategies in Rome in the second half of the 1590s.
Louvainists were victorious in 1598 in the Jesuit question,
but in the meantime networks had shifted. Now dons in the
higher faculties controlled the channels of communication with
power. During the next two decades, these would determine the
university’s policy n
i Rome as well as in the Netherlands. The
Faculty of Arts had to wait until 1612 in order to benefit from
renewed interest of the power elites and the dynasty in their
Brabant university. The famous visitation or reform of the
university of Louvain (1607-1617) would indeed offer new
opportunities in the Roman question, as it enabled academics to
reassert their role as the ultimate representatives of Catholic
reform in general. The reform of the university by the archdukes
had indeed been orchestrated by the academics themselves,
whose claims were now, under the cover of ‘reform’, confirmed
by the highest authorities in the realm and in Christendom, to
the detriment of, among others, the Jesuit order. But again, the
spokesmen of the university were the dons of the higher
faculties.4 6 3 Only after a settlement of the financial interests of
the latter had been settled in 1612, the desiderata of the Artists
462
On ‘pedantry’ and court culture, see M. Biagioli, Galileo, Courtier. The Practice
of Science in the Culture of Absolutism (Chicago and London 1994), p. 272.
463
See B. Boute, ‘Academics in Action. Scholarly Interests and Policies in the
Early Counter Reformation: the Reform of the University of Louvain 1607-1617’,
in History of Universities, 17 (2003), pp. 34-89.
275
came round again. Even then, however, the so-called abuses
that the faculty had to remedy were rather the reflection of the
interests of the higher faculties than those of the Liège clergy.
The reform of the university of Louvain was an interesting
moment in the oligarchization of academia. It also questions the
contention, that the field of tension between academic autonomy
and tutelage is one of the features of university history. Thirdly,
the assessment that secular clerics were ‘naturally’ more
attractive as the academic negotiation partners of the power
elites because they were more manageable (partially because of
the beneficial system) than members of an international order
such as the Jesuits, is problematic as well. We should see this
contention rather as an element in, and the outcome of, the
negotiations than as an ultimate explanatory factor preceding
them.
The victory in Liège probably did more than just confirming
the rather prosaic, material interests of Academia. It was likely
to reinforce the academics’ claim to the role in society they had
negotiated with their environment. Academics legitimized their
beneficial interests with the help of their ‘role in society’, but it
may have worked the other way as well. Academics could not
only bestow benefices upon their members because they played
an important ‘role in society’ as the watchdogs of orthodox faith
and as the seminarium ecclesiae et reipublicae; they played as
much an important role in society, or were a bullwark of orthodoxy, because they could bestow benefices upon their members.
Renata Ago has explored, in her brilliant study on the ‘culture of
the office’, how the prerogatives linked with one’s public status
became, because of the inextricable interwovenness between the
‘public’ and the ‘private’, the prerogatives of the individual, who
was likely to feel continuously the need to defend his honour in
order to accumulate reputazione, credits – the very basis of
power. 4 6 4 As such, the vehement quarrels over academic juris464
“Se il senso della propria identità è intessuto di una forte qualità relazionale, e
si percepisce la propria collocazione come perennemente minacciata e
perennemente da difendere, anche la gestione delle cariche di cui si trova
investiti ne sara permeata ... Come il bisogno di difendere perennemente il
proprio onore deriva dal fatto di assumere la reputazione, e quindi gli altri, a far
parte della propria identità, così la necessità di rivendicare continuamente le
276
diction, beneficial privileges and theological representations have
a lot in common with the endless disputes over ceremonial
prerogatives (for instance, in Dole, with the Jesuits), which have,
from our ‘egalitarian’ point of view, a highly exotic quality but
which were constitutive for the (self-)image and visibility of
historical actors in general, and academics in particular, in the
Ancien Régime.
Epilogue: Truth and Benefices
The dependence upon Roman protection for the safekeeping of the university’s beneficial privileges was once more stressed in the academics’ allegation in the context of the visitation
process, that the university was immediately subjected to the
Holy See. 4 6 5 This resulted in a conflict between the legists of the
Privy Council in Brussels and the papal nuncio over the authority
under which the Visitatio of 1617 had to be promulgated. But the
university of Louvain was ‘Rome’s daughter’ in more than one
respect.4 6 6 After all, Rome had, with reference to tridentine
decrees, affirmed its position as the ultimate authority over
orthodox truth, which all of the most faithfully academics had
relied on. From an empirical point of view, it cannot be denied
that there was a relationship between these ‘intellectual’ and
‘material’ interests. The Concordatum Paulinum for instance was
the result of a horse trading: in exchange for the confirmation of
their claims in the Principality of Liège, the Louvain Sacra
Facultas was to openly repudiate the attacks of the apostate
Marcantonio De Dominis, the runaway bishop of Spalato, who
had sought refuge at the English court and who criticized the
Apostolic See from there. The link between benefices and truth
resurfaces again, and very clearly, in the history of Jansenism.
This powerful denominator had, indeed, first been introduced by
Belgian Jesuits against academic circles in Louvain, to redefine
proprie facoltà giurisdizionali deriva dalla mancanza di precisi confini tra i diversi
poteri.” R. Ago, Carriere e clientele nella Roma barocca (Roma and Bari 1990), p.
141.
465
Boute, ‘Academics in Action’, pp. 68-69.
466
A survey in J. Roegiers, ‘Leuven en Rome: zes eeuwen’, in J. Roegiers and I.
Vandevivere, Leuven / Louvain-la-Neuve. Kennis Maken (Louvain 2001), pp. 6476.
277
(in a nefarious way, for the university men) social, intellectual
and political positions which had been successfully claimed by
the Louvain secular clergy and which had been postulated as a
unique passage point in the context of Catholic confessionalization. The international echoes of this debate need no elaboration here. “A cette époque, il était encore vrai que, quand il
pleuvait à Louvain, il bruinait à Paris, à Rome, en Espagne!” 4 6 7
Roman curialists threatened, at several occasions throughout the
second half of the seventeenth century, with the abolition of
their privileges if the Louvain theologians did not give proof of
compliance in the ‘Jansenist question’. 4 6 8 By the end of the
1660s, the Pauline Privilege was, indeed, temporarily suspended,
though it has to be mentioned that by then the link with the
Jansenist question, suggested by L. Ceyssens, is not particularly
convincing. 4 6 9 How to define the relationship between knowledge
and context, between benefices and Louvain Augustinianism or,
from the point of view of the academics’ opponents, between
benefices and Louvain Jansenism? Can we indeed brand Roman
strategies as blackmail, i.e. as an ‘illegitimate means’ wielded by
467
T. Quaghebeur, ‘L’écho européen du conflit entre les jésuites et l’Université de
Louvain, 1586-1686’, in G.P. Brizzi and R. Greci, Gesuiti e università in Europa
(secoli XVI-XVIII) (Bologna 2002), p. 149. Toon Quaghebeur (KU Leuven) is
preparing a doctoral dissertation on the faculty of Theology and the Jansenist
question in the second half of the Seventeenth Century. I wish to thank him for
the many fruitful discussions we had, and for drawing my attention upon the
following source material.
468
A fragment from one of the many letters on the matter between the
internuncio Mangelli and his correspondents in Rome and the Netherlands
illustrates this. “Anacephalosim seu compendium professionis obedientiae
praestandae per universitatem, a D.V. mihi transmissam, legi summa cum animi
mei voluptate. Maximopere mihi arridet quod in schedula contenta sanciantur per
publica decreta, nec uno iota demendum esse putarem, ut satisfaciat menti
Sanctitatis Suae, quae serio cogitat de remediis expugnandae hujusmodi
contumaciae, et signanter de revocatione privilegiorum et iuris conferendi
beneficia, nisi sincere et solide obediant. … Tempus iam esse ut quoad
deponendas omnes exuvias Jansenianae nedum doctrinae sed et affectionis serio
cogitaretur. Dominus Deus ita disponat.” Mangelli, internuncio, to Dave,
professor in Louvain, Brussels, 2 November 1653, in: La première bulle contre
Jansénius. Sources relatives à son histoire (1644-1653), II: (1650-1653), Ed. L.
Ceyssens O.F.M. (Brussels and Rome 1962), p. 696. Toon Quaghebeur will show
in his dissertation that this is not the only example.
469
Cf. ‘L'université de Louvain et la suspension de son privilège de nomination
aux bénéfices dans la principauté de Liège, 1667-1674’, in L. Ceyssens,
Jansenistica, 3 (Malines 1957), pp. 155-214.
278
Roman zelanti to obstruct free, independent thought which was,
according to some historians, moreover ‘more orthodox’ than the
alternatives put forward by the Jesuits?
The answer is negative. From a theological or philosophical
point of view, the supporters of ‘Jansenism’ may have a strong
point. But the question whether the so-called Doctrina Lovaniensis was heterodox or not, or whether Jansenism actually
‘existed’ or not, is to my opinion irrelevant and irresolvable from
a historical point of view. Implicitly, such a definition of the
problem departs from an internalist view on reality in which the
core of ‘true knowledge’ is autonomous from its context and has
an ‘eternal’, a-historical validity, in which the sacred texts with
the help of which theological representations are constructed,
have an essential meaning independent from the circumstances
in which they are mobilized. This assumption may be functional
in, for instance, a speculative theological context. Yet it puts
serious restraints on historical analysis. Indeed, the historiography of Jansenism and anti-Jansenism often reflects the
tendency to explain cognitive successes (orthodoxy) by true
knowledge or ration itself, and errors, whether they were
committed by ‘Romans’ or ‘Jansenists’, by society, by the
nefarious influence of (illegitimate) power, by ‘human pettiness’
or ‘carrierism’. 4 7 0 However, ‘Society’ (among which benefices),
or, rather, context, is present in error and truth, and there is
consequently no reason to treat them differently. From the
historian’s point of view, true knowledge is the outcome of
negotiations in a specific context, a post-factum legitimization of
the preceding negotiations. An asymmetrical approach would,
consequently, only result in a history of the winner of the battle
over true knowledge. The research into the patronage-bound
strategies of Galileo Galilei by Mario Biagioli, for instance, reveals
that social networks and the economical resources they provided
did not merely create the necessary conditions for the emergence of ‘modern science’: patronage and clientelism prove to
have been constitutive elements in the construction of ‘scientific’
470
Cf. The statement of L. Ceyssens, that antijansenists had ‘interests’ in
condemning jansenism – as if jansenists were not ‘interested’ in the opposite! L.
Ceyssens, aanvullen.
279
representations of reality.4 7 1 For our purpose, it is clear
benefices were means of sociocultural accommodation
integration and, consequently, did interfere somehow with
development of representations of the world from the
moment they were involved in its financing.
that
and
the
very
On the other hand, an externalist approach – society, or a
socio-cultural ‘system’ as the ultimate explanans of knowledge –
is based on an asymmetrical approach as well, as it puts
everything into perspective except the social, or the socioeconomical, or the cultural ‘system’ itself.4 7 2 Louvain academics
were not mere parasites depending upon patronage, even if
protection was a prerequisite. The Louvain attitude towards the
Monarquìa’s policy concerning the definition of the Immaculate
Conception as a dogma is a telling example. In the early 1620s,
the Serenissima Casa de Austria in Spain and in the Netherlands
once again launched this dynastic project that would have
strengthened its networks in the Triumphant as well as in the
Militant Church. Louvain theologians could have strengthened by
then their ties with their tested protector in Brussels, in
beneficial as well as in other affairs, by adhering their prestige to
the dynastic policy of the moment. The Immaculata could have
become for the Louvainists what the Medicean Stars and the
Sidereus Nuntius had been for Galileo Galilei. Yet they refused to
471
M. Biagioli, Galileo Courtier. The Practice of Science in the Culture of
Absolutism. Chicago and London 1993. This is not a ‘premodern’ phenomenon, as
the system of peer review in the contemporary world of Big Science affects the
practice of science as well by enhancing sociocultural reproduction through its
mainstreaming effects. Cf. my review of the colloquium on Finanzierung in
Nieuwsbrief Universiteitsgeschiedenis, pp. 17-18, and the there mentioned
authors.
472
A textbook case of a sociologist who is ‘playing God’ by imposing his
constructions on social actors and by treating their legitimations as sheer
discourse hiding ‘objective’ social relations is Bourdieu. Cf., for our purposes, P.
Bourdieu, Homo Academicus. Paris 1984. As for his article ‘Génèse et structure
du champ religieux’, in Revue française de sociologie, 12 (1971), pp. 295-334, I
share the opinion of Vincent Viaene, who criticizes the French sociologist’s
methods by stating that “Bourdieu, shrouding a quite unsophisticated marxism
in a typically French cloud of words, considers self-delusion to be the very
essence of religion.” V. Viaene, Belgium and the Holy See from Gregory XVI to
Pius IX (1831-1859). Catholic Revival, Society and Politics in 19th-Century
Europe (Louvain 2001), p. 16, n.20.
280
do so because they perceived it as contradictory to their
theological constructions centered around Saint Augustine and
Saint Thomas: theological constructions which were at the center
of their alliances and which guaranteed, in their eyes, orthodox
truth, thus constituting one of the most central elements in the
framework around their postulated ‘role in society’. As such,
their beliefs had proved to be functional in the management of
their world for centuries. The link between benefices (or protection in general) and truth is, consequently, not a causal one.
Rather, we should describe this link in terms of interdependence:
orthodoxy legitimizes beneficial privileges; while these, in return,
increase the credibility of their beneficiaries, and thus of their
orthodoxy. The most functional approach today to the problem of
the relationship between benefices and the construction of
knowledge is offered by the sociology of translation. 4 7 3 There,
the construction of representations of reality is seen, in analogy
with the process of political decision- making, as the continuous
activity of actor networks. Actor networks are the fabrics of
‘actants’ (in casu Louvain academics) who continuously try to
translate the interests of other ‘actants’ (princes, popes, nuncios,
power elites and Saint Augustine) in order to create powerful
coalitions. These networks are not merely social, as they
mobilize ‘reality’ as an actant as well, a reality that is
represented, in our case, by sacred texts, papal bulls and the
heretics figuring in them. 4 7 4 The more successful these coalitions
proved to be in different contexts, the more they become a
matter of belief and, by consequence, of identity.
The fact that Louvain theologians ‘stubbornly’ stuck to their
interpretation of Augustinian tradition in spite of subsequent
‘discouragements’ from Rome, should consequently not be
explained by the righteousness of their beliefs nor by the
473
On a-modernism, see B. Latour, Nous n’avons jamais été modernes. Essai
d’anthropologie symétrique. Paris 1991.
474
For a clear introduction into the Sociology of Translation, see D. Van
Reybrouck, ‘Boule’s Error: On the Social Context of Scientific Knowledge’, in
Antiquity , 76 (2002), pp. 158-164. Crucial are the works of B. Latour, Science in
Action. Milton Keynes 1987 and M. Callon, ‘Some Elements of a Sociology of
Translation: Domestication of the Scallops and the Fishermen of St Brieuc Bay’ in
J. Law (ed.), Power, Action and Belief: a New Sociology of Knowledge? (London
1986), pp. 196-233.
281
ignorance of a few outdated, ‘medieval’ theologians, but by the
strength of the coalitions they could continue to mobilize,
networks covering, among others, benefices, Saint Augustine
and connotations about their ‘role in society’. Consequently,
Louvain theology should, from a historical point of view, not be
evaluated in terms of ‘righteousness’ or ‘error’, but in terms of
their ‘success’, or the lack of it, in the mobilization of coalitions.
Roman curialists had not ‘misunderstood’ the relationship
between knowledge and context when they used their power
over the so-called ‘material’ interests of the university to
discipline recalcitrant theologians. As a matter of fact, it is
difficult to define beneficial interests as mere ly ‘material’ if
academics did not do so themselves: they saw the righteousness
of their beliefs confirmed and supported by the general
recognition of their ‘role’ by ‘society’, that is, the (social, cultural,
political, economical…) environment they const ructed around
their ‘role’, and, consequently, by the day-to-day wielding of
their beneficial prerogatives in favour of their friends and clients.
The function of the Louvain privileges of nomination was
therefore not (merely) ‘utilitarian’. They simultaneously had a
highly symbolical quality because they added to the visibility,
and, hence, to the crédit of academic circuits. The interplay
between ‘orthodox truth’ with the corresponding ‘role in society’,
visualized and realized among others by beneficial privileges, is
the early modern equivalent for the ‘cycle of recognition’ 4 7 5
characterizing the world of Big Science today.
475
On the cycle of recognition, see D. Vinck, Sociologie des sciences (Paris
1995), pp. 63-64.
282
LIVING TOGETHER: CATHOLICS, PROTESTANTS AND JEWS
AT EARLY-MODERN UNIVERSITIES
Hilde De Ridder-Symoens
Gent Universiteit, Belgium
Changing student mobility 4 7 6
The Reformation and Counter-Reformation not only changed the confessional character of universities, it also profoundly
affected the choice of universities and disciplines. The medieval
and Renaissance pattern of student mobility was shattered and
remoulded.
The adage cujus regio, eius et religio (let each country
follow its ruler's religion) applied to most universities. And
although a rigid demarcation between the Protestant and the
Catholic camps was not achieved during the sixteenth century,
the ideas of an Erasmian Christendom and of the universality of
higher education were over. Most of the rulers only accepted one
religion within their borders and they mandated legislation
prohibiting study abroad in an attempt to keep the students
within their own frontiers. The argument was always the same:
foreign universities were a source of religious and political
contamination, and student emigration inflicted great economic
and financial losses on their own university cities. The ambition
of each ruler was to have his own 'controlled' university in which
his officers and clergy could be trained in his particular religious
and political ideas. The most frequent penalty for breaching the
rules was exclusion from public office.
Initially students and professors, eager to travel, paid little
heed to these decrees, since rulers' means of repression were
476
For a general overview, see H. de Ridder-Symoens, 'Mobility', in: A History of
the University in Europe. Volume 2: Universities in Early Modern Europe (15001800), ed. by H. de Ridder-Symoens (Cambridge, 1995), pp. 415-448.
inadequate in the constantly changing and confused religious,
political and military climate. As soon as there was a certain
degree of political and military stability, such restrictive university legislation could have far-reaching consequences for the
international character of universities and for the travelling
opportunities of students. In several countries, student migration
to foreign universities was hindered or even brought to a stop by
the ruler. This was also the case in the Low Countries. As a
result of the prohibitory legislation of Philip II and other Spanish
Catholic Habsburgs (from 1570 onwards followed by several
reiterations), nearly all students from the Southern Netherlands
contented themselves with the approved universities of Louvain,
Douai, Dole and Rome, whereas their counterparts from the
Northern Netherlands continued to cross Europe in large
numbers. 4 7 7
Student mobility was also contained by the fact that, on
the demand of the Church of Rome and the rulers, universities
required an oath in order to check on the confessional sympathies of the students. Thus, at Louvain, from 1545 on, those
enrolling were required to swear an oath against the dogmas of
Luther and of all other heretics, and loyalty to the Church of
Rome. In 1564 Pope Pius IV generalized the oath by issuing the
Bull In sacrosancta, which restricted degrees to those who
professed the Catholic faith. This is the so-called professio fidei.
At the same time, but to a lesser extent, Protestant universities
made profession of the reformed faith compulsory.
One consequence was that the registration of new students
was beginning to assume greater importance. There was indeed
a growing need to control the students' religious sympathies.
Universities, anxious to prevent the infiltration of dubious elements, were induced to adopt more rigid and precise criteria
governing the names they registered. Some of the freshmen,
477
P. Vandermeersch & H. de Ridder-Symoens, 'Verbod op studiereizen in de
Spaanse Nederlanden', Spiegel Historiael, 31.4/5 (1996), pp.172-178; C.M.
Ridderikhoff, 'Orleans and the Dutch Revolt', in : C.C. Barfoot and R. Todd (eds.),
The Great Emporium. The Low Countries as a cultural crossroads in the
Renaissance and the eighteenth century, Studies in Literature 10 (Amsterdam,
1992), pp. 74-75.
284
especially during periods of severe religious conflict, preferred
not to register at all or else gave false names. 4 7 8 At Orleans,
some Netherlandish students expressly wanted to remain anonymous, fearing to suffer the consequences of their attendance at
this forbidden university.4 7 9
It is, therefore, obvious that the division of Western and
Central Europe into three religious groups - Catholic, Lutheran
and Reformed - completely changed the pattern of student
migration. At the end of the sixteenth century, consequently,
three kinds of universities emerged: the Protestant universities,
many of them proselytising, active in training clergymen
(Wittenberg, Heidelberg, Geneva and Strasburg, for example);
secondly, the Catholic universities of the Counter-Reformation,
also proselytising, and dedicated to educating competent clergy.
In this, the Jesuits played a leading part. The studia of Paris,
Bologna, Louvain, Ingolstadt, Vienna, Graz, Würzburg, Cologne,
Pont-à-Mousson, Dole and others, as well as the Iberian
universities, are of this kind. The third group comprises several
universities that consciously adopted a tolerant attitude and did
not willingly refuse students who were not of their religion; for
instance on the one hand, Padua and Siena, Orleans, Bourges
and Montpellier, all of them Catholic universities, or on the other
hand, Leiden and the other Dutch universities, model Calvinist
universities though they were.
Universities and conversion
There is no doubt that during these periods of foreign study
students came into contact not only with new scholarly or
478
H. De Jongh, L'ancienne faculté de théologie de Louvain au premier siècle de
son existence (1432-1540) : ses débuts, son organisation, son enseignement, sa
lutte contre Erasme et Luther (Louvain, 1911); pp. 265-266; M.R. di Simone,
'Admission', in: A History of the University in Europe. Volume 2, pp. 293-294; R.L.
Kagan, 'Universities in Italy 1500-1700', in: D. Julia, J. Revel and R. Chartier
(eds.), Les universités européennes du XVIe au XVIIIe siècle. Histoire sociale des
populations étudiantes, vol. I (Paris, 1986), p. 167; P. van Kessel, Duitse
studenten te Padua. De controverse Rome-Italië en het protestantisme in de tijd der
Contrareformatie (Assen, 1963).
479
Ridderikhoff, 'Orleans and Dutch Revolt', pp. 74-75; Di Simone, 'Admission',
p. 287.
285
intellectual movements (particularly Humanism), but also with
the new religion. And that was one of the things rulers were
afraid of. The Brussels government after 1568 was concerned
about the steadfastness of the young whose faith was being
shaken, they felt, by an irrepressible passion for visiting the
countries around them. 4 8 0 The Catholic authorities were afraid
that in this way Protestantism might be imprinted in the still
malleable minds of their young subjects, many of whom would
hold important administrative posts after completing their
peregrination, and therefore they had to be kept away from all
kinds of temptations. 4 8 1
That this fear was not without foundation emerged, for
example, from prosopographical research carried out on the
religious sympathies of those citizens of Bruges who had studied
abroad in the second half of the sixteenth century: almost 20%
of the group were well-disposed to the new religion, while less
than 2% of the Bruges students who had studied exclusively in
Louvain (and had not gone on a peregrination) could be included
among sympathisers. In other words, when one had studied
abroad, the chance of one's being favourably disposed towards
the new religion increased tenfold.4 8 2
No other global study has been done on the relation
between university education and religious attitudes. For several
individuals, however, we know of the link that existed between
'travelling abroad' and 'faith': a student was placed in the tempting situation of seeing things abroad that he was not allowed to
observe at home. Simply observing the ways and customs of
others was in itself not enough to turn the student into a
revolutionary or a Calvinist, but it could be a stimulus.
480
L.P. Gachard, Correspondance de Philippe II sur les affaires des Pays-Bas
(Brussels, 1848) I, p. 383, no. 336.
481
Ridderikhoff, 'Orleans and Dutch Revolt', p. 60:' The Brussels 'grandeza' were
unanimous in the view that the country's wealthy nobles had remained
predominantly Catholic; on the other hand, however, they were concerned about
the steadfastness of the young, whose faith was being shaken, they felt, by an
irrepressible passion for visiting the countries around them' (1565).
482
P. Vandermeersch, Een onderzoek naar de relatie stad-universiteit in de
periode van het late humanisme. Bruggelingen te Leuven en aan buitenlandse
studia, Unpublished master thesis, Universiteit Gent 1982-1983, pp. 169-171.
286
Well-known are John and Philip Marnix van Sint-Aldegonde,
intimi of the Nassaus. John and Philip started their cursus
studiorum, respectively at the age of 15 and 13 at Louvain. Two
years later, they went to Paris and another two years later, to
Dole in Fra nche-Comté. About 1557, Philip went to Pavia and
converted to Calvinism, although all the universities visited were
Catholic ones. The Calvinist theological academy of Geneva was
his last stop before going home. 4 8 3 John for his part left Dole,
where he was rector for a while, and visited Padua, Pavia,
Bologna and Rome. Finally he met his brother in Geneva, also
having converted to Calvinism. 4 8 4 In the matriculation list of
Louvain, the words 'fuit postea hereticus et perduellis' (heretic
and traitor) were added subsequently.
The Dutch statesman Johan van Oldenbarnevelt was even
more ambitious for his sons. In his will, he stipulated that they
had to start with arts at Leiden. Humanities and law had to be
studied in France, at Paris, Orléans, Bourges, Poitiers. In Italy,
Padua and Bologna had to be visited and in the Holy Roman
Empire, Basel, Geneva, Heidelberg and Vienna. Altogether this is
a mix of five Catholic, four Protestant and two neutral univer-
483
Matriculation at Louvain 30-10-1553 together with his brother (A. Schillings,
Matricule de l'université de Louvain, vol. IV (Brussels, 1961), p. 483, n° 44); at
Dole 9-5-1557 (Bibl. municipale de Besançon, ms. 983, f° 238v); at Geneva 1561
(S. & D Stelling-Michaud, Le Livre du Recteur de l'Académie de Genève
(1559-1878) I: Texte , Travaux d'Humanisme et de Renaissance, XXXIII, 1
(Genève, 1966), p. 83, n° 94). According to Elkan, Philip studied at Paris,
between 1555 and 1557, or between March 1558 and the beginning of 1559, in
the Collège de Boncourt; and between 1560 and 1561, he spent some time at
the universities of Bologna, Padua and Rome (A. Elkan, Philipp Marnix von St.
Aldegonde (Leipzig, 1910), pp. 37, 60, 66, 69, 82-83).
484
Matriculation at Louvain 30-10-1553 together with his brother (Schillings,
Matricule, vol. IV, p. 483, n° 43); at Dole he became rector on 5-4-1557 (Bibl.
municipale de Besançon, ms. 983, f° 225-226); at Geneva he matriculated in
1561 (Stelling-Michaud, Livre du Recteur, p. 83, n° 93) and in Padua after
August 1 1557 (J. den Tex, 'Nederlandse studenten in de rechten te Padua
(1545-1700)', Mededelingen van het Nederlands Historisch Instituut te Rome 3de
serie, 10 (1954), p. 58, n° 40). According to Elkan, John studied at Paris
between 1555 and 1557 in the Collège de Boncourt, and between 1560 and
1561, he spent some time at the universities of Bologna, Padua, Pavia and Rome
(Elkan, Philipp Marnix von St. Aldegonde, pp. 36-39, 66, 69, 82-83).
287
sities. He himself had studied at the universities of Louvain,
Cologne, Heidelberg and Padua. 4 8 5
Switching from Catholic to Protestant universities and vice
versa during a peregrinatio academica was more a rule than an
exception in the sixteenth century although this tendency
declined towards the end of that century. Before 1550, 56% of
Frisian students had studied at universities of a different religious character; after 1550 it was only 26 %. 4 8 6 My research on
Antwerp students abroad gives even higher figures.4 8 7 As
explained above, state legislation required students more and
more to confine themselves to a one-denominational academic
circuit. Only the so-called tolerant universities remained meeting
places of students from all kinds of denominations, also in the
seventeenth century.
Universities and the Jews
In the Early Modern Period, university attendance of Jewish
students became a real issue. In the Middle Ages, Jews were
forbidden to attend a university and certainly to get a degree in
medicine because Jewish physicians were considered to be
perfidious. 4 8 8 In addition to the threat they feared for their
485
Oldenbarnevelt’s will of 22 September 1592 “. . . daernae te reysen in Italiën
ende aldaer in de universiteyten van Padue ende Bononiën ende in’t visiteren van
de steden van Venetië, Roome, Florence, Napels, Milanen ende anderen te blyven
den tijt van omtrent twee jaeren.” “. . . ende nyet in de landen wederkeeren,
sonder genomen te hebben gradum doctoratus.” (Haak, S.P. (ed.), Johan van
Oldenbarnevelt. Bescheiden betreffende zijn staatkundig beleid en zijn familie, I,
1570-1601, Rijks Geschiedkundige Publicatiën, Groote Serie, 80, The Hague,
1934, pp. 290-295; partly cited in A. Tervoort, “Doctor Ioannes ab
Oldenbernevelt”. Oldenbarnevelt's Study Trip to Italy Resumed, Bulletin de
l'Institut Historique Belge de Rome, (2004), in press.
486
S. Zijlstra, Het geleerde Friesland - een mythe? Universiteit en maatschappij
in Friesland en Stad en Lande ca. 1380-1650 (Leeuwarden, 1996), pp. 31-33.
487
H. de Ridder-Symoens, 'Het onderwijs te Antwerpen in de zeventiende eeuw', in:
Antwerpen in de XVIIde eeuw, Genootschap voor Antwerpse Geschiedenis
(Antwerpenn 1989), pp. 246, 248.
488
C. Roth, 'Le università del medioevo e gli ebrei', La rassegna mensile di Israel,
VI/9-10 (1932), pp. 431-445; examples of prohibition in L Thorndike, University
Records and Life in the Middle Ages, Records of Civilization - Sources and Studies
xxxviii (New York, 1944) pp. 83, 126, 257; on the special situation of
288
Christian patients, medical doctors also feared the competition of
well-trained and skilled Jewish practitioners. In Italy, in the
Renaissance, the humanists became interested in Jewish
scholars, philosophers and physicians. Jews turned educators,
and taught the Christian scholars Hebrew; they initiated them
into Arabic philosophy and into the mysteries of the cabala. This
intellectual and social acceptance of Jewish scholars opened the
way for them to enter the Italian universities. At the end of the
fifteenth century the popes allowed converted Jews to register in
Italian medical faculties although they continued to forbid Jewish
physicians to cure Christians. 4 8 9 Their laurea or degree was
conferred by the Count Palatine (see below) after a private
examination. A certain number of Jews did obtain their degree
by special papal dispensation. 4 9 0 Padua and Siena were the most
frequented studia although Jewish students were found in most
northern Italian universities. 4 9 1 The first attestation of a
graduation dates to 1470 at Padua, and till 1619, we have the
names of 80 laureati. At the beginning of the seventeenth
century, the Paduan University also accepted to graduate nonconverted Jews: between 1619 and 1721, 149 Jews got a degree
in medicine. 4 9 2 The bull In sacrosancta of 1564 had no impact on
the graduation of Jews since they did not graduate in publico and
auctoritate veneta as did the Protestant students (see below).
The University of Padua took financial advantage of the
Montpellier : J. Shatzmiller, 'Étudiants juifs à la faculté de médecine de
Montpellier, dernier quart du XIV e siècle', Jewish History, 6 (1992), pp. 243-255.
489
Lazare, Bernard (real name: Lazare BERNARD), L'Antisémitisme, son histoire
et ses causes (Paris, 1894, several times republished, lastly in 1985), ch. 6; G.
Kisch, Die Universitäten und die Juden. Eine historische Betrachtung zur
Fünfhundertjahrfeier der Universität Basel, Philosophie und Geschichte 77
(Tübingen, 1961).
490
E. Veronese Ceseracciu, 'Ebrei laureati a Padova nel Cinquecento', Quaderni
per la storia dell' università di Padova, 13 (1980), pp.151-152.
491
V. Colorni, 'Sull' ammissibilità degli ebrei alla laurea anteriormente al secolo
XIX', Rassegna mensile di Israel, 16.6-8 (1950) 202-216; V. Colorni, 'Ebrei in
Ferrara nei secoli XIII e XIV', in: Micellanea di Studi in onore di Dario Disegni
(Torino, 1969), pp. 69-106; P.C. Ioly Zorattini, 'Gli Ebrei a Venezia, Padova e
Verona', in: Storia della Cultura Veneta, 3.1 (Vicenza, 1980), pp. 337-576; B.
Brugi, Gli scolari dello Studio di Padova nel Cinquecento (Verona, 1905), pp. 4849; Cascio Pratelli, G., L'università e il principe. Gli studi di Siena e di Pisa tra
Rinascimento e Controriforma (Firenze, 1975), p. 171.
492
J. Shatzky, 'On Jewish Medical Students in Padua', Journal of the History of
Medicine and Allied Sciences, 5 (1950), pp. 444-447.
289
exceptional situation: the registration cost the Jewish students
three times as much as other students.4 9 3 But not only Padua
and Siena welcomed Jewish students. Also the University of Pisa
whose students were severely controlled on their orthodoxy, had
exe mpted Jews of swearing the oath on the Catholic faith by a
special privilege of emperor Ferdinand I. 4 9 4 According to the lists
of registered laureati ebrei, Jews graduated in all disciplines
(arts, medicine, law) and they came from all over Europe and
North Africa.
North of the Alps, it was not until the early seventeenth
century that universities opened their doors to Jews. Many of the
Jews, Marranos 4 9 5 and Moriscos4 9 6 who were repeatedly expelled
from Spain and Portugal (notably in 1480-1492 and 1609)
sought refuge in whatever country would accept them and allow
and enable them to study. In the fifteenth and sixteenth
centuries, they settled mainly in the great merchant cities of
France and the Low Countries, particularly Antwerp; in the
seventeenth century, they moved to the Dutch Republic and the
Dutch universities became their centres of study. 4 9 7 According to
493
Di Simone, 'Admission', pp. 294-295.
M. Luzzati, 'Prestito ebraico e studenti ebrei all'università di Pisa (secc. XVXVIII)', in: Studi di storia moderna e contemporanea in memoria di Nicola
Carranza, spec. nr of Bollettino Storico Pisano, 49 (1980), pp. 23-38.
495
'Marranos were, by their own accounts, descendants of baptised Jews who
had confessed Catholicism in Spain and Portugal. In the Republic, they converted
to Judaism, although many of the immigrants had scarcely had any acquaintance
with Jewish customs and assumptions in their youth': P. van Rooden, 'Jews and
religious toleration in the Dutch Republic', in: R. Po-Chia Hsia & H. van Nierop
(eds.), Calvinism and Religious Toleration in the Dutch Golden Age (Cambridge,
2002), p. 134.
496
Moriscos were Moors converted to Christianity after the Christian reconquest
(11th–15th cent.) of Spain. In 1609, Philip III decreed their expulsion for both
religious and political reasons: see H. C. Lea, The Moriscos of Spain (1901, repr.
1969).
497
H. Graetz, Geschichte der Juden. 9: Geschichte der Juden, von der
Verbannung der Juden aus Spanien und Portugal (1494) bis zur dauernden
Ansiedelung der Marranen in Holland (1618) (Berlin, 1998); H. Graetz,
Geschichte der Juden. 10: Geschichte der Juden, von der dauernden Ansiedelung
der Marranen in Holland (1618) bis zum Beginne der Mendelssohnschen Zeit
(1750) (Berlin, 1998); L. Dequeker &. W. Verbeke, The expulsion of the Jews and
their emigration to the southern Low Countries (15th-16th C.), Medievalia
Lovaniensia Series 1, Studia XXVI (Leuven, 1998).
494
290
Hugo de Groot, Jewish immigrants had to be welcomed in the
Republic because they commanded very valuable trade networks
that promised profits for the cities that received them. 4 9 8
Because of the fact that Jewish immigrants never tried to integrate into Dutch society, they were treated in a different way
than 'Christian heretics', such as Catholics.4 9 9 The Dutch universities too accepted that Jews kept apart. Leiden was certainly
the most attractive university for the Jewish youth. It was
nevertheless the Frisian University of Franeker (erected in 1585)
that graduated the first medical doctor in 1624, the Sephardim
Jew Benedictus a Castro Lusitanus. 5 0 0 The German Protestant
studia opened their doors to Jews only at the end of the
seventeenth century, and Catholic universities only in the
eighteenth century. Till the end of the seventeenth century, most
of the Jews entered the medical faculty; in the eighteenth century,
because of multi-confessional tolerance and greater social integration, all disciplines became popular. 5 0 1
Coexistence at tolerant universities
Two questions arise when speaking of religious tolerance
and coexistence at universities. 5 0 2 Firstly, we can wonder how
universities found ways to escape restrictive legislation and secondly, we can ask ourselves how Catholic and Protestant
498
J. Spaans, 'Religious policies in the seventeenth-century Dutch Republic', in:
Po-Chia Hsia, Calvinism and Religious Toleration, p.79.
499
Van Rooden, 'Jews and religious toleration', pp. 132-147.
500
W.Th.M. Frijhoff, La société néerlandaise et ses gradués, 1575-1814. Une
recherche sérielle sur le statut des intellectuels à partir des registres
universitaires (Amsterdam-Maarssen, 1981); see also H. de Ridder-Symoens,
'Buitenlandse studenten aan de Franeker Universiteit 1585-1811', in: Universiteit te
Franeker 1585-1811. Bijdrage tot de geschiedenis van de Friese Hogeschool
'Franeker, 1985), pp. 81-82.
501
M. Richarz, Der Eintritt der Juden in die akademischen Berufe. Jüdische
Studenten und Akademiker in Deutschland 1678-1848 (Tübingen, 1974); S.
Kottek, 'Sur l'ouverture progressive des universités de l'Europe centrale aux
étudiants en médecine juifs au XVIII e siècle', Revue d'histoire de la médecine
hébraïque, 27 (1974), pp. 113-118. There exist many detailed publications on
Jews at specific universities in the Holy Roman Empire.
502
See on tolerance and coexistence W.Th.M. Frijhoff, 'Dimensions de la
coexistence confessionnelle', in: C. Berkvens-Stevelinck, J. Israel & G.H.M.
Posthumus Meyjes (eds), The Emergence of Tolerance in the Dutch Republic
(Leiden, 1997), pp. 213-237.
291
students managed to live together. In my exploration of these
two questions, I will concentrate on the studia of Padua, Orleans
and Leiden, not only because they are very well documented but
also because they are exemplarily 'tolerant or neutral universities'.
The University of Padua had found ways to attract
Protestant students and with success. They benefited from the
Concordat of 1531 between the Pope and Venice. It decreed that
no action could be taken against heretics within the territory of
the Republic except in the presence of a representative of the
secular power. The students had no need to fear the Venetian
authorities who were not willing that their noble and upper-class
students be threatened by the Inquisition. 5 0 3 Around 1600,
Padua had many more students than its Bolognese counterpart,
largely because of its lenient attitude towards heterodox students. The studium of Padua had already a bad reputation in
matters of orthodoxy in the Middle Ages and it became worse in
the sixteenth and seventeenth centuries with its many Protestant
suppositi. From 1559 onwards, the community of students in
Padua was, when perceived from the outside, divided into two
groups: on the one hand, the citramontani or Italians who were
Catholic, and on the other hand, the ultramontani or foreigners,
being considered Germans and Protestants. In fact, the term
Protestants was a collective name for all non-orthodox Catholic
members of the ultramontane nations. This partition was more
or less acceptable to all foreigners except a majority of the Poles
who did want to belong to the German nation and certainly not
to be considered Protestants.5 0 4 For the Protestant citramontani,
there was no room in Padua; they were forced to study abroad,
for instance in the Dutch Republic.5 0 5
503
P. van Kessel, 'The Denominational Pluriformity of the German Nations at
Padua and the Problem of Intolerance in the 16th Century', Archiv für
Reformationsgeschichte, 75 (1984), p. 270.
504
Van Kessel, 'Denominational Pluriformity', pp. 257-259; B. Brugi, 'Gli studenti
tedeschi e la S. Inquisizione a Padova nella seconda metà del secolo XVI', in: Atti
del R. Instituto Veneto di scienze, lettere ed arti, vol. 5 ser. 7 (1893-1894), pp.
1015-1033.
505
H. de Ridder-Symoens, 'Italian and Dutch Universities in the Sixteenth and
Seventeenth Centuries', in: C.S. Maffioli & L.C. Palm (eds.), Italian Scientists in
the Low Countries (Amsterdam, 1989), pp. 31-64; figures p. 57.
292
Especially the members of the German nation were
protected. A great number among them were Lutherans and
Calvinists. Both the University and the Venetian Government
constantly took the side of their professors and students in
conflicts with the Inquisition as long as they abstained from
offensive behaviour towards the Catholic citizens and from
discussing religious matters publicly. We get the impression that
most of the students kept to this gentleman's agreement. The
acta of the two German nations 5 0 6 are much more silent on
religious affairs than, for instance, those of the German nation of
Orleans. It seems that the academic community lived in
toleration and considered itself as a community of Christians no
matter what their confession was. The solidarity among their
members was great. When German Protestant students were
harassed by the Bishop or Roman Curia, their Catholic comrades
supported them and together they undertook action against their
'oppressors'. 5 0 7 In fact the Protestant and Catholic Germans had
most to fear from the ultra-Catholic Polish students. The riots
between Germans and Poles, however, had to do not only with
religion but also with nationalistic feelings.
As the university of the Venetian Republic, the Padua
studium had avoided the compulsory supervision of orthodoxy by
a legal fiction, whereby Protestants were allowed to graduate at
a private session before the Count Palatine in Venice instead of
appearing before the Bishop at a formal public session. This prerogative served mainly the interests of Protestant students in
Catholic parts of the Empire, particularly in Italy, where in most
territories, taking a degree required an oath on the Catholic
faith. This practice upheld the fiction that not the Church but the
Emperor conferred the degrees. For medical students, there
existed yet another way of escaping the high costs of a Paduan
506
A. Favaro (ed.), Atti della Nazione Germanica Artista nello Studio di Padova
(1553-1615), 2 vol. (Venice, 1911, 1912); L. Rossetti (ed.), Acta Nationis
Germanicae Artistarum (1616-1636) (Padua, 1967); L. Rossetti e A. Gamba
(eds), Acta nationis Germanicae artistarum (1637-1662) (Padua, 1995); B. Brugi
(ed.), Atti della Nazione Germanica dei Legisti nello Studio di Padova (15451609), vol. I (Venice, 1912); G.P. Mantovani (ed.), Acta Nationis Germanicae
Iuristarum (1650-1709) (Padua, 1983).
507
P. van Kessel, Duitse studenten te Padua. De controverse Rome-Italië en het
protestantisme in de tijd der Contrareformatie (Assen, 1963), p. 55.
293
degree and the religious control of the Catholic Church:
heterodox students were allowed to graduate as doctor of
medicine in the cheaper Collegio dei Medici in Venice, which had
been given the authority to grant degrees after subjecting
candidates to strict examination. The degrees were recognised
by the University of Padua. The Paduan instruction in medicine
was so popular that students from the British Isles and Poland
had their own nations in Padua by the end of the sixteenth
century. This was not the only advantage offered by the
professors of Padua to their ultramontane clientele: in 1578, the
university deferred to the wishes of its German nation by
introducing a specialized humanist course in Roman law. Another
tactic also was used to attract ultramontane students. The
professors provided a number of non academic services: banking
and mail service, help with passports, etc. A hostel was opened
for Germans, Netherlanders (Fiamminghi), Poles and Bohemians,
where they could obtain food cooked according to the fashion of
their own country.5 0 8
The Paduan way of proceeding was taken over by the
University of Siena that had lost popularity among foreigners
after its persecution of student heretics in the 1570s and 1580s,
which had caused large numbers of students to leave the
studium. With the advent of religious pacification (around 1590),
Protestants and Catholics were both admitted to Siena. As in
Padua, a hostel for Germani was opened in 1596. By adopting
these measures the Sienese Sapienza became the third most
important Italian university centre for foreigners, after Padua
and Bologna, the last only accepting Catholics. Bologna, belonging to the papal state since 1506, tried to counterbalance the
effects of the Bull In sacrosancta by offering numerous
privileges, especially reserved for the German nation, such as
the awarding of particular titles and legal power to the proctors,
the granting of free admission to the degree for one German
508
Ample information in: Van Kessel, Duitse studenten; R. Palmer, The Studio of
Venice and its Graduates in the Sixteenth Century, Contributi alla storia
dell'Università di Padova 12 (Padua, 1983); Brugi, 'Gli studenti tedeschi e la S.
Inquisizione'; L. Giard, 'Histoire de l'université et histoire du savoir: Padoue
(XIV e-XVIe siècles)', Revue de synthèse III, 120 (1985); Di Simone, 'Admission',
pp. 285-325.
294
student per year, various fiscal exemptions, the right to bear
arms, and so on.5 0 9 Nevertheless the number of foreigners
constantly decreased.5 1 0 Therefore the Collegium doctorum
complained to the Brussels government about the fact that the
Netherlanders were no longer allowed to attend the Bolognese
studium, although it was an orthodox Catholic university. In
August 1573 pope Gregory XIII urged the duke of Alva without
success to let Netherlandish students go to Bologna. 5 1 1
The Law University of Orleans or more particularly the
German nation certainly has the best records yielding information on the coexistence of Catholics and Protestants. The libri
procuratorum or reports of the proctors of the German nation
give a lively and often detailed picture of the local events.5 1 2
In 1538 the Parliament of Paris decided to reduce the
number of nations at the University of Orleans from ten to four:
the nations of France incorporating Aquitaine, Burgundy and
Touraine; Picardy merging with Champagne; Normandy also
taking the Scots; and Germany incorporating Lorraine. Exactly
as in the past, the German nation continued to be the meeting
place for all students who regarded themselves as Germani: the
Germans, Scandinavians, Swiss and, of course, the inhabitants
of the Low Countries. The nation was well disposed towards the
membership of English students, although their number was
always extremely low, speaking in terms of one every ten years.
509
Brugi,' Gli studenti tedeschi e la S. Inquisizione'.
See the figures in: R.L. Kagan, 'Universities in Italy 1500-1700', in: D. Julia, J.
Revel and R. Chartier (eds.), Les universités européennes du XVIe au XVIIIe
siècle. Histoire sociale des populations étudiantes, vol. I (Paris, 1986), pp. 153186.
511
G. Brom, Archivalia in Italië, belangrijk voor de geschiedenis van Nederland
('s-Gravenhage, 1908), vol. II 1, p. 213, n° 618; text edition: A. Theiner. Annales
Ecclesiastici (1572-1584) (Rome, 1856), vol. I, p. 102; Archivio di Stato di
Bologna.
512
C.M. Ridderikhoff en coll. avec H. de Ridder-Symoens (eds.), Premier Livre
des procurateurs de la nation germanique de l'ancienne université d'Orléans
(1444-1546), 1ère partie: Texte des rapports des procurateurs (Leiden, 1971);
C.M. Ridderikhoff avec la coll. de C. Heesakkers, Deuxième Livre des
Procurateurs de la Nation Germanique de l'ancienne Université d'Orléans 15471567. Première partie: Texte des rapports des procurateurs, 2 vol. (Leiden,
1989).
510
295
The city of Orleans itself was a bastion of Calvinism in the
1560s and 1570s. Thanks to the eyewitness report of Johann
Wilhelm von Botzheim, we get a good picture of the way
Catholics, Lutherans and Calvinists - citizens and foreigners lived together in the same city. In 1568 and 1572, lists were
drawn up of the names of the heads of the Protestant families,
the one ordered by Charles IX, the other by Catherine de Medici
for 'feudal-economic' reasons. The students too were registered.5 1 3
Although Orleans was officially a Catholic university, the
German nation had already in 1547 the reputation of being
Lutheran. Nevertheless, the University government deliberately
opted for a lenient attitude and did not concern themselves
about the religious background of the students as long as heterodox students kept well away from religious disputes. And even
the proctors and members of the German nation held reservations regarding re ligious matters. But it was not always easy
to avoid the turmoil. 5 1 4 In April 1562 the students witnessed the
war between the Protestant Condé and the Catholic Guise that
was fought at Orleans. 5 1 5 The Rector, a confirmed Calvinist
named Pierre Caillard, invited the proctor, Germannus Enens of
Groningen, a Protestant, to take part in the struggle against that
'bloodthirsty oppressor' François de Guise.5 1 6 The Dutchman
declined the invitation on the grounds that the members of the
German nation had come to Orleans to study, not to take up
arms. This did not prohibit the same proctor from listening with
great interest to a sermon by Calvin's assistant, Theodore de
Bèze. In his report of the events of spring 1562, he noted that
the 'Hugenoti' left hardly a trace of an altar or sacred image in
all of Orleans. The students were not to see how this crusade for
513
Madeline, Luce, 'Les Huguenots à Orléans vers 1570', Bulletin de la Société
Archéologique et Historique de l'Orléanais, n.s., T. XIV, n? 117 (1997), pp. 3-20.
514
Ridderikhoff, Deuxième Livre des Procurateurs, p. xlii.
515
Histoire d'Orléans et de son terroir. Tome I: des origines à la fin du XVI e siècle
(Roanne-Le Coteau, 1983), pp. 501-518.
516
Ridderikhoff, 'Orleans and the Dutch Revolt’, pp. 71-73. The already
mentioned proctor of the German nation of Orleans, Germannus Enens became
on his return to Groningen involved in religious controversy, and he spent the
latter part of his life exiled in the Calvinist refuge of Emden.
296
the true religion ended, for they were forced to leave the city in
the summer of 1562, not because of the war, but because of the
plague. 5 1 7 When the nation was revived in December 1563, a
new generation of Germani saw that peace had been restored
and that the Edict of Amboise of 19 March 1563, which put an
end to the first French War of Religion, had provided some
measure of religious freedom. Three of the five professors,
among whom the rector, openly declared their adherence to the
new faith and so did many members of the German nation.
Throughout the rest of the 1560s, the Protestants in the German
nation reigned supreme. All the proctors were Lutherans or
Calvinists. The Germani asked the professors not to follow the
Catholic calendar and the nation's feast of Epiphany was purged
of all elements of "superstition". Under the proctorship of
Obertus Giphanius from Buren (Gueldre), between 5 November
1560 and 4 January 1567; it was decided to move the annual
banquet from January 6 to January 1. Instead of venerating
saints and statutes, a sober agape was to be held on the first
day of the New Year as it had been celebrated in antique
Rome. 5 1 8
Ten years after the iconoclasm, the students were again
confronted with a religious war at Orleans, this time much
bloodier. Indeed, the Germani personally experienced the
massacre of Saint Bartholomew's day in August 1572. We are
well informed about what happened thanks to the very detailed
and lively report of one witness, Johann Wilhelm von Botzheim of
Strasburg, mentioned above. 5 1 9 In the course of 25 August, the
proctor of the German nation was warned of the danger. He
immediately looked for hiding-places for 15 students who were
publicly acknowledged Protestants. Seven of them were placed
517
Ridderikhoff, Deuxième Livre des Procurateurs, p. 395.
C.L. Heesakkers, 'Le procurateur Obertus Giphanius (5 novembre 1566 - 4
janvier 1567)', Études néerlandaises de droit et d'histoire présentées à
l'Université d'Orléans pour le 750 e anniversaire des enseignements juridiques,
éd. par R. Feenstra et C.M. Ridderikhoff, n? spécial du Bulletin de la Société
Archéologique et Historique de l'Orléanais, n.s., T. IX, n? 68 (1985), pp. 143144.
519
Ch. Read, 'La Saint-Barthélemy à Orléans racontée par Johann Wilhelm de
Botzheim, étudiant allemand, témoin oculaire', Bulletin de la Société du
Protestantisme français, 21 (1872), pp. 345-392.
518
297
under the protection of the Count of Hohenlohe and eight others
went to the room of Botzheim because his landlady was a
Catholic. Thanks to her courage and a high ransom, they
survived the catastrophe and could go home in mid-September.
Botzheim ended his journal with the sentence (in the French
translation): 'Voilà tout ce que je puis dire sur ce tumulte
d'Orléans, digne de faire envie même à Néron'. 5 2 0 Only in 1575
was new life put into the German nation. Henceforth, the
students became silent about religious matters so that no
denomination took the lead again.
The Edict of Nantes in 1598 finally brought the desired
religious peace and made a stay on the shores of the Loire safer
and much more enjoyable. Nevertheless, in the second half of
the seventeenth century, Orleans lost its attraction among the
Germani. This had nothing directly to do with the turmoil
surrounding the Revocation of the Edict in 1685 but with
changing patterns in student mobility. 5 2 1
There is ample evidence that the Netherlandish students
were deeply influenced by their stay at the University of Orleans
in the second half of the sixteenth century. They had witnessed
the foundation of a Protestant Academy in 15615 2 2 , the iconoclasm of 1562, the Catholic reaction and the massacre of the
Protestants in 1572. But they had also experienced the pros and
cons of living in a multi-confessional environment. Many of them
became actively involved in the Dutch Revolt and in shaping a
new State under the leadership of William of Orange. Others
remained faithful and loyal subjects of the Spanish king and
became the adversaries of their former comrades. ExAurelianenses were also implied in the foundation of the new
university that was installed in Leiden in 1575 and in the
Protestant Academy in Ghent in 1578 that existed till 1584. 5 2 3
520
Read, 'La Saint-Barthélemy', p. 302.
H. de Ridder-Symoens, 'La Révocation de l'Edit de Nantes (1685) et la Nation
Germanique de l'Université d'Orléans', in: C.M. Ridderikhoff et R. Feenstra (eds.),
Études néerlandaises de droit et d'histoire, (Orléans, 1985), pp. 171-177
522
Histoire d'Orléans, p. 492.
523
Ridderikhoff, 'Orleans and the Dutch Revolt', p. 81; P. Fredericq,
'L'enseignement public des calvinistes à Gand: 1578-1584', Travaux du cours
521
298
Finally, Leiden University wanted to be a multiconfessional academic community albeit that it was primarily founded
to train clergy for the newly founded Protestant churches and
secondly, also to train civil servants and medical doctors for the
newly founded state. As was the practice at that time, the first
statutes of 1575 required an oath on the Calvinist faith from the
new students. When it was noticed that the swearing of the oath
by the students gave rise to difficulties, this oath was abolished
by the States of Holland in 1578, 'in order that everybody may
be spiritually free'. Only the students in theology had to swear
their adherence to the Reformed Church. The other suppositi
only had to promise to obey the rector and the Senate and to
submit to the statutes and the laws of the University. A year
later, article 13 of the Union of Utrecht, which can be considered
as a kind of constitution, guaranteed indivi-dual freedom of
conscience for every citizen of the United Provinces, also for the
academics. 5 2 4
Leiden did well out of it. In the seventeenth century, it
became, together with Padua, the most international university
of Europe, attracting Protestants of every denomination as well
as Catholics and Jews. Especially in the first 25 years, a great
number of Catholics from the Seventeen Provinces5 2 5 were
registered in the Album scholasticum of Leiden notwithstanding
the decree promulgated by Philip II in 1582 that explicitly
forbade his subjects from attending 'the pretended University of
Leiden'. 5 2 6
pratique d'histoire nationale (Gent-The Hague, 1883), pp. 55-120; L.E. Halkin,
'L'académie Calviniste de Gand (1578-1584)', in: La Réforme et l'Éducation. Actes
du IIIe colloque tenu par le Centre d'Histoire de la Réforme et du Protestantisme de
l'Université Paul Valéry, Montpellier (1-6 oct. 1973) (Toulouse, 1974), pp. 95-100.
524
M.W. Jurriaanse, The Founding of Leyden University (Leiden, 1965), p. 15;
P.A.M. Geurts, 'Het gewetensconflict van de katholieke studenten aan de Leidse
universiteit +/- 1600', in: Voor Rogier. Een bundel opstellen van oud-leerlingen
de hoogleraar bij zijn afscheid aangeboden (Hilversum-Antwerp, 1964), pp. 6566; W. Otterspeer, Groepsportret met dame. I. Het bolwerk van de vrijheid: de
Leidse universiteit, 1575-1672 (Amsterdam, 2000).
525
actual Benelux.
526
Geurts, 'Gewetensconflict', p. 67.
299
There was a possibility for Catholic students to lodge in the
house of the canon Willem van Assendelft († 1615), who not
only kept a Catholic secondary school but also a boarding house
for about 20 university students.5 2 7 One of the boarders was
Theodorus Tack (1570-1629) from Oosterhout in the Duchy of
Brabant (mentioned from 1587 till 1590). He was then enrolled
as a student in the law faculty. In 1590, he went to the
University of Douai, founded by Philip II as a bastion of Catholic
orthodoxy, to study theology. At the age of 25, he entered the
Order of the Jesuits in Douai and as a novice his supervisor was
father Joannes Bargius who soon became head of the Jesuit
missio hollandica. Bargius took a clear stand in the controversy
concerning the oath Catholics had to swear in the hands of
Protestant authorities. In a letter to Claudius Aquaviva of 1598,
Bargius contended that Catholics had to be tolerated at the
Calvinist University of Leiden without being deprived of the
sacraments as long as they keep to the humanities, law and
medicine. 5 2 8 Bargius's opinion is in conformity with the general
attitude towards confessions in Dutch society after 1579. As Shia
states: The Dutch Republic is a 'confessional pluralistic society
with an official intolerant Calvinist Church that discriminated
against Catholics, but whose pragmatic religious toleration
elicited admiration and bewilderment in ancien régime
Europe'. 5 2 9 The achievement of this religious toleration took
some decades, in which the most restrictive anti-Catholic
legislations were reprieved by counter-forces proclaiming that
religious toleration for religious pluralism generated economic
prosperity.5 3 0 It is within this framework that the long trial
(1587-1591) against Willem van Assendelft and his school has to
be considered, albeit that problems of academic immunity in
legal matters also played an important part in the trial. Finally,
527
P.A.M. Geurts, 'Mr. Willem van Assendelft, kanunnik-schoolmeester te Leiden
(1579-1591) en het privilegium fori der universiteit', Archief voor de geschiedenis
van de katholieke kerk in Nederland, 6 (1964), pp. 3-78.
528
Geurts, 'Mr. Willem van Assendelft', p. 14; Geurts, 'Gewetensconflict', pp. 7475; Chr. Kooi, 'Paying off the sheriff: strategies of Catholic toleration in Golden
Age Holland', in: Po-Chia Hsia, Calvinism and Religious Toleration, pp. 90-91.
529
Po-Chia Hsia, Calvinism and Religious Toleration, p. 2.
530
Ibidem, pp. 4-5.
300
the school and boarding house had to be closed.5 3 1 The role
Catholic clerics played in Leiden also made Catholics suspicious.
Dozens of Catholic priests matriculated at the University only to
enjoy the academic privileges. Many of them belonged to the
Holland Mission. Among them, the Jesuits were very active. In
1625, they erected a Catholic student association. Their purpose
was not only to support Catholic students but also to convert
'heretics'. And sometimes they succeeded.5 3 2 There was one
problem, however. Catholics were not allowed to worship public ly in a church; they had to use conventicle churches. The
different Protestant religious denominations, which had their
communities too, could make use of churches in the city. The
English formed an official community from 1609 onwards. In
1644, they shared their church (Faliebegijnkerk) with the Scots.
The German Lutherans (hochdeutsche Nation) built their own
church. The Menonites and Anabaptists too could worship
publicly. 5 3 3
Soon after the abolition of the oath on religion in Leiden,
the number of Netherlandish and foreign students increased so
dramatically that students from the different Netherlandish
provinces and those from various foreign countries began to
form separate national associations. Out of fear for disturbances,
the collegia nationalia we re forbidden, but it was never possible
to stamp them out entirely. Indeed, the records show that there
were constantly troubles and rivalries among the different
'nationalistic student clubs'. But it does not seem that religious
matters played a role in these clashes. They were more a
consequence of drinking bouts and chauvinism. 5 3 4
531
P.A.M. Geurts, Het eerste grote conflict over de eigen rechtspraak der Leidse
universiteit (1587-1588) (Utrecht, 1964); Geurts, 'Mr. Willem van Assendelft',
passim W. Otterspeer, 'The Mediating Role of the University: Leiden University.
Its Structure and Function during the First Two Centuries of its Existence',
History of Universities, 18.2 (2003), pp. 159-160.
532
L. van Miert, 'De oudste Roomsch-Katholieke Studentenvereeniging in
Nederland', Studiën, 81 (1914), pp. 453-456.
533
Otterspeer, Portret, pp. 274-275.
534
Jurriaanse, Founding, p. 15; A.C.J. de Vrankrijker, Vier eeuwen Nederlandsch
Studentenleven (Voorburg, s.d.), pp. 117 ff.; Otterspeer, 'The Mediating Role',
pp. 183-184.
301
As already mentioned, seventeenth-century Holland became also a place of asylum for converted and non-converted Jews
who, inter alia, had fled from the Southern Netherlands in the
1580s. The Dutch universities became their centres of study.
German Jews too found their way to the universities in the Dutch
Republic as long as they were not tolerated at German
universities.5 3 5 Although the first Sephardim Jew probably got a
degree in medicine at the Frisian University of Franeker in 1624,
it was the University of Leiden that attracted most of the Jewish
students. Some cases show that the University did tolerate the
Jewish graduates as long as they subordinated themselves to the
Christians and did not publicly avow their belief. Since Christian
prayers and an oath were part of a public defence, Jews were
requested to take their degree in senatu, that is privately,
although there are cases as in 1684 when a Jew got a public
defence, though not without incident. On 5 June 1684, Philip Levi
from Amsterdam concluded the defence of his thesis on pleuritis
with a prayer in Hebrew. It was considered injurious for the
Christian audience and the promovendus had to ask forgiveness
before receiving his degree. 5 3 6 These kinds of incidents are
rather infrequent. Generally speaking, Jewish students did not
cause problems, living as they did along side of the Christian
academic world.
Conclusion
It is obvious that there was a wide gap between the
legislation of rulers concerning matters of politics and religion
and the behaviour of the students and future elites of the same
society. In the Netherlands, students went as easily to Catholic
as to Protestant universities, certainly till the end of the
sixteenth century. It seems that they were unconcerned about
the religious character of the institution. With some exceptions,
Catholic and Protestant students and professors co-existed
without problems in 'privileged' environments.
535
536
See note.
Frijhoff, Société, p. 55.
302
They found a modus vivendi, which mainly consisted in not
manifesting too openly their belief and certainly not making an
issue of it. Due to academic 'immunity', the burgers and public
authorities had to accept these multi-religious communities in
their cities. Some cities and universities even deliberately
wanted to be 'open societies', adapting legislation and improving
the living and studying conditions of students whatever their
religious or political background might be. It is certainly true for
the universities in the Dutch and the Venetian Republics and for
the German nations of the French and Italian universities.
It is not by chance that the most tolerant universities were
located in Republics. For the Protestant Dutch Republic as well as
for the Catholic Venetian Republic, doing business was its
primary raison d'être; the public authorities had to accept and
follow norms and values of the official churches to a certain
extent. But they found ways to mitigate intolerance and to avoid
that fundamentalism divide the country, harm the economy and
drive foreigners out of the land. This lenient attitude was less a
question of principle than of pragmatism.
For the same kind of economic reasons, universities with
German nations were very cautious with regard to their wealthy
and influential clientele that came both from Catholic as well as
Protestant regions. Public and academic authorities tried, as
much as they were allowed, to please or at least to tolerate both
confessional groups.
From their side, the students and teachers with different
religious and political backgrounds also had to learn to live
together and to work towards the same goals. This was one of
the experiences they took home in addition to their academic
knowledge and professional training. As most itinerant scholars
belonged to the elite of their country and later held high office,
they were well placed to apply and propagate their newly
acquired knowledge. Certainly in the middle of the sixteenth
century, studying abroad could lead to conversion and to
adhesion to the new faith.
303
With all these experiences in mind, many academics
deliberately wanted to live in a tolerant society as can be shown
for the Dutch Republic. For others nevertheless, these years of
coexistence did not prevent them from thinking along straight
lines and from handling things in a very fundamentalist way.
Many examples can be given for the Spanish Netherlands.
Migration was the only solution for those, on both sides of the
border, who could not accept the dominant political and religious
culture of their country.
304
LA CONTRUCCIÓN RETÓRICA DE LA REALIDAD
COMO UNA “TEORÍA DE LA MODERNIDAD”:
La Enseñanza de la Retórica en los Colegios
de la Compañía de Jesús en la Nueva España*
Perla Chinchilla Pawling
Alfonso Mendiola Mejía
Universidad Iberoamericana, México
Introducción al problema
Nuestro acceso al estudio de la Compañía de Jesús está
planteado a partir de su coyuntural aparición en el mundo
occidental, lo cual la convierte en un privilegiado universo de
estudio desde el cual se puede unir lo puntual con lo estructural,
para poder comprender el complejo proceso de la constitución de
lo que hemos llamado "modernidad".
Si aceptamos que la sociedad es comunicación, el gran problema de su pervivencia está alrededor de la aceptación de lo
comunicado, que permite la reproducción social, o el rechazo de
ello, que conlleva la imposibilidad de la transmisión del reglado
social. El puro lenguaje no es suficiente para garantizar dicha
aceptación, se necesitan ciertas construcciones sociales desde
las cuales se evite el infinito proceso de cuestionamiento por los
fundamentos de las afirmaciones -"la selectividad", en palabras
de Niklas Luhmann-. "El que se acepten las comunicaciones,
entonces, significa únicamente que su aceptación se pone en la
base de ulteriores comunicaciones como premisa, independientemente de lo que se pueda verificar en la conciencia individual."5 3 7 El secreto, el misterio, el bien, la verdad, han sido
* Agradecemos a la licenciada Mónica Verdugo R., su contribución en la
investigación para el desarrollo de los apartados referentes a la labor educativa
de los jesuitas en la Nueva España.
305
algunas de estas premisas sociales que garantizan que la
comunicación habrá de continuar. Sin embargo, la escritura, con
su intrínseca posibilidad analítica, ha ido denotando, a lo largo
de la historia de Occidente, la dificultad de sostener tales
premisas de forma incuestionada: la ciencia moderna ha sido el
corolario de esos cuestionamientos.
En ese supuesto, la retórica cobra un papel central, ya que
ésta ha servido para elaborar parte de los géneros comunicativos
de la sociedad veteroeuropea, mientras que la ciencia sólo ha
producido un tipo de comunicación de la sociedad moderna. En
esta hipótesis, la desigualdad entre ambas está a la base de su
propia constitución, ya que mientras la sociedad premoderna es
jerárquica o estratificada, la moderna es funcional. Así, ésta última
no centraliza la producción de la comunicación, sino que la
diversifica por medio de lenguajes especializados, mientras que la
premoderna la reúne en el vértice de la pirámide social, esto es,
en la élite. La predominancia de esta última forma de comunicación, nos ha llevado a plantear que la sociedad veteroeuropea
tenía una "construcción retórica de la realidad". Cabe aquí de una
vez aclarar, que si bien ciertamente los grupos situados en la base
de la pirámide social no tenían acceso al aprendizaje de la retórica,
la visión del mundo y del cosmos más allá del restringido entorno
de las relaciones cara a cara, se las proporcionaba la élite que sí
contaba con tal posibilidad. En consonancia con lo anterior, a cada
una de estas sociedades le corresponde un medio de comunicación
que le es característico, a saber, la oralidad secundaria a la primera, y la escritura impresa a la segunda.
Las sociedades que han construido sus conocimientos
retóricamente las situamos a partir del siglo V a. C. Hasta aproximadamente fines del siglo XVII, en el que comenzó a emerger
la sociedad científica moderna. La cultura occidental, a lo largo
de veintidós siglos, basó su producción de conocimiento en las
prácticas retóricas, sin embargo, esta prolongada vigencia no
debe hacer creer que el mundo veteroeuropeo permaneció sin
cambios a lo largo de ese tiempo. Si bien el código de la retórica
537
N. Luhmann y Raffaele De Georgi, Teoría de la sociedad, tr. Bajo la dirección
de Javier Torres Nafarrate, México, U. De G/UIA/iteso, 1993, p. 129
306
persuasión/no persuasión siguió regulando la producción y
conservación del conocimiento durante ese tiempo, sus programas variaron con los cambios socioestructurales; no era lo
mismo el ciudadano de la polis griega que el senador del imperio
romano, ni el obispo del orden carolingio que el fraile del siglo
XIII; pues a cada uno de éstos correspondía una institución y un
público distintos. Esos cambios estructurales en la sociedad
pueden perseguirse justamente en las sutiles, pero trascendentes, variaciones formuladas en los tratados de retórica.
Niklas Luhmann señala al respecto: "De frente a la alfabetización de la escritura y a la consecuente expansión de la capacidad de usar la escritura en Grecia, en la época clásica se
reaccionó de dos modos distintos, sin que se tematizara la
diferencia de ambos. Se había agudizado la cuestión de cómo es
posible motivarse para la aceptación de la comunicación cuando
su selectividad es visible y ya no puede ser cuestionada [...] una
vía de salida era el refuerzo de los instrumentos de persuasión o
de convicción de que disponía la comunicación verbal. Por este
camino, en el transcurso del tiempo (y en el Medioevo con la
mediación de Cicerón, y luego de Quintiliano) se llegó a una
alianza entre retórica, tópica y moral. Los puntos de vista que
debían usarse en el discurso (tópoi, lugares comunes) debían
buscarse y amplificarse, y esta práctica había de ser aprendida y
enseñada."5 3 8
Ahora bien, ¿en qué consistía tal enseñanza? Es importante
hacer de nuevo una distinción, que por otra parte nos será de
utilidad para cercar diversos conceptos de retórica. Entre los
siglos XVI y XVIII podríamos pensar en dos modos de concebir la
retórica, uno en sentido estricto, tal como la pensamos cuando
hablamos de la enseñanza que la Compañía de Jesús pudo haber
llevado a cabo en sus colegios a través de tratados de retórica y
de sus maestros; sin embargo, habría un modo de pensar la
retórica como prudencia, y esta es la que fue absorbiendo el
espacio de la educación de la élite cortesana fuera de las aulas.
Lo prioritario en la formación de estas élites de la cultura oral se
538
Niklas Luhmann y Raffaele De Georgi, Teoría de la sociedad, tr. Bajo la
dirección de Javier Torres Nafarrate, México, U. De G/UIA/iteso, 1993, p. 130.
307
dirigía a las formas de hablar y de conducirse, y no a la
enseñanza de cuestiones técnico-artesanales; se centraba en el
adiestramiento de los modales de conducta apropiados para los
momentos de la interacción cara a cara. En otras palabras, se
partía del presupuesto de que lo fundamental para mantener la
cohesión y la reproducción sociales estaba en la educación del
gusto por medio de las buenas maneras, las cuales se aprendían
en el espacio cotidiano y en los manuales de urbanidad, del arte
de la prudencia, la otra versión de los manuales pedagógicos de
la retórica escolar, el arte del bien decir.
En el primer sentido, que es el que aquí desarrollamos
dado el tema del coloquio, ¿cómo entender que a pesar de que
se trate de una sociedad que caractericemos como de cultura
oral se utilicen en la enseñanza retóricas escritas, de las que la
más conocida y longeva es sin duda la de Cicerón? La escritura,
como otro medio de comunicación, aunque ciertamente ya muy
utilizada desde la antigüedad clásica, no fue claramente
"tematizada" entonces, y tendría que esperar muchos siglos para
que, a través de la imprenta y de complejas condiciones
sociales, pudiera mostrar sus posibilidades cognitivas y reflexivas. Así, tanto el mundo clásico como el veteroeuropeo heredero de la retórica de aquél- pueden considerarse
sociedades de “oralidad secundaria”; en ambas se encontraba
todavía presente la unidad entre conocimiento y motivación.
Para conseguir esta unidad, estaba presupuesto un tipo de
estructura de la verdad y la moral, en la que ambas se sostienen
entre sí -están en la parte buena del mundo, en contra de vicios
y errores, que se imbrican en la parte mala-. De este modo, en
éste último la comunicación reglada por la retórica, se esforzaría
para lograr la aceptación comunicativa a partir de las premisas
de la "verdad revelada" y de las “virtudes cristianas”. Es
importante destacar que, bajo estos presupuestos, la virtud y la
sabiduría del emisor fueran la condición de posibilidad de la
comunicación retórica propia de esta época. A partir de la
Reforma, sin embargo, estas condiciones se fueron transformando en diversos sentidos, y a la Compañía de Jesús, hija de
este tiempo, le tocó hacer frente a esta situación, en la que
había que mantener la tradición en medio de cambios políticos y
culturales que anunciaban los retos de la modernidad, o en
308
nuestros términos, defender la construcción retórica de la
realidad cuando ésta empezaba a hacer visibles sus aporías.
Marc Fumaroli al defender la pervivencia del humanismo italiano,
hace indirectamente una descripción del problema:
El combate por la retórica, lejos de ser, como lo creyó
Toffanin, un signo de “fatiga” del humanismo italiano, nos
parece todo lo contrario: un signo de su vitalidad y de su
fidelidad, en circunstancias difíciles: defender la legitimidad
del modus oratorius era resistir al desmantelamiento del
humanismo laico, preservar el legado del Renacimiento. Sin
embargo, el único porvenir posible de esta defensa, que,
salvo Venecia, ningún otro poder laico podía sostener en
Italia, debía ser un compromiso con una Contrarreforma
católica consciente de sus verdaderos intereses.
Fue a los jesuitas a quienes les tocó hacer esta difícil unión,
formando a sus autores en las aulas de sus colegios a partir de
su Ratio Studiorum. Sin embargo, no sólo llevaron a cabo esta
empresa de sintetización, sino que durante los siglos XVII y
XVIII tuvieron que afrontar y resolver en su labor pedagógica, el
deslizamiento, lento pero ineludible, de la cultura oral a la del
impreso.
El medio de comunicación que hizo posible la ciencia
moderna fue la expansión y consolidación de la imprenta. “El
paso decisivo hacia el surgimiento de las ciencias modernas –
sostiene Luhmann- se da con el invento de la máquina
prensadora, no importa cómo se valoren las aportaciones e
innovaciones seguramente importantes de los grandes talleres
de escritura en la tardía Edad Media (uso del papel, paginación,
registro, etcétera)”.5 3 9 Son las aportaciones de la imprenta las
que consolidan la autopoiesis de la ciencia, pues posibilitan “la
comparación de textos y la comparación de opiniones de una
multiplicidad de autores y de tiempos. Por primera vez, se
vuelve manifiesta la complejidad de los conocimientos existentes
y, al mismo tiempo, los hace aparecer como efímeros. Los
539
Niklas Luhmann, La ciencia de la sociedad, tr. bajo la coordinación de Javier
Torres Nafarrate, México, UIA/Iteso/Anthropos, 1996, p. 425.
309
receptores ahora se vuelven lectores. A los lectores no se les
puede observar como a los interlocutores en la comunicación
verbal; y ellos mismos no pueden observar otra cosa que los
textos. Todas la bases de comprensión que son necesarias para
la aceptación y la utilización continua de la información, se
deben crear ahora, a partir del texto mismo” 5 4 0 , afirma.
Además, la difusión impresa de la escritura acelerará la
emergencia y diferenciación de los medios de comunicación
simbólicamente generalizados -la verdad, el dinero, el poder, el
amor, etcétera, en la terminología de este autor.
Esta retórica -complejo híbrido de las sociedades de
oralidad secundaria- al igual que la ciencia, es un medio de
comunicación que reestructura al código binario sí/no del
lenguaje oral, para facilitar la comunicación cuando aparece la
escritura -que en el caso de la oralidad secundaria tenía más la
función de sostén de la memoria, como anotación-. Tanto
retórica como ciencia son equivalentes funcionales, sin embargo
hacia el siglo XVII la escritura impresa empezó a convertirse
plenamente en el medio central de comunicación en la cultura
occidental, es decir, en este periodo se fueron generando los dos
roles necesarios para su instauración: el escritor, el lector y el
sostén tecnológico de la imprenta. Así, la importancia social de la
retórica iría disminuyendo en relación directamente proporcional
a la expansión de la cultura impresa. El texto escrito, y con
mayor fuerza el impreso, impide –en un proceso evolutivo
sumamente complejo- que la motivación de la aceptación de la
comunicación se regule a partir de la presencia de los
interlocutores. A partir de ello, la retórica se fue tornando
obsoleta, en la medida en que se generalizaba la capacidad de
leer y escribir. Los nuevos mecanismos para facilitar la relación
entre selección y aceptación de la comunic ación escrita se deben
a los medios de comunicación simbólicamente generalizados,
arriba mencionados, dento de los cuales está el científico.
“Con el tiempo [...] la impresión reemplazó el persistente
predominio del oído en el mundo del pensamiento y la expresión
con el predominio de la vista, que tuvo sus inicios en la escritura
540
Idem, p. 128.
310
pero que no pudo prosperar sólo con el apoyo de ésta. La
imprenta sitúa las palabras en el espacio de manera más
inexorable de lo que jamás lo hizo la escritura. Esta traslada las
palabras del mundo del sonido a un mundo de espacio visual,
pero la impresión las fija en éste. El control de la posición lo es
todo en la impresión”, señala en su ya clásico estudio Oralidad y
escritura. Tecnologías de la palabra, el jesuita Walter Ong.5 4 1
En resumen, si aceptamos que la sociedad es comunicación
y que ésta se reproduce autipoiéticamente por medio de una
sola operación (-comunicativa-), hay en consecuencia una
estrecha relación entre medio de comunicación y diferenciación
social. A partir de esta afirmación surge el tercer y último
concepto de retórica con el que
hemos construido esta
propuesta de análisis sobre el peso que pudo haber tenido la
enseñanza del arte por los jesuitas en sus colegios: se trata de
una caracterización sociológica del término, la cual nos permite
pensar en una construcción retórica de la relidad desde una
teoría de la modernidad. En las sociedades de la antigüedad
clásica y en la posterior veteroeuropea, la retórica -en este
sentido sociológico- y la estatificación social se implicaban, en
tanto que la escritura impresa -entendida también como
categoría de análisis social- y la sociedad democrática moderna
se sostienen entre sí. En este tenor, la enseñanza, cuyo objetivo
en última instancia es la reproducción de la sociedad, de uno u
otro medio de comunicación, es una brújula valiosa en la
comprensión de los procesos de transformación entre ambas
construcciones del mundo.
Para el caso que nos ocupa, consideramos que la Compañía
de Jesús fue un verdadero laboratorio de los cambios, las
permanencias y las anomias que ha representado la modernidad: maestros y autores de antologías y compendios en la
enseñanza de la retórica en su primera acepción; mentores,
guías espirituales y autores de manuales de prudencia, de la
retórica en su segunda acepción, para la élite cortesana, nos
muestran los diversos caminos por los que se fue desmantelando
541
Walter Ong, Oralidad y escritura. Tecnologías de la palabra, tr. Angélica
Schenp, México, FCE, 1987, pp. 120-121.
311
o refugiando la construcción retórica de la realidad, en la acepción sociológica que le hemos dado al término.
1. Hacia un concepto sociológico de retórica.
Resulta indispensable partir de una teoría de la sociedad
que sea lo suficientemente compleja para poder explicar cuál era
el lugar y la función de los manuales de retórica en la sociedad
premoderna. Sin la ayuda de una teoría de la sociedad, no sería
posible entender la función social de las retóricas. En este
apartado, explicaremos esquemáticamente, las causas sociales
del resurgimiento de la retórica en la segunda mitad del siglo XX,
con la finalidad de explicar el sentido sociológico de retórica. La
pregunta se puede formular de la siguiente manera: si la retórica
facilita la comunicación escrita por medio de mecanismos propios
de la interacción oral, ¿cómo es posible que renazca en una
sociedad donde la comunicación prioritaria y extensiva es la
escrita? De otra manera, ¿qué sucedió en la segunda mitad del
siglo XX para que la comunicación oral volviera a adquirir
importancia?
Una de las causas del fin de la retórica, por un lado, será la
invención de la imprenta, gracias al nuevo diseño tipográfico de la
página -lentamente, en el transcurso de casi dos siglos-. Por otro,
la retórica se desvanece, en la transición de las sociedades
estratificadas a la sociedades democráticas, ya que los sistemas
democráticos
sustituyen
la
ret órica por
los
lenguajes
especializados. La división del trabajo moderna impide que haya
un solo código, como era el caso de la retórica, para regular todas
las comunicaciones sociales.
La retórica, vía Vico, heredero de la Compañía de Jesús, es
recuperada, en el siglo XX, como fundamentación de las ciencias
del espíritu. Será con el nacimiento de éstas ultimas que se
empezará a objetar la universalidad de la argumentación
nomológica deductiva como método de la totalidad de las
ciencias; aquéllas se distinguen de las ciencias explicativas, y se
reconocen como hermenéuticas. Los trabajos de Hans- Georg
Gadamer demuestran que la hermenéutica es un “retorno” a la
retórica como productora de un tipo particular de conocimiento.
312
El razonamiento llamado dialéctico en el siglo XVII es semejante
a la explicación nomológica deductiva, es decir, es un
razonamiento que se hace a partir de premisas universales
(leyes) que se aplican a casos particulares. Como sabemos,
durante los siglos XVIII y el XIX se creyó que las ciencias sólo
podían ser tales si respetaban ese tipo de explicación. La
dialéctica por fin había triunfado sobre la retórica, pero su triunfo
no duró mucho, pues muy pronto la retórica regresó por la
puerta de las ciencias del espíritu.
A partir de la década de los cincuenta del siglo XX retornó
el interés por investigar los manuales de retórica. Este
renacimiento se dio desde dos perspectivas complementarias:
una, cuyo objetivo esencial era el de rehacer la historia de los
veinticinco siglos de la práctica retórica occidental y, otra, la de
elaborar una neorretórica apropiada para la estructura de la
sociedad contemporánea. Ambas perspectivas son complementarias, ya que la neorretórica no sería posible sin reconstruir la
historia de la retórica. Sin embargo este campo problemático en
el que resurge la retórica en nuestra sociedad, crea una
confusión cuando se le quiere aplicar al análisis de los sistemas
comunicativos del siglo XVI, ya que se confunde la neorretórica
con la retórica que funcionaba entonces. La reconstrucción
histórica de las distintas etapas del uso de la elocuencia, es
inevitable para evitar este anacronismo. Esto nos obliga a
diferenciar lo que se entiende actualmente por retórica de lo que
se entendía en el siglo XVI.
El desprestigio de la retórica se dio a partir del siglo XVII
en que surgió la ciencia natural moderna. Esa confrontación
crítica la distingue de la retórica, presentándose la primera como
neutral y objetiva, mientras que la segunda se reconoce como
parcial y subjetiva. “Uno de los fines proclamados en los textos
polémicos de Galileo es el de excluir la retórica de las ciencias de
la naturaleza. ‘En las ciencias físicas, escribe, el arte oratorio es
inútil’. En efecto, estas ciencias no tratan sobre la incertidumbre
de los asuntos humanos. Ellas no buscan convencer al público de
una u otra tesis controvertida y jamás enteramente sustentada.
En los debates científicos, las palabras no deben añadir fuerza a
las propuestas. No se trata de afrontar a otros hombres con la
313
confusión de opiniones más o menos probables, defendidas con
más o menos talento, sino de descubrir las cosas mismas en su
verdad, pues no se necesita multiplicar las palabras: ‘...desde
que la verdad surge, su luz brilla con la claridad del sol y
enseguida disipa las tinieblas de la falsedad’.” 5 4 2 Como se puede
ver en la cita, la verdad de la física galileana no necesita, según
el propio Galileo, de ornamentación para convencer, pues ella
logra su aprobación por sí misma. La ciencia no recurre a la
influencia o persuasión para que sus verdades sean aceptadas,
sólo cuando se trata de los “asuntos humanos” es indispensable
recurrir a éstas.
Para nuestro estudio, lo más importante de la crítica de la
ciencia a la retórica es lo siguiente: desde la perspectiva de la
ciencia se le niega a la retórica la capacidad de producir
conocimientos. Por ello la modernidad supone que la retórica
sólo cumple la tarea de ornamentar el discurso, y no la de
generar conocimiento. La retórica, de fines del siglo XVII en
adelante, quedó reducida a una de sus cinco partes, la elocución.
Nuestra posición es la contraria: la retórica -hasta fines del siglo
XVII- es la técnica para producir conocimientos. El afirmar lo
anterior nos obliga a mantener la diferencia entre conocimiento
científico y conocimiento retórico. Por lo pronto veamos como
caracteriza Luhmann al conocimiento retórico: “La tradición
tópica retórica consiguiente que reacciona ya a una cultura de la
escritura y a los problemas de superioridad resultantes, seguía
enfrentando como problema el discurso oral, es decir, la
disposición momentánea del conocimiento. Esto se muestra por
la acentuación de encontrar (inventio) los elementos del
conocimiento, imágenes, muletillas y argumentos almacenados
en los lugares (loci). En una cultura urbana que ya dispone de la
escritura, ahora se dependía aún más de la disposición
momentánea, la capacidad de convicción e imposición momentánea. Y la educación de los nobles vio allí su tarea por más de dos
milenios”.5 4 3 Luhmann se refiere con “disposición momentánea
del conocimiento” a tener acceso al conocimiento almacenado en
542
Marc Fumaroli, (bajo su dirección), Histoire de la rhétorique dans l’Europe
moderne 1450-1950, París, PUF, 1999, p. 604.
543
Niklas Luhmann, La ciencia de la sociedad, tr. Bajo la dirección de Javier
Torres Nafarrate, México, U. De G/UIA/iteso, 1993, p. 130.
314
el momento en que se necesita de él. Este problema es el más
importante para una cultura oral, pues el único recurso que tiene
para acceder al conocimiento, en el momento oportuno, es la
memoria. La retórica fue el medio, en esas sociedades, para
desarrollar artificialmente la memoria. “La disposición sobre el
recuerdo adecuado en el momento, se comprendía como don de
las musas, como don divino. En un principio, la escritura
alfabética probablemente se introdujo no como medio de
comunicación (porque, ¿quién hubiera sabido leer?), sino como
truco mnemotécnico; y al mismo tiempo, surgió una elaborada
técnica del fortalecimiento de la memoria, sobre todo mediante
la fijación espacial iconográfica de lo que debía recordarse en
determinadas ocasiones”. 5 4 4 Por esta razón, la retórica no dejó
de ser, hasta el desarrollo de la cultura de lo impreso –con sus
grandes bibliotecas públicas y privadas-, un instrumento
fundamental de la formación de la aristocracia europea, o mejor
dicho, de su memoria.
Una de las razones del retorno de la retórica, en la segunda
mitad del siglo XX, se encuentra en la crítica de la concepción
cientificista del conocimiento científico. Esta crítica alcanza su
forma más acabada en la posición postmoderna. La postmodernidad niega la existencia de fundamentaciones últimas del conocimiento (como dice Galileo de verdades irrefutables), es decir,
resulta insostenible la posibilidad de construir enunciados que
carezcan de un contexto de emisión, de un estilo específico y de
un receptor histórico. En contra de Galileo, la postmodernidad
sostiene que aun el discurso científico debe asumir, para ser
aceptado, las creencias de sus destinatarios. Aunque esas
creencias sean las de la comunidad de los científicos. La crítica a
la ilusión de que los enunciados verdaderos no necesitan del
recurso de la persuasión, ha permitido la renovación del estudio
de la retórica. Los años cincuenta redescubren que la comunicación nunca se da por encima de los lugares institucionales como
sí lo pretendió la comunicación científica. Además, la comunicación científica se interpretó como una forma de razonamiento
axiomático y deductivo que era evidente para todo destinatario.
Actualmente sabemos que no hay argumentación que prescinda
544
Idem, p. 115.
315
de supuestos, pues todas ellas contienen afirmaciones no
demostradas y cargas emotivas. De esta crítica a la concepción
objetivista de la ciencia se derivó el renovado interés por la
retórica. Pues ella siempre ha insistido en que toda comunicación
está situada y, para ser convincente, debe asumir las creencias
del público al que se dirige, el aptum.
El otro factor del retorno de la retórica se debe a la
aparición de la cultura de masas. Este tipo de comunicación tiene
su forma más acabada en la publicidad, la cual logra su objetivo
orientándose más a las pasiones que a la razón. Para Roland
Barthes la retórica aristotélica ayuda más a entender la
comunicación de masas que al razonamiento científico. El
desarrollo de este punto sale ya propiamente del tema de esta
ponencia.
Vemos, en conclusión que el concepto sociológico de
retórica que proponemos no es otro que la acepción de la retórica según su anclaje social; si lo referimos a la sociedad premoderna, podemos pensar en una “construcción retórica de la sociedad”, en la “sociedad científica” moderna no tiene cabida, y en
la “posmoderna” se puede conceptualizar como la “neoretórica”.
2. La enseñanza de la retórica como prudencia
Para poder contestar, en toda su riqueza, ¿cuál es la
función social de la enseñanza de la retórica en las sociedades
premodernas? es necesario responderla desde las teorías de la
socialización. Los estudios de socialización parten de la siguiente
cuestión: ¿cómo se integra el individuo (cuerpo y mente) a la
sociedad? Precisando aún más con respecto a nuestra
investigación, ¿cómo se moldea la conducta corporal de la élite
para que la comunicación oral-retórica tenga éxito? o ¿cómo el
cuerpo, su gestualidad, pasa a formar parte de la reproducción
del sistema retórico? El interrogante también se puede formular
de esta manera: ¿cómo se pasa de ser un organismo vivo
independiente a ser un organismo vivo perteneciente a la
sociedad?.
316
El objetivo de este apartado es estudiar cómo el aprendizaje de la retórica, no sólo moldea a la mente, sino también a los
cuerpos. “En el ‘proceso de civilización’ (según Elias) se ha
recurrido profusamente al cuerpo como generador potencial de
gestos; se le ha refinado, en cierto sentido. El detallar los gestos
permite sustituir un conocimiento que todavía no está
psicológicamente disponible. La caja negra del otro cuerpo es
equipada con inputs y outputs más diferenciados, sin intentar
disimular lo que ocurre ‘adentro’. Alrededor del siglo XIII, sólo se
disponía científicamente de una teoría de los humores y los
temperamentos; los conceptos de la moral se fusionaban con los
conceptos del input de la sensibilidad (sobre todo pasión y
sensibilidad) y del output potencial (voluntad, valor, autodominio, eventualmente vanidad) que no permitían ninguna
individualización a la orientación psicológica y menos una conclusión estratégica adecuada a las situaciones. Así pues, aún se
creía en la retórica, pero también en los modales distinguidos;
los suspiros, las postraciones, las lágrimas parecen ser la prueba
del amor; la moral y la psicología del ladrón consisten en nexos
corporales orientados a obtener un resultado. En el transcurso
del siglo XVIII comienza, sin embargo, la retirada de la retórica y
la gesticulación e inicia el avance de la psicología”. 5 4 5 La
observación del cuerpo, hasta el siglo XVIII, se hace desde la
gestualidad como significante retórico, será después cuando el
cuerpo sea mirado desde lo psíquico. Las cuestiones que
debemos tener presentes, para el estudio del cuerpo desde la
retórica, son las siguientes: primera, las conductas del cuerpo se
observan en tanto que cuerpo, y no desde interpretaciones
psicológicas; segunda, no se atribuye al cuerpo interioridad
(psicológica) para explicar sus comportamientos, sino estos se
comprenden desde la superficie, es decir, desde la gestualidad y,
tercero, la retórica se basa en una cultura del cuerpo (en la
distinción corporal/incorporal), mientras que la modernidad interpreta el cuerpo desde la diferenciación funcional de los
sistemas (en la distinción consciente/inconsciente).
545
Niklas Luhmann, Sistemas sociales. Lineamientos para una teoría general, 2º.
edición, tr. bajo la coordinación de Javier Torres Nafarrate, Barcelona,
Anthropos/UIA/CEJA, 1998, p. 229
317
“Como resultado de la extinción de la diferencia directriz
corporal/incorporal –afirma Luhmann- las formas de comunicación más antiguas se vuelven obsoletas. Al mismo tiempo, sin
embargo, se libera también el sentido del cuerpo para aquellas
determinaciones particulares que hemos analizado: la danza, el
deporte y los mecanismos simbióticos. Por un lado, el cuerpo
funciona como punto de cristalización para conferir un sentido
que incluye la dimensión social; por otro, está predispuesto y
adaptado para su empleo en el contexto combinatorio constituido
por los grandes sistemas funcionales”. 5 4 6
Este paso de la estilización de la gestualidad a la psicologización de la conducta expresa, en otro registro, el fin de la
retórica en el siglo XVIII. ¿Por qué la comunicación retórica
estaba basada en la gestualidad? Debido a que la retórica
tematiza la motivación de la aceptación de la selectividad
comunicativa desde los sistemas de interacción, es decir, desde
las relaciones cara a cara, la presencia corporal es importante
para ella. Mientras la conducta corporal es relevante en la
comunicación oral, en cambio en la escrita o impresa no ocupa
ningún lugar.
Marcel Mauss habla de técnicas corporales para referirse al
uso que cada sociedad hace del cuerpo, y dentro de las múltiples
clasificaciones que hace de ellas, hay una que corresponde a las
etapas biográficas. Las divide en técnicas de nacimiento, de
infancia, de adolescencia y de adulto. Histórica y socialmente
estas técnicas han ido cambiando, desde el modo en que se
realiza un parto hasta las formas de reposo de los adultos. Hay
un primer sustrato orgánico sobre el cual las técnicas corporales
trabajan durante la infancia: el control de los esfínteres, el
adiestramiento en el comer y el dominio del cuerpo. Estas
técnicas las divide en: destete y después del destete. Las
segundas son las que nos interesan. Mauss las describe de la
siguiente manera: “Sabe ya comer y beber, se le ha enseñado a
andar; se ejercita su vista, su oído, el sentido del ritmo, de la
forma del movimiento, con frecuencia para la danza y la música.
Aprende las nociones y costumbres de la flexibilidad y de la
546
Niklas Luhmann, Sistemas sociales... p. 233.
318
respiración, y adopta determinadas posturas que a veces son
impuestas”.5 4 7 Al cuerpo del niño se le adiestra, para acoplarse a
la vida social, a controlar ciertas funciones orgánicas y a
disponer de su gestualidad. En las sociedades premodernas los
momentos solitarios son casi inexistentes, la mayor parte del
tiempo se está en sistemas de interacción, por ello al niño se le
prepara para este tipo de sociabilidad. “En las sociedades más
antiguas, era rara la acción solitaria, pues la casa y la vida, en
general, ofrecían pocas posibilidades para el aislamiento. Sólo
con el transcurso de la evolución surge un ámbito en el que se
puede asumir un comportamiento solitario, libre de interacción,
aunque social, un comportamiento que finalmente logra imponerse con amplias repercusiones sociales y semánticas: el ámbito de la escritura y de la lectura”. Mientras sigue dominando la
oralidad, la sociedad se reproduce, básicamente, a partir de
sistemas de interacción y, en consecuencia, el sistema psíquico
debe estar preparado para ello. 5 4 8
Los estudios que se han hecho sobre la formación de Felipe
II, describen las técnicas corporales después del destete.
Primero, al recién nacido se le vestía con ropas femeninas o con
un pequeño hábito religioso (un amuleto) hasta que superaba los
peligros de muerte durante la lactancia. Cuando se trascendía
esa etapa, se le cambiaban los faldones infantiles por sus
primeras ropas de muchacho. Este momento coincidía con la
conclusión de su desarrollo motriz, por lo que el niño iba a
empezar a dar sus primeros pasos. El cambio de vestido se hacía
dentro de una ceremonia pública: “Fue este vestido, de apariencia femenina, el reemplazado en 1531 por el hábito de galán, en
un acto publico-religioso cuya trascendencia quizá puede
sorprender”. 5 4 9 Si el bautismo señalaba la entrada del niño a la
comunidad de los creyentes, el ritual de cambio de ropa marcaba
547
Op Cit., p. 348.
Esto no significa que toda interacción deba ser armoniosa, sino que la
sociedad se reproduce por medio de conciencias que perciben otras conciencias y
que, a su vez, son percibidas, por eso es necesaria la estilización en las clases
altas de la conducta corporal. George Duby muestra lo reglamentado de los
comportamientos, en la sociedad medieval, en su obra Guillermo el Mariscal, tr.
Carmen López Alonso, Madrid, Alianza, 1985.
549
José Luis Gonzalo Sánchez Molero, El aprendizaje cortesano de Felipe II,
Madrid, S.E. para C. De los C. De Felipe II y Carlos V, 1999, p. 51.
548
319
su entrada en la sociedad. Es importante señalar lo siguiente: el
periodo posterior al destete, se expresaba en la metamorfosis
del niño de femenino a masculino, es decir, el niño empezaba a
usar un traje masculino en miniatura. “En la época, las
costumbres relacionadas con el traje tenían una extraordinaria
importancia que hoy, en las sociedades igualitarias, se ha
atemperado mucho. Entonces se era lo que se vestía, y cada
grupo social y profesión gozaban de vestimenta diferenciada”.5 5 0
En una cultura del cuerpo como la retórica, la apariencia es el
fondo, esto es, se es lo que se aparenta. El vestido y la
gestualidad están reglamentados públicamente, basta con ver a
alguien para saber todo de él.
La retórica no consiste únicamente en el aprendizaje de
ciertas fórmulas y esquemas eficaces para hablar elocuentemente, que si se dejan de practicar se olvidan, sino que
esencialmente es un saber que se inscribe en el cuerpo del que
la aprende. La retórica enseña a comportarse con decoro en las
distintas situaciones que se presenten. Ella no es sólo el aprendizaje de una técnica para realizar ciertas actividades, sino una
parte esencial del proceso que conformaba las respuestas
gestuales. Tan es así que la nobleza entendía como pérdida de
tiempo aprender cosas que sólo sirvieran para producir objetos
(las artes mecánicas). Un saber utilitario, como las artes
mecánicas, siempre fue visto como inferior a las artes liberales,
en donde se encontraba la retórica. Para la élite de la vieja
Europa, el aprender tiene como finalidad el hacerse. Educarse es
cultivarse a uno mismo para adquirir la forma “humana”. La
retórica forma parte de esta concepción veteroeuropea del
aprendizaje. Ella conforma la civilidad o educación moral del
individuo socializado. Por eso, las universidades medievales, y
aún hasta el siglo XVII, no enseñaban artes mecánicas, sino
artes liberales.
“Las sociedades estratificadas sitúan sus instituciones educativas de acuerdo con los problemas comunicativos estructuralmente condicionados de las clases altas. Por tanto, están
especializadas para las clases altas, y en lo que respecta al
550
Idem, p. 53.
320
contenido, se concentran en problemas de comunicación conciliatoria. Las instituciones educativas transmiten un patrón de
orientación y comportamiento altamente selectivo y supuestamente representativo de la totalidad. Si nos basamos en los
textos y en las intenciones, prácticamente no se puede distinguir
educación y sociedad. Por tal razón no hay razón sensata para
que existan un anhelo de autonomía o una reflexión crítica en el
ámbito de las actividades educativas. Sí llega a darse, pero en
este tipo de sociedad sólo se presenta en el ámbito religioso. La
obra educativa de los jesuitas aún se encuentra inmersa en ese
contexto, a pesar de toda la intención de modernidad. La educación encaminada a la sapiens et eloquens pietas se orienta por
las funciones de la clase alta, incluso cuando acoge a niños de
las clase baja. El impresionante y plenamente articulado incremento empírico se refiere a cuestiones metódicas, presupuestarias y de organización, pero la teoría se sigue tomando de
textos antiguos (Cicerón, Quintiliano)”. 5 5 1
El aprendizaje de la retórica, primero como parte del
trivium (gramática, dialéctica y retórica) y, para el siglo XV,
como parte de los estudios humanistas, es el medio a través del
cual el futuro noble se prepara para la convivialidad. Los
estudios humanistas tienen por finalidad hacerte humano, y
humanizarse significa integrarse a las costumbres y los comportamientos de la élite. Para ellos, lo humano, no es algo que todo
miembro de la especie humana tenga, sino a lo que se accede
gradualmente por medio de la educación. Se está educado en la
medida en que se adquieren los comportamientos que la
aristocracia ha definido como valiosos. Por eso, en las sociedades estratificadas, existen grados de humanidad. Sólo de esta
manera se entiende que se debatiera en qué grado los indios
americanos eran humanos. La apropiación de lo humano consiste
en comportarse educadamente, podríamos decir en interiorizar la
urbanidad, y este ser educado es sinónimo de ser aristócrata.
Entonces, ¿qué significa ser aristócrata?, pues saber hablar como
ellos, sentarse como ellos, saludar como ellos, en una palabra,
551
Niklas Luhmann y Karl Eberhard Schorr, El sistema educativo (Problemas de
reflexión), tr. bajo la coordinación de Javier Torres Nafarrate, GuadalajaraMéxico, UIA/iteso, 1993, pp. 40-41.
321
ser uno de ellos. Por eso la imagen del campesino, en el siglo
XVI, es la del rústico, la del incivilizado. Además, la humanidad
también es algo que se puede perder y, por lo tanto, para ellos
era posible regresar a la animalidad. A más refinación en la
gestualidad, más humanidad.
“Puesto a reducir a síntesis provisional los principales
puntos de coincidencia entre las apologías de la dignidad humana y las apologías de la cultura que se alimenta en las litterae
humaniores, yo propondría –dice Francisco Rico– un ‘arquetipo’
similar al siguiente. El hombre es superior a los animales por
obra de la razón, cuyo instrumento esencial es la palabra. Con la
palabra se adquieren las letras y las bonae artes, que no
constituyen un factor adjetivo, sino la sustancia misma de la
humanitas. La humanitas, por tanto, mejor que cualidad recibida
pasivamente, es una doctrina que ha de conquistarse. No sólo
eso: la auténtica libertad humana se ejerce a través del lenguaje, a través de las disciplinas, ya en la vida civil, ya en la
contemplación”.5 5 2
Hay un objetivo central en la enseñanza de la retórica
como prudencia: socializar al cuerpo. El primer momento, de la
integración del organismo a la sociedad, consiste, como lo
hemos señalado, en el control de ciertas funciones biológicas.
Esta etapa corresponde al mundo de los primeros años del bebé.
El segundo momento consiste en la apropiación del lenguaje, el
estudio del trivium cumple esa tarea. Este segundo periodo, en
el proceso de socialización, corresponde –en sentido estricto– a
la retórica, se centra en lograr un manejo adecuado de la
comunicación oral. Cada una de las disciplinas del trivium tenía
una finalidad específica: la gramática, enseñar a hablar con
corrección; la dialéctica trasmitiendo el manejo de las inferencias
y, por último, la retórica, enseñar a hablar, no sólo con corrección, sino con elocuencia y belleza.
La etapa más importante de la socialización de la nobleza
se logra a través del aprendizaje minucioso del uso de la
552
Francisco Rico, El sueño del humanismo. De Petrarca a Erasmo, Madrid,
Alianza, 1993, p. 171.
322
palabra. La formación del futuro aristócrata se sustenta en la
ejercitación de la comunicación oral, pero este tipo de educación
sólo se logra imitando conductas. El sentido de la palabra oral se
encuentra encarnada en los comportamientos (sistemas de
interacción) que son percibidos por las conciencias de los participantes. El niño aprende a comunicarse al poner atención a las
conductas que se dan en los juegos del lenguaje en los que
participa. Dicho de otra manera, el niño no aprende sentidos,
sino juegos del lenguaje en los que se usan las palabras, es
decir, la comunicación oral se basa en sistemas de interacción.
Aprender un lenguaje es aprender una forma de vida.
3. El concepto de retórica en sentido estricto
En su aspecto fundamental, la retórica es un medio
especializado para elaborar todo tipo de discursos. Las retóricas
analizan los dos momentos de construcción de un discurso:
primero, el macroestructural, es decir, las partes que debe
contener todo discurso y, segundo, el microestructural, que se
refiere a las cuestiones estilísticas. La cognición (la operación) en
una cultura retórica se orienta a la exposición, aún más, el
conocimiento se da en la fabricación del discurso. Para una
cultura científica la cognición se encuentra en los procedimientos
de investigación. Mientras que la lógica de investigación se
especializa en la búsqueda controlada de nuevos datos, la
retórica los encuentra en la tradición: en lo ya dicho. La
información, para la retórica, se extrae de la memoria (la
inventio), no de la experimentación, por ello, dedica su mayor
parte a la preparación detallada del discurso (dispositio y
elocutio). La retórica se puede caracterizar como un conjunto de
reglas para comunicar conocimientos almacenados. En la retórica
no hay cabida para el conocimiento novedoso, en estas sociedades domina la tradición.
Como consecuencia del avance de la distinción moderna
entre investigación (conocimiento empírico) y exposición, que se
dió desde fines del siglo XVI y se consolidó hasta mediados del
XVII, la retórica fue reducida a una sola de sus partes: la
elocución (a la microestructura del discurso). Mientras que las
otras dos partes esenciales de la retórica, la invención y la
323
disposición, se incluyeron en la dialéctica. “La absorción de la
memoria por la dialéctica se acompañó en la obra de Ramus, de
una separación entre la teoría de la dialéctica y de la retórica. Si
fue necesario separarlas, se debió a que no existían dos lógicas,
una válida en el dominio de las ciencias y otra en el de la
opinión, sino una sola, dividida en dos etapas absolutamente
distintas, la dialéctica, constituida por la inventio y la dispositio,
y la retórica, dividida en elocutio y persuasio”.5 5 3 Esta separación
es muestra de la tendencia a diferenciar la demostración
argumentativa (la lógica) de la ornamentación (la tropología).
Según Ong, la comunicación impresa es la que permite
distinguir, con mayor nitidez, la lógica de la estilística; esta
separación se institucionaliza hasta el siglo XIX como ciencia y
literatura. Lo que está en juego en este encogimiento de la
retórica era el lugar de la memoria. Mientras la manera de
recordar estaba basada en imágenes la retórica era un todo,
cuando el recuerdo, para cuestiones cognitivas, abandona la
imagen y hace uso del concepto (la abstracción), la retórica se
fragmenta.
La consolidación de la ciencia, en la segunda mitad del
siglo XVII, transformó la función de la retórica. A partir de ese
momento, se negó su función cognitiva, y empezó a concebirse
como un instrumento sólo útil para la persuasión por medio de la
ornamentación. La dialéctica, vista como un tratado de lógica, se
apropió de las partes cognitivas de la retórica: la invención y la
disposición. La razón más importante de este cambio se
encuentra en una nueva oposición: persuadir o conocer. La
ciencia de la naturaleza se basó en el siguiente postulado: el
conocimiento científico no necesita del recurso de la persuasión
porque es verdadero. Lo verdadero de la ciencia no es lo
verdadero de la retórica, cada una de ellas tiene su noción de
verdad propia. Estamos en el cambio de las formas de actualizar,
en el momento necesario, el conocimiento: la retórica lo hace
por medio de imágenes concretas construidas en el “alma” y, la
ciencia por medio de imágenes abstractas (la lógica) construidas
en el texto impreso. “En realidad, se trata menos de una
553
Marie-Dominique Couzinet, Histoire et méthode à la Renaissance. Une lecture
de la Methodus de Jean Bodin, París, Vrin, 1996, p. 63.
324
eliminación de la memoria que de un retorno a algunos de sus
procedimientos, y a la exclusión de otros: si Ramus rechaza los
lugares y las imágenes y sobretodo la imaginación que ellos eran
capaces de conmover, es porque él transfiere su poder al orden
y a la disposición abstractas, visibles bajo forma de cuadros que
no se dirigen más a la imaginación, sino al espíritu. El orden así
impreso en el discurso no es impuesto superficialmente; éste es
orden de las cosas, inscrito naturalmente en el espíritu de los
hombres. Este orden fácilmente memorizable pero sobre bases
diferentes de las teorizadas por las técnicas de la memoria
artificial, reintroduce la memoria en el interior de la lógica”.5 5 4 En
cada tipo de conocimiento, y debido a esta diferencia en la
función de la verdad, se distinguirá cada vez más argumentación
(memoria como secuencia lógica) de tropología (memoria como
construcción de imágenes). Del lado de la argumentación se
encuentra el lenguaje literal y del lado tropológico el lenguaje
metafórico. Para el siglo XVIII la retórica se había vuelto una
forma vacía, la belleza por y para sí misma. Esta concepción de
la retórica hará que sea sustituida por las teorías estéticas.
La dialéctica tanto como la retórica, en la antigüedad
clásica, eran artes para ser usadas en sistemas de interacción.
La retórica, en su forma paradigmática que es el discurso
judicial, es un diálogo en forma de controversia, en el que se
pretende convencer a un tercero de una de las posiciones en
disputa. El tercero no participa en el diálogo, pero detenta una
autoridad social, en el caso del género judicial, su cargo es el de
juez. Esta autoridad debe decidir cual de las posiciones
confrontadas es la más convincente, dicho de otra manera,
emitir un veredicto. Esta clase de producción de conocimiento se
basa en el medio de comunicación oral y su finalidad es la de
persuadir al tercero. Por ello, la retórica se especializa en el arte
de convencer al “espectador”. Pero este “espectador”, aunque no
toma parte en el debate, sin embargo no es pasivo, pues debe
tomar una postura a favor o en contra de los participantes. En
cambio, la dialéctica, que es ejemplificada en los Diálogos de
Platón, sí pretende convencer a la persona con la que se dialoga.
En la dialéctica no existe un tercero que detenta un cargo, sino
554
Marie-Dominique Couzinet, Op. Cit, p. 62.
325
que la tarea consiste en convencer al interlocutor. El objetivo de
la dialéctica es persuadir al interlocutor de su error. Mientras que
en el ámbito de la retórica al que hay que convencer no es al
interlocutor sino a un tercero (la mayoría de los casos al juez),
en la dialéctica se está obligado a demostrar la inconsistencia de
los argumentos del oponente. La retórica se utilizaba, en la
Grecia clásica, principalmente en dos espacios públicos: el ágora
y el juzgado. Mientras que la dialéctica se desarrolla en la
argumentación filosófica.
La diferencia básica de la dialéctica con la retórica consiste
en que la primera busca convencer al oponente, mientras que en
la segunda el oponente no es el objetivo. El razonamiento
dialéctico, que lo ejerce el personaje Sócrates, en los Diálogos de
Platón, concluye cuando el interlocutor acepta estar en un error.
Esto se logra demostrando que el argumento del adversario
realiza inferencias incorrectas. La incorrección de los argumentos
pueden estar en un mal uso del significado de las palabras o en
la inferencia que extrae de las premisas. La falsedad, en una
conversación, consiste en descubrir que la conclusión de un
argumento es incorrecta, por lo tanto, el error para la dialéctica
se encuentra en los presupuestos. La falsedad a la que se refiere
pertenece al ámbito de los enlaces lógicos: inconsecuencia entre
las premisas y la conclusión. Del estudio de esta forma de
comunicación nacen los tratados griegos de lógica formal. Una
cuestión que es difícil de contestar es la siguiente: ¿para la
cultura retórica la lógica se independiza realmente de la situación
conversacional? Dicho de otra manera, ¿ se convierte la lógica
formal en un medio capaz de sacar los discursos, objetivándolos,
del contexto oral, como sí lo harán los análisis lógicos en la
modernidad? Hay muchas razones por las cuales se puede dudar
de que la lógica, en las sociedades premodernas, se haya –
realmente– logrado separar del arte de la memoria propio de las
retóricas. Esta separación entre lógica y comunicación oral, por
lo que hemos visto, sólo se alcanza de manera plena con la
expansión de la imprenta.
El otro sistema de interacción que destacan los manuales
de retórica es el conmemorativo (el género epídictico). Un
género clásico de conmemoración es el de la oración fúnebre. La
326
oración fúnebre es un discurso en el que se alaba a los soldados
caídos en batalla. Esta forma discursiva tiene como objetivo
exaltar los valores del buen ciudadano ateniense y vituperar al
mal ciudadano. Como se puede ver es una comunicación
abiertamente moral. La interacción se da entre el orador y los
ciudadanos, por lo que tiene como finalidad transmitir los valores
cívicos. En los tres casos de interacción el orador debe sujetarse
a las siguientes premisas: a) atraer la atención del público, b)
adecuar sus argumentos al conocimiento de su auditorio y, c)
persuadirlo conmoviéndolo, esto es, dirigiéndose a sus emociones. El discurso retórico persuade por medio de su elocuencia
porque trata de cosas probables y verosímiles, y no de
cuestiones ciertas y verdaderas. Aristóteles, en su lógica, separa
estos dos campos en dialéctica para el primero y, analítica para
el segundo. Por ello, sostenemos que la dialéctica forma parte,
en las sociedades precientíficas, de la retórica y, se escinden
hasta el siglo XVIII.
Este tercero al quien se intenta convencer a partir de la
retórica cumple una función parecida a lo que actualmente, las
teorías de los medios de comunicación de masas, denominan el
público o el espectador. Se trata de convencer al espectador por
medio de un discurso que se basa en el sentido común. Esta
necesidad de la retórica de partir en sus argumentaciones de las
creencias del público va a obligar a que se distingan los
silogismos retóricos de los analíticos. Los analíticos se basan en
premisas verdaderas, mientras que los retóricos en premisas
sólo verosímiles. La retórica utiliza lo que se conoce como
argumentos o silogismos inacabados o débiles. Estos son
silogismos que no alcanzan la verdad en sentido estricto: los
entimemas. Mientras que la lógica aristotélica, en los analíticos,
llama silogismos a los razonamientos que sí llegan a conclusiones de orden apodíctico. La retórica pertenece a la esfera de
lo probable: de la argumentación débil. En cambio, los
silogismos propios de la analítica aristotélica serán concebidos
como razonamientos fuertes. Aunque, repetimos, sostenemos
que ambos forman parte de la comunicación oral, hasta el siglo
XVIII.
327
Desde la Grecia clásica hasta mediados del siglo XVII se
mantuvo la pugna entre dialéctica y retórica, pero siempre la
retórica subsumió a la dialéctica. Esta primacía del arte retórico
sobre el dialéctico se debe a las siguientes razones: la primera,
la comunicación escrita se logra separar, con toda precisión, de
la oral hasta el siglo XVIII y, la segunda, la lógica para ser
descrita en su autonomía necesita que la comunicación escinda
acto de comunicar (escribir) de acto de comprender (leer), y
esto sólo es posible, cuando se impone la escritura. 5 5 5 Lo
anterior no niega la existencia de una institución que favoreció el
desarrollo de la lógica antes del siglo de las Luces: la universidad
medieval. Las universidades medievales del siglo XIII otorgan
una gran relevancia a la argumentación formal. Aunque siempre
bajo prácticas de la enseñanza orales. Las interpretaciones críticas de los humanistas italianos de la escolástica se basan en el
siguiente diagnóstico: la escolástica da primacía a la lógica sobre
la retórica. ¿Hasta dónde esta supuesta autonomía de la lógica,
en la escolática, es real? Por los argumentos que hemos dado,
consideramos que no es real, pues nuestro indicador clave es el
lugar de la memoria en la construcción del conocimiento, y la
memoria en la obra de Tomás de Aquino sigue ocupando el
mismo lugar que le daba anteriormente Aristóteles. “Para la
Escolástica y para la tradición de la memoria que la sucedió
había un punto de contacto entre la teoría mnemónica y la teoría
aristotélica del conocimiento en la importancia que ambas
asignaban a la imaginación. Las afirmaciones de Aristóteles de
que es imposible pensar sin un diseño mental son continuamente
alegadas para sostener el empleo de las imágenes de la mnemónica”.5 5 6 Por ello, nosotros sostenemos que a pesar de este
debate entre humanistas y escolásticos, la primacía la siguió
teniendo la lógica figurativa sobre la lógica conceptual.
555
“El significado radical de la escritura como un medio nuevo de la difusión no
debe, sin embargo, hacer pensar que la comunicación importante para la
sociedad sea el día de hoy la escrita y ya no la oral. (...) Por esto, la ampliación
de la competencia de la escritura estimula, antes que nada, el desarrollo paralelo
de la comunicación oral”. Niklas Luhmann y Raffaele de Georgi, Teoría de la..., p.
115.
556
Frances A. Yates, Op. Cit, p. 49.
328
El sistema retórico, por lo que hemos visto, cumple una
función básica para la reproducción de la cultura, en un sociedad
en donde sigue dominando la oralidad: facilita el acceso al
conocimiento acumulado. La retórica cumple una función, que
toda sociedad debe resolver, la de poder acudir al saber acumulado en el momento en que éste es indispensable. La retórica es
una ayuda- memoria que permite recordar el conocimiento en
una cultura oral. ¿En una cultura oral cómo se puede buscar la
información que se necesita para poder hablar de un tema?
Solamente se puede hacer si se acude a una organización
espacial del saber que se encuentra dentro de la mente. El
manual de retórica es el medio por el cual la cultura se reproducía en una sociedad en la que el papel y la tinta, a pesar de
todo, siguen siendo escasos.
4. La enseñanza de la retórica en los colegios jesuitas
En su texto ya clásico sobre la "edad de la elocuencia",
Marc Fumaroli hace esta afirmación:
"El combate por la retórica, lejos de ser, como lo creyó
Toffanin, un signo de 'fatiga' del humanismo italiano, nos parece
todo lo contrario: un signo de su vitalidad y de su fidelidad, en
circunstancias difíciles: defender la legitimidad del modus
oratorius era resistir al desmantelamiento del humanismo laico,
preservar el legado del Renacimiento. Sin embargo, el único
porvenir posible de esta defensa, que, salvo Venecia, ningún otro
poder laico podía sostener en Italia, debía ser un compromiso
con una Contrarreforma católica consciente de sus verdaderos
intereses."5 5 7 Fue a los jesuitas a quienes les tocó hacer esta
difícil síntesis, formando a los oradores en las aulas de sus
colegios, a partir de su Ratio Studiorum, en retórica, en el
sentido estricto del término, como "arte del bien decir". Sobra
afirmar que prácticamente el único espacio oficial en el que
habría de ejercerse este arte era el de la elocuencia sacra.
En el ambiente hispánico, incluso antes que el Concilio
asociara a la Contrarreforma de la Iglesia la oratoria sagrada, el
557
Marc Fumaroli, L’ agê de…, pp. 257 y ss.
329
cardenal Cisneros había creado en la Universidad de Alcalá
cátedras de retórica propias para formar predicadores. Esta
alianza de la teología y de la retórica, conjugada inicialmente con
la influencia de Erasmo, supuso una verdadera refundación, y
por tanto una crisis, del conjunto de la cultura católica. Objeto
de sospecha por parte de los teólogos tradicionales, nacía de una
preocupación de la renovatio spiritus que mal se conciliaba con
la conquista de las multitudes. En la misma Compañía de Jesús,
los escrúpulos fueron vivos, y puede descubrirse, en las primeras
generaciones de la Sociedad, un debate entre teólogos,
“espirituales” y “humanistas”, sobre el lugar que debía ocupar la
retórica en la nueva cultura católica, concluye el propio Fumaroli.
Este debate, más vivo en España -patria de Loyola- que en
otras partes, llevó a la necesidad de encontrar un término
medio, entre Cicerón y San Agustín. Este fue conseguido, no
casualmente, por un teólogo erudito y humanista consumado de
origen español, Luis de Granada, autor de la más acabada obra
de retórica sacra. La elocuencia cristiana de este "discípulo del
'espiritual' de Juan de Ávila, vino a conjugarse con la obra
disciplinaria del cardenal Borromeo, para ofrecer al mundo
católico un modelo de sociedad 'reformada' en la que una
predicación a la vez ortodoxa, inspirada y eficaz ejercía un
saludable dominio."5 5 8
Ahora bien, esa elocuencia había de ser enseñada a partir
de la retórica. Esta, no obstante haber constituido durante toda
la antigüedad clásica la materia académica más completa de
toda la cultura occidental, dentro de las universidades medievales perdió importancia, y se situó entre las lecciones “extraordinarias”, y por tanto secundarias. Hacia finales del siglo quince,
bajo la forma de un modesto arte de escribir cartas, ars
dictaminis, empezó a resurgir, para suplantar en pocos años a la
dialéctica, la cual reinó durante el medioevo. Este resurgimiento
renacentista, se vio opacado por los conflictos religiosos, como
señalamos. Pero paradójicamente, la desconfianza hacia el
“ciceronianismo" y las letras paganas en general, se acompañó,
sin embargo, de "un verdadero triunfo de la Elocuencia, elevada
558
Idem
330
a la dignidad del oficio sacerdotal y apostólico" –indica Fumaroli–
559
.
Hija de Trento, la Compañía de Jesús se fue convirtiendo
en la experta del difícil manejo de esta inestable paradoja; a lo
largo de prácticamente dos siglos generó diversos espacios en
los que se realizó esa imposible síntesis. Uno de ellos fue
precisamente el de sus colegios, instaurados ya desde el siglo
XVI. En un intento por corregir los sistemas de enseñanza de la
retórica anteriores, adoptaron el sistema educativo parisienseromano y lo codificaron en la Ratio atque institutio studiorum, la
cual a partir de dos versiones previas, las de 1586 y 1591,
finalmente apareció en su forma definitiva en 1599 , que estuvo
en vigor hasta 1773, cuando fue suprimida la orden. De hecho,
muchos estudiosos consideran que fue precisamente la Ratio de
1599 la que mejor resumió y reguló el pensamiento del siglo
respecto a la retórica, tanto en relación a los preceptos, como al
estilo y la erudición. Dentro de la Ratio, la retórica se situaba en
el nivel de los estudios inferiores, los cuales tenían una duración
de cinco años, siendo común dedicar tres a la gramática –ínfima,
media y suprema–, un cuarto año a las humanidades y un quinto
a la retórica. Con los cursos de gramática y humanidades se
proveía a los estudiantes de los elementos metódicos indispensables: lenguaje elegante, vocabulario selecto y primeros
estudios de la composición. La retórica coronaba la formación del
orador sacro. Su objetivo específico era la formación de la
perfecta elocuencia latina, ad perfectam eloquentiam informare,
que comprendía principalmente a la oratoria y de manera secundaria el arte poético. En las clases los preceptos de la retórica
eran estudiados con la ayuda de las Partitions y de la Rhétorique
à Herennius de Cicerón, así como de l´Institution oratoire de
Quintiliano. Sin embargo, muy pronto, se consideró muy exigua
la obra de Cicerón, y demasiado extensa la de Quintiliano, por lo
tanto, se prefirió que fueran los mismos jesuitas los que
resumieran y explicaran en sus propios términos los principios de
los más célebres maestros de la retórica antigua, filtrando
además los peligros de cualquier heterodoxia. Los jesuitas se
convirtieron a partir de ahí, y a lo largo del siglo XVII, en
559
Marc Fumaroli, L’ agê de…, pp. 257 y ss.
331
verdaderos especialistas de lo que hoy llamaríamos textos
escolares. El plan que seguían normalmente estos manuales
consistía básicamente en una introducción sobre el orador, la
retórica y la teoría de la imitación, y a continuación venían las
cuatro partes tradicionales en su orden habitual: la invención, la
disposición, la elocución y la pronunciación –voz, gesto y
memoria –. En este sentido, el manual más conocido fue el De
arte rhetorica del jesuita español Cipriano Soárez, publicado en
el año de 1562, y en el cual se hallan contenidos los planteamientos más importantes de Cicerón, Quintiliano y Aristóteles.
Este compendio, de larguísima vigencia, usado en algunos casos
hasta el siglo XVIII, es el ejemplo típico de los manuales
pedagógicos. El texto de Soárez representa este tipo de
compendio, de un nivel teorético y verbal elemental, lo cual se
hace patente en las numerosas tablas y los textos abreviados,
que con el auxilio de paréntesis y esquemas trataban de
aproximarse a la educación antigua. Estas tablas se entregaban
frecuentemente como auxiliares didácticos junto con unos
ejemplos de compendios retóricos, que ilustraban y guiaban el
aprendizaje. En estas antologías impresas se mezclaban los más
variados fragmentos de obras de autores clásicos, de humanistas
renacentistas, así como de autoridades cristianas, entre los que
se pueden citar a Cicerón, Aristóteles y Quintiliano, a Homero,
Píndaro, Demóstenes, Tucídides, Jenofonte, Sófocles, Virgilio,
Ovidio, César, Terencio, Salustio, San Gregorio Nacianceno, Cayo
Veitio Juvenco, Celio Sedulio, Erasmo, Nebrija, Valla, Vives y
Scalígero, entre otros.
No obstante el resurgimiento de la retórica en las aulas de
los jesuitas, en este espacio no pasó de tener una dimensión
didáctica que permaneció encerrada en los manuales y
compendios escolares, y que a la larga más que favorecer,
volvieron esta retórica obsoleta y absurda para las nuevas
necesidades de la cultura del impreso. Pero antes de extinguirse,
en el seno de la propia Compañía de Jesús, se desarrolló este
arte del bien decir de modos menos ortodoxos que los primeros
años escolares, desarrollándose la "imitación adulta", piedra de
toque de las piezas de los rétores ignacianos.
332
Según nos explica Marc Fumaroli, el humanista flamenco
Lipsius, contemporáneo de los primeros jesuitas, e influyente
figura en algún momento de entre los estudiosos de la orden,
distinguía tres etapas en la educación de su "orador-poetaescritor": la primera, basada en la imitación escolar de Cicerón y
los ciceronianos humanistas, que debía dar al estilo escrito una
corrección y una claridad elementales. La segunda, habría de
imitar con más libertad, a partir de esta sólida base, a los
autores menos académicos. La tercera, que Lipsius calificaba de
adulta, abría el ingenium erudito a “toda la gama de la literatura
antigua". Así, concluye, "...esa libertad de la invención es todo lo
contrario del espontaneísmo."5 6 0 Esta descripción es un buen
símil de la educación retórica que los jesuitas llevaban a cabo: la
primera coincide con la que se desarrollaba en las aulas de los
colegios en los primeros niveles. La segunda correspondía a la
formación complementaria y práctica que acompañaba a la
primera. De hecho estos rétores se preocupaban principalmente
por la elocución y el movimiento de la composición, cuidando
especialmente el aptum, según el espíritu del auditorio: si se
persuadía respecto a los lugares comunes que se querían
mostrar; si se sabían entremezclar las figuras de palabra con las
de pensamiento, etc. Tales propósitos, los métodos jesuitas de
enseñanza de la retórica se c oncentraron más sobre la práctica y
los ejercicios que en los preceptos mismos. Los usos implicaban
el ejercicio en tres niveles, en el primero llamado prelección, el
profesor hablaba sobre la vida misma de los autores, sobre
pasajes extraídos de sus obras y sobre las reglas del arte, en el
segundo nivel los alumnos debían elaborar una composición
imitando estos ejemplos y, por último, se efectuaban concertaciones entre los estudiantes con el fin de averiguar sí se había
llegado a dominar el punto. En este tenor, el método se
complementaba con la organización frecuente de actos públicos,
como representaciones teatrales, desfiles, disputas y certámenes
literarios en los que se podían apreciar y medir la capacidad de
los profesores y alumnos para entusiasmar y conmover al
público con sus oraciones, conferencias y recitaciones latinas.
Barbara Bauer comenta que realmente la fuerza pedagógica de
la Compañía estaba fuera de los salones de clase, y los cambios
560
Marc Fumaroli, L’ agê de…, pp. 257 y ss.
333
en el uso e importancia de la retórica se aprecian más en las
piezas que se pronunciaban en algún salón de congregaciones,
en las ceremonias públicas oficiales o en los certámenes
poéticos, o en las obras de teatro con las que practicaban los
avances del arte del bien decir, que tenían un impacto creciente
entre el auditorio cortesano. En las ediciones críticas de los
dramas se hacían alusiones, tanto a las reglas modernas de la
imitatio, como a la retórica escolar, ambas habían de servir para
aclarar la práctica en escena. Pero la verdadera prueba del
manejo del arte, de la "imitación adulta", se daba en el púlpito,
en la oratoria sacra, así como en los diversos géneros de textos
y manuales que produjeron los jesuitas, tanto para el clero, en
forma de enseñanza de la retórica para situaciones particulareslos ejercicios de meditación por ejemplo-, como para la sociedad
laica, los que constituyen los manuales de retórica en su
acepción de prudencia.
Así, en una primera etapa –aproximadamente de 1600 a
1660– la enseñanza de la retórica en los colegios de la Compañía
guardó una mayor fidelidad a los planteamientos de la Ratio
Studiorum; ésta se caracterizó por el amplio uso del latín y de un
estilo ciceroniano muy sostenido y ordenado.
En un segundo período, que abarcó más o menos las
últimas cuatro décadas del XVII, se dio una “crisis" de la retórica
tradicional, en la que el orden habitual de las partes de la misma
dentro de los manuales –la invención, la disposición y la
elocución– se invirtió por el de la elocución, la invención y la
disposición. Estos cambios se vieron reflejados en el texto Novus
candidatus rhetoricae del jesuita Francisco Pomey, el cual
empezó, en ciertas partes, a relevar, a partir de 1659, al manual
de Cipriano Soárez. Durante esta fase se efectuaron polémicas
entre los que estaban a favor de la oratoria ciceroniana, y
aquéllos que la consideraban ya obsoleta, sugiriéndose el empleo
de una retórica de las pasiones, en la que la novedad y el
ingenio debían estar presentes. Ello se aunó al aumentó de la
importancia en el uso de las lenguas vernáculas, y la
consiguiente decadencia del latín, así como el surgimiento de los
progymnasmata o géneros menores. La retórica, como arte del
buen decir, se adelgazó hasta quedar en casi pura elocución.
334
En el siguiente apartado hacemos un breve análisis de la
enseñanza de la retórica en los colegios jesuitas de la Nueva
España, tema prácticamente intocado, salvo por algunos
encomiables trabajos que han desarrollado unos cuantos
investigadores en forma aislada e intermitente. No obstante, se
pueden filiar las mismas tendencias que para los casos europeos
durante el siglo XVII, en tanto que en el siglo XVIII, mientras en
Nueva España se siguió cultivando el asianismo, en Europa, en
general, surgió una retórica de corte aticista, más acorde con el
pensamiento ilustrado.
5. El caso de la Nueva España (1575-1767)
El día 28 de septiembre de 1572 arribaron a la ciudad de
México Pedro Sánchez y catorce compañeros más, con el fin de
fundar la Provincia de la Compañía de Jesús en la Nueva
España. 5 6 1 Los jesuitas recién llegados no fundaron de inmediato
colegios, debido a las instrucciones del general de la orden,
Francisco de Borja, las que indicaban debían de esperar por lo
menos dos años para hacerlo, hasta que estuviesen
familiarizados con las condiciones de estas nuevas tierras. No
obstante, en vista de la carencia de centros de enseñanza
destinados a los jóvenes de origen hispano, tanto en términos de
eclesiásticos como de seglares, desde el arzobispo Pedro Moya
de Contreras y el virrey Martín Enríquez, hasta los propios
miembros de la élite novohispana, suplicaron a la Compañía que
se abriesen lo más pronto posible escuelas de aquéllas que tanta
fama le habían ganado en Europa. Ante este panorama, el
provincial Pedro Sánchez solicitó le enviaran personas de letras
con los cuales sustentar los estudios de latinidad en estas
tierras, además, consiguió que algunos novohispanos ricos
dotaran un colegio, el de San Pedro y San Pablo, y construyeran
561
Por estas fechas ésta tenía una población aproximada de sesenta mil blancos,
de los cuales 2 500 eran religiosos y cerca de 4 409, 180 indios todos los cuales
se encontraban repartidos en cinco obispados; la ciudad de México, por su parte,
albergaba a tres mil vecinos españoles, entre los que se encontraban mineros,
encomenderos, mercaderes y oficiales mecánicos, entre otros, y el resto de la
sociedad lo constituía un abigarrado conglomerado de indígenas, mestizos,
negros y mulatos cit en Ignacio Osorio Romero, Op. Cit, p. 17.
335
convictorios o posadas donde los alumnos se ocupasen sólo de
los estudios. Con el tiempo la Compañía de Jesús llegó a tener
en toda la Nueva España un total de veintidós colegios, diez
seminarios –convictorios o internados– y diecinueve escuelas,
aparte de ciento cincuenta y dos cátedras superiores regenteadas por miembros de la misma orden. En la ciudad de México
los colegios fundados por los jesuitas fueron los de San Pedro y
San Pablo en 1573, en torno al cual se abrieron tres convictorios,
–San Bernardo (1574), San Miguel (1574) y San Gregorio
(1575) – que posteriormente se fusionaron para dar origen al
Real Colegio de San Ildefonso en 1588. El Colegio de San
Gregorio se convirtió en escuela para niños indígenas en 1583, y
en 1592 estableció la Casa Profesa. Cerca de la capital se
encontraban la residencia de San Andrés (1626), que en
diversos momentos fue juniorado, procuraduría de misiones y
casa de ejercicios, la hacienda de San Borja donde funcionaba el
hospicio para los misioneros europeos que pasaban para la
Nueva España con destino a Filipinas, y por último, Tepotzotlán,
que albergaba al colegio que fue noviciado (1585) y juniorado (a
partir de 1636) y el Colegio de San Martín (1580) para niños
indígenas.
En segundo lugar de importancia seguía la ciudad de
Puebla de los Angeles. En ella los jesuitas fundaron cinco
colegios: el del Espíritu Santo (1579), dedicado a la enseñanza
de la gramática; el convictorio de San Jerónimo (1580); el
Colegio de San Ildefonso (1625), especializado en artes y teología; el de San Ignacio (1702), que era el seminario de filosofía
de la provincia y el Colegio de San Francisco Javier (1744) para
niños indígenas. Además de estas dos ciudades la Compañía
había establecido colegios en Pátzcuaro (1574), Oaxaca (1576),
Valladolid (1578), Veracruz (1580), Guadalajara, donde se
abrieron dos colegios, el de Santo Tomás (1586) para
estudiantes gramáticos y el de San Juan Bautista (1696) para
teólogos y artistas, Zacatecas (1590), Durango (1593), San Luis
de la Paz (1594), Santa María de las Parras (1594), Mérida
(1618), San Luis Potosí (1623), Querétaro, en donde contaba
con un colegio (1625) y un convictorio (1680) bajo la advocación
de San Francisco Javier, Parral (1639), Chiapa o Ciudad Real
336
(1683), Monterrey (1713), Campeche (1716), Chihuahua
(1718), Celaya (1720), León (1731) y Guanajuato (1732). 5 6 2
El inicio de la vida académica de los colegios jesuitas de la
Nueva España estuvo sembrado de escollos y dificultades, y las
clases de retórica no fueron la excepción. Entre los obstáculos
principales se encontraban la carencia de profesores y de textos
necesarios para satisfacer la gran demanda de alumnos inscritos
en las diversas fundaciones del país, el bajo nivel de conocimientos de los estudiantes, las continuas epidemias de
matlazáhuatl y las inundaciones, que paralizaban prácticamente
la vida de los principales centros urbanos. Poco a poco se hizo
frente a estos problemas, y en vísperas de su expulsión, la
Compañía de Jesús era la institución educativa más rica y
poderosa del gran virreinato.
La primera clase de retórica y poética inaugurada dentro de
los colegios de la Compañía fue la del italiano Vincencio Lanuchi,
quien habiendo llegado a la ciudad de México en el mes de
septiembre de 1574 al frente de un contingente de siete
profesores, se dio a la tarea de implantar en el Colegio de San
Pedro y San Pablo, el sistema educativo parisiense-romano y de
organizar los estudios de gramática. El conocimiento profundo
que tenía este jesuita italiano de las lenguas latina, griega y
hebrea, le valieron su designación por el general de la Compañía,
el padre Mercuriano, para dar forma a los estudios de latinidad.
El primer problema que tuvo que enfrentar el padre Lanuchi fue
el de organizar al gran número de estudiantes externos, que
procedentes de todos los puntos del país, demandaban
inscripción. Debido al nulo conocimiento que tenían todos estos
alumnos del latín fue necesario que, al principio, se abrieran
únicamente dos clases de gramática, leídas por los padres
Sánchez Baquero y Pedro Mercado. Al respecto afirmaba
Sánchez Baquero, “...ni por entonces eran necesarias más;
porque había tanta barbarie, que aun a los mas probectos fue
necesario volverlos a los principios para fundarlos bien.”5 6 3 Los
562
Ignacio Osorio Romero, Op. Cit., pp. 11-12.
Juan Sánchez Baquero, Fundación de la Compañía de Jesús en Nueva España,
México, Patria, 1945, p. 73. cit. en Ignacio Osorio Romero, Op. Cit., p. 22
563
337
estudiantes fueron distribuidos en cuatro clases: mínimos,
medianos, mayores y prosodia, razón por la cual Lanuchi no
enseñó durante este año un curso determinado sino que tuvo
que encargarse de los más aventajados para prepararlos para la
retórica que leería al año siguiente.
El segundo obstáculo que tuvo que enfrentar fue la falta de
textos necesarios para los cursos, tal como se desprende de una
carta del padre Mercuriano a Pedro Sánchez: “El padre Vincentio
me escribe que desearía allá una buena biblioteca de libros de
humanidad; y, como esto es necesario, si no la tienen allí, V.R.
verá de consolalle, dando orden al P. Esquivel al cual yo he
elegido por procurador de Indias, que se los envié cuanto más
presto pudiere; y esto dará ánimo y aprovechará para los
estudios de latinidad, así como arriba he dicho”5 6 4 . Por su parte,
desde aquí empezaron a subsanar este problema, importando e
imprimiendo textos originales de varios autores, así como
elaborando sus propias antologías. A pesar de todo esto, el
problema existía aún en ciertos colegios cerca de la fecha de
expulsión de la Compañía, si bien en otros espacios, las bibliotecas jesuitas llegaron a ser muy ricas, póngase de ejemplo la de
la Casa Profesa, que para la segunda mitad del siglo XVIII,
contaba con aproximadamente 1361 volúmenes y el Colegio de
San Pedro y San Pablo, que para entonces contaba con más o
menos 8,469.
El proceso de institucionalización de la educación superior
en los colegios jesuitas en ultramar es una muestra más de la
homogeneidad lograda, a pesar de las diferencias y problemas
locales, por la Compañía de Jesús, que naciera con este propósito expansivo. Rápidamente podemos observar como los métodos de enseñanza de retórica, intramuros y extramuros de las
aulas se fueron instrumentando. Para el año de 1576 la
matrícula de alumnos inscritos en el Colegio de San Pedro y San
Pablo era copiosa, Francisco de Florencia señala -de manera un
tanto exagerada- que eran aproximadamente 660. Los actos
564
Cartas de E. Mercuriano a Pedro Sánchez, Roma, 21 de abril de 1575 y 31 de
marzo de 1576. MM., t. I, pp. 161 y 109 cit. en Ignacio Osorio Romero, Op. Cit.
p. 21
338
literarios de este año fueron ya numerosos, ligándose sobre todo
con las festividades religiosas de la Virgen María. Con este fin se
crearon algunas congregaciones –la principal de ellas era la de la
Anunciata– las cuales, de acuerdo con el modo del colegio
germánico y del seminario romano, cumplían la función de
fomentar el estudio entre los pupilos, además de conseguir que
la Compañía se hiciese cargo de la impresión de los libros que
posteriormente circulaban al interior de todos los colegios
jesuitas. Así, para el curso lectivo de 1577 alumnos y profesores
pudieron ya disfrutar de dos textos impresos probablemente por
Lanuchi, el primero fue el Omnia…emblemata del renacentista
italiano Andrés Alciato y, el segundo, P. Ovidii Nasonis tam de
tristibus quam de Ponto acompañado de quibusdam carminibus
divi Gregorii Nazianzani. La aparición de estos textos refleja el
modelo de la Compañía arriba mencionado, respecto a esta
retórica cristiana, en la que combinaban autores paganos y
cristianos. Sin embargo, como puede observarse en la historia
general de la orden, ello generó no pocos enfrentamientos, no
sólo entre los miembros más conservadores de la orden, sino en
función de los criterios específicos de selección en cada caso
concreto. En Nueva España el conflicto se presentó de inmediato,
aquí, entre Vincencio Lanuchi y el General, Everardo Mercuriano,
ya que el primero pretendía abolir de las aulas la lectura de los
poetas paganos por considerarlos peligrosos para la formación
de la juventud, limitando la enseñanza del latín a partir de
autores cristianos. El padre Mercuriano desaprobando esta decisión, envió una carta donde establecía “...no conviene que se
dexen de leer en esas escuelas los libros de gentiles siendo de
buenos auctores como se leen en otras partes de la Compañía, y
los inconvenientes que Va. Ra. significa los maestros los podrán
quitar del todo con el cuidado que ternán en las ocasiones que se
les ofreciere”5 6 5 . El incidente ocasionó que Lanuchi regresara a
Europa en la primera mitad del año 1579, substituyéndolo el
padre Alfonso de Santiago en la clase de retórica.
565
MS. Epistolae PP. Generalium, de Mercurián al P. Vincencio Lenoce, 20
febrero, 1578. F. 21, cit en Xavier Gómez Robledo, Humanismo en México en el
siglo XVI. El sistema del Colegio de San Pedro y San Pablo, México, JUS, 1954, p.
51.
339
En el período comprendido entre los años de 1580 y 1584
existen claros indicios de la decadencia que sufrió la enseñanza
de la retórica en el Colegio de San Pedro y San Pablo, ello debido
tanto a factores de orden interno como externo. En cuanto a lo
que atañe a la Compañía, la fundación de colegios en otras
partes del país agravó la escasez de profesores, los cuales
además preferían dedicarse a la predicación que a la docencia.
Entre los motivos externos que ocasionaron este deterioro se
encuentran la epidemia de matlazáhuatl, que se inició entre la
población indígena de la ciudad en 1575, y que para esta época
había alcanzado a varios sacerdotes del colegio. Dentro de esta
crisis se ubican diversos comentarios respecto al bajo nivel de la
enseñanza del latín. Sirva de ejemplo la carta de Juan de la
Plaza al general Acquaviva fechada el 20 de octubre de 1583, en
la que, amén de traslucirse el avance ya irreversible de las
lenguas vernáculas sobre el latín, cada vez más visible en las
representaciones públicas que llevaban a cabo los jesuitas,
denuncia: “Cuando a mí me las muestran, muéstranme la mitad
de latín y la mitad de romance, y aún más; y después, al tiempo
de representar, añaden casi otro tanto romance, sin avisarme a
mí, pareciendo que han cumplido con lo que primero me
mostraron, diciendo que no quedan sino unos entremeses que
aún no están dispuestos” 5 6 6 ; sin embargo, él considera que el
principal motivo para este descenso en el nivel de estudios se
debía a la ausencia de profesores: “de lectores de gramática y
retórica hay mucha falta en esta provincia y ésta es la principal
causa de la remisión de los estudios, por no haber maestros
suficientes”5 6 7 . En vista de lo anterior, el padre Aquaviva decidió
enviar como provincial a Antonio de Mendoza con un grupo de
veintitres jesuitas más, con la finalidad de reformar los estudios.
Así arribó Bernardino de Llanos, quien después de Lanuchi fue
gran organizador de los estudios de latinidad novohispanos. Con
el arribo de este contingente, y en especial del padre de Llanos,
se puede considerar formal y definitivamente instaurado el
programa educativo jesuita. En cuanto a la Ratio Studiorum de
1599 ésta fue aplicada en los colegios de la Nueva España
566
Monumenta Mexicana, t.II, p.173, cit, en Ignacio Osorio Romero, Op. Cit., p.
46.
567
Monumenta Mexicana, t. III, p. 176, cit, en Ignacio Osorio Romero, Op. Cit.,
p. 46.
340
durante los primeros cinco años del siglo XVII, con lo cual, por lo
menos en el papel, se definieron tanto los objetivos generales
como particula res de los estudios de humanidades y de cada uno
de los cursos en particular. Aquí cabe resaltar el papel central
que jugó la impresión de las obras de Bernardino de Llanos, las
cuales fueron consideradas como los “libros de texto” por
excelencia, y en las que se ponían en práctica los lineamientos
de la Ratio Studiorum definitiva. El año lectivo de 1584-85 se
inició en un clima de reestructuración académica implantado por
el nuevo provincial y los jesuitas recién llegados de Europa, los
cuales intentaron uniformar los estudios, principalmente de
gramática, siguiendo el texto del padre Manuel Alvarez, y vigilar
que los alumnos cumplieran con las horas señaladas para
estudiar.
El padre de Llanos se dedicó de inmediato, como era
común en esa época, a la enseñanza conjunta de la gramática y
la retórica; ocupación que mantuvo durante más de cuarenta
años, -desde 1584 hasta principios de los años treinta del siglo
XVII-. Entre sus alumnos no se encontraban únicamente
españoles, sino que aprendió náhuatl para impartir clases
también a los indígenas. El método didáctico empleado por este
jesuita consistía en supervisar a los alumnos en continuas visitas
a los salones de clase y a los patios, además de hacer componer
a los alumnos más aventajados poesías, epigramas, elegías y
panegíricos en alabanza de la Virgen, principalmente en los días
festivos. La segunda herramienta fue la edición de textos
preparados por él mismo para facilitar la docencia de la
gramática y la retórica. Entre las obras didácticas que él preparó
pueden ser citadas: el Solutae orationis fragmenta, impresa por
primera vez en 1604; Illustrium autorum collectanea, cuya
primera edición es también de 1604; Poeticarum institutionum
liber de 1605; Advertencias para mayor noticia de la gramática y
reducir el uso y ejercicio los preceptos della de 1615.
Originalmente todas estas obras aparecieron como anónimas,
bajo el amparo de la Congregación de la Anunciata, ya que en
palabras de Pérez de Rivas, “sólo amaba el ser desconocido y en
nada reputado y toda su pretensión fue ser conocido y agradable
341
a los ojos de Dios nuestro señor”5 6 8 . El contenido de estos
manuales impresos por Llanos nos ofrece una idea bastante
aproximada de cuáles eran las tendencias en la enseñanza de la
retórica dentro de los colegios jesuitas, así como los principales
autores estudiados. Por lo que respecta al Illustrium autorum
collectanea, éste contiene una antología de textos de retórica,
principalmente seleccionados de entre autores del humanismo
hispano-lusitano, aparecen Bartolomé Bravo, Cipriano Soárez y
Pedro Juan Nuñez, junto con otros europeos como Francisco
Silvio y Paulo Manucio. Fue reimpresa en 1620. El texto Solutae
orationis fragmenta, dirigido a los estudiantes de retórica y a los
que cursaban los tres primeros años de gramática, es una
selección de obras de Cicerón, César, Salustio, Curcio, Valerio
Máximo, Esopo en la traducción de Valla, y Tito Livio. Este
segundo texto se reimprimió varias veces: en 1613, 1632 y
1641. El tercer libro, dirigido a los alumnos de poética, con el
nombre de Poeticarum institutionum liber, variis ethnicorum,
christianorumque exemplis illustratus está estructurado en tres
partes; en la primera se aborda la definición del hecho poético y
los recursos necesarios para quien lo practica, se presenta una
detallada teoría de los géneros apoyada en los textos clásicos de
la Eneida y las Eglogas de Virgilio, así como en Catulo,
Claudiano, Silio Italico, las Metamorfosis, Amores, Tristes, Ponto
y Heroidas de Ovidio, en Séneca y Terencio, así como en las
Odas y Sátiras de Horacio, en Tíbulo, Propercio y Marcial. La
segunda sección denominada Christiana Poesis, contiene una
antología de los poetas cristianos contemporáneos, y la tercera
ofrece una muestra de los poemas que alumnos del padre de
Llanos escribían como ejercicios escolares, entre los que se
encuentran emblemas, palindromas y paramofrones. Finalmente
compuso la Advertencia para mayor noticia de la gramática,
como una manera de reafirmar los conceptos aprendidos en los
cursos inferiores.
La década de los noventa dentro del Colegio de San Pedro
y San Pablo se inició con un aumento apreciable del nivel
568
A. Pérez de Rivas, Crónica e historia religiosa de la Provincia de Jesús de
México en Nueva España, México, Imprenta del Sagrado Corazón de Jesús, 1896,
T. II, pp. 141-149, cit. en Ignacio Osorio Romero, Op. Cit., p. 57.
342
académico debido a la aplicación de la Ratio Studiorum de 1586,
cuya vigencia quedó demostrada en la que algunos llaman la
Ratio intermedio, promulgada en 1591. Las ordenaciones que en
1592 recibió, por ejemplo, el visitador Avellaneda hacían hincapié en la observación de la Ratio de 1591: que los estudiantes de
poética y retórica hablaran siempre en latín, y que los principiantes imitaran las selectas de Cicerón. Los resultados positivos
de estas medidas son apreciadas en el Annua del 31 de marzo
de 1593: “hase puesto en ejecución el Nuevo Orden de estudios
que poco ha nos fue enviado, con mucho gusto y aplicación de
los nuestros. Y va mostrando la experiencia haber de ser muy
crecido el aprovechamiento de los estudiantes” 5 6 9 .
La creciente fama del Colegio de San Pedro y San Pablo le
atrajo el que ingresaran no sólo estudiantes de la ciudad de
México, sino también de provincia; el mismo virrey Velasco hizo
que sus tres hijos vistieran la beca de los convictores, y los
maestros, no perdieron la oportunidad de mostrarle los adelantos logrados por la institución, y de que estos mismos declamaran poemas alusivos a la visita de su padre. Así, este colegio se
convirtió en la muestra y termómetro de los cambios y nivel
escolar de sus homólogos en los siglos XVII y XVIII. Por lo que
respecta a las clases de gramática y retórica, siguieron estando
bajo la dirección de Bernardino de Llanos hasta el año de 1630,
cuando fue substituido por Tomás González, el cual en su
también largo magisterio de más de treinta años, publicó
antologías y obras teóricas para impartir sus cátedras. Para la
poética reorganizó el Poeticarum institutionum liber del padre de
Llanos y lo volvió a publicar con el título de Florilegium ex
amoenissimis tam veterum quam recentiorum poetarum en el
año de 1636; elaboró una antología con su propios epigramas a
los que tituló Epigrammata aliqua, que fue impresa en 1634;
publicó obras teóricas como la Explicación de las sílabas sobre el
libro quinto de Antonio de Nebrija, la cual tuvo tres ediciones en
1640, 1646 y 1652; el Cataloqus aliquarum syllabarum
difficilium colocado como apéndice a la edición de 1641 de
Solutae Orationis fragmenta; y preparó la edición novohispana,
569
Monumenta Mexicana, t. V, p. 57, cit. en Ignacio Osorio Romero, Colegios y
profesores jesuitas..., p. 59.
343
elaborada en 1641, de los dos tomos del Thesaurus poetarum
del jesuita español Pedro de Salas. Para los cursos de retórica
reimprimió con algunas variantes los Solutae orationis fragmenta
de Bernardino de Llanos en 1632 y 1641; escribió un tratado De
arte rhetorica libri tres, cuya primera edición surgida en 1646 se
reeditó en 1652, 1683 y 1714. Finalmente, redactó una Summa
totius rhetoricae impresa en 1646 y vuelta a editar en 1653.
Tomás González abandonó en 1649 la docencia pero sus obras
siguieron reimprimiéndose.
Otro célebre profesor de retórica y gramática fue Baltazar
López llamado por sus contemporáneos “el Cicerón de nuestra
Provincia”, contemporáneo de Tomás González que, en 1632
editó un tratado de retórica titulado: Quinque libri rhetoricae.
También fue el autor de un libro que nunca llegó a imprimirse,
con el título de In totius rhetoricae libros. Baltazar López
manifestó un amplio interés por la eloqutio -signo de que en la
Nueva España los jesuitas se adherían a la transformación
barroca de la retórica-, lo cual se manifiesta al dedicarle en este
último libro un tanto igual (50 hojas) al que le asigna, en
conjunto, a la inventio y a la dispositio. En este manuscrito
retomó la idea de Cipriano Soárez de que el pilar de la retórica
debe ser Aristóteles, al lado del cual debe ir Quintiliano, porque
supo organizar su enseñanza y Cicerón, ya que de él se aprende
no sólo la teoría sino la mejor práctica. Después de estos tres
grandes profesores de gramática y retórica en el Colegio de San
Pedro y San Pablo hubo otros de escasa importancia, quienes no
produjeron obras propias sino que prefirieron reeditar algunos
manuales europeos como el Novus candidatus rhetoricae de
Francisco Pomey (ediciones en 1711, 1715, 1726 y dos sin año
de impresión) o la antología Illustrium autorum Flores (1712)
que compila oraciones de Cicerón (las Filípicas I, IV, VI y IX) y
de jesuitas de la época, como Horacio Quaranda, Famien Strada,
Vicente Guignini, Nicolás Avancino y el novohispano Baltazar
López. Durante el siglo XVIII, se produjo una eclosión de la
literatura neolatina, denotándose con ello un renacimiento
extemporáneo en este lado del Atlántico de la primera fase de la
Ratio.
344
Observando el camino que siguiera la enseñanza de la
retórica en los colegios de la Compañía de Jesús, puede observarse el declive de la construcción retórica de la realidad, para
dar paso a la modernidad en el centro de la cultura occidental,
en tanto que en los espacios de ultramar pervive aquélla y se
mezcla de modos complejos con ésta.
345
UNE NOUVELLE VENUE À L’UNIVERSITÉ :
LA CASUISTIQUE
Pierre Hurtubise
Université Saint-Paul
Ottawa, Canada
Vers la fin du XVIe siècle apparaît une nouvelle discipline
faite d’emprunts à la théologie, au droit canonique et à la
philosophie, discipline qui prend le nom de «théologie
morale»5 7 0 , mais qui est de fait plutôt une science pratique de
type jurisprudentiel où la théologie occupe en réalité assez peu
de place5 7 1 . Comment expliquer la naissance de cette nouvelle
discipline et comment expliquer surtout son entrée à
l’université ?
1. Un monde changé et changeant
On ne saurait le faire sans rappeler tout d’abord les
mutations profondes que connaît la société européenne au XVIe
siècle et, cela, dans les domaines aussi bien politique et
économique que socioculturel et religieux. Émergence des premiers grands États modernes nés de l’expansionnisme intra,
mais surtout extra-européen et caractérisés de plus en plus par
des modes d’opérer bureaucratiques, centralisateurs, voire
interventionnistes. Constitution parallèle d’une vaste économie
de marché ouverte sur un monde dépassant de loin les frontières
européennes et dominée par un capitalisme commercial et finan570
J. M. Aubert, «Morale», dans Catholicisme, IX, col.723-724. Voir aussi, M.Y.
Congar, «Théologie», dans Dictionnaire de théologie catholique (=DTC), XV, col.
424-426, puis surtout J. Theiner, Die Entwicklung der Moraltheologie zur
eigenständigen Disziplin, Regensburg, 1990, pp. 57-449.
571
Sur les liens étroits entre casuistique et droit canonique, voir l’article très
éclairant de P. Legendre, «L’inscription du droit canon dans la théologie :
remarques sur la seconde scolastique», dans S. Kuttner, K. Pennington, éd.,
Proceedings of the Fifth International Congress of Medieval Canon Law, Cité du
Vatican, 1980, pp. 443-454. De même M. Turrini, La coscienza e le leggi. Morale
e diritto nei testi per la confessione della prima Età moderna, Bologne, 1991, pp.
24-30, 176-188, 248-288 et J. Klein, Kanonistiche und Moraltheologische
Normierung in der Katolischen Theologie, Tubingen, 1949, pp. 55-59.
cier annonçant déjà le capitalisme du XIX e siècle 5 7 2 . Irruption
surtout de ferveurs et d’idées nouvelles dues, les unes, aux
grandes découvertes de la fin du XVe et du début du XVIe siècle,
les autres, à la force de persuasion des chefs de file de la
Réforme et de la Renaissance, ferveurs et idées qui entraînent
une dilatation des frontières géographiques et idéologiques existantes, mais aussi, comme jamais auparavant, la mise en valeur
de l’individu et, partant, de la subjectivité5 7 3 .
Autre facteur qui n’est d’ailleurs pas sans lien avec le
précédent : les efforts déployés par la seconde scolastique pour
adapter l’œuvre des grands théologiens médiévaux, en particulier celle d’un Thomas d’Aquin ou encore d’un Duns Scot, aux
besoins et aux attentes d’une société et d’une Église de plus en
plus étrangères aux préoccupations et questionnements des
maîtres de la première scolastique. Les commentateurs d’un
saint Thomas ou d’un Duns Scot lisent ces derniers, souvent
sans trop s’en rendre compte, à travers des filtres qui ne leur
facilitent en rien la compréhension et l’interprétation des textes
des maîtres en question. A quoi il faut ajouter qu’ils le font
presque tous en fonction des particularités et des urgences de
leur temps 5 7 4 .
Disciple d’un Pierre Crockaert, premier commentateur de la
Somme à l’Université de Paris, Francisco Vitoria réservera dix de
ses quatorze années d’enseignement à Salamanque au
572
A ce sujet, voir entre autres J. Delumeau, La civilisation de la Renaissance,
Paris, 1967, pp. 32-53, 249-282 et P. Chaunu, La civilisation de l’Europe
classique, Paris, 1970, pp. 31-68, 111-164, 371-394.
573
Encore ici, voir J. Delumeau, op. cit., pp. 55-94, 139-170, 375-402 et P.
Chaunu, op. cit., pp. 396-528. Sur la montée de l’individualisme, voir en plus E.
GARIN, La cultura del Rinascimento , Rome, 1971, pp. 127-141 et surtout P.O.
Kristeller, «Humanism and Moral Philosophy», dans Renaissance Humanism.
Foundation, Forms and Legacy, III, Philadelphie, 1988, pp. 271-309.
574
L. Vereecke, «Les courants variés des XIV e-XVI e siècles et les Jésuites de la
Contre-Réforme», dans B. Häring, La loi du Christ, 4e éd., 1960, I, pp. 129-37. J.
M. Aubert, «Morale», dans Catholicisme, IX, col. 721-722. Pour une étude
comparative de l’approche de Thomas d’Aquin et de celle de la seconde
scolastique dans le domaine moral, voir S. Pinckaers, «Renseignements
techniques» dans Somme théologique. Les actes humains, II, Paris-TournaiRome, 1966, pp. 215-276.
347
commentaire de la Secunda Pars et plus particulièrement de la
Secunda Secundae, partie de la Somme qui lui paraissait la
mieux à même de fonder une morale adaptée aux besoins de
son temps. C’était oublier que la morale de Thomas d’Aquin
débordait et de loin les limites de la Secunda Pars, mais marqué
par le nominalisme auquel, comme beaucoup d’autres à
l’époque, il avait été exposé, il n’était sans doute plus capable de
percevoir l’unité architectonique de l’œuvre de saint Thomas. Les
nombreux traités qu’à la façon d’Ockham au XIV e siècle il
consacrera à l’étude des problèmes politiques et économiques de
son temps s’appuient sur une lecture partielle et, par certains
côtés, partiale de l’œuvre de Thomas d’Aquin, la morale de ce
dernier y étant réduite à sa plus simple expression5 7 5 . Comment
après cela s’étonner du fait qu’à la fin du XVIe siècle apparaisse
une discipline osant encore s’appeler «morale» ou «théologie
morale», mais n’ayant qu’assez peu à voir avec ce qu’on avait
mis jusque-là sous l’un ou l’autre de ces vocables.
Mais le facteur à lui seul peut-être le plus déterminant fut
la décision du concile de Trente d’accorder une importance
particulière au sacrement de pénitence comme moyen de
régénération morale et spirituelle. D’où les efforts déployés en ce
sens par les ouvriers de la réforme post-tridentine, Charles
Borromée en tête, à la fin du XVIe et tout au long du XVIIe siècle.
Le concile demandait en particulie r que les futurs prêtres soient
adéquatement préparés à exercer le ministère de la confession 5 7 6 . A noter toutefois que ce qu’exigeait le concile à ce
chapitre se limitait à assez peu de choses, soit quelques notions
pratiques concernant l’administration des sacrements, puis
surtout une initiation aux «cas de conscience». Dans le
règlement qu’il donnera aux séminaires de son diocèse, Charles
Borromée prescrira deux années de théologie au cours
desquelles devaient être expliquées les principales parties du
Catéchisme du concile, proposés des exercices relatifs à
575
L. Vereecke, art. cit., pp. 37-38. Sur Vitoria, voir entre autres T. Urdanoz,
Estudios etico-jurídicos en torno a Vitoria, Salamanque, 1947.
576
C.J. Hefele, A. Michel, Histoire des conciles, X, Paris, 1938, pp. 502. A.
Degert, Histoire des séminaires français jusqu’à la Révolution, II, Paris, 1912,
p.168.
348
l’administration des sacrements, puis, chaque jour, étudiés un
certain nombre de «cas de conscience»5 7 7 . Ce modèle, mutatis
mutandis, sera repris ailleurs, mais assez souvent sur un mode
encore plus réduit, le temps passé au séminaire, du moins
jusqu’au début du XVIIIe siècle, se limitant pour la plupart des
futurs prêtres à une seule année, voire même quelques mois 5 7 8 .
2. L’apport jésuite
Mais les prescriptions du concile en la matière n’auraient
sans doute pas donné naissance au type d’enseignement de la
morale qui rapidement s’imposera un peu partout aux XVIIe et
XVIIIe siècles sans l’apport des jésuites, ouvriers par excellence
de la réforme post-tridentine, mais surtout pédagogues hors pair
et casuistes réputés. Leur fondateur, Ignace de Loyola, attachait
une grande importance à la confession et en avait fait un des
ministères-clés de la Compagnie. D’où son insistance sur la formation à donner aux futurs profès et coadjuteurs spirituels
jésuites en vue de leur permettre d’exercer avec toute la
compétence et tout le discernement voulus ce difficile ministère.
Ce qui avait conduit très tôt à l’institution de conférences de
«cas» destinées aux prêtres et futurs prêtres de la Compagnie,
plus tard à la mise sur pied de programmes d’enseignement
théologique pensés surtout en fonction des coadjuteurs spirituels
et, pour cette raison, réduits à deux années 5 7 9 .
En effet, les coadjuteurs spirituels créés à l’origine pour
pallier à un manque criant de sujets capables de remplir les
fonctions de confesseurs et de professeurs d’humanités dans les
collèges ne recevaient qu’une formation de base en théologie
alors que les profès destinés à de plus hautes et plus exigeantes
fonctions bénéficiaient de quatre, voire même dans certains cas,
six années de théologie. Le cours long (cursus maior) réservé à
577
Ibid., pp. 168-169.
. Ibid., pp. 170-175.
579
J. De Blic, «Jésuites. Théologie morale», dans DTC, VIII, col. 1069-1071. G.
Angelozzi, «L’insegnamento dei casi de coscienza nella pratica educativa della
Compagnia di Gesù», dans P. Brizzi, éd., La Ratio Studiorum. Modelli culturali e
pratiche educative dei Gesuiti in Italia tra Cinque e Seicento, Roma, 1981, pp.
121-124, J. O’Malley, The First Jesuits , Cambridge-Londres, 1995, pp. 136-152.
578
349
ces derniers accordait beaucoup plus de place à la théologie, en
particulier à la théologie dogmatique ou «scolastique» - d’où le
nom de «théologiens» (theologi) donné à cette catégorie
d’étudiants - alors que le cours abrégé (cursus minor) destiné
aux coadjuteurs spirituels s’en tenait en gros à ce que le concile
de Trente avait exigé en la matière, soit des connaissances de
base en théologie sacramentaire et en théologie morale sous
forme surtout de cours ou d’exercices leur apprenant à résoudre
les «cas de conscience» - d’où le nom de «casuistes» (casisti)
dont ils seront assez tôt affublés. Cette distinction sera pendant
un certain nombre d’années assez mal reçue dans la Compagnie
- la Ratio Studiorum de 1586 cherchera même à la faire disparaître en préconisant le retour à une formation unique tout à la
fois spéculative et pratique -, mais le général Acquaviva, en
poste depuis 1581, tenait à cette distinction et l’imposera partout, de sorte que dans la version finale de la Ratio promulguée
en 1599 cette même distinction deviendra normative pour l’ensemble de la Compagnie 5 8 0 .
Il faut dire que le nombre de coadjuteurs spirituels n’avait
cessé de croître depuis leur institution au temps de saint Ignace.
A peine 8% des effectifs de la Compagnie à la mort de ce
dernier, on avait vu leur nombre par la suite s’accroître
rapidement jusqu’à atteindre 25% de ces mêmes effectifs au
temps du général Borgia et 47% sous Acquaviva. Sans compter
que la Société, assiégée de demandes de toutes sortes, avait à
l’époque un besoin pressant de sujets en mesure d’aller au plus
tôt seconder les efforts de confrères trop peu nombreux et
suffisant à peine à la tâche. Le cursus minor était donc une
nécessité à l’interne, mais il permettait en même temps de
répondre adéquatement aux prescriptions du concile de Trente
en matière de formation sacerdotale, considération de poids aux
yeux des jésuites qui, comme leur fondateur, tenaient à se
580
G. Angelozzi, art. cit., pp. 127-128, 133-156. D. Julia, «L’élaboration de la
Ratio Studiorum, 1548-1599», dans A. Demoustier et al., Ratio Studiorum. Plan
raisonné et institutions des études dans la Compagnie de Jésus, Paris, 1997, pp.
45-54.
350
montrer en ce domaine comme en tant d’autres «fils obéissants»
de l’Église 5 8 1 .
Mais si cette formule était la bonne pour les coadjuteurs
spirituels de la Compagnie, combien plus pouvait-on penser
qu’elle le serait pour les externes qu’en nombre grandissant les
jésuites préparaient au sacerdoce dans leurs collèges, séminaires
ou universités. Reprenant une suggestion faite dès 1563 par le
P. Polanco, ancien secrétaire d’Ignace de Loyola, le P. Acquaviva
ordonnera en 1580, alors qu’il était provincial d’Italie, d’adopter
le cursus minor dans tous les séminaires de la Société à Rome,
décision qu’il maintiendra, une fois devenu général l’année
suivante, contre les objections de certains professeurs du
Collegio romano qui ne pouvaient se résigner à ce que le
Séminaire de Rome en soit réduit à n’être plus qu’un séminaire
de «casuistes» (casisti). Fortes de cet exemple, de plus en plus
d’institutions jésuites finiront par emboîter le pas, de sorte que,
consacré par la Ratio Studiorum de 1599, le cursus minor sera
au début du XVIIe siècle partout présent dans les maisons
d’enseignement jésuites comportant des classes supérieures 5 8 2 .
Mais ces mêmes maisons - il importe de le souligner avaient un important rayonnement extérieur qui les amènera
assez rapidement à ouvrir aux clergés des villes où elles étaient
implantées les conférences de «cas» au départ réservées à leurs
seuls membres. Des premières expériences en ce sens seront
tentées à Messine dès 1548, à Lisbonne dès 1553, à Rome dix
années plus tard. Elles connurent un tel succès qu’éventuellement tous les collèges de la Compagnie se feront un point
d’honneur d’offrir de telles conférences relevant de ce que nous
appellerions aujourd’hui l’éducation permanente aux prêtres
avec lesquels ils étaient en contact, prêtres qui, pour la plupart,
restaient encore à l’époque fort mal préparés à exercer le
581
582
G. Angelozzi, art. cit., pp. 128-129, 132.
Ibid., pp. 125-126, 129-131, 146-154.
351
ministère de la confession, du moins tel que défini par le concile
de Trente5 8 3 .
Que les jésuites se soient à ce point investis dans ce type
de formation et avec autant de succès tenait nul doute au fait
qu’ils étaient eux- mêmes devenus avec le temps, encouragés en
cela par leur fondateur, de grands spécialistes en matière de cas
de conscience et, cela, grâce à une solide initiation en ce
domaine durant leurs années d’études 5 8 4 , grâce également aux
conférences hebdomadaires de «cas» qui se tenaient dans
chacune de leurs maisons et grâce enfin à l’obligation faite à
chaque confesseur jésuite de consacrer au moins une heure par
jour à l’étude de «cas de conscience»5 8 5 . L’expérience acquise
sur le terrain y était sans doute aussi pour quelque chose.
Ignace de Loyola et ses successeurs, ne l’oublions pas, avaient
fait le choix, pour des raisons aussi bien idéologiques que
stratégiques, de s’intéresser en priorité aux élites politiques,
socio-économiques et intellectuelles de leur temps5 8 6 . Or ces
élites étaient particu-lièrement touchées par les mutations
auxquelles nous faisions allusion plus haut et les jésuites,
comme éducateurs, mais aussi comme directeurs de conscience
et confesseurs, avaient à cœur d’aider ces élites à se pourvoir de
réponses éthiquement acceptables aux défis nouveaux posés par
les mutations en question. Il suffit de lire les nombreux traités
portant sur la morale des affaires produits par des jésuites au
XVIIe siècle pour s’en rendre compte5 8 7 .
583
J. De Blic, «Jésuites. Théologie morale», dans DTC, VIII, col. 1070-1072, E.
Moore, «Casos de Conciencia», dans Diccionario Histórico de la Compañía de
Jesús, I, Rome-Madrid, 2001, pp. 691-693.
584
En plus de la formation reçue en casuistique comme telle, il ne faut pas
oublier que durant leurs années de philosophie ils avaient suivi des cours
d’éthique sous forme de commentaires de l’Éthique à Nicomaque d’Aristote. Cf.
A. Demoustier et al., Ratio Studiorum..., p. 131.
585
J. O’Malley, op. cit., p. 147.
586
A ce sujet, voir la magistrale étude de D. Bertrand, La politique de Saint
Ignace de Loyola, Paris, 1985.
587
Qu’il suffise de mentionner ici les traités sur le sujet d’un Lessius, d’un Juan
de Lugo, d’un Théophile Raynaud, d’un Peter Wadding. A leur sujet, voir C.
Sommervogel, Bibliothèque de la Compagnie de Jésus, Bruxelles-Paris, 18901932, IV, col.1726-1754; V, col. 176-180; VI, col. 1536-1537; VIII, col. 928931.
352
3. Les jésuites et les autres
Les jésuites n’étaient évidemment pas les seuls à s’intéresser aux cas de conscience à l’époque. Les ordres mendiants,
franciscains et dominicains en tête, avaient une longue expérience en ce domaine. Après tout, c’étaient eux qui avaient
produit la plupart des Sommes et Manuels de confesseurs parus
entre le XIIIe et le XVIe siècle 5 8 8 ; c’est à eux que l’on devait
l’initiative des premières conférences de «cas» qui avaient
longtemps servi à préparer leurs étudiants au métier de
confesseur5 8 9 et c’étaient également eux qui, dans la seconde
moitié du XVIe siècle, étaient les auteurs les plus connus et les
plus prolixes d’ouvrages consacrés à l’étude des «cas»5 9 0 . Mais
les jésuites, de fondation récente et donc exempts de toute
attache à un prestigieux passé intellectuel ou institutionnel,
avaient sur eux l’avantage de pouvoir jeter un regard neuf sur
tout le domaine de la théologie morale, en particulier sur les
problèmes éthiques, dont certains inédits, auxquels avaient à
faire face la société et l’Église du temps, puis, surtout, de se
sentir parfaitement libres de pousser jusqu’au bout la logique du
divorce entre théologie dogmatique et théologie morale amorcée
par la seconde scolastique. Aussi n’est-on pas surpris de les voir
s’imposer à la fin du XVIe siècle aussi bien comme théoriciens
que comme praticiens de l’art de résoudre les cas de conscience
et de voir, à partir du siècle suivant, leurs programmes de
formation en la matière servir de modèles un peu partout dans
les diocèses, voire les ordres religieux.
Quelques chiffres suffisent à montrer jusqu’à quel point ils
étaient, et de loin, les chefs de file sinon les maîtres incontestés
588
P. Michaud-Quantin, Sommes de casuistique et manuels de confessions au
Moyen Âge, Louvain, 1962. Des 53 auteurs recensés, 43 (81%) sont des
religieux, dans leur très grande majorité appartenant aux ordres mendiants .
589
Cette pratique viendrait des dominicains et ferait suite à une décision du
chapitre général de Valence de 1259. Cf. E. Moore, «Casos de Conciencia»,
p.691.
590
Sur un total de 84 auteurs d’ouvrages de casuistique que nous avons pu
identifier pour la période 1550-1600, plus de la moitié appartiennent aux
principaux ordres mendiants. Les jésuites ne représentent que 13% des auteurs
en question.
353
en la matière. En effet, sur plus de 800 auteurs connus ayant
produit entre 1550 et 1799 près de 1300 ouvrages de casuistique, ils comptent pour 25% des auteurs et quelque 28% des
ouvrages en question 5 9 1 . Mieux : sur les 514 de ces auteurs
ayant par ailleurs exercé des fonctions d’enseignement, 186 sont
jésuites, soit 38% des auteurs en question, leurs plus proches
rivaux étant, d’une part, les franciscains, de l’autre, les dominicains avec 14 et 13% respectivement 5 9 2 . Et que dire du nombre considérable d’institutions - près d’une centaine au début du
XVIIe siècle, peut-être trois fois ce nomb re au début du siècle
suivant 5 9 3 - où ils offraient des cours de «théologie morale» et
d’où sortiront au fil des ans nombre de casuistes aussi bien
jésuites que non jésuites formés à l’approche et à la méthode de
la Compagnie et appelés, comme professeurs, auteurs ou tout
simplement confesseurs, à faire connaître et apprécier cette
approche et cette méthode autour d’eux. Sans compter les
591
Tous ces chiffres, comme ceux de la note précédente, sont tirés de l’ouvrage
que nous ferons bientôt paraître sur les casuistes des XVI e, XVIIe et XVIIIe
siècles. Nous avons pu identifier 832 auteurs à partir d’un large éventail de
sources et dresser pour chacun d’entre eux une fiche bio-bibliographique.
592
Calculs faits à partir du fichier mentionné à la note précédente.
593
Ces deux approximations sont fondées sur les chiffres fournis par L. Lukács,
«De origine collegiorum externorum deque controversiis circa eorum
paupertatem obortis», dans Archivum Historicum Societatis Jesu, 31 (1961),
p.48-67; T. J. Campbell, The Jesuits, 1534-1921, New York, 1921, pp. 343-344;
J. Brucker, La Compagnie de Jésus, Paris, 1919, p. 721; A. Hamy, Documents
pour servir à l’histoire des dociciles de la Compagnie de Jésus dans le monde
entier de 1540 à 1773, Paris, s.d., pp. 1 et 96. Il est difficile d’établir le nombre
exact d’institutions offrant à chaque époque des cours de «théologie morale» car,
si le P. Lukács fournit pour le XVIe siècle des statistiques permettant de
distinguer les collèges comportant des classes supérieures (et donc
l’enseignement de la théologie) de ceux n’en comportant pas, tel n’est pas le cas
des autres auteurs auxquels nous avons eu recours. Hamy établit le nombre de
collèges et de séminaires dirigés par la Compagnie en 1710 à 612 et 167
respectivement. Op. cit., p. 96. Si nous sommes sûrs que les séminaristes
recevaient une formation en casuistique soit au séminaire lui-même soit dans les
collèges auxquels la plupart des séminaires étaient rattachés, nous ne savons
pas combien de collèges au total offraient une telle formation. Mais il faudrait
aussi tenir compte des universités non jésuites où des membres de la Compagnie
assuraient un enseignement, voire occupaient des chaires de «théologie morale»
ou de «théologie pratique». A ce sujet, voir L. Willaert, Après le concile de
Trente. La Restauration catholique, 1563-1648 (Fliche-Martin, 18), Paris, 1960,
pp. 188-217. Il ne paraît donc pas exagéré de supposer que dans au moins 300
de ces institutions des cours de casuistique étaient assurés.
354
milliers de prêtres initiés à cette même approche et méthode par
le truchement des conférences de «cas» plus haut mentionnées.
Ne serait-ce d’ailleurs pas là la raison pour laquelle, jusque tard
dans le XVIIe siècle, le probabilisme, devenu au cours de ce
même siècle en quelque sorte l’image de marque de la
Compagnie, sera, et de loin, la règle dont s’inspireront la
majorité des casuistes de l’époque 5 9 4 ?
Mais l’ample et rapide diffusion du modèle jésuite à l’époque tient sans doute aussi au fait que les manuels utilisés pour
l’enseignement de la théologie morale aux XVIIe et XVIIIe siècles
dans l’ensemble du monde catholique étaient très souvent l’oeuvre de membres de la Compagnie ou encore de disciples ou
d’émules de ces derniers. Qu’il suffise de rappeler ici les noms
d’un Azor, d’un Henriques, d’un Tolet, d’un Laymann, d’un
Regnault, d’un Bauny, et d’un Busenbaum surtout, dont les
ouvrages furent largement utilisés au XVIIe siècle comme
manuels d’enseignement 5 9 5 . Et que dire des versions revues,
corrigées et amplifiées de ce même Busenbaum signées par ses
confrères Claude Lacroix et Francesco Antonio Zaccaria ou
encore par le fondateur des rédemptoristes, Alphonse de
Liguori, 5 9 6 qui connaîtront à leur tour une grande diffusion au
siècle suivant. Sans oublier le célèbre manuel produit par les
594
Les conférences de «cas», comme nous l’avons déjà vu, existant dans toutes
les villes où les jésuites étaient implantés et ces conférences étant très
fréquentées, du moins aux XVIe et XVII e siècles, il ne fait pas de doute que des
milliers de prêtres furent par ce biais initiés à la méthode et à l’approche jésuite
et donc au probabilisme. Sur le probabilisme jésuite, voir T. Deman,
«Probabilisme», dans DTC, XIII, col. 470-78, 484-87, 498-501, 523-530, 534546, 558; J. De Blic, «Probabilisme», dans Dictionnaire apologétique de a
l foi
catholique, IV, Paris, 1928, col. 318-320.
595
Au sujet de ces auteurs, voir E. Moore, «Los Jesuitas en la Historia de la
Teologia Moral», dans Historia : Memoria Futuri (Mélanges Louis Vereecke),
Rome, 1991, pp. 236-238, 245-248.
596
27. Sur les rééditions de Busenbaum par Lacroix et Zaccaria, voir C.
Sommervogel, Bibliothèque..., IV, col. 1347-1354. Sur Alphonse de Liguori, voir
T. Rey-Mermet, La morale selon saint Alphonse de Liguori, Paris, 1987, pp. 5862, 117-118, puis surtout M. Vidal, La morale di Sant’Alfonso. Dal Rigorismo alla
benignità, Rome, 1992, pp. 69-106.
355
carmes déchaux espagnols, mieux connus sous le nom de
Salmanticenses, qui, lui aussi, sera très répandu5 9 7 .
Bien entendu, les adversaires de la Compagnie de Jésus, à
commencer par les jansénistes, se refuseront à recourir à de tels
modèles auxquels ils reprochaient de faire la part trop belle au
probabilisme ou de flirter un peu trop ouvertement avec le
«laxisme» et s’employeront donc à leur opposer des modèles à
leurs yeux plus «orthodoxes», marqués par le rigorisme, un
rigorisme pouvant parfois aller jusqu’au tutiorisme. Méritent ici
une mention toute particulière les ouvrages d’un Genet, d’un
Juénin, d’un Habert, d’un Concina et d’un Patuzzi qui, à la fin du
XVIIe et tout au long du XVIIIe siècle, seront utilisés dans bon
nombre de séminaires ou d’écoles de théologie, en France et en
Italie notamment 5 9 8 . Sans oublier par ailleurs, aussi paradoxal et
improbable que cela puisse paraître, l’importante contribution à
ce même courant rigoriste d’un jésuite, Paul- Gabriel Antoine,
professeur à l’Université de Pont-à-Mousson qui publiera au
début du XVIIIe siècle une Theologia Moralis Universa appelée,
elle aussi, à rayonner bien au-delà des frontières de sa Lorraine
natale 5 9 9 .
Cette offensive anti-probabiliste et très souvent anti-jésuite
ne pouvait pas ne pas affecter à la longue la façon de concevoir
et de pratiquer la casuistique. Il est bien connu qu’au XVIIIe
siècle le probabilisme n’était plus que l’ombre de lui- même et
que, fort de l’appui des plus hautes autorités ecclésiastiques,
voire civiles de l’époque, le probabiliorisme régnait en maître 6 0 0 .
Alphonse de Liguori peut ici nous servir de témoin, lui qui, formé
597
Sur les Salmanticenses et leur oeuvre, voir T. Deman, «Salamanque
(théologiens de)», Dans DTC, XIV, col. 740-743. Sur le Cursus Theologiae
Moralis, voir Teodoro del Ss. Sacramento, El curso moral salmanticense. Estudio
histórico y valoración critica, Salamanque, 1968.
598
A ce sujet, voir, pour la France, A. Degert, Histoire des séminaires français
jusqu’à la Révolution, II, pp. 227-236, 243-250 et, pour l’Italie, G. Cacciatore, S.
Alfonso de Liguori e il Giansenismo, Florence, 1942, pp. 356, 385-404.
599
A son sujet, voir C. Sommervogel, Bibliothèque..., I, col. 419-427.
600
Cf. T. Deman, «Probabilisme», dans DTC, XIII, col. 558-566. Voir également
T. Rey-Mermet, La morale selon saint Alphonse de Liguori, pp. 73-89. M. Vidal,
La morale di Sant’Alfonso, pp. 107-112 et passim.
356
à l’école du rigorisme, aura toutes les peines du monde à s’affranchir de cette doctrine et à convaincre ses contemporains d’en
faire autant 6 0 1 . Mais il ne faudrait pas trop vite en conclure que
casuistique probabiliste et casuistique probabilioriste n’avaient
rien en commun. Certes elles étaient idéologiquement ou doctrinalement parlant aux antipodes l’une de l’autre, mais, d’un point
de vue strictement épistémologique et méthodologique, elles ne
différaient guère, formant une seule et même discipline dont les
principaux paramètres étaient pour l’essentiel ceux qu’avaient
mis au point à la fin du XVIe siècle un des maîtres à penser de la
Compagnie de Jésus : Francisco Suarez 6 0 2 .
4. Le modèle suarézien
Esprit original, à l’aise aussi bien en droit qu’en philosophie
et en théologie, grand érudit, Suarez avait en effet su exploiter à
sa façon les principales sources anciennes et médiévales de
même que les diverses «relectures» de ces mêmes sources
faites par la seconde scolastique pour jeter les fondements d’une
discipline nouvelle axée essentiellement sur la résolution des
«cas de conscience», discipline s’apparentant par bien des côtés
au droit, en particulier à cette branche particulière du droit qui
avait nom jurisprudence. L’approche suarézienne est tout à la
fois légaliste, volontariste et individualiste. A l’origine de tout, un
«Dieu-Législateur» fixant sous forme de lois les normes appelées
à régir l’existence humaine. Face à ce Dieu et à ses normes, un
individu doué d’intelligence et de liberté auquel il appartient de
déterminer jusqu’à quel point il est tenu ou non d’obéir aux
normes en question. Rien ne décrit mieux le système suarézien
que ce face-à-face dramatique entre la libre volonté du législateur et la libre volonté de l’individu soumis à l’autorité du
législateur, en d’autres mots, entre le devoir d’obéir et le droit
de s’autodéterminer. Loi d’un côté, liberté de l’autre, entre les
601
T. Rey-Mermet, Le Saint du Siècle des Lumières. Alphonse de Liguori (16961787), Paris, 1982, pp. 139-140. G. Cacciatore, S. Alfonso de Liguori e il
Giansenismo, p. 378 et suiv.
602
Sur Suarez, voir P. Monnot, P. Dumont et R. Brouillard, «Suarez (François)»,
dans DTC, XIV, col. 2642-2652, 2690-2704.
357
deux, la conscience : la morale telle que conçue par Suarez tient
pour l’essentiel en ces trois mots.
A ce compte, le rôle du moraliste consiste à déterminer ou
à proposer des règles permettant de décider au «cas par cas» ce
que, face à telle ou telle norme, telle ou telle loi, tel individu doit
ou ne doit pas, peut ou ne peut pas faire 6 0 3 . Il ne serait sans
doute pas exagéré de dire que, ce faisant, Suarez transformait la
théologie morale en ce que Pierre Legendre n’hésite pas à
appeler «une sorte de droit canon second» pratiqué par des
«juristes à moitié théologiens et des théologiens à moitié
juristes»6 0 4 .
Le système suarézien ne sera pas accepté tel quel par
l’ensemble des moralistes des XVIIe et XVIIIe siècles, mais les
bases sur lesquelles ce système reposait - volontarisme et
légalisme, d’une part, individualisme, de l’autre - seront, elles,
éventuelle ment acceptées par la quasi totalité des moralistes
modernes, de quelque école ou de quelque robe qu’ils aient été.
Aussi Louis Vereecke a-t-il raison de voir en Suarez «le père de
la théologie morale moderne 6 0 5 ». Les jésuites ont donc été non
seulement les promoteurs par excellence d’un nouveau type de
théologie morale, mais, grâce surtout à Suarez, en ont été aussi
les principaux concepteurs et élaborateurs. D’où la coloration
spéciale que prendra l’enseignement de la théologie morale à
l’époque, d’autant plus d’ailleurs que, comme nous l’avons
souligné plus haut, plusieurs des manuels utilisés à cette fin
étaient oeuvres de jésuites ou d’émules de ces derniers.
603
J. Mahoney, The Making of Moral Theology, Oxford, 1990, pp. 226-232; T.V.
Mullaney, Suarez on Human Freedom, Baltimore, 1950, pp. 8-96; P. Legendre,
«L’inscription du droit canon dans la théologie», pp. 446-47; R. Brouillard,
«Suarez. Théologie pratique», dans DTC, XIV, col. 2692-2699; L. Vereecke,
Storia della teologia morale, II, Rome, pp. 107-109.
604
P. Legendre, art. cit., pp. 446, 448.
605
L. Vereecke, op. cit., II, p. 109.
358
5.
Les manuels d’enseignement jésuites ou d’inspiration
jésuite
Le temps est venu d’examiner de plus près les plus connus
et les plus répandus de ces manuels en vue de nous faire une
meilleure idée de ce qu’était, en termes de contenu aussi bien
que de pédagogie, l’enseignement de la théologie morale aux
XVIIe et XVIIIe siècles. Nous nous en tiendrons à cinq de ces
manuels, d’une part, ceux des jésuites Juan Azor, Francisco de
Toledo et Hermann Busenbaum, de l’autre, ceux des Salmanticenses et d’Alphonse de Liguori, ces deux derniers dus à la
plume d’auteurs non jésuites, mais s’inspirant du modèle mis au
point par la Compagnie.
Ne disposant pas au départ de manuels de leur cru, les
jésuites s’étaient pendant plusieurs années servis des ouvrages
d’un Cajetan, d’un Fumo, puis surtout d’un Azpilcueta, mieux
connu à l’époque sous le nom de Navarrus 6 0 6 , mais ils s’étaient
assez vite rendus compte que, si utiles fussent-ils, les ouvrages
en question ne correspondaient que très imparfaitement à leur
propos. D’où le vœu exprimé par nombre d’entre eux, et cela dès
les années 1560, que soit enfin mis à leur disposition un manuel
mieux adapté à leurs besoins. Il appartiendra à Juan Azor,
professeur au Collegio romano et un des rédacteurs de la Ratio
de 1586, de leur fournir l’instrument tant attendu sous forme de
trois in-folios parus à Rome entre 1600 et 1611 sous le titre
d’Institutiones Morales 6 0 7 .
La Ratio de 1599, reprenant en gros, mais en les précisant
sur certains points les spécifications des Ratios de 1586 et 1591,
prescrivait au professeur de cas de conscience de traiter, la
première année, des sacrements, des censures et des obligations
propres aux divers états de vie; la seconde année, du décalogue,
606
E. Moore, «Los Jesuitas en la Historia de la Teologia Moral», p. 232, note 19.
Le titre exact est : Institutionum Moralium in quibus universae quaestiones ad
conscientiam recte, aut prave factorum pertinentes breviter tractantur. Nous
utilisons ici l’édition en trois volumes in-folios parue à Milan-Brescia en 1617. Sur
Juan Azor (1536-1603), voir E. Lamalle, «Azor, Juan», dans Dictionnaire
d’histoire et de géographie ecclésiastique, V, col. 1364 et A. DEMOUSTIER et al.,
Ratio Studiorum, p. 37 et note 571.
607
359
en particulier, pour ce qui était du septième commandement,
des «contrats». Elle lui demandait en outre de s’abstenir
d’aborder les questions théologiques n’ayant aucun rapport avec
ces matières et pour celles qui, à son estimation, en avaient, de
s’en tenir à de très brèves explications, par exemple sur les
diverses sortes de péchés, sur le consentement ou «autres
questions du genre». Enfin, elle exigeait qu’on aborde chaque
«cas» le plus simplement possible, se contentant, «hors de tout
appareil scolastique», d’énoncer la difficulté ou le doute que
soulevait le «cas» en question, puis de résoudre cette difficulté
ou ce doute à l’aide de deux ou trois arguments «tout au plus»
et en évitant de faire appel à un trop grand nombre
d’«autorités». Elle demandait, par ailleurs, qu’on limite à trois
environ le nombre de «cas» étudiés sous chacun des chefs
abordés en classe 6 0 8 .
Ce schéma, mutatis mutandis, est celui que l’on retrouve
dans la plupart des manuels de facture jésuite. Celui de Juan
Azor, et pour cause, ne fait pas exception à la règle, même s’il
n’y correspond pas toujours parfaitement pour des raisons que
nous aurons à expliquer plus loin. Dans son « Avis au lecteur »,
Azor annonce qu’il va traiter des matières suivantes : 1) des dix
commandements de Dieu; 2) des sept sacrements; 3) des peines
et censures; 4) de la nature humaine et du problème du bien et
du mal6 0 9 . En réalité, la quatrième section annoncée est de fait la
première et elle occupe 17% de la surface totale de l’ouvrage,
s’intéressant successivement aux actes humains, à la valeur
morale de ces mêmes actes, aux vices et vertus, au péché sous
ses diverses formes, puis surtout à la loi, matière qui occupe à
elle seule presque la moitié de cette première section. Les autres
sections n’en forment de fait qu’une, toute entière consacrée au
décalogue et, accessoirement, aux commandements de l’Église,
l’auteur ayant choisi de traiter des sacrements et des peines et
censures à l’intérieur de ce cadre général de type manifestement
«obligationniste», chacune des matières en question étant étudiée en liaison avec le commandement jugé le plus pertinent.
Faudrait-il voir là l’influence de Suarez, théoricien d’une morale
608
609
Ibid., p. 121-123.
Institutionum Moralium, I, fol. 3r.
360
fondée uniquement sur la loi ? Possiblement. Ce dernier, ne
l’oublions pas, avait enseigné au Collège romain à la même
époque qu’Azor et les deux hommes avaient sans doute eu plus
d’une fois l’occasion de discuter de morale, ne fût-ce qu’au cours
des conférences de «cas» auxquelles chaque semaine il leur
fallait participer.
Côté méthode, Azor procède par mode de questions et
réponses («Quaeritur, Respondeo») et fonde ses réponses ou
solutions sur un certain nombre d’arguments d’autorité et de
raison. On est encore ici dans la logique de la Ratio, mais
contrairement à ce que demandait celle-ci, Azor multiplie les
renvois aux autorités de toutes sortes, anciennes et modernes.
Peut-être voulait-il par là répondre au vœu exprimé par Ignace
de Loyola et ses successeurs à l’effet que la Compagnie évite de
se mettre à la remorque d’un seul auteur ou d’une seule école de
pensée 6 1 0 . Mais l’explication la plus vraisemblable de cette liberté
et des diverses autres prises par Azor par rapport aux exigences
de la Ratio tient sans doute au fait que son manuel était destiné
d’abord et avant tout aux professeurs - c’est d’ailleurs eux,
comme il le souligne lui- même, qui lui en avaient fait le plus
instamment la demande 6 1 1 - et qu’il avait donc décidé de leur
fournir en abondance les matériaux dont ils pourraient avoir
besoin pour leur enseignement, leur laissant toute liberté de
choisir ceux qui leur paraîtraient les mieux à même de servir
tout à la fois leur propos et les exigences de la Ratio.
Pour avoir une idée plus juste de ce qui s’enseignait de
facto dans les cours de «cas» offerts par les jésuites, il faut se
reporter à un autre manuel paru à la même époque, mais se
présentant plutôt comme un manuel de confesseurs, même s’il
était plus que cela et sera d’ailleurs parfois utilisé au XVIIe siècle
comme manuel d’enseignement. Nous voulons parler de l’Instructio Sacerdotum du cardinal Francisco de Toledo, mieux connu
610
X. Le Bachelet, «Jésuites (La théologie dans l’ordre des)», dans DTC, VIII, col.
1020.
611
Institutionum Moralium, I, fol. 3r.
361
en France sous le nom de Tolet, publié une première fois à Rome
en 1599 6 1 2 .
Cet ouvrage posthume était en réalité un assemblage plus
ou moins bien réussi de notes de cours prises à divers moments
par l’un ou l’autre étudiant du cardinal, à l’époque où il assurait
les cours de casuistique au Collège romain6 1 3 . Or un examen
attentif de l’Instructio Sacerdotum montre très bien que, en
termes de contenu aussi bien que de méthode, Tolet suit
presque à la lettre les directives des Ratios de 1586 et 1591. A la
différence d’Azor, les considérations théoriques ne sont pas
regroupées en tête d’ouvrage, mais distribuées tout au long de
celui-ci et surtout s’en tiennent à l’essentiel, comme le recommandait la Ratio. Mieux : les sections consacrées aux sacrements et aux commandements sont clairement distinguées et à
l’intérieur de chacune de ces sections, l’auteur s’en tient
habituellement à un nombre limité de «cas» brièvement décrits,
analysés et résolus avec, au besoin, les renvois au témoignage
d’une, deux, parfois trois «autorités». Nous nous trouvons
manifestement là devant le témoin le plus fiable de ce qu’était
devenue la didactique jésuite en matière casuistique au cours du
dernier quart du XVIe siècle.
Il était à prévoir qu’avec le temps, s’inspirant des manuels
d’un Azor et d’un Tolet, mais aussi de ceux de leurs nombreux
imitateurs, un jésuite finirait par produire un ouvrage répondant
avec encore plus de pertinence et d’efficacité aux préoccupations
et visées pédagogiques de la Ratio Studiorum. Ce jésuite, ce
sera Hermann Busenbaum qui fera paraître à Munster en 1650
une Medulla Theologiae Moralis appelée à un extraordinaire
rayonnement dans l’ensemble du monde catholique 6 1 4 .
612
Instructio Sacerdotum, ac de septem peccatis mortalibus. Nous utilisons ici
l’édition in-octavo parue à Paris en 1604. Sur Tolet, voir F. Cereda, «Tolet
(Toleto), François», dans DTC, XV, col. 1223-1228.
613
E. Moore, «Los Jesuitas en la Historia de la Teologia Moral», pp. 236-237.
614
Nous utilisons l’édition in-12 publiée à Paris en 1657. Sur l’auteur, voir J.
Brucker, «Busenbaum (Hermann)», dans DTC, II, col. 1266-68; A. De Bil,
«Busenbaum (Hermann)», dans Dictionnaire d’histoire et de géographie
ecclésiastique, 10, col. 1417-18.
362
Divisé en sept livres, à l’instar de l’Instructio Sacerdotum
de Tolet, l’ouvrage de Busenbaum ne suivait toutefois pas l’ordre
adopté par son éminent confrère et surtout ne couvrait pas
exactement les mêmes matières que lui. Un premier livre traitait
des «règles de l’agir humain», c’est-à-dire, pour l’essentiel, de la
conscience et de la loi. Les autres notions de base, comme chez
Tolet, étaient abordées en cours d’ouvrage. Suivaient un second
livre consacré aux vertus théologales, puis, dans l’ordre, des
livres portant sur les commandements de Dieu et de l’Église, sur
les devoirs et obligations propres à certains états de vie, un livre
tout entier traitant du péché, puis deux derniers livres s’intéressant, l’un, au septenaire sacramentaire, l’autre, aux peines et
censures. Visiblement, Busenbaum avait su profiter de l’expérience de ses prédécesseurs, mais aussi de sa propre expérience
professorale pour produire un manuel de son cru, mais un
manuel correspondant tout à la fois aux exigences de la Ratio et
au schéma suarézien tels que perçus ou interprétés en milieu
jésuite au XVIIe siècle. L’immense succès de librairie de la Medulla Theologiae Moralis, soit dans sa forme originale, soit dans les
diverses versions revues et corrigées produites plus tard, entre
autres par un Lacroix ou un Zaccaria, montre à quel point
Busenbaum avait vu juste et à quel point surtout sa formule
correspondait à l’attente d’un vaste public 6 1 5 .
Avec lui de fait s’achève la mise au point du manuel-type
de casuistique version jésuite, mais pas nécessairement celle du
manuel de casuistique tout court. Deux ouvrages, proches du
modèle jésuite, mais s’en distinguant sur plus d’un point, vont
progressivement s’imposer à leur tour au XVIIIe siècle, l’un
publié par les carmes déchaux espagnols, les célèbres
Salmanticenses, l’autre par un personnage controversé, mais
appelé à marquer en profondeur la théologie morale au XVIIIe ,
puis surtout au XIX e siècle : Alphonse de Liguori.
Le Cursus Theologiae Moralis publié par les Salmanticenses
entre 1668 et 1724 se situe de fait dans le prolongement des
cours de philosophie et de théologie dogmatique parus plusieurs
615
Sur le rayonnement de l’ouvrage de Busenbaum, voir E. Moore, «Los Jesuitas
en la Historia de la Teología Moral», pp. 237-238.
363
années plus tôt. Il est en quelque sorte le point d’arrivée d’un
vaste projet pédagogique mis en chantier par les carmes
déchaux d’Alcalá et de Salamanque dès le début du XVIIe
siècle 6 1 6 . Il faut en effet savoir que contrairement à leurs
homologues jésuites, les jeunes religieux carmes n’étaient pas
initiés à la théologie morale ou à la casuistique durant leurs
années de formation théologique, mais, comme l’expliquait le P.
Francisco de Jesús María dans sa préface au tome premier du
Cursus Theologiae Moralis, au terme de leurs études philosophiques et théologiques, et cela dans le cadre d’une année
consacrée exclusivement à la préparation immédiate au ministère de la confession6 1 7 .
Le style et le contenu du Cursus reflètent, on ne peut
mieux, cette intention d’abord et avant tout pastorale et pratique. Les notions philosophiques, théologiques et juridiques de
base ne font pas, comme chez Azor et jusqu’à un certain point
chez Busenbaum, l’objet d’un traitement à part, mais sont
plutôt, à la façon de Tolet, distribuées tout au long de l’ouvrage
en fonction de chacune des matières ou des questions abordées.
Ces dernières sont, pour leur part, regroupées sous les grandes
rubriques habituelles : droit sacramentaire, d’une part, commandements de Dieu, de l’autre, certaines rubriques plus particulières étant toutefois traitées séparément. C’est le cas notamment de la justice qui n’est pas étudiée, comme on pourrait s’y
attendre, en lien avec les 7e et 10e commandements, mais dans
une section à part consacrée exclusivement à cette matière.
Mérite en outre d’être souligné le fait que contrairement à
beaucoup d’auteurs jésuites qui, en cela, n’étaient pas fidèles à
la Ratio Studiorum, les Salmanticenses traitent en premier lieu
des sacrements et, en second lieu seulement, des commandements. A noter également que les questions soulevées tout au
long du Cursus sont présentées comme chez Busenbaum sous
forme de doutes (dubii) et que les «autorités» auxquelles on
renvoie à longueur de pages sont, s’agissant de questions
616
Le titre complet de l’ouvrage est : Collegii Salmanticensis FF. Discalceatorum
B. Mariae de Monte Carmeli Primitivae Observantiae, Cursus Theologiae Moralis.
Nous utilisons ici l’édition en 6 tomes in-folio parue à Venise en 1728.
617
Cursus Theologiae Moralis, I, Prologus, p.<i-ii>.
364
doctrinales, celles que citait en abondance Azor : Écriture Sainte,
Pères de l’Église, conciles, docteurs médiévaux, Catéchisme du
concile de Trente et, s’agissant de questions de nature
proprement casuistique, celles que privilégiait Busenbaum, soit
principalement les casuistes du temps, jésuites surtout, quelques
rares sommistes, puis, lorsque nécessaire, les textes canoniques
appropriés : décrets pontificaux, décisions des principaux dicastères romains, textes au besoin commentés ou interprétés par
des spécialistes reconnus. Autant de particularités qui ne sont
pas sans rappeler le modèle jésuite, mais qui reflètent en même
temps certaines préoccupations nouvelles et donc certains déplacements d’accent survenus depuis la parution des ouvrages d’un
Azor, d’un Tolet, voire d’un Busenbaum. La place faite à la
justice - soit 25% de la surface totale de l’ouvrage - constitue, à
elle seule, un bon indice en ce sens.
Alphonse de Liguori devait, lui aussi, beaucoup aux jésuites. Il était d’ailleurs le premier à le reconnaître, mais malgré cet
attachement et le fait que sa Theologia Moralis ait été au point
de départ une simple version revue et augmentée de la Medulla
de Busenbaum, au fil des ans, tout en conservant le plan adopté
par Busenbaum, il n’hésitera pas à prendre ses distances par
rapport à certaines opinions émises ou certains choix faits par ce
dernier, de sorte que ce qui était à l’origine un manuel typiquement jésuite deviendra avec le temps un manuel indiscutablement liguorien 6 1 8 .
Ainsi Alphonse de Liguori fait-il plus de place aux
sacrements (35,5% vs 27%), plus de place également aux
peines et censures (8,5% vs 6%) et, par contre, beaucoup moins
de place aux commandements (26,5% vs 42%) que Busenbaum.
Côté méthode, il n’hésite pas, contrairement à ce dernier, à
recourir fréquemment au témoignage des «anciens» : Pères de
l’Église, conciles, théologiens et canonistes médiévaux, som618
Sur l’histoire des diverses éditions de la Theologia Moralis parue une première
fois à Naples en 1748, voir Studia et Subsidia de Vita et Operibus S. Alphonsi
Mariae de Ligorio (1696-1787), Rome, 1990 (Bibliotheca Historica Congr. SS.
Redemptoris, XIII), pp. 485-543 et, surtout, M. Vidal, La morale di Sant’Alfonso,
pp. 69-106. Nous utilisons ici l’édition classique publiée par L. Gaudé, Opera
Moralia Sancti Alphonsi Mariae de Ligorio, 4 vol. In-quarto, Rome, 1905.
365
mistes, voire philosophes grecs et latins. Et, contrairement à ce
que recommandait la Ratio Studiorum, il multiplie les références
ou renvois aux «autorités» en question. Il est d’ailleurs tout
aussi prolixe en ce qui concerne le témoignage des «modernes».
On a calculé que, toutes sources confondues, son manuel
comportait quelque 70 000 références du genre 6 1 9 . Autre trait
distinctif : l’ajout à partir de 1757 d’une Praxis Confessarii à la
manière de Tolet qu’on ne trouve pas chez Busenbaum. Enfin,
trait plus distinctif encore : l’abandon du probabilisme un peu
trop affiché de Busenbaum en faveur de ce qu’Alphonse de
Liguori appellera l’«équiprobabilisme».
Cela dit, la Theologia Moralis n’en conservait pas moins une
forte empreinte jésuite. A preuve, le fait que les casuistes de loin
les plus cités par l’auteur appartiennent à la Compagnie de
Jésus, à commencer, bien entendu, par Busenbaum, même si, à
partir de 1767, le nom de ce dernier n’apparaît plus sur la pagetitre de l’ouvrage. A preuve surtout, le fait que, tout en se déclarant équiprobabiliste, Alphonse de Liguori continue à prôner, à
ses risques et périls, la «bénignité» comme l’avaient fait
Busenbaum et la plupart des casuistes jésuites et leurs émules
au XVIIe siècle 6 2 0 .
Force est de reconnaître que, chacun à leur façon, les
manuels que nous venons de décrire reflètent la nouvelle vision
de la morale née en milieu jésuite dans le dernier quart du XVIe
siècle, vision s’appuyant pour ’lessentiel sur le schéma mis au
point par Francisco Suarez, maître à penser de la Compagnie. A
ce compte, on n’est pas surpris de constater que la loi et la
conscience, ces deux notions-clés du système suarézien, prennent d’un manuel à l’autre de plus en plus de place. D’où
l’importance grandissante accordée aux questions de justice,
questions qui finissent par occuper dans certains de ces manuels
presque tout l’espace réservé aux commandements. D’où
également le fait que les sections de ces mêmes ouvrages
portant sur les sacrements ne traitent en réalité que de droit
sacramentaire, c’est-à-dire des règles canoniques ou autres
619
620
T. Rey-Mermet, La morale selon saint Alphonse de Liguori, pp. 60-61.
M. Vidal, La morale di Sant’Alfonso, p. 274.
366
s’appliquant tout aussi bien à l’ensemble des sacrements qu’à
chacun d’entre eux. Et que dire de l’intérêt de plus en plus
marqué chez les auteurs de tous ces ouvrages pour les
obligations, puis surtout les circonstances propres à chaque état
de vie, reflet sans doute d’une focalisation de plus en plus
grande sur l’individu et sur la conscience individuelle. Autant de
traits rappelant Suarez et sa vision volontariste, légaliste et
individualiste de la morale.
Mais, probabilisme mis à part, cette vision est aussi celle
de la plupart des auteurs de manuels non jésuites, voire antijésuites. Un Genet, représentant par excellence du courant rigoriste et d’ailleurs, pour cette raison, fort admiré des jansénistes,
propose une morale, par certains côtés, encore plus «obligationniste» que celle de ses adversaires probabilistes et donc, en un
sens, plus conforme que la leur au schéma suarézien. Il est en
tous cas frappant de voir que, de tous les auteurs de manuels de
casuistique des XVIIe et XVIIIe siècles, il est celui qui accorde, et
de loin, le plus d’espace à la conscience6 2 1 .
6. Un enseignement sui generis
Enfermée dans les étroites limites que lui avaient fixées,
d’une part, la seconde scolastique, surtout dans sa version
suarézienne, de l’autre, la Ratio Studiorum jésuite, la théologie
morale s’était à partir de la fin du XVIe siècle de plus en plus
constituée en discipline autonome, à toutes fins pratiques coupée
de la théologie dogmatique ou scolastique, attirée qu’elle était
par le droit, c’est-à-dire par cette partie du droit qui avait nom
jurisprudence. Aussi n’est-on pas surpris de constater que bon
nombre de professeurs de casuistique aux XVIIe et XVIIIe siècles
sont eux- mêmes juristes ou canonistes et qu’assez souvent ils
combinent cet enseignement avec celui du droit canonique sous
621
Sur les 264 pages que compte la première section de son ouvrage, section
portant sur les fondements de la théologie morale, Genet en réserve 103 à la
conscience, soit près de 40%, le péché et la loi ne venant qu’en deuxième et
troisième places avec 73 et 55 pages respectivement. Théologie morale, I, Paris,
1688, pp. 27-130.
367
l’égide de cours dits de «théologie pratique»6 2 2 . Les manuels
d’enseignement dont nous avons fait état jusqu’ici reflètent bien
cette évolution et ne permettent pas de douter de l’émergence à
l’époque d’une discipline nouvelle qui osait encore s’appeler
théologie mais qui n’avait plus de théologique que le nom.
D’où le sentiment, pour ne pas dire la conviction largement
répandue à l’époque que la morale était désormais toute entière
contenue dans la science et l’art de résoudre les cas de conscience, et que, par conséquent, une solide base en théologie
dogmatique, voire en théologie morale ancienne manière, n’était
pas vraiment nécessaire, voire utile aux prêtres et futurs prêtres
appelés à exercer le ministère de la confession. Bien entendu, la
plupart des grands ordres religieux continueront à offrir à bon
nombre de leurs sujets une formation théologique digne de ce
nom, c’est-à-dire comprenant tous les éléments traditionnellement associés à ce type de formation et quelques éléments
nouveaux tels la «positive» et la «controverse» apparus à la fin
du XVIe et au début du XVIIe siècle 6 2 3 , mais le divorce entre
théologie et morale étant à toutes fins pratiques consommé, il
n’est pas sûr que les étudiants exposés à ce menu plus substantiel aient été à même d’établir un lien quelconque entre les
divers éléments composant ce menu et les cours ou conférences
de «c as» auxquels ils avaient droit par ailleurs. Combien moins
étaient en mesure de percevoir ce lien ceux de leurs confrères et
tant d’autres étudiants qui n’avaient droit qu’à un cours abrégé
622
ur les quelque 832 casuistes identifiés par nous et sur lesquels nous
possédons des renseignements bio-bibliographiques, nous avons été en mesure
d’établir qu’au moins 155 d’entre eux étaient canonistes. C’est le cas entre autres
d’un Suarez, ce qui pourrait permettre d’expliquer l’importance accordée à la loi
dans son système de théologie morale. G. Mathon, «Suarez (François)», dans
Catholicisme, 14, col. 525. Chez les franciscains bavarois, au XVII e siècle, la
casuistique était enseignée à l’intérieur d’un cours dit de «théologie pratique»
combinant théologie morale ou casuistique et droit canonique. Il semble que
cette façon de faire ait été assez répandue à l’époque. Cf. A. Teetaert,
«Reiffenstuel, Anaclet», dans DTC, XIII, col. 2127.
623
A ce sujet, voir Y.M. Congar, «Théologie», dans DTC, XV, col. 417-431.
Également, R. Guelly, «L’évolution des méthodes théologiques à Louvain.
D’Érasme à Jansénius», dans Revue d’histoire ecclésiastique, 37 (1941), pp. 31144 et J. M. Gres Gayer, «Tradition et modernité. La réforme des études en
Sorbonne (1673-1715)», dans Revue d’histoire de l’Église de France, 88 (2002),
p. 367.
368
de théologie, réduit pour l’essentiel au Catéchisme du concile de
Trente, aux «cérémonies» et aux «cas de conscience». Aux «cas
de conscience» surtout, car dans beaucoup d’institutions, notamment les séminaires français au moins jusqu’au premier quart du
XVIIIe siècle 6 2 4 , c’était là l’ingrédient principal sinon unique du
concentré «théologique» servi aux étudiants en question.
Il serait intéressant de savoir quelles formes prenait dans
ces divers contextes l’enseignement de la casuistique. Si l’on se
fie au modèle proposé par la Ratio Studiorum ou aux divers
parcours suggérés par les manuels d’enseignement dont nous
avons fait état jusqu’ici, il y a fort à parier que cet enseignement
ne ressemblait en rien à celui de la «scolastique», étant plutôt,
par contraste avec celui-ci, de nature très pratique, voire
«anecdotique». On ne devait pas s’ennuyer dans les cours de
«cas» assurés par un Tolet à Rome, un Lessius à Louvain, un
Laymann à Ingolstadt, Munich ou Dillingen, ces trois maîtres
jésuites, très au fait des problèmes ecclésiastiques, politiques ou
économiques de leur temps, ne manquant sans doute pas
d’exemples concrets, fruits de leur propre expérience, à offrir en
pâture à leurs nombreux étudiants. Avec la multiplication des
manuels, à partir surtout du second quart du XVIIe siècle, et la
progressive standardisation de ces derniers, il est plus que
probable que l’«anecdote» finit par céder le pas au stéréotype et
que la créativité des débuts disparut au profit de la répétitivité,
d’autant plus d’ailleurs que la casuistique était désormais un
«territoire» sous surveillance, sous étroite surveillance même 6 2 5 .
Est-on en mesure de déterminer l’impact que l’entrée de la
casuistique dans les facultés de théologie et les séminaires des
XVIIe et XVIIIe siècles a pu avoir sur ces institutions et, par ce
biais, sur la société et l’Église du temps ? Force est tout d’abord
de reconnaître que le ministère de la confession auquel, nous
l’avons vu, le concile de Trente avait accordé une toute particulière importance, fut à partir de la fin du XVIe siècle très
certainement affecté par la formation donnée aux prêtres et
624
A. Degert, Histoire des séminaires français..., II, pp. 168-197.
A. R. Jonsen, S. Toulmin, The Abuse of Casuistry. A History of Moral
Reasoning, Berkeley-Los Angeles-Londres, 1989, pp. 269-270, 274.
625
369
futurs prêtres en ce domaine, formation réduite pour l’essentiel à
l’apprentissage de la science et de l’art de résoudre les cas de
conscience, mais formation en même temps conditionnée par le
cadre idéologique - probabilisme, d’un côté, probabiliorisme ou
tutiorisme, de l’autre - à l’intérieur duquel était fait cet apprentissage. Les travaux que Jean Delumeau a consacrés à cette
question permettent déjà de mesurer certains des effets que ce
genre de formation a pu avoir sur les attitudes et les pratiques
aussi bien des pasteurs que des fidèles face aux exigences que
l’Église post-tridentine formulait à leur endroit. On ne saurait de
fait trop insister sur ce premier type d’impact de nature d’abord
et avant tout pastorale, tant il a marqué, dans certains cas
négativement, dans d’autres positivement, les consciences6 2 6 .
Mais peut-être n’a-t-on pas jusqu’ici suffisamment tenu
compte d’un second type d’impact, de nature plus strictement
académique celui-là, représenté, d’une part, par la constitution
d’une discipline nouvelle: la casuistique, d’autre part, par
l’introduction de cette même discipline dans les divers cycles de
formation théologique offerts aux futurs prêtres de l’époque. Il
ne semble pas qu’on se soit rendu compte au départ du
caractère «subversif» de cette innovation qui, à long terme,
menaçait le monopole de la «scolastique» au profit de disciplines
nouvelles de nature beaucoup plus pastorale et pratique. Menace
qui n’avait rien de chimérique comme le montrera la grande
réforme des études théologiques entreprises par Franz Stephan
Rautenstrauch à la demande de l’impératrice Marie-Thérèse, puis
de son fils Joseph II au cours de la seconde moitié du XVIIIe
siècle. Réforme qui, tournant résolument le dos à la scolastique,
adoptera un programme de formation théologique axé presque
uniquement sur le ministère, et sur un ministère «éclairé» et
pastoralement efficace, c’est-à-dire, pour reprendre une formule
de Rautenstrauch lui- même, visant à rendre «les hommes meilleurs et plus heureux6 2 7 ».
626
J. Delumeau, L’aveu et le pardon, Paris, 1990, pp. 137-138, 173-174.
Cité par E. Vilanova, Histoire des théologies chrétiennes, III, Paris, 1997, p.
278. Sur la réforme entreprise par le bénédictin Franz Stephan Rautenstrauch
(1734-1785) et le contexte dans lequel elle se situait, voir J. Diebolt, La théologie
morale catholique en Allemagne au temps du philosophisme et de la
Restauration, 1750-1850, Strasbourg, 1926, pp. 41-48; A. Laun, «Die
627
370
Mais, utilitarisme et joséphisme mis à part, cette réforme
ne se situait-elle pas dans la logique des orientations données en
ce domaine par le concile de Trente et, en ce sens, l’entrée de la
casuistique à l’université à la fin du XVIe et au début du XVIIe
siècle ne constituait-elle pas la première étape d’un processus
annonçant à plus ou moins long terme le type de réforme dont
Rautenstrauch et d’autres après lui allaient se faire les promoteurs dans les pays de langue allemande surtout ? Certains,
encore aujourd’hui, à l’instar du grand écrivain et célèbre polémiste Blaise Pascal, reprochent à la casuistique d’avoir contribué
à la «décadence» des mœurs et de la théologie aux XVIIe et
XVIIIe siècles. Qu’ils aient ou non raison sur l’un et l’autre de ces
points, force est de reconnaître que l’inclusion de cette discipline
dans les programmes de formation théologique eut un impact
réel et profond et sur les programmes en question et sur les
orientations et pratiques pastorales de l’époque. Les contemporains d’ailleurs ne s’y trompèrent pas, comme le montrent
amplement les débats, voire les passions que suscita cette
«innovation» le jour où on se rendit compte des effets, positifs,
pour les uns, négatifs, pour les autres, qu’elle avait ou pouvait
avoir sur les esprits et les consciences.
Par rapport à l’éventail de cours offerts dans les facultés ou
écoles de théologie du temps, la casuistique était et restera un
sujet «mineur», mais en termes d’impact à l’intérieur comme à
l’extérieur de ces facultés ou écoles, il faut se rendre à l’évidence
qu’elle représentait un facteur de changement, voire de «subversion» sans commune mesure avec son modeste statut académique. Sur ce point du moins, Pascal avait vu juste.
Moraltheologie im 18. Jahrhundert unter dem Einfluss von Jansenismus und
Aufklärung», dans Katholische Aufklärung und Josephismus, éd. E. Kovács,
Vienne, 1979, pp. 281-285; A. Siegfried, «Die Dogmatik im 18. Jahrhundert
unter dem Einfluss von Aufklärung und Josephismus», Ibid., pp. 257-261. Ce
dernier auteur insiste sur le fait que la théologie, au terme de cette réforme, est
réduite à une «Pastoralpraxis» (p. 261). Le but de l’exercice, comme l’explique
Diebolt, est d’éliminer des programmes destinés aux futurs prêtres, toutes les
matières «savantes», en particulier la scolastique, et de ne retenir que celles
«utiles au bien du ministère pastoral et, partant, au bien de l’État» (p. 46).
371
L'ENSEIGNEMENT DE L'EXEGESE DANS LES UNIVERSITES
CATHOLIQUES A L'EPOQUE MODERNE (16E-18E SIECLES)
François Laplanche
Centre d’étude des religions du livre
CNRS, France
A ma connaissance, ce vaste sujet n'a été traité de manière
synthétique que par Victor Baroni, auteur de La Contre-Réforme
devant la Bible. La question biblique, ouvrage publié à Lausanne
en 1943, objet d'un reprint en 1986. Très bien informé, ce livre
est pénétré d'un anticatholicisme militant qui n'aborde pas les
auteurs étudiés avec une suffisante sérénité. Les trois volumes
de Bible de tous les temps qui couvrent la période moderne
apportent beaucoup d'éléments intéressants, mais un peu
dispersés, selon les centres d'intérêt des auteurs entraînés dans
le projet. Les bibliographies de ces trois volumes sont évidemment indispensables, ainsi que la brève synthèse, très documentée, de Guy Bedouelle dans le volume 5 (p.327-368). Les
dictionnaires biographiques, les articles de revues d'exégèse ou
d'histoire peuvent éclairer des points précis. La revue la plus
spécialisée est évidemment la revue italienne Annali di storia
dell'esegesi. Un instrument de travail indispensable pour
l'Espagne est le répertoire en deux volumes de Klaus Reinhardt,
publié à Madrid en 1990 et 1999, Bibelkommentare spanischen
autoren (1500-1700). Des travaux semblables exécutés pour
d'autres aires culturelles donneraient une solide base de départ à
l'étude des contenus 6 2 8 .
Nous ne possédons pas d'exposé systématique de l'organisation des cours d'Ecriture sainte, pour l'époque moderne,
628
Jacobo Schmutz me signale l'ouvrage suivant : M. A. Rodrigues, A catedra de
Sagrada Escritura an Universidade de Coimbra. Primeiro século (1537-1640),
Coimbra, 1974. Du même auteur : "Subsidios para a historia de exegese biblicá
en Portuga. Escrituristas e suas obras", Revista de Universidade de Coimbra t.29
(1981), pp. 339-418.
mais il est possible de prendre connaissance de cette organisation dans les collèges ou universités de la Compagnie de Jésus
car elle répond au modèle défini par la Ratio studiorum. Nous
possédons aussi quelques renseignements sur l'Université de
Louvain 6 2 9 . Il semble qu'en général l'organisation médiévale ait
été conservée, avec des modifications. A côté du cours de théologie (où le commentaire de la Somme de S.Thomas a remplacé
celui des Sentences de Pierre Lombard, selon l'exemple donné
par Vitoria à Salamanque), demeure la lectio d'Ecriture sainte, à
raison de 3 à 5 leçons par semaine. Au collège de Clermont, les
professeurs, toujours des théologiens chevronnés, donnent une
leçon courte tous les jours, une leçon plus longue tous les deux
jours, en pratiquant une alternance bi-annuelle pour la matière:
un an l'Ancien Testament, un an le Nouveau, selon les
prescriptions de la Ratio studiorum 6 3 0 . Des cours de langues
anciennes (grec et hébreu) s'y adjoignent. Le professeur ne
délègue plus une partie de sa tâche à des lectores. Seulement,
de temps en temps, un exposé est demandé à l'un des étudiants.
Le décret de la session V du concile de Trente (17.06.1546) qui
organise l'enseignement de l'Ecriture dans l'Eglise catholique, ne
spécifie pas les devoirs des Universités, considérées comme
pourvues d'une organisation autonome ou comme déjà dotées
d'un enseignement scripturaire 6 3 1 . Cependant, le mouvement de
l'Aufklärung catholique en terre allemande et autrichienne (et
629
Voir R. Guelluy, "L'évolution des méthodes théologiques à Louvain d'Erasme à
Jansénius", Revue d'histoire ecclésiastique, t.37 (1941), pp. 31-143.
630
Prescriptions pour les professeurs d'Ecriture Sainte dans Ratio studiorum. Plan
raisonné et institution des études dans la Compagnie de Jésus. Edition bilingue
latin-français. Présentée par Adrien Demoustier et Dominique Julia, Paris, Belin,
1997, pp. 109-113. Sur l'enseignement de l'Ecriture sainte au collège de
Clermont: G.DUPONT-FERRIER, Du collège de Clermont au lycée Louis-le-Grand,
Paris, de Boccard, 1921, 3 vol., t.I, pp. 157-159. Pour le Collège Romain,
consulter R. G. Villoslada, Storia del collegio Romano del suo inizio (1551) alla
suppressione della compagnia di Gésu (1773), Roma, 1954 (Analecta Gregoriana,
series historica, vol.LXVI), pp. 222-223.
631
Il se peut toutefois que tel ou tel évêque se soit appuyé sur ce décret pour
exiger la création d'un enseignement d'Ecriture Sainte dans une université : voir
dans ce volume la communication de Paul F.Grendler.
373
donc à Louvain!) favorisera au XVIIIe siècle la création de chaires
d'Ecriture sainte spécialisées 6 3 2 .
Enfin l'examen des anciens catalogues de bibliothèques
permet de connaître les instruments de travail dont disposait
l'exégète de cette époque. Par exemple, pour la France, le
Catalogue des livres du Roy, dont la division "Théologie" est
publiée en 1739, par lequel on peut savoir non seulement quelles
étaient les éditions disponibles des textes originaux et des
différentes versions anciennes, mais aussi connaître les instruments de travail dont disposait un érudit de l'époque classique
(lexiques, grammaires, concordances, recueils géographiques et
historiques, chaînes de citations patristiques); ou encore la
Bibliotheca sacra de l'oratorien Jacques Lelong, publiée en deux
volumes à Paris en 1709 (liste des principaux manuscrits et
éditions de la Bible des XVIe et XVIIe siècles) ; ou encore le
"Catalogue des meilleurs livres avec les meilleures éditions pour
composer une bibliothèque ecclésiastique", publié à la fin du
Traité des études monastiques de Mabillon (Paris, 1691). Une
importante publication du XVIIe siècle est constituée par les
Critici sacri, recueil édité à Londres en neuf volumes des
principaux commentaires littéraux de l'Ecriture, enrichis de dissertations chronologiques, géographiques, historiques. Ce
volume fut très estimé par les érudits catholiques. Les Entretiens
sur les sciences de l'oratorien Lamy en font l'éloge ainsi que le
Traité de Mabillon 6 3 3 . Les érudits de toute confession, à la fin du
XVIIe siècle, sont conscients des immenses progrès accomplis
dans l'édition d'instruments de travail biblique 6 3 4 .
632
M.Roegiers me signale l'existence de chaires d'Ecriture sainte à Louvain au
XVIII e siècle. Pour l'Allemagne, je n'ai pu obtenir de renseignements malgré la
disponibilité de plusieurs correspondants.
633
B. Lamy, Entretiens sur les sciences. Edition critique présentée par F. Girbal et
P. Clair, Paris, PUF, 1966 (1e éd.1684), pp. 266-268 ; J. Mabillon, Traité des
études monastiques, Paris, 1691, p. 158.
634
Détails dans F. Laplanche, "Le développement de l'apparatus biblicus et
l'émergence de la critique biblique en France à la fin du XVII e siècle", in La Bible
imprimée dans l'Europe moderne (dir.B.E.Schwarzbach), Paris, Bibliothèque
nationale de France, 1999, pp. 407-418. M.Roegiers me signale l'existence de
grands catalogues de travaux bibliques à la Bibliothèque de l'Université de
Leuven.
374
La communication sera divisée en trois parties : humanisme et exégèse biblique ; exégèse et controverse dans l'exégèse de la Réforme catholique ; la crise du commentaire théologique au tournant des Lumières.
1. HUMANISME ET EXEGESE BIBLIQUE
1.1. Coup d'œil sur les universités
Dès qu'on aborde le sujet "Humanisme et exégèse biblique", aussitôt tous les regards se tournent vers Erasme. Malheureusement, ce candidat au premier prix n'est pas un universitaire, quoiqu'en possession d'un doctorat en théologie rapidement acquis à l'Université de Turin. Faudrait-il en conclure que le
mouvement de retour aux sources qui marque "la renaissance
des lettres" a contourné les universités et même s'est produit
contre elles ? Les retentissantes polémiques d'Erasme avec les
théologiens de Cologne, de Louvain et d'Alcala pourraient le
donner à croire. Mais, en fait, la critique de la méthode scolastique traverse tout l'Occident chrétien à partir du XVe siècle et
s'exprime au sein même de la théologie universitaire. Elle donne
naissance à la "théologie positive", soucieuse de poser les fondements de la foi de manière philologiquement sûre, avant de
spéculer sur elle 6 3 5 . Le maître- mot de ce mouvement est le
retour à la Bible et aux Pères 6 3 6 . Mais ne va-t-il pas trop vite et
trop loin, au gré de certains ? C'est ce qu'il faut voir de près.
Au premier rang des universités touchées par le
mouvement humaniste, se place évidemment celle de Alcala.
Voulue par l'archevêque de Tolède, Cisneros, pour fournir à
l'Espagne un clergé pieux mais éclairé, l'Université de Alcala
reçoit ses premiers bâtiments de 1498 à 1508 et ses
constitutions en 1510. Sa principale faculté est la Faculté de
théologie qui apparaît comme novatrice, parce qu'elle réalise
activement les consignes du concile de Vienne, portées deux
635
Voir Y. M. Congar, article "Théologie", DTC, t.XV, col. 426-430.
Synthèse par A. Godin, De la réforme à la Réformation (1450-1530), Histoire
du christianisme vol.7 (dir. M. Venard), Paris, Desclée, 1994, pp. 618-623.
Egalement: G. Bedouelle, "L'humanisme et la Bible", in Le temps des réformes et
la Bible, Bible de tous les temps, vol.5, Paris, Beauchesne, 1989, pp. 53-124.
636
375
siècles auparavant et prescrivant l'enseignement des langues
dans les grandes universités de la chrétienté (Rome, Paris,
Oxford, Bologne et Salamanque). En fait le grec et l'hébreu, mais
pas l'arabe, ni le syriaque. Il s'agissait de lire la Bible dans le
texte original et de cet effort est sortie la première Bible
polyglotte imprimée en Europe, la Polyglotte d'Alcala, dite Biblia
complutensis (du nom latin d'Alcala). Finie d'imprimer en 1517,
mise en vente à partir de 1521 elle offrait les textes hébreu, latin
et grec de l'ancien Testament, avec un Targum du Pentateuque ;
les textes grec et latin pour le Nouveau Testament. Les
conversos avaient joué un grand rôle dans la réalisation du texte
hébreu. Pour le grec, Cisneros s'était entouré des plus grand
hellénistes de l'Espagne, mais l'un des meilleurs, Antonio de
Lebrixa, retira sa collaboration au bout d'un certain temps, parce
qu'il blâmait la conception éditoriale de Cisneros : celui-ci ne
voulait pas de correction de la Vulgate, sauf d'après les anciens
manuscrits latins. Proche en cela d'Erasme, Lebrixa n'avait pas
un respect d'archéologue pour la version de l'Eglise latine 6 3 7 .
Dès le début du XVIe siècle, il est donc bien visible que se
prépare un conflit entre théologiens et philologues. L'université
médiévale n'avait pas ignoré la nécessité de la critique textuelle,
ni rechigné à extraire le sens littéral des textes, mais ces efforts
critiques se produisaient dans la sphère théologique. L'humanisme, par les réseaux de correspondance et d'éditeurs qu'il met en
place, par le soutien des princes, constitue une force dans la
chrétienté qui va menacer la domination culturelle de la
théologie et, sûr de ses mé thodes, il regarde sans complaisance
les traditions ecclésiastiques, dont l'une, et non la moindre, est
le respect qui entoure la Vulgate de l'Eglise latine .
A Louvain, se met en place en 1518 le Collège trilingue, à
l'instigation d'Erasme. Son enseignement suscite assez vite
l'inquiétude des théologiens (Latomus, Driedo) qui estiment que
le vrai travail du commentaire est de dégager la doctrine de
l'Ecriture, telle qu'elle est tenue par la foi de l'Eglise. Le travail
du philologue se tient à la surface des choses, il n'envisage que
637
M. Bataillon, Erasme et l'Espagne, Recherches sur l'histoire spirituelle du XVIe
siècle, Genève, Droz, 1998, pp. 24-47 ; M. Andrez, La teología española en el
siglo XVI, Madrid, La editorial catolica S.A., 1976-1977, 2 vols., t.II, pp. 63-71.
376
les verba, non les res6 3 8 . A Paris, l'Université, Faculté des Arts
mise à part, est si violemment opposée à l'introduction des
méthodes humanistes que le roi François Ier , pour tourner la
difficulté, introduit dans les collèges faisant partie de l'Université
de jeunes maîtres de langues, non docteurs ; ils ne seront que
des lecteurs payés par le roi, d'où leur nom de lecteurs royaux.
Même quand ce groupe aura pris son autonomie pour devenir le
Collège royal, puis le Collège de France, la distance se
maintiendra par rapport à l'institution universitaire. Erasme,
sollicité par François 1er de prendre une place, la première, dans
la nouvelle fondation, décline l'offre mais joue de loin le rôle de
"conseiller du prince" 6 3 9 .
1.2. La trace d'Erasme
Malgré son statut marginal, Erasme va imprimer son empreinte sur l'enseignement de l'exégèse biblique dans les
universités, aussi bien catholiques que protestantes. Il faut donc,
dans un résumé nécessairement rapide indiquer les quelques
thèmes érasmiens qui trouveront écho jusqu'à l'époque des
Lumières. Le premier est l'affirmation de la primauté du texte
original sur les versions , selon le couple d'opposés fontes/rivuli,
présenté avec insistance dans l'épître au pape Léon X qui ouvre
le Novum Instrumentum d'Erasme. Les manuscrits grecs utilisés
par Erasme n'étaient pas excellents, juge la critique moderne,
mais son texte grec du Nouveau Testament s'imposera jusqu'au
XIX e siècle, devenant le textus receptus pour trois siècles .de
l'histoire de la Bible chrétienne. Plus que la réussite, c'est ici le
geste qui compte. Le retour à la source pure de l'Ecriture
constitue pour Erasme le plus sûr moyen de réforme de l'Eglise.
Mais ce but tout spirituel doit prendre des moyens très profanes
, employés dans d'autres champs culturels, comme ceux de la
philosophie et du droit, où un sérieux travail de nettoyage
permet de retrouver le vrai droit romain, la vraie philosophie
païenne. Le texte biblique a été soumis aux mêmes aléas
historiques que les autres textes et il peut être corrigé par
638
R. Guelluy, "L'évolution des méthodes théologiques à Louvain d'Erasme à
Jansénius", RHE, t.37 (1941), pp. 31-143 ; sur Latomus et Driedo, pp. 52-80.
639
A. Tuilier, Histoire de l'Université de Paris et de la Sorbonne, Paris, Nouvelle
librairie française, 1994, 2 vol., t.I, pp. 306-316.
377
l'usage de critères rationnels, comme la confrontation des
versions, ou des manuscrits de la même version, ou par la
collation des textes du Nouveau Testament avec les citations des
Pères. La raison philologique opère donc une véritable désacralisation du livre, car Dieu n'a pas fait pour sa conservation des
miracles qui auraient arraché le texte à l'infirmité humaine .
Le texte une fois reconstitué dans sa teneur la plus
primitive ou la meilleure, comment travailler sur lui ? Les
innovations d'Erasme se remarquent d'abord dans les formes de
son écriture. Il ne compose pas de volumineux commentaires,
mais des annotations philologiques sur le texte; et s'il veut
extraire la doctrine contenue dans les épîtres ou les évangiles, il
le fait sous forme de "paraphrase", en saisissant la pointe du
message, qu'il met en relief par rapport aux leçons de la morale
antique et qu'il actualise non sans décocher des malices aux
moines et aux marques de superstition. L'annotation et la
paraphrase vont avoir une belle carrière
durant tout l'âge
moderne. Si l'on passe maintenant au contenu du discours
d'Erasme sur les textes bibliques, plusieurs affirmations insistent
à travers l'œuvre surabondante de l'infatigable écrivain :
1) La critique de la doctrine médiévale des quatre sens,
grâce à laquelle le texte peut dire n'importe quoi, bien
qu'Erasme ne rejette pas tout emploi de l'allégorie dans
l'exégèse et accepte la dualité du sens littéral et du sens
mystique ;
2) L'usage de règles d'interprétation: il ne suffit pas d'avoir
repéré le sens de quatre ou cinq petits mots, mais il est
nécessaire de réfléchir à l'émetteur et au destinataire du
texte, aux circonstances, aux mots employés, à l'intention
de l'auteur, au contexte (ce qui précède et ce qui suit).
Cette consigne s'oppose à l'usage de citations scripturaires isolées comme dicta probantia ;
3) Le renoncement à la surcharge théologique. Le "Tu es
Pierre" de Mt 16/18 a reçu bien des interprétations
différentes; la pierre sur laquelle repose l'Eglise peut être
le Christ ou la foi de Pierre et il n'est pas requis par le
texte que le fondement de l'Eglise soit l'apôtre lui- même,
comme le veut l'exégèse théologique ;
378
4) La conformité aux exigences de la nature et de la raison
(Erasme recommande la miséricorde envers les époux
abandonnés par leur conjoint
et s'oppose aux
interprétations admettant la violence pour fait de
religion)6 4 0 .
1.3. Le danger érasmien
La lente mobilisation de l'Eglise catholique contre la
Réforme protestante a contribué, comme tout effort de guerre, à
figer les positions et à transformer l'apôtre de la philosophia
Christi en ennemi de la vraie foi. Dès 1519-1520, sa traduction
est attaquée par l'un des auteurs de la Complutensis, Diego
Lopez Zuniga et pas seulement parce que les deux entreprises
sont rivales, mais parce que les traductions ou les annotations
d'Erasme favoriseraient l'hérésie, notamment arienne 6 4 1 . Dès
lors, l'opposition à Erasme ne désarmera plus, d'autant qu'il
n'accepte pas aisément de se ranger dans le camp des adversaires de Luther. La cour impériale le protège, car l'empereur
espère qu'en appliquant le programme d'Erasme, l'Eglise
échappera à la déchirure qui s'annonce. Quand s'ouvre le concile
de Trente, les positions érasmiennes sont en faveur des cardinaux nommés par le pape Paul III (Morone, Pole, Contarini), qui
a voulu aussi faire d'Erasme un cardinal. Bon nombre
d'exégètes, qu'ils soient évêques, abbés ou théologiens, qui
participent au concile de Trente, possèdent la sensibilité
humaniste à l'usage des textes originaux et à la recherche du
sens littéral 6 4 2 .
Mais, sans jamais sanctionner les positions plus fermées
(qu'il y aurait deux sources distinctes de la Révélation, que la
Vulgate serait au dessus de tout reproche d'ordre critique) le
concile dans la session IV du 8 avril 1546 organise l'étude des
Ecritures dans l'Eglise catholique d'une manière qui aura pour
conséquence le désaveu des positions d'Erasme. Le Concile
déclare "recevoir et vénérer pari pietatis affectu et reverentia
640
Sur les procédés exégétiques d'Erasme : A. Chomarat, Grammaire et
rhétorique chez Erasme, Paris, 1981, 2 vol.
641
M. Bataillon, Erasme et l'Espagne , op.cit., pp. 98-102.
642
Voir A. Vaccari, "Esegeti ed esegesi al Concilio di Trento", Biblica, t.27
(1946), pp. 320-337.
379
"les saintes Écritures et les traditions venues des apôtres
concernant la foi et les mœurs. Il décrète que, parmi toutes les
versions latines en circulation, seule la Vulgate en usage dans
l'Eglise doit être tenue pour la version authentique des Ecritures
dans les leçons publiques et les prédications. Il défend à
quiconque d'interpréter l'Ecriture, en matière de foi et de
mœurs, contre le sens qu'a tenu et tient la sainte Eglise, à qui il
appartient de juger du vrai sens et de l'interprétation des
Ecritures, ou même contre le consensus unanime des Pères. Les
théologiens postérieurs les plus opposés au protestantisme
durciront les affirmations des Pères de Trente. Comme ils le
faisaient déjà, ils considéreront souvent comme traditions
apostoliques des traditions seulement ecclésiastiques ou ne
distingueront pas les matières de foi des matières indifférentes.
L'authenticité de la Vulgate sera confondue avec sa supériorité
critique et ce n'est qu'en 1943, avec l'encyclique Divino afflante
de Pie XII, que l'ambiguïté sera définitivement levée. L'autorité
des Pères sera invoquée pour défendre n'importe quelle
interprétation de l'Ecriture, y compris en matière philologique ou
historique. Toutes ces orientations tournent le dos aux orientations d'Erasme : la critique des traditions, la vénération des
originaux de l'Ecriture, la liberté de l'interprétation. Quant à
Erasme lui- même, son exégèse du chapitre V de l'épître aux
Romains est mise en cause dans les débats sur le péché originel.
Le concile cite le verset 12 du chapitre 5 selon la Vulgate, Adam,
in quo omnes peccaverunt, mais ne condamne pas la traduction
d'Erasme fondée sur le texte grec : eph'ô
signifiant pour
Erasme, du fait que ou parce tous ont péché. Il appuie le canon
définissant la doctrine du péché originel sur l'ensemble du texte
paulinien6 4 3 .
Le climat de répression qui s'instaure dans l'Eglise catholique après la mort de Charles Quint et la clôture du concile de
Trente s'exprime dans la confection des catalogues de livres
prohibés. Une bonne partie de l'oeuvre d'Erasme entre dans les
différents index publiés à Rome, aux Pays-Bas, en Espagne.
Chez les grands leaders de la Réforme catholique, Melchior Cano
ou Bellarmin, Erasme est considéré comme un auteur dangereux
643
Denzinger, Enchiridion symbolorum, éd. 1960, 789.
380
dont la fréquentation conduit à l'hérésie arienne ou luthérienne 6 4 4 . Même écho dans la Bibliotheca selecta de Possevino
645
. En Espagne, le reflux du courant érasmien est particulièrement fort, parce que le mouvement humaniste est alimenté
par les conversos pour la connaissance de l'hébreu et que ces
gens sont réputés posséder une foi douteuse ; et aussi parce que
de nombreux spirituels, épris de perfection, se retrouvent dans
la philosophia Christi et son aversion pour les moines, ce qui
met en marche la machine inquisitoriale 6 4 6 .
1.4. L'exégèse de la Bible, enjeu théologique
Avant d'être livrée à la sagacité des interprètes, la Bible est
d'abord située en plein cœur des controverses qui font rage
entre les deux moitiés de la chrétienté divisée. On trouve des
traités De Verbo Dei ou De Scriptura sacra à la fois dans les gros
traités de controverse comme ceux de Bellarmin ou dans les
prolégomènes aux commentaires. L'organisation de ces textes se
fait face d'une confession à l'autre, autour des points définis à
Trente : l'étendue du canon de l'Ancien Testament, la valeur respective des versions hébraïque, latine et grecque ; et surtout la
suffisance de l'Ecriture comme fondement de la foi. Les
controversistes protestants soutiennent que l'Ecriture est claire
en toutes les matières qui regardent le salut ; ses obscurités ne
font pas écran au message divin ; de toutes façons, il est toujours possible d'éclairer les passages plus obscurs par ceux qui
sont clairs. C'est le principe de l'analogie de la foi ou de la
Scriptura interpres sui. Etant claire quant au contenu de la
Parole de Dieu, l'Ecriture est par là même suffisante. Pour les
catholiques, l'Ecriture est obscure et requiert, pour devenir
claire, l'interprétation de l'Eglise. Mais où trouver cette interprétation de l'Eglise ? Les passages sanctionnés par l'autorité du
concile général sont rares. D'ordinaire, il faut plutôt recourir à
l'interprétation des Pères ou anciens docteurs. Cependant, ce
recours trouve rapidement sa limite dans le fait que leur exégèse
644
M. Cano, De locis theologicis, Salamanque 1563, l.I, c.XVI et XVII ; l.III, c.I ;
R.BELLARMIN, De Controversiis christianae fidei adversus hujus temporis
haereticos, t.I, Milan 1721, De Christo Capite, lib.I, praefatio, col.219-222.
645
A. Possevino, Bibliotheca selecta, Cologne, 1607, t.I, p.371.
646
M. Bataillon, Erasme et l'Espagne, op.cit., pp. 781-793 et pp. 803-812.
381
est souvent allégorique. Or, dans la controverse, le sens allégorique ne peut faire autorité. Ici Bellarmin a rappelé une fameuse
sentence de Thomas d'Aquin, émise dès le début de la Somme
théologique : qu.1, art.10, ad 1. Se demandant si la doctrine des
quatre sens est admissible parce que cette multiplicité produit la
confusion, Thomas répond que l'objection n'est pas recevable.
Tous les sens sont fondés sur le sens littéral ex quo solo trahi
potest argumentum, ce que disait déjà S.Augustin. Ce solide
appui sur le sens littéral dans la controverse a pour conséquence
que l'attachement érasmien au sens littéral ou plutôt grammatical ne devient pas caduc même pour ceux qui acceptent les
normes herméneutiques de Trente. D'ailleurs, cette préoccupation avait été celle du cardinal dominic ain Cajetan (14681534), dont l'œuvre exégétique est habitée par le souci de ne
pas créer, avec Luther et ses disciples, des difficultés inutiles. Il
admettait donc le doute sur la canonicité d'un certain nombre de
textes ou de livres, il corrigeait la Vulgate par le texte grec
quand besoin était, il refaisait la traduction des psaumes
directement sur l'hébreu, et s'éloignait de l'exégèse allégorique
647
. Pour se défendre, les érasmiens persécutés en Espagne invoquent toujours son autorité 6 4 8 .
Ce privilège du sens littéral explique le maintien d'une
tendance érasmienne, non seulement dans de grands courants
de l'exégèse protestante, où elle est très évidente, jusqu'à
l'édition des œuvres complètes d'Erasme à Leyde par Jean Le
Clerc (1703-1706), mais même dans l'exégèse catholique. C'est
un élève des humanistes d'Alcala, Arias Montano, qui reprend le
projet de la Complutensis à la fin du XVIe siècle, sous le
patronage de Philippe II d'Espagne, en la complétant beaucoup
quant aux versions et en l'enrichissant de dissertations historiques sur les res judaïcae 6 4 9 . Ceci montre bien que la quête
647
Sur l'exégèse de Cajetan : DB, t.2/1, col.47-50 ; M.J. Lagrange, "La critique
textuelle avant le concile de Trente", in Cajetan, Editions de la Revue thomiste,
s.l.n.d., pp. 400-409, et A. Allgeier, "Le commentaire de Cajetan sur les
Psaumes", ibid., pp. 410-443.
648
M. Bataillon, Erasme et l'Espagne, op.cit., pp. 492-502.
649
Sur Arias Montano, K. Reinhardt, Bibelkommentäre Spanischer Autoren
(1500-1700), Consejo superior de investigaciones científicas, Madrid, 1990-1999,
2 vol., t.I, pp. 30-42 (cité désormais Reinhardt, I, II).
382
intense du sens littéral débouche sur des interrogations d'ordre
historique. L'étude de l'exégèse catholique dans les principaux
centres universitaires de la Réforme va nous montrer comment
les professeurs d'Écriture sainte essaient d'honorer les instructions de Trente en gardant la priorité à la détermination du sens
littéral.
2.
EXEGESE ET CONTROVERSE DANS L'ENSEIGNEMENT
SCRIPTURAIRE DE LA REFORME CATHOLIQUE
La situation nouvelle faite aux Universités catholiques par
les succès des méthodes humanistes et par l'enracinement des
Eglises issues de la Réforme a conduit à l'introduction dans le
cursus de cours consacrés spécifiquement à la controverse. A la
Faculté de théologie de Louvain, il s'agit d'une liberté laissée aux
professeurs. Au Collège jésuite du même lieu, les controverses
donneront lieu à un cours spécifique, professé par Bellarmin, qui
le transportera à Rome. Chaque point doctrinal controversé est
établi successivement par la preuve d'Ecriture, la preuve patristique, la preuve de raison. Pour le cours d'Ecriture sainte proprement dit, il est fortement incliné vers le traitement des controverses. Nous en avons un témoignage intéressant dans le
rapport que fournit le théologien jésuite Juan Maldonado au
général Mercurian sur l'organisation du cours d'Ecriture sainte
dans la Compagnie. Le rapporteur trace d'abord le portrait du
professeur : expert en trois langues, il doit aussi avoir une bonne
connaissance de la géographie et de l'histoire profane, une
excellente capacité aux confrontations de textes minutieuses :
patientia ad conferendum locum loco, verbum verbo, syllabam
syllabae, apicem apici, pene incredibilis 6 5 0 . Puis vient une pointe
contre Erasme. Il est bon que le professeur d'Ecriture sainte se
fasse grec et hébreu par la langue, mais il doit demeurer "animo
latinus,id est, non graecorum et hebraeorum admirator." Car une
trop grande admiration pour les deux langues de la Bible fait
tomber dans l'erreur autant que leur ignorance6 5 1 . Maintenant,
comment le professeur doit-il concrètement procéder ? Les
premières opérations seront de critique textuelle. La lectio est650
651
Lukacs, Monumenta paedagogica S.J, t.IV/II, p. 192.
Ibid.
383
elle une variante, une correction ? Ensuite, le commentateur
donnera tout son poids à l'autorité de la Vulgate (versio nostra)
et en cas de divergence avec le grec ou l'hébreu, il expliquera
que l'interprète latin a lu un autre texte original que celui que
nous connaissons. Si le passage de la Vulgate est manifestement
corrompu, il sera licite de le corriger "tum ex fontibus, tum ex
aliis latinis exemplaribus". En règle générale, il faudra exposer le
sens littéral selon "notre version" et prouver qu'il est le meilleur
sens. Ensuite, le professeur, "consulta prius fide catholica,
deinde hebraicis graecisque exemplaribus adhibitis, collatis aliis
similibus Scripturae locis, lectisque semper optimis commentariis, verum sensum enucleabit". Puis le maître soulignera la
portée dogmatique du texte et réfutera si besoin en est
l'interprétation des hérétiques. Ce texte est capital et éclaire non
seulement la pratique exégétique de Maldonat, mais celle de la
Réforme catholique en général6 5 2 . En écho à ces conseils, le
texte de la Ratio de 1586 émettra la consigne que le professeur
d'Ecriture sainte ne doit pas se muer en professeur de
controverse, sed graviter et strenue conatur ostendere illi loco
non aliam sententiam congruere quam catholicorum 6 5 3 . Dans les
textes qu'il a écrits sur l'enseignement de la théologie, Maldonat
dit clairement que le combat contre l'hérésie n'éloigne nullement
le commentateur de son but : la pénétration du sens de l'Ecriture.
Ne quittons pas ces généralités sur le commentaire, sans
noter que la plupart d'entre eux furent enseignés avant d'être
écrits, comme le déclarent les avertissements ou les préfaces. La
publication permettait le contrôle doctrinal de l'enseignement
donné. Elle se proposait aussi l'utilisation pastorale du commentaire, car l'Eglise postridentine ne tournait pas le dos à l'Ecriture
sainte. Au cours de la session V du concile de Trente, en juin
1546, déjà mentionnée, le concile prescrit l'institution de leçons
d'Ecriture sainte dans les églises possédant les moyens
financiers de cette innovation, principalement les églises primatiales, cathédrales et collégiales, ainsi que dans les abbayes,
couvents de réguliers et collèges. Dans les églises trop pauvres,
652
653
Ibid., p. 193.
Ibid., t.V, p. 46. Voir indication de l'édition bilingue à la n.3.
384
il faudra instituer un maître de grammaire qui préparera les
adolescents à suivre plus tard les leçons d'Ecriture sainte 6 5 4 .
L'explication de l'Ecriture sainte se concentre avant tout sur les
textes utilisés dans la liturgie et, pour mieux remplir leur rôle
pastoral, les commentaires étaient flanqués d'annexes indiquant
où trouver l'explication des péricopes utilisées dans le temporal
ou le sanctoral.
2.1. L'exégèse littérale et les interprétations patristiques
Un érasmien discret : Cornelius Jansen de Gand
Un universitaire anglais, excellent connaisseur d'Erasme,
M.A. Screech s'est penché à plusieurs reprises sur les liens entre
l'œuvre d'Erasme et celle de Jansen de Gand. Il a indiqué que,
de l'édition de 1577 de la Concordia de Jansen à l'édition de
1613, le nom d'Erasme fait place à la désignation anonyme
quidam. Et il a démontré, avec forces preuves à l'appui, que
Jansen utilise fréquemment les Annotationes in Novum Testamentum d'Erasme 6 5 5 . Cornelius Jansen (1510-1576) avait été
professeur d'Ecriture sainte à Louvain après y avoir été étudiant.
Il fut l'un des théologiens du concile de Trente, puis premier
évêque de Gand à partir de 1564. Son œuvre principale est une
Concordia evangelica publiée en 1558 à Anvers, rééditée une
dizaine de fois à Louvain ou à Lyon jusqu'en 1624. La préface
explique que le livre plusieurs fois remis sur le chantier se
propose de rendre service aux étudiants et aux pasteurs. L'auteur a reproduit les opinions des Pères et en juge librement. Qua
in re etsi non temere nec sine summo judicio et examine versati
sumus, genuinum ubique et germanum scripturae sensum
investigantes, libere tamen cuique quod volet eligendi
potestatem relinquimus. Cette liberté d'appréciation, dans le
respect de l'opinion des Pères, se constate dans les exégèses de
détail. Par exemple, S. Augustin a entendu "sur cette pierre" ("Je
654
Enchiridion biblicum , éd. de 1996, pp. 65-72.
D'après M. A. Screech, "Erasmus and the Concordia of Cornelius Jansen", in
Colloque érasmien de Liège, Paris, 1987, pp. 297-307 ; "The Diffusion of
Erasmus's Theology and New Testament Scholarship in Roman Catholic Circles",
in I. Backus & F. Higman (dir.), Théories et pratiques de l'exégèse. Actes du 3e
Colloque de l'histoire de l'exégèse au XVI e siècle, Genève, 1990, pp. 343-353.
655
385
bâtirai mon Eglise" Mt 16/18) du Christ et non de l'apôtre Pierre,
; Hilaire et Cyrille de la foi de Pierre, parce qu'ils ont été
embarrassés par le changement de genre qui se rencontre aussi
bien en latin qu'en grec, de Petros (Petrus) à Petra. Tout ceci
vient d'Erasme. Mais Jansen ajoute que l'original syriaque (il ne
dit pas : araméen) ne connaît pas cette distinction de genre. En
outre, l'emploi par Jésus du démonstratif (epi tautên tên petran)
impose que la pierre désignée soit bien l'apôtre. Ici l'usage du
sens grammatical conforte donc la position catholique 6 5 6 .
Mais ce n'est pas toujours le cas. Par exemple, Jansen
estime que, dans l'annonce faite par l'ange à Marie, (Ideoque et
quod nascetur ex te sanctum), le mot sanctum ne concerne pas
la divinité de Jésus, car il doit être rattaché à nascetur, non à
vocabitur. L'ange évoque ici la conception virginale de Jésus, qui
lui permet d'être saint, c'est-à-dire pur, parce qu'il n'est pas né
ex immundo semine comme les autres humains 6 5 7 . A propos de
Jean 20/23 sur le pouvoir de remettre les péchés, Jansen estime
qu'on ne peut tirer de cette parole de Jésus la nécessité de la
confession des péchés. Dans l'Eglise antique, et encore aujourd'hui le baptême est conféré sans confession des péchés. La
pénitence fut d'abord instituée pour les lapsi, qui pour être pardonnés devaient montrer le ur regret en confessant leur faute 6 5 8 .
Comme celle-ci était publique, sa confession est plus un signe de
contrition qu'un aveu.
D'autres traits érasmiens se remarquent chez Jansen. Ainsi
son appréciation souple de l'inspiration des évangiles. Ils ne
rapportent pas toujours la même scène exactement de la même
façon parce que leur récit poursuit une intention particulière.
Mais ces légères différences d'expression n'altèrent pas leur
accord substantiel sur les choses 6 5 9 .
Un trait important de l'exégèse de Jansen le rattache sinon
à Erasme du moins à l'enracinement biblique de la doctrine
656
C. Jansen, Commentariorum in suam concordiam ac totam historiam
evangelicam Partes IV, Lyon, 1596, pp. 490g-491d.
657
Ibid., p. 29g-d.
658
Ibid., pp. 1074g-1075d.
659
Ibid., p. 525g-d.
386
catholique qui marque tout le mouvement humaniste, en
particulier à Louvain. Il n'appuie pas la théorie des sacrements
avant tout sur une argumentation grammaticale ou juridique,
mais sur une histoire du salut. L'Ancien Testament vit dans
l'attente de la venue de Dieu, aussi son culte se contente-t-il de
mettre en place des figures des réalités promises. L'Eucharistie
contient réellement le Corps du Christ au titre d'accomplissement
des figures que sont la manne ou l'agneau pascal. Le baptême
confère vraiment la nouvelle naissance et la rémission des
péchés seulement annoncés par la circoncision. De plus, les
pouvoirs sacramentels donnés à l'Eglise viennent du saint Esprit,
qui n'a pas encore été donné aux apôtres avant la Résurrection
et qui est donné en réalisation des promesses antérieures faites
par Jésus durant sa vie terrestre (comme de remettre les péchés
ou, pour Pierre, de posséder le pouvoir des clefs) 6 6 0 . Enfin les
sacrements sont donnés à l'intérieur d'une communauté et
Jansen ne l'oublie jamais. Le fruit de l'Eucharistie est, rappelle-til, la confection du corps mystique. En grec, les sacrements sont
dits symbola, ils sont le signe de reconnaissance entre chrétiens
comme la tessère antique, par laquelle l'individu se reconnaissait
membre d'une troupe armée ou d'une cité. Et l'Eglise est ces
deux choses à la fois : une armée, une cité6 6 1 . Ainsi les
commentaires de Jansen de Gand gardent une certaine jeunesse
et, à la fin du XIXe siècle, le jésuite Rudolf Cornely, professeur à
l'Université grégorienne, le saluait comme un de plus grands
exégètes de l'époque moderne.
Du sens littéral à l'histoire
Erasme est philologue et non historien. Cependant l'attention du mouvement humaniste au sens originaire des textes
conduisait parfois à comprendre ceux-ci par le contexte historique où ils avaient été utilisés. Quelques amorces de cette
démarche se rencontrent chez Jansen, par exemple lorsqu'il
explique, dans le verset de Marc 3/20 : "Les siens partirent pour
se saisir de, lui" que oi par'autou, en latin sui, désigne à
proprement parler la parenté de Jésus, non ses compatriotes en
660
661
Ibid., p. 901g-d.
Ibid., pp. 153g-d, 897d.
387
général. Le motif de cette décision sémantique est que les
habitants de Nazareth se conforment à une loi antique, permettant à la famille d'un dément de s'emparer physiquement de lui
pour l'empêcher de nuire 6 6 2 .
Cette attention à l'histoire va s'amplifier dans le commentaire de l'Apocalypse. En effet, les protestants (à l’exception des
Réformés français) se sont précipités dans l'exégèse de type
"joachimite" qui, depuis Joachim de Flore, applique les prophéties de ce livre aux événements de la vie de l'Eglise. Le grand
commentateur jésuite de l'Apocalypse au début du XVIIe siècle,
Luis de Alcazar, professeur d'Ecriture sainte à Cordoue puis à
Séville appelle ces interprétations les viae historiales et les oppose aux viae spirituales, qui sont des applications mystiques de
l'Apocalypse au combat du bien et du mal en général 6 6 3 . Pour
les commentateurs protestants utilisateurs de la via historialis,
les maux annoncés par les cavaliers, les coupes et les trompettes de l'Apocalypse désignant les malheurs qui se sont abattus
sur l'Eglise romaine depuis l'époque de son apogée au XIIIe
siècle. Le destin de la papauté est désigné sous le symbole de la
Bête d'abord triomphante, puis jetée dans l'étang de feu
(chapitre 13,16,17). Contre ce type d'exégèse, qu'on trouve
chez Luther à la fin de sa vie , se dressent les commentateurs
jésuites: Ribeira, Salmeron, Viegas et surtout Alcazar. Celui-ci
pose que l'Apocalypse est un livre de consolation destiné aux
premiers chrétiens. Dans les chapitres 4 à 11, il s'agit du sort
des Juifs ; de 12 à 19, le récit se tourne vers l'histoire des
premiers chrétiens en proie à la puissance romaine, qui sera
châtiée par l'invasion des barbares (17 à 19) et remplacée par la
Rome chrétienne, dont les chapitres 20 et 22 racontent le
triomphe sur la terre comme au ciel. Pour se protéger, Alcazar
déclarait que son interprétation n'excluait pas l'interprétation
mystique de l'Apocalypse comme lieu du combat entre le bien et
le mal, car cette interprétation augustinienne avait droit de cité
dans l'Eglise depuis toujours. Cette précaution n'empêchera pas
son exégèse d'être sévèrement condamnée par Cornelius a
662
663
Ibid., p. 374g.
Sur Luis de Alcázar, Reinhardt I, pp. 15-17.
388
Lapide : Eruditus errans errat errore erudito 6 6 4 . Mais le prophétisme de Jurieu à la fin du XVIIe siècle amènera Bossuet à se
saisir en l'améliorant de l'exégèse d'Alcazar.
2.2. Sens littéral et controverse dogmatique
Nous allons nous tourner maintenant vers deux œuvres
majeures pour le combat doctrinal de la Réforme catholique :
celle de Maldonat et celle de Estius, excellents exemples d'une
démonstration de la vérité catholique basée sur l'exégèse
littérale.
Maldonat
Juan Maldonado (1534-1583) dont le nom a été francisé en
Maldonat, est d'origine espagnole comme beaucoup de jésuites
qui enseignent dans les collèges de la Compagnie à travers
l'Europe et comme eux aussi, il ne combat pas l'hérésie
seulement par la plume, mais en se mêlant aux missions de
reconquête sur le terrain 6 6 5 . Après des études à Salamanque et
l'entrée dans la Compagnie, il fait un séjour à Rome où il
enseigne les cas de conscience puis est envoyé au collège de
Clermont, à Paris, créé au milieu d'importantes difficultés, car la
France gallicane manifestait son "exception culturelle" en s'opposant aux jésuites. D'abord professeur de philosophie, Maldonat
enseigne la théologie à partir de l'automne 1565. Ecarté de Paris
à la fin de 1576 à la suite de conflits avec la Faculté de théologie
sur l'Immaculée Conception, il est déplacé à Bourges où il se met
à la composition de ses commentaires, qu'il achèvera à Rome à
664
F. Laplanche, L'Ecriture, le sacré et l'histoire. Erudits et politiques protestants
devant la Bible en France au XVIIe siècle, Amsterdam-Maarssen, APA-Holland
University Press, 1986, pp. 174-177 ; B. Roussel, "De Salmeron à Luis de Alcazar
: 'l'école jésuite' de commentaires de l'apocalypse', in Commenter l'apocalypse
dans le contexte religieux des 16e et 17e siècles, en référence à la tradition
médiévale, Journées d'études EPHE-Section "Sciences religieuses (Paris) et IHR
(Genève), 1996 (notes mss.).
665
Sur Maldonado, Reinhardt, II, pp. 9-19.
389
partir de 1581 6 6 6 . Les Commentaria n'ont été édités qu'en 15961597 bien après la mort de leur auteur et doublement corrigés à
Rome et à Pont-à-Mousson 6 6 7 . Les éditeurs craignaient que l'
exégèse de Maldonat ne fasse pas assez cas de la tradition de
l'Eglise et juge trop librement des opinions des Pères 6 6 8 .
En fait, Maldonat commence toujours ses exégèses par un
examen philologique des versions, une étude du sens des mots
et de la grammaire. Ceci peut l'amener à prendre une position
indépendante de la tradition. Comme Jansen de Gand, il estime
que le verset de Luc 1/35 Ideoque et quod nascetur ex te
sanctum vocabitur Filius dei ne peut servir à défendre contre
Nestorius la doctrine de l'unité personnelle des deux natures. Il
ajoute que sanctum prend ici un sens adverbial : ce qui va naître
saintement de toi. C'est-à-dire sans avoir connu la souillure du
péché d'origine transmis par la génération 6 6 9 . Commentant le
verset du prologue de Jean : In mundo erat, et mundus per
ipsum factum est, et mundus eum non cognovit, il soutient
contre la plupart des Pères que l'affirmation ne concerne pas le
Verbe éternel préexistant, mais le Verbe incarné. Il en donne
pour preuve le parallélisme des deux versets : In mundo erat et
In propria venit et sui eum non receperunt. Il est bien vrai que
Dieu peut être connu du monde par ses effets avant la création,
mais indistinctement dans sa nature, non dans la distinction des
personnes 6 7 0 . La théologie ne peut rien ici contre la grammaire.
Quand il s'agit d'un point de doctrine fondamental comme
la primauté de Pierre, Maldonat procède en trois temps. Il énumère les opinions patristiques contraires à la sienne ; il appuie
celle-ci sur une soigneuse exégèse grammaticale ; il explique en
la tirant à lui l'interprétation des Pères. Dans le cas considéré, la
grammaire impose que la pierre fondement de l'Eglise soit l'apô666
Sur la carrière de Maldonado, voir P. Schmitt, La Réforme catholique. Le
combat de Maldonat, Paris, Beauchesne, 1985 ("Théologie historique" 74).
667
D'après l'avis au lecteur des éditeurs, encore reproduit dans l'édition de 1668
à Paris, chez Billaine.
668
Voir J. Huby, "Le texte original des commentaires de Maldonat", Recherches
de science religieuse, t.4 (1913), pp. 97-108.
669
J. Maldonat, Commentarii in quatuor evangelistas cum quatuor indicibus,
Paris, Billaine , 1639, col. 879-881.
670
Ibid., col.1258-1259.
390
tre lui- même. Le changement de genre ne fait pas de difficulté
particulière si l'on retourne à un original sémitique. Le démonstratif hanc vaut pour un relatif : Tu es petra, super quam
aedificabo ecclesiam meam. L'aspect de récompense contenu
dans la parole de Jésus à Pierre, en réponse à la confession de
foi de celui-ci, disparaîtrait si Jésus se contentait d'imposer à
Pierre un changement de nom. Si de nombreux Pères ont cru
que la pierre était la foi ou la confession de foi de l'Eglise, ils
entendent tout de mê me que la personne de Pierre est fondement propter fidem et confessionem 6 7 1 .
D'autres fois, Maldonat recourt ouvertement à l'interprétation de l'Eglise. Par exemple, ayant consulté le Vaticanus et
d'autres manuscrits grecs, ainsi que des commentateurs anciens,
il sait bien que l'épisode de la femme adultère semble une
addition au quatrième évangile postérieure à la rédaction de
celui-ci. Elle serait le fait de Papias ou proviendrait d'un emprunt
à l'évangile des Hébreux. Mais le concile de Trente en déclarant
canoniques tous les livres contenus dans la Vulgate, cum omnibus suis partibus a tranché le problème. Il faut donc admettre
que présent dans le texte originaire, le passage a été retranché
par certains copistes parce qu'il s'intercalait entre deux discours
ou parce qu'on l'a trouvé ultérieurement dans une œuvre de
Papias 6 7 2 . Autre fait notable : alors que les commentateurs littéralistes interprètent la parole de Jésus à la femme pécheresse
(Luc 7/47) : Propter quod dico tibi : remittuntur ei peccata
multa, quoniam dilexit multum, en déclarant que conformément
au contexte, l'amour est la conséquence du pardon, Maldonat
tranche encore au nom de la saine doctrine. Refuser que l'amour
ait précédé le pardon est une tentative calviniste pour nier le
mérite des œuvres 6 7 3 .
Estius
Guillaume Van Est (1542-1613) est un séculier qui enseigne l'Ecriture sainte à l'Université de Douai, bastion de la réfor671
672
673
Ibid., col.339-342.
Ibid., col. 1551-1552.
Ibid., col.1001-1002.
391
me catholique et lieu de formation des étudiants anglais restés
fidèles à la vieille Eglise. Il est l'un des approbateurs de la Bible
de Douai, c'est-à-dire de la version anglaise catholique des saintes Ecritures (1600 et 1609). Son commentaire des épîtres,
posthume, parut d'abord en deux volumes (1614 et 1616) et a
été souvent réédité (jusqu'au XIX e siècle).
Il consiste en un commentaire très précis de toutes les
épîtres du Nouveau Testament. La méthode d'Estius consiste à
expliquer soigneusement les termes, à discuter les interprétations opposées à la sienne et à conclure en ces termes :
sensus est. Un lieu majeur de ses commentaires est évidemment
le chapitre 5 de l'épître aux Romains. Propterea sicut per unum
hominem peccatum in hunc mundum intravit, et per peccatum
mors, et ita in omnes homines mors pertransiit, in quo omnes
peccaverunt. Estius affirme que l'immense majorité des Pères
grecs et latins a relié in quo à Adam, soulignant ainsi que tous
ont péché en Adam, contractant en lui cette souillure que les
théologiens appellent "péché originel originatum ". Erasme, il est
vrai, sur les pas de Chrysostome, traduit le eph'ô grec par quatenus : "du fait que tous ont péché". Cette traduction n'est admissible que si cette universalité du péché n'est pas la somme
des péchés personnels, mais la souillure contractée en conséquence du péché d'Adam. D'ailleurs le verset 19 ne laisse pas de
place au doute : il met en parallèle l'universalité du péché, due à
la désobéissance d'un seul, avec l'universalité de la justice,
obtenue par l'obéissance d'un seul 6 7 4 . Qu'est-ce que ce péché
hérité ? Quand Paul enjoint aux chrétiens en 6/12 de ne pas
laisser le péché régner en eux, il entend ici par "péché" la concupiscence. Non qu'elle soit un péché, comme le veulent les
hérétiques, mais parce qu'elle est provenue du péché et incline
au péché. Cette domination du désir, que décrit Paul au chapitre
6, se produit-elle chez l'homme qui vit sous la loi, ou demeure-telle chez ceux qui sont renés par le baptême ? Célèbre question,
tranchée différemment par les Pères grecs, pour lesquels Paul
674
G. Estius, Absolutissima in omnes Beati Pauli et septem catholicas
Apostolorum Epistolas commentaria tribus tomis distincta in quibus genuinus
literae sensus solide et perspicue traditur : haereses tum novae, tum veteres
doctissime refutantur : mores denique varia et exquisita erudione formantur,
Paris, 1679, pp. 55-61.
392
parle de l'homme sous la loi, et par les Pères latins, qui voient la
concupiscence demeurer en l'homme baptisé. Cette seconde
opinion est, selon Estius, plus conforme au scopus de Paul, qui
veut montrer que le baptisé, bien qu'il sente en lui les
mouvements de la concupiscence, est arraché par a
l mort du
Christ à la condamnation.
Chez Estius, se rencontre donc aussi une tendance à fermer l'interprétation. Le combat, dirigé contre les hérétiques, l'est
aussi pour la théologie augustinienne de la grâce. Commentant
les vv.19 et suivants du chapitre 9 de l'épître aux Romains,
Estius explique comment la réprobation n'échappe pas à la providence divine. La perte des incrédules est bien le châtiment de
leur péché librement commis, mais Dieu a permis qu'ils tombent
dans le péché, et ceci est le premier effet de la réprobation.
Pourtant, s'il est écrit que Dieu "a supporté avec patience des
vases de colère tout prêts pour la perdition", ceci indique assez
clairement que les non-prédestinés pouvaient à tout moment se
convertir 6 7 5 (il faut sauvegarder à la fois la justice de Dieu et la
doctrine de la grâce efficace). A de nombreuses reprises, Estius
insiste sur l'efficacité de la grâce intérieure et sur la détermination de la volonté par elle. Il ne suffit pas de soutenir comme le jésuite Lessius que Dieu "opère en nous le vouloir et le
faire" par des illuminations et des attraits6 7 6 . Inspiré par des
sentiments anti-jansénistes, Richard Simon reproche vivement à
Estius d'avoir inspiré le commentaire en langue vulgaire de
l'oratorien Amelote en donnant trop de place à l'exégèse de saint
Augustin 6 7 7 . Car la doctrine de la grâce efficace a été ignorée
des Pères grecs 6 7 8 . Maldonat est au contraire un auteur estimé
de Richard Simon 6 7 9 . Par ces remarques perspicaces de Simon,
675
Ibid., p. 111 d.
Ibid., p. 643 g et d ; voir aussi pp. 120d, 127d, 223d, 1055 g et d.
677
R. Simon, Histoire critique des principaux commentateurs du Nouveau
Testament, Rotterdam, 1693, pp. 883-891. L'oratorien Denis Amelote (16091678) publia de 1660 à 1670 une traduction annotée du Nouveau Testament en
4 volumes qui fut abondamment distribuée aux "nouveaux convertis" dans le Midi
de la France.
678
R. Simon, Histoire critique des principaux commentateurs du Nouveau
Testament, op.cit., préface et p. 887.
679
Pour le jugement de Maldonat sur l'exégèse augustinienne, voir R. Simon,
Bibliothèque critique, Amsterdam, 1708-1710, 4 vol., t.IV, lettre X.
676
393
on constate que l'exégèse de la Réforme catholique n'est pas
seulement marquée par la controverse avec les protestants,
mais par les controverses internes entre jansénistes (ou au
moins augustiniens ) et jésuites.
2.3. Une exégèse très engagée
Venons-en maintenant à deux personnages caractéristiques
de leur époque, Jansénius d'Ypres et Cornelius a Lapide (15671637). Tous les deux ont enseigné à Louvain, le premier à la Faculté de théologie de 1630 à 1635, avant de devenir évêque
d'Ypres ; le second au Collège jésuite de 1596 à 1616, avant
d'être appelé au Collège romain .
Les commentaires bibliques de Jansenius
Les cours de Jansénius à Louvain ont été imprimés, le
Tetrateuchus sive Commentarius in Evangelia en 1639 et le
Pentateuchus sive Commentarius in quinque libros Moysis en
1641. L'un et l'autre ont été maintes fois réédités. Ils apparaissent comme des ouvrages de controverse antiprotestante,
attentivement étudiés par Jean Orcibal 6 8 0 . Jansénius peut bien
être dit un "littéraliste" dans la mesure où il ne s'adonne pas à
l'exégèse allégorique. Mais, en fait, on trouve dans le Tetrateuchus fort peu d'exégèse littérale et beaucoup d'applications
morales, avec d'abondantes citations des Pères. La préoccupation de réfuter Calvin et Bèze est partout visible, mais les
positions catholiques sur la primauté de Pierre et sur l'Eucharistie sont démontrées avec les mêmes arguments que chez les
autres controversistes. Jansénius est plus engagé personnellement dans le commentaire des passages où est abordée la
doctrine de la prédestination. Cet engagement lui valut les critiques du grand vicaire de Rouen, Charles Mallet, docteur de
Sorbonne, qui obtint la mise au bûcher du livre en 1660. Le livre
fut défendu par Arnaud, qui explique que les opinions de
Jansénius n'étaient autres que celles de S. Augustin. Si on les
condamnait il fallait aussi condamner le grand docteur. L'orienta680
J. Orcibal, Jansénius d'Ypres (1585-1638), Paris, Etudes augustiniennes,
1989, pp. 177-191.
394
tion de Jansénius est particulièrement sensible dans le commentaire de l'évangile selon saint Jean, chaque fois qu'il est question
de la grâce divine. Soit par exemple e
l verset de Jean 6/37 :
Omne quod dat mihi pater ad me veniet. Jansénius commente :
id est quemcumque cujuscumque conditionis Pater mihi,
tanquam homini hominum mediator, salvandum tradidit, ad me
veniet. Id est reipsa indeclinabibliter mihi credi : quia quos Deus
ab aeterno salvandoc predestinavit, hos secundum illud propositum suum vocavit : nam illos solos Christo Homini Pater dat
quod elegit et praedestinavit 6 8 1 . Quand Jésus déclare aux Juifs
en Jean 10/26 : Sed vos non creditis, quia non estis ex ovibus
meis, Jansénius commente : Sed vos non creditis, neque verbis
neque operibus. Causa est, quia non estis ex ovibus meis, id est
ex praedestinatis ad vitam aeternam ; sed potius ad interitum,
prout exponit Augustinus 6 8 2 .
Un test intéressant est le commentaire de Luc 7/47. Pour
Jansénius, ici d'accord avec Maldonat, l'amour de la femme
pécheresse est la cause, non la conséquence, de la rémission des
péchés : ce sont les calvinistes qui veulent à tout prix que le pardon ait précédé les signes d'amour. En fait, presque tous les
commentateurs catholiques ont été embarrassés ici par la
nécessité de conformer leur exégèse à la doctrine de Trente sur
la justification. Car les plus littéraux, par exemple, Tolet
(Francisco de Toledo), Jansen de Gand ont bien vu que le but de
Jésus était de faire remarquer à Simon son erreur : la femme qui
l'approche n'est plus une pécheresse, c'est pourquoi il faut
entendre les signes d'amour comme la preuve et non la cause du
pardon de Jésus. Mais, selon le concile de Trente, le pénitent ne
reçoit pas passivement la justification, il y coopère par un premier acte de confiance et d'amour. En ce sens, l'amour a
précédé le pardon. D'une manière pour nous étonnante, puisqu'il
a assisté au concile de Trente, où il fut le théologien de trois
papes, Salméron déclare au contraire dans son commentaire de
Luc que Jésus n'a pas eu en vue toutes ces distinctions et qu'il
faut voir dans l'amour, comme le contexte y invite, l'effet et non
681
C. Jansenius, Tetrateuchus sive Commentarius in sancta Jesu Christi
evangelia, 1677, p. 442g.
682
Ibid., p. 472g.
395
la cause du pardon 6 8 3 . Le commentaire de Tolet et de Jansen
de Gand est plus embarrassé : le texte, selon eux, peut légitimement être pris dans les deux sens 6 8 4 .
Cornelis Cornelissen van den Steen (vulgairement dit
Cornelius a Lapide) est plus intrépide. Professeur d'Ecriture Sainte pendant vingt ans à Louvain, il fut ensuite appelé à Rome où il
enseigna de 1616 à sa mort. L'historiographe de la compagnie,
Sommervogel, qui le présente dans le Dictionnaire de la Bible,
après avoir dit toute la reconnaissance que l'Eglise lui doit pour
ses magnifiques commentaires de l'Ecriture sainte, expliquée
dans son intégralité, sauf le livre de Job et les psaumes,
reconnaît que son exégèse n'est pas toujours très rigoureuse 6 8 5 .
Si ses commentaires ne sont pas très utiles aux savants, en
revanche ils peuvent apporter beaucoup aux prédicateurs. C'est
peut-être ce qui explique leur popularité et leurs nombreuses
rééditions jusqu'en 1857. Cornelius a Lapide ne craignait pas le
pittoresque : ainsi donne-t-il d'abondants renseignements sur les
vêtements en poil de chameau et les sauterelles à propos de
Jean-Baptiste. Son souci de l'application morale le conduit à
rejeter vivement l'exégèse de l'Apocalypse par Alcazar, comme
nous l'avons vu. Il est certainement le meilleur représentant
d'une certaine attitude catholique vis-à-vis de la Bible, dans
laquelle on recherche surtout un trésor d'exempla.
De cet immense effort de l'exégèse des Facultés de
théologie au temps de la Réforme catholique, qu'est-il resté ?
Une surprise nous attend ici : le commentaire est un genre littéraire qui décroît dans la seconde moitié du XVIIe siècle, aussi
bien chez les catholiques que chez les protestants, tandis que se
développe d'édition de volumes intitulés Introductio ad Scripturam Sacram ou Apparatus biblicus. Ils expliquent tout ce qu'il
683
A. Salmeron, Commentarii in evangelicam historiam et in Acta Apostolorum,
Cologne, 1602, 16 vol, t.IV, pp. 304-306 . Sur Salméron, Reinhardt, II, pp. 276280.
684
F. Toletus, Commentaria in sacra Jesus Christi Domini nostri evangelia
secundum Lucam, Venise, 1601, p. 490; C. Jansen, Commentariorum, op.cit., p.
369 d. Sur Francisco de Toledo, Reinhardt II, pp. 340-344 .
685
Sur Cornelius a Lapide : Dictionnaire de la Bible, t.II/1; col.1014-1015 .
Bibliographie de l'oeuvre dans Sommervogel, Bibliothèque de la Compagnie de
Jésus, t.IV, col.1511-1526 .
396
est nécessaire de savoir pour s'attaquer à l'explication des livres
saints. Mais l'explication elle- même ne progresse plus, comme
en témoigne d'ailleurs le grand recueil de Calmet publié au début
du XVIIIe siècle : Commentaire littéral sur tous les livres de
l'Ancien et du Nouveau Testament, Paris, 1707-1716 (22 vol.
4°), qui est une compilation de toutes les opinions des Pères et
des commentateurs contemporains. Que s'est-il donc passé ?
3. LA CRISE DU COMMENTAIRE THEOLOGIQUE
Ce qui se passe à la fin du XVIIe siècle est l'entrée de la
Bible dans le temps. Loin qu'elle continue d'être l'enveloppe de
tous les savoirs, en particulier le livre qui détient la clef de
l'histoire humaine, elle devient le produit de cette histoire.
L'éclaircissement du sens littéral ne peut se produire sans appel
à l'histoire non seulement biblique, mais exotica, c'est-à-dire
celle des autres religions et civilisations 6 8 6 .
3.1. La Bible et le temps
Il m'est nécessaire ici d'indiquer seulement le résultat de
différents travaux effectués sur le passage de l'orthodoxie
protes-tante à l'orthodoxie éclairée ou, pour l'exégèse catholique, sur Richard Simon6 8 7 . Les deux études se séparent difficilement l'une de l'autre comme en témoigne le Traité des études
monastiques de Mabillon, qui témo igne d'une immense largeur
686
F. Laplanche, L'Ecriture, le sacré et l'histoire, op.cit., pp. 531-643 ; sur
Grotius, H. Von Reventlow, "L'exégèse humaniste de Hugo Grotius", in J.R.
Armogathe (dir.), Le Grand Siècle et la Bible, Bible de tous les temps, vol.6,
Paris, Beauchesne, 1989, pp. 141-154; H.J. De Jonge, "Hugo Grotius : exégète
du Nouveau Testament", in The World of Hugo Grotius (1583-1645), AmsterdamMaarssen, APA-Holland University Press, 1984, pp. 97-115 ; "Grotius View of the
Gospels and the Evangelists", in Hugo Grotius theologian. Essays in honour of
G.H.M.Posthumus Meyjes Leiden, Brill, 1994, pp. 65-74.
687
E. Labrousse: bibliographie de ses travaux in De l'humanisme aux Lumières,
Bayle et le protestantisme. Mélanges en l'honneur d'Elisabeth Labrousse, Oxford,
Voltaire Foundation, 1996, pp. XVI-XXII ; J. Le Brun, "Simon (Richard),
Dictionnaire de la Bible. Supplément, t.XII, col.556-586 ; M. C. Pitassi, Le
problème de la méthode critique chez Jean Le Clerc, Leiden, Brill, 1986 ; F.
Laplanche, Bible, sciences et pouvoirs au XVIIe siècle, Napoli, Bibliopolis, 1996
("Istituto italiano per gli studi filosofici. Lezione della Scuola di Studi Superiori in
Napoli, 19").
397
d'esprit dans les lectures qu'il conseille, au point que Simon luimême s'en déclare surpris 6 8 8 . La constitution des sociétés savantes et la circulation des premiers périodiques savants attise le
feu de la critique, et le mot d'ailleurs se répand partout . Il
décore les titres des livres érudits, qui deviennent des "histoires
"critiques", des dictionnaires "critiques" : entendez qu'ils examinent sur "de bons actes" la vérité des traditions antiques, médiévales ou même plus récentes. Les acteurs ou les témoins de
cette évolution, pour le catholicisme, se situent en dehors des
Universités.
L'entrée de la Bible dans le temps, bien repérée par
l'oratorien Bernard Lamy dans ses Entretiens sur les sciences,
s'est produite à l'intersection de plusieurs courants. Le privilège
du sens littéral ou grammatical, sous la pression du mouvement
humaniste et de la controverse confessionnelle, conduit à rejeter
la surcharge théologique ou dogmatique de l'exégèse. Cette
pratique an-historique conduit, pour les littéralistes, à la méconnaissance complète du sens des textes. Ensuite, la réflexion sur
les préceptes moraux et politiques de la "République des Hébreux" conduit les littéralistes à rejeter dans un passé révolu la
pertinence de ces préceptes. Depuis le temps d'Erasme et de
More, il existe un lien visible entre l'orientation a-dogmatique de
l'exégèse et le combat pour la tolérance religieuse. Enfin, les
débats autour de l'astronomie nouvelle conduisent les exégètes
littéralistes à dépasser la solution traditionnelle du conflit entre
la Bible et la science. Non seulement l'écrivain sacré parle selon
les apparences, mais aussi et surtout il reproduit la cosmologie
de son époque. De proche en proche, cette concession s'étend à
d'autres champs culturels que l'astronomie : la démonologie, la
conception de Dieu et de ses rapports avec les hommes relèvent
aussi de l'explication par les représentations d'une époque. C'est
évidemment Spinoza qui est allé le plus loin possible dans cette
direction, en distinguant avec une parfaite clarté le sens vrai du
texte et la "vérité de la chose", ce qui permet à l'histoire des
religions – et donc à l'histoire de la religion de la Bible - de se
688
R. Simon, Histoire critique des principaux commentateurs du Nouveau
Testament, op.cit., p. 802.
398
dégager de toute autre préoccupation que l'établissement du
sens du texte 6 8 9 .
3.2. Un programme inaccessible
L'article de l'Encyclopédie, à l'article "Bible", trace un
programme de la critique biblique. Rapproché des introductions à
la Bible de la fin du XVIIe , cet article souligne un certain malaise,
car tout ce qu'il conseille de faire, les exégètes le savent bien,
mais ils ne peuvent passer à l'exécution du programme. La
connaissance des langues de l'Orient ancien n'est pas suffisamment développée pour que la littérature de l'Ancien Testament
puisse être replacée dans le cadre qui l'a vu naître. L'archéologie
du Moyen Orient n'est pas née encore. Le grand érudit protestant Jacques Basnage, conseiller du Régent pour les affaires des
huguenots, s'écrie un jour : "Il faudroit présentement déterrer la
ville de Harran" (première étape du clan d'Abraham vers le pays
de Chanaan) 6 9 0 .
Ces difficultés ont été si vivement ressenties que la théologie catholique s'est principalement appuyée sur la tradition de
l'Eglise pour défendre la foi. Cette vision des choses qui court de
Bossuet à Lamennais a beaucoup stérilisé l'orientation de l'érudition catholique en France vers l'étude de la Bible. Les séminaires
français fondés vers la fin du XVIIe siècle en réponse aux décrets
de Trente n'ont pas de chaire d'Ecriture sainte, pas plus que la
Faculté de théologie, qui n'en a jamais eu. Cependant, le prince
Louis d'Orléans, fils du régent, dota en 1751 une chaire d'hébreu, instituée à la faculté de théologie de Paris, pour apprendre
aux étudiants à lire l'Ancien Testament dans la langue originale
691
. Cette création manifeste l'intérêt que les jansénistes portaient à la Bible, car le prince était de sympathies jansénistes 6 9 2 .
689
F. Laplanche, "Rationalisme scientifique et interprétations de la Bible au XVIIe
siècle", Revue de théologie et de philosophie, 133 (2001), pp. 227-245.
690
F. Laplanche, L'Ecriture, le sacré et l'histoire, op.cit., p. 615.
691
A. Tuilier, Histoire de l'Université de Paris, op.cit., t.II, pp. 139-140.
692
Le premier professeur fut Ladvocat, qui adopta les vues de Masclef sur
l'enseignement de l'hébreu, à savoir qu'il fallait débarrasser cette langue des
interponctuations vocaliques pour en alléger l'apprentissage. Sur cette méthode
et ces personnages, voir M. Hadas-Lebel, "Le P.Houbigant et la critique
399
Dans les terres germaniques ou apparentées, il n'est pas certain
que la création de chaires spécialisées ait fait cesser "le mouvement sur place", caractéristique de la science biblique catholique
à cette époque.
3.3. L'Allemagne et l'Autriche catholiques
L'essor universitaire des Etats allemands au XVIIIe siècle,
joint à la diffusion du piétisme, a déplacé la science de la Bible
vers les Facultés de théologie protestante allemandes. Elles ont
profité des recherches anglaises sur la poésie des Hébreux poursuivies à l'Université d'Oxford par Robert Lowth et se sont
orientées vers des travaux de linguistique, d'archéologie et de
littérature orientales. Les Facultés catholiques en ont reçu une
certaine stimulation 6 9 3 . Les deux plus grands noms sont ceux de
Johann Michael Sailer (1751-1832), professeur à Ingolstadt, puis
Dillingen et de Martin-Johann Jahn (1750-1816), professeur à
Vienne. Sailer fut davantage orienté vers l'emploi de la Bible
pour la piété et la théologie, tandis que Jahn fut marqué par les
efforts de la Wissenchaft von Althertum qui se développait dans
les Facultés protestantes, à Halle et à Göttingen. Il a publié
d'importants travaux sur l'arabe et sur l'hébreu ainsi que sur
l'archéologie biblique. Mais bientôt il devint suspect et fut
nommé chanoine de l'église métropolitaine Saint Etienne à
Vienne en 1806. Entr'autres audaces répréhensibles, il enseignait
textuelle", in Y. Belaval & D. Bourel (dir.), Le siècle des Lumières et la Bible,
op.cit., pp. 103-112.
693
Y. C. Gelebart, "La Bible dans l'Aufklärung catholique", in Y. Belaval & D.
Bourel (dir.), Le siècle des Lumières et la Bible, Paris, Beauchesne, 1986 (Bible
de tous les temps, 7), pp. 563-577; J. M. Sailer et l'Aufklärung 1770-1794.
Contribution à l'étude de l'Aufklärung catholique en Bavière, Thèse de doctorat
d'Etat, Université de Haute -Normandie, 1979, 2 vol. dact. Voir encore art.
"Sailer" in Theologische Realenzyklopädie, vol.29 (1998), pp. 638-641 .
Indications générales sur l'Aufklärung catholique et la Bible dans B. Plongeron,
Les défis de la modernité (1750-1840) Histoire du christianisme, vol.10, Paris,
Desclée, 1997, pp. 276-279.
67
Sur Jahn : Ecrivains, artistes et savants de l'ordre des Prémontrés. Dictionnaire
bio-bibliographique, Bruxelles, s.d., t.I, p.408-412 ; Biographisches Lexicon des
Kaiserthums Oesterreich, vol.10, Wien, 1863, p. 43-47.
400
que les livres de Job, de Tobie, de Jonas étaient des
Lehrgedichte (des poèmes didactiques). Plusieurs de ses œuvres
finirent à l'Index 6 9 4 . Le prudent Garnier, qui fut le maître de
Renan à Saint Sulpice avant Le Hir, trouvait Jahn bien audacieux
et trop influencé par les protestants.
L'âge d'or de l'exégèse biblique dans les universités catholiques à l'époque moderne fut certainement celui de la ContreRéforme. Il se caractérise par l'orientation du commentaire vers
la controverse. Cependant, les acquis de l'humanisme se conservent dans la mesure où la discussion serrée avec l'exégèse
protestante oblige à la consultation des originaux et à la
détermination du sens littéral. La controverse agit aussi obliquement, pour ainsi dire, sur l'évolution de l'exégèse biblique, parce
que les débats sur les doctrines primitives du christianisme
développent le sens historique et qu'il devient évident que les
Pères de l'Eglise n'ont pas entendu trancher les débats du XVIIe
siècle. Ce courant de l'érudition converge avec le souci de
l'explication philologique et historique des Ecritures pour
accentuer l'effet de distance culturelle entre l'époque de la
rédaction du texte et celle du lecteur. La critique philosophique
et morale de la Bible au siècle des Lumières viendra renforcer ce
sentiment d'étrangeté ou d'altérité culturelle. Il était réservé à
l'Allemagne piétiste de tisser ensemble la lecture spirituelle de la
Bible et l'amour de la philologie, en réaction contre ce qui était
devenu la "scolastique luthérienne". Certes, la tradition du commentaire spirituel n'a pas déserté le catholicisme. Répandue
dans des cercles marginaux, comme dans le réseau de Madame
Guyon, elle persiste dans le milieu ecclésiastique, car l'érudition
catholique vénère les Pères de l'Eglise. Toutefois, déliée de la
préoccupation critique, comme on le constate chez Pascal, elle
n'a pas porté les mêmes fruits qu'en terre allemande. Par
osmose, le piétisme, ce mouvement profond de l'âme allemande
a touché Sailer, ami intime du pasteur zurichois Lavater. Il a
ainsi donné à l'Aufklärung catholique, dans les universités de
l'Allemagne du sud, une dimension d'intériorité, moins présente
dans l'ouverture aux Lumières pratiquée dans les nations latines
et qui entretient un rapport certain avec l'épanouissement intel-
401
lectuel du catholicisme germanique dans la première moitié du
XIX e siècle.
402
THE GERMAN UNIVERSITIES AND INTELLECTUAL
FREEDOM IN THE EARLY MODERN PERIOD
Prof. Wolfgang E. J. Weber
University of Augsburg
Germany
Intellectual freedom is seen today as one of the most
precious rights of the individual in civil society. Therefore, many
articles and books on the topic tend to emphasize fairly abstract
philosophical, ethical and legal positions or queries. Even
historians of the university and of the arts and sciences seem
influenced by this tendency. They look for flaming declarations of
freedom from religious orthodoxies, political establishments and
intellectual authorities as marking breakthroughs to modernity.6 9 5
Unfortunately, we do not find very convincing evidence of
this in the early modern history of the German universities. As
recent research shows, famous requests for libertas philosophandi like that of Christian Thomasius (1655–1728) or Christian
Wolff (1679–1754), the self-named praeceptor Germaniae, were
meant not as all-embracing freedom calls, but as limited,
instrumental, even selfish, demands. 6 9 6 As Claude Weber most
695
This article grew out of a wider research project on the history of
Wissenschaftsfreiheit at the German Universities. It offers an only slightly revised
version of my paper. My thanks go to Hilde Ridder-Symoens, Willem Frijhoff and
Thomas M. Safley (University of Pennsylvania, Philadelphia). – While there is no
systematic, modern monography on the topic, it has been the object of a broad
number of diverse special studies, of which only a few can be mentioned or
referred to here.
696
Cf. the summary Rainer A. Müller: Vom Ideal der “libertas philosophandi” zum
Dogma der “Freiheit der Wissenschaft”, in: Die Friedrich-Alexander-Universität
Erlangen-Nürnberg 1743-1993. Geschichte einer Hochschule. Ausstellungskatalog, Erlangen-Nürnberg 1993, pp. 65-73; Günther Gawlik: Thomasius und
die Denkfreiheit, in: Werner Schneiders (Ed.): Christian Thomasius 1655-1728.
Interpretationen zu Leben und Wirkung, Hamburg 1989, pp. 256-274; Peter
Schröder: Christian Thomasius zur Einführung, Hamburg 1999; Leander Scholz:
Das Archiv der Klugheit. Strategien des Wissens um 1700, Tübingen 2002;
Manfred Beetz et al. (Eds.): Thomasius im literarischen Feld. Neue Beiträge zur
403
recently demonstrated, Christian Wolff’s libertas philosophandi
was directed against „Sklaverey im Philosophieren“, which he
saw in the principle that every philosopher should follow a
celebrated or established author instead of thinking for himself.
At the same time our praeceptor was convinced that he had
developed the only and ultimate philosophical method. In other
words, Wolff’s libertas philosophandi was nothing more than an
instrument to establish the philosophia Wolffiana, because its
founder definitively could not imagine an alternative, superior
method in the future. Perhaps it was also a means to protect the
freedom of thought and expression of the professor’s philosophy
against the tyranny of theology, but it was definitively nothing
more. 6 9 7
An adequate approach to the history of intellectual or academic freedom in early modern Germany has to start at another
level, that is: academic freedom as a cluster of demands, rights
and chances to render possible, to further and to protect the
independent discovery of truth in the academy. Only such a
differentiated and broad concept seems to be able to cover all
the perceptions, processes, decisions, and practices that are
relevant here. I hope to be able to illustrate some of the main
elements of this concept.
First a quick look at the late medieval situation. 6 9 8 Several
events and developments indicate a broad and lively practice of
academic pursuits notwithstanding the lack of a formal right of
freedom. At least a few German universities were influenced by
Erforschung seines Werkes im historischen Kontext, Tübingen 2003; Hans-Martin
Gerlach (Ed.): Christian Wolff oder von der “Freyheit zu philosophieren” und ihre
Folgen. Dokumente über Vertreibung und Wiederkehr eines Philosophen, Halle
1992; Id. (Ed.): Christian Wolff – seine Schule und seine Gegner, Hamburg
2001; Silvia Sommerhoff-Benner: Christian Wolff als Mathematiker und
Universitätslehrer des 18. Jahrhunderts, Aachen 2002.
697
Claude Weber: „Von der Freyheit zu philosophiren“. Christian Wolffs
Forderung einer „libertas philosophandi“ als Bedingung und als Methode der
Philosophie, in: Reinhard Bach et al. (Eds.): Formen der Aufklärung und ihrer
Rezeption. Festschrift zum 70. Geburtstag von Ulrich Ricken, Tübingen 1999, pp.
17-34.
698
For all general statements, cf. my recent survey Wolfgang E.J. Weber:
Geschichte der europäischen Universität, Stuttgart 2002.
404
the controversies between the English and the continental or
Parisian theologians of the Late Middle Ages. Jean Gerson’s
Contra curiositatem studentium was widely read. We cannot
deny that German students brought back ideas borrowed from
the artes magicae, which were taught in Paris and elsewhere,
according to the judgment of Stephan Templer in 1277. During
the Great Schism, the papacy loosened its grip on the German
universities. Obviously, the self-governing character of the universities and the reputation of higher learning ensured a certain
room for manoeuvring, which was lost only later, a victim of the
intensification of church and state power. In addition, both
Gerson and Roger Bacon claimed an intellectual leading role for
graduates and representatives of the universities, which implicitly postulated the existence of an early form of academic freedom. At least, as Jürgen Miethke has put it, there was a «natural
freedom to ask all questions». 6 9 9 And obviously scholastic
methods were flexible enough, not to put these questions aside,
but, on the contrary, to sharpen them.
The contribution of humanism was methodologically more
decisive.7 0 0 It not only brought new material and methodological
knowledge in at least the arts faculties, of which it took control
during the first half of the 16th Century, but it transformed a
literary genre such as the dialogue into more critical forms of
expression. The richness of humanistic knowledge challenged the
leadership of the higher faculties, especially theology. Of course,
the dominance of theology was not generally questioned in
Germany, but the ability of humanists to question clerical inter699
Jürgen Miethke: Bildungsstand und Freiheitsforderung (12.-14. Jahrhundert),
in: Johannes Fried (Ed.): Die abendländische Freiheit vom 10. zum 14.
Jahrhundert: Der Wirkungszusammenhang von Idee und Wirklichkeit im
europäischen Vergleich, Sigmaringen 1991, pp. 221-248, quote p. 236.
700
Cf. August Buck: Humanismus. Seine europäische Entwicklung in Dokomenten
und Darstellungen, Freiburg i.B. –München 1987; Wolfgang Reinhard (Ed.):
Humanismus im Bildungswesen des 15. und 16. Jahrhunderts, Weinheim 1984;
Klaus Bergdolt: Zwischen “scientia” und “studia humanitatis”. Die Versöhnung
von Medizin und Humanismus um 1500, Wiesbaden 2001; Notker Hammerstein,
Gerrit Walther (Eds.): Späthumanismus. Studien über das Ende einer
kulturhistorischen Epoche, Wallstein 2000; Anthony Grafton: Defenders of the
text. Humanism and the sciences 1450-1800, Cambridge et al. 1997; Günter
Böhme: Bildungsgeschichte des europäischen Humanismus, Darmstadt 1986.
405
pretation of the Bible and other church sources stood as a
challenge to the control of the theologians. It is in this context
that we hear demands for philosophical freedom for the first
time. Humanists voted for what they called digna curiositas as a
legitimate motive for any intellectual activity which they felt
warranted freedom. Nürnberg humanist Willibald Pirckheimer
raised “die wahrhafftige weyßheit zu suchen, die Rechten
warheyt zu Erfinden” a virtue.7 0 1 Humanist expertise is
indispensable to understand God’s word and truth better; therefore, it has to be endowed with freedom. Pagan, libertine, or
even atheistic tendencies were of course not accepted at the
universities. There are indications, however, that not only official
courses and lectures, but also private lessons and tutoring
outside of the university occasionally dealt with problematic or
forbidden authors, among them the infamous Pyrrho.
Moreover, humanism and humanistic influenced “confessionalism” reflected and imp roved the didactic-pedagogical level
of university teaching. 7 0 2 They developed certain ideas about
human cognition in general and in relation to youth and age as
well as strategies to use this knowledge to improve instruction.
At the same time, they also claimed a certain liberty in deciding
how to organize teaching. From a variety of letters, treatises,
and publications (De vitiis eruditorum or scholarium), we can
trace the rise of a specific pedagogical-professional competence.
This concept postulated a certain freedom of curiosity and of
experimentation (trial and error) as well as a limitation of
ecclesiastical and political influences.
Didactic and pedagogical needs also encouraged a reinvention of the scholastic method of
dubitatio or quaestio
dubitationis. Very often, this method was combined with the
literary form of the dialogue, which tended to make it more and
701
Dieter Wuttke: Humanismus in den deutschsprachigen Ländern und
Entdeckungsgeschichte 1493-1534, in: Id.: Dazwischen. Kulturwissenschaft auf
Warburgs Spuren, Baden-Baden 1996, pp. 483-538, quote p. 526.
702
Erika Rummel: The humanist-scholastic debate in the Renaissance and
Reformation, Cambridge et al. 1995; Id.: The “confessionalisation” of humanism
in Reformation Germany, Oxford 2000; Lucile Kekewich (Ed.): The impact of
humanism, New Haven et al. 2000.
406
more critical. Because of this humanistic background, but also
the problem of compatibility of heathen knowledge with Christian
revelation and confessional rivalry, dubitatio and dialogue in fact
produced mainly what the 17th century will later call critica or
critique.7 0 3 We know that the cultural, social, and political rivalry
of confessional churches and states was accompanied by sharp
scientific controversies. For example, the question of whether
the Roman church or one of the reformed churches could claim
to be the ancient and, therefore, only legitimate Christian church
stimulated and promoted historical research. To understand a
historic al document or argument correctly increasingly required
professional training and knowledge. History began to move
from a literary-ethical genre to a more empirical discipline. 7 0 4
Historians therefore were among the first scholars to claim
freedom for their professional work.
It must be mentioned here another very interesting,
though not yet sufficiently analyzed, development concerning
another field of study that acquired at about the same time
academic status. During the second half of the 16th century, the
Jesuit university at Dillingen among others installed a separate
chair for the new discipline of controversia.7 0 5 The holders of this
chair, a series of Jesuit controversialists, contributed to the development of a new literary genre. This genre, which flowered
especially in the first half of the 17th century, aimed at gathering
and disproving all adverse arguments. Unavoidably, its authors
did not shy from claiming high qualification and expert professionalism against their own religious superiors.
703
Herbert Jaumann: Critica. Untersuchungen zur Geschichte der Literaturkritik
zwischen Quintilian und Thomasius, Leiden et al. 1995.
704
Wolfgang Weber: Zur Bedeutung des Antiquarianismus für die Entwicklung der
modernen Geschichtswissenschaft, in: Wolfgang Küttler et al. (Eds.):
Geschichtsdiskurs Bd. 2: Anfänge modernen historischen Denkens, Frankfurt
a.M. 1994, pp. 120-135; Markus Völkel: “Pyrrhonismus historicus” und “fides
historica”. Die Entwicklung der deutschen historischen Methodologie unter dem
Gesichtspunkt der historischen Skepsis, Frankfurt a.M. et al. 1987.
705
David V.N. Bagchi: Luther’s earliest opponents. Catholic controversialists
1518-1525, Minneapolis 1991; Paul Hirschbeck 1509-1545. Humanist und
Theologe im Spannungsfeld der Glaubenskämpfe, Ausstellungskatalog, Amberg
1995.
407
T o these humanistic and confessional inroads against the
hegemony of the theological faculties and church control of the
universities must be added similar claims with regards to the
control of the state. The role of the jurists, for example, was
ambivalent from the start. On the one hand, these professionals
acted like the German princes’ willing executioners: they collected arguments to legitimate princely expectations, transformed
commands into legal mandates, etc. On the other hand, they
developed an esprit de corps, a professional identity and a
related claim of rank very early. Especially in the field of public
law, which was formed as a distinct academic discipline around
1600, professores iuris demanded not only inspection rights in
church affairs, but also consultation or even participation in
nearly all state affairs, based on professional knowledge, which
they argued should be taught and achieved exclusively according
to professional standards, without outside interference.7 0 6
The same was claimed by another discipline, the politica,
based in the arts faculty.7 0 7 This early form of political science
came into being in the 1580s and 1590s in Catholic as well as
Protestant regions. It was mainly a result of the reception of
Aristotle’s political works, the hidden influence of Machiavelli and
Giovanni Botero’s reason-of-state concept, and, last but not
least, Jean Bodin’s attempt to transform the political state into a
sovereign power. It was devoted to political theory – the
meaning and goals of politics, the methods of the politica – but
also to the theoretical and historical-empirical reality of the
state, that is, on the one hand, with internal politics as the art of
government, and, on the other hand, with external politics as the
arts of war and diplomacy. Because their students came from all
levels of Imperial government - urban republics, knights’
associations, clerical states, and territorial monarchies - the
706
Michael Stolleis: Geschichte des Öffentlichen Rechts in Deutschland. Erster
Band: Reichspublizistik und Policeywissenschaft 1600-1800, München 1988.
707
Wolfgang E.J. Weber: Prudentia gubernatoria. Studien zur Herrschaftslehre in
der deutschen Politikwissenschaft des 17. Jahrhunderts, Tübingen 1992; Id.: Die
Erfindung
des
Politikers.
Bemerkungen
zu
einem
gescheiterten
Professionalisierungskonzept der deutschen Politikwissenschaft des ausgehenden
16. und des 17. Jahrhunderts, in: Luise Schorn-Schütte (Ed.): Aspekte der
politischen Kommunikation im Europa des 16./17. Jahrhunderts, München 2003,
pp. 347-370.
408
professors of politica could not be restricted to the teaching and
study of monarchy alone. Their discipline aimed at the creation
of a completely new type of professional, the academic politicus,
an academically trained expert in all political systems and issues.
Naturally, this claim did not stand well with the nobility which
considered its priv ilege and ability to rule as a birthright. At this
point, academic -professional pretensions and demands for academic freedom became especially important. Professors of
politica fought for the right to be able to use all the authors they
felt they needed in their field. Furthermore, like their colleagues
from public law, they demanded explicitly a special academic
privilege, the libertas consulendi, not only as official consultants
of the prince, but also as authors of advisory reports. For them,
it meant, that political consultations whether in oral or written
form had to be protected against punishment or retaliation of
any kind because, as they explained, truth and right could be
discovered only if opinions and arguments could be solicited and
discussed freely and openly. In addition, they felt scholars were
particularly suited to do this type of work, because they were
devoid of political interests and possessed the needed intellectual
qualifications. At the same time, professors of politica aimed at
establishing the superiority of scientific politics over empirical
politics, that is the kind the nobility claimed qualification for.
They praised the utility of the litterae and of political science for
an orderly respublica, and denounced the neglect of university
learning as a sign of tyranny and decline. These arguments can
be seen as an indirect plea for academic freedom, at least
according to the point of view represented here.
But this does not tell the whole story. The general practice
of scholarship at the time has also to be taken into consideration. As early as 1614 and 1638 respectively, Francesco
Sacchini and Jeremias Drexel – to name only the most famous –
developed a more scientific approach to the problem of reading,
excerpting, re-ordering, and indexing scientific knowledge. 7 0 8
This approach and its related practices, definitely further reaching than traditional didactical-pedagogical norms and forms,
708
Cf. Helmut Zedelmaier, Martin Mulsow (Ed.): Die Praktiken der Gelehrsamkeit
in der Frühen Neuzeit, Tübingen 2001.
409
strengthened science as a specific academic practice and
profession. It better defined it as a field of science, adding
practical techniques to its organic independence. It must also be
taken into consideration the fact that since the end of the 16th
and the beginning of the 17th century intervened the emancipation of academic literature, especially methodological and
systematizing literature, such as compendia, bibliographies,
encyclopaedias and tracts, from the general catalogs of
compulsory, recommended and forbidden literature. We have
indications that the preference for collegia privata, which arose
for financial reasons as the result of a lack of space in existing
universities, made possible free lecturing. Tracts on the failings
of both professors and students increased as a result.7 0 9 And the
failings they mention reflect the new constellation: participation
in obscure lectures (Winkelvorlesungen) that deal with scandalous topics; the reading of scandalous books and articles recommended even by professors. The accusation that students and
faculty engaged in extensive criticism, immoderate pole mics and
immodest conversation suggests at least a certain vitality in the
academy. The accusation of reading profane texts even in diebus
sacris indicates a strong will to read whatever seemed worthy.
We may suspect that especially scandalous texts were popular,
scandalous lectures and books attracted even more students,
were financially viable therefore and encouraged students to
push further the limits of academic freedom.
Unfortunately, we do not know very much about the
competition of German universities for students and related
processes involving questions of academic freedom. Obviously,
the system of the state university (Landesuniversität), which
monopolized most of a given state’s students, was much more
important than that of the collegia privata.
Until the founding of Halle (1694) and Göttingen (1737),
explicit demands and calls for intellectual or academic freedom
became louder. The first unmistakable requests probably
709
Cf. for example Ahasver von Fritsch: Scholaris peccans, sive tractatus de vitiis
et erroribus scholarium, Leipzig 1679, and Gottlieb Israel Musculus: Dissertatio
moralis de officio docentium in republica, Leipzig 1704.
410
originated at the end of the 16th century, when Neo-Aristotelians
at Helmstedt University developed a program to make
philosophy independent of theology. One of the main
protagonists, Cornelius Martini (1568-1621) 7 1 0 , legitimated this
demand methodologically. He argued that to combine both the
book of nature and the Bible in a full and correct understanding
of revelation required metaphysics, an interdisciplinary logic and
a general science which could be developed and used only in the
absence of restrictions from theological faculties. A second push
came with the transformation of late humanism and scholarly
philosophy into eclecticism. It meant a liberation of teaching:
professors demanded the right to select authors and works
according to their utility within the established frame of knowledge. Therefore, they called for libertas philosophandi as an
internal right to choose appropriate, useful texts. Good examples
of such calls are supplied by the young Johann Heinrich Alstedt
(1588-1638) or the older Rudolf Goclenius (1547–1628) at
Marburg. A later, more mature form of eclecticism postulated the
inclusion of arguments from eclectic authors and works. This
foreshadowed the practice of Enlightened philosophers who
thought one should be able to use and combine all arguments
freely. Descartes, however, was the first author to demand a
comprehensive libertas or licentia philosophandi de omnibus
quae occurunt veritatem quaerere. The related tracts of his
followers, Balthasar Bekker’s De philosophia cartesiana adminitio
candida et sincera (1668) and Adriaan Heereboords Disputatio
de libertate philosophandi (1680), were read at German universities.
A Lutheran theological background characterized the struggle of Balthasar Meisner (1587-1626) against orthodox colleagues at the University of Wittenberg. 7 1 1 Although Meisner placed
philosophy in a secondary position and understood it as a means
to strengthen and to prove revelation’s truthfullness, he voted
for a sort of a libertas philosophica justa, because he was
710
Walter Sparn: Die Schulphilosophie in den lutherischen Territorien, in: Helmut
Holzey et al. (Eds.): Die Philosophie des 17. Jahrhunderts: Das Heilige Römische
Reich Deutscher Nation, Nord- und Otsmitteleuropa (= Grundriss der Geschichte
der Philosophie Vol. 4/I), Basel 2001, pp. 559-562.
711
Sparn, Schulphilosophie, pp. 507-509.
411
convinced of the theological reliability of philosophy. In contrast,
Michael Piccart (1574-1620), the holder of philosophical professorships in Altdorf, based his demand for a libertas philosophica
on Aristotelian arguments, without calling for an Aristotelian
meta-science. Whereas both his faculty and university colleagues
openly discussed his opinions – but did not accept them because
of their many internal contradictions -, other German philosophers and theologians condemned them from the start. Epistemological reasons and a deep conviction of modesty as a means
to recognize Godly truth led the last of the earlier eclectics,
Clemens Timpler (1563-1624), “artist” at the Gymnasium
Arnoldinum in Steinfurt, once again to an internal but alternative
concept of libertas philosophandi. 7 1 2
In addition to these various requests for greater academic
freedom, political-social ideas and experiences increasingly encouraged more general demands for a certain freedom of
thought. Most important was the belief that conscience could not
be molded by force. Combining at times didactical and pedagogical arguments, many political thinkers like Althusius,
Keckermann, and even some Jesuits advocated a sort of instrumental, limited freedom of finding one’s way to God. The next
step implied the extension of the time span guaranteed, then the
annulment of any time limit. Political theorists like Hermann
Conning (1606-1681) 7 1 3 , head of the German Neo-Aristotelians,
concluded that the secular state should therefore be responsible
only for the secular order and not for the content or purity of
revealed religion. State control should be used only to protect a
minimal standard of natural religion or ethics, all the rest being
committed to reasonable tolerance.
During the second half of the 17th century, these kinds of
political-social positions and Cartesian approaches gained more
and more weight. As early as 1689, Professor Johann Christoph
Becmann (1641-1717), from 1690 on holder of a theology chair
712
Sparn, Schulphilosophie, pp. 569-571; Wilhelm Schmidt-Biggemann: Die
Schulphilosophie in den reformierten Territorien, in: Holzey et al., Philosophie
des 17. Jahrhunderts (FN 16), pp. 392-474, here pp. 418-423.
713
Most recent survey: Horst Dreitzel: Politische Philosophie, in: Holzey et al.,
Philosophie des 17. Jahrhunderts, pp. 607-748, cf. for Conring here pp. 666-672.
412
at the University of Frankfurt/Oder, declared in his tract De jure
subditorum circa sacra that freedom of thought and freedom of
conscience were inalienable rights of man, because man’s nature
– the natura prima in the tradition of the Stoa – demanded and
deserved these rights. With regard to the consequences of such
an affirmation for academic freedom, however, he remained
rather unclear. 7 1 4 During the period 1687-1702, the University of
Marburg witnessed a bitter struggle between Cartesianists and
theologians, 7 1 5 with the result that the orthodox theological
faculty lost its dominance and the philosophical faculty gained
the libertas docendi Cartesianae philosophiae. This did not mean
that professors of philosophy could teach whatever they wanted,
but rather that they were free to study and teach either
traditional philosophy or the Cartesian version of modern philosophy. In other words, nothing beyond what was advocated by
later eclecticism.
A theoretical break-through came with Samuel Pufendorf’s
(1632-1694) natural-law concept.7 1 6 In particular his collection
of pamphlets Eris Scandica (1686) argued in favour of a nearly
total freedom for philosophy, a freedom from which only atheists
were excluded. He treated all traditional approaches as a whole
and thus blended them into one single phenomenon against
which the nascent Enlightenment movement could fight. In his –
and in Christian Thomasius’- footsteps followed Nicolaus
Hieronymus Gundling (1671-1729), who also considered libertas
philosophandi as an indispensable means to find philosophical
truth. His most-quoted tract De libertate Fridericiana (1711)
stated clearly: Nihil esse libertate docendi, scribendique utilius.
In the realm of the arts and sciences, no government or other
central authority should exist, but only a republic of free
dialogue. But the emphatic overtone of the tract rested in its
context, that is the presence of the Prussian monarch on the
occasion of celebrations held at Halle university. In fact, the
situation in most universities remained undecided. Research on
the German Enlightenment tends to overvalue, even overstate,
714
Cf. Horst Dreitzel: Naturrecht, in: Holzey et al., Philosophie des 17.
Jahrhunderts (Vol. 4/II), pp. 749-848, here pp. 845-848.
715
Schmidt-Biggemann, Schulphilosophie, pp. 400-402.
716
Dreitzel, Naturrecht, pp. 757-812.
413
the rise of individual philosophers. German universities in
general did not accept enlightened principles, and among them
that of libertas philosophandi. Christian Wolff was not alone in
hesitating to call for complete freedom of philosophy, probably
out of fear that such a call could prove detrimental to one’s own
ideas and books.
Obviously, the picture we are left with at the end of the
17th and the beginning of the 18th century is not that brilliant.
New concepts and texts had to be introduced into every single
faculty step by step. Usually the Prince’s command rather than
the professor’s consent opened the gates. Enlightened professors
could only gain chairs and other university positions through
princely protection and patronage. 7 1 7 The Princes, however, were
not generally interested in theoretical debates. They preferred by
far practical matters, such as the introduction in the university
curriculum of new disciplines, like “Cameralistics”, for example,
that could prove useful to fill the State’s coffers and promote
general prosperity. Beyond that, they used philosophers to
counter the influence of theologians and churchmen, to
modernize their political system, and to improve the attractiveness of their territorial universities for foreign, well-endowed
students. It is in this historical context that one has to appreciate
the case of Göttingen, where the statutes of 1734/37 allowed
free choice of books and authors for lecturing, but only as far as
ideas that could prove threatening to religion, state, morality
and good manners were not involved. 7 1 8
How can we explain this guardedness of the German
universities towards practices and concepts of freedom at the
time, while in the Netherlands 7 1 9 especially the wind of change
717
Cf. from the many useful contributions of Notker Hammerstein for example N.
Hammerstein: Die deutschen Universitäten im Zeitalter der Aufklärung, in:
Zeitschrift für Historische Forschung 10 (1983), pp. 73-90, and Id. (Ed.):
Universitäten und Aufklärung, Göttingen 1995.
718
Cf. Müller, Ideal (Footnote 2).
719
Cf. Willem Frijhoff: Calvinist culture, the State and the confessions in the
United Provinces, 22 pp. (MS.), and Id.: Religious toleration in the United
Provinces: from ‘case’ to ‘model’, in: R. Po-chia and H.F.K. van Nierop (Eds.):
Calvinism and religious toleration in the Dutch Golden Age, Cambridge 2002, pp.
27-52.
414
was already blowing at full strength? I think two factors played a
decisive role. First, the Holy Roman Empire was suffused with
Christian ideology much more than the other European
territories as a result of confessional competition and tensions.
Secondly, because of this strong Christian cultural influence,
there existed a deep fear of novelty. A good example of this
attitude is found in the Dissertatio de novitate in republica noxia
et innoxia (1698), by Leipzig theologian and son-in-law of
Samuel Pufendorf, Adam Rechenberg (1642-1721). 7 2 0
According to him, there is only one legitimate auctor
novitatum, and that is God. A lot of novitates are in fact old
truths that have been merely forgotten in the meantime. In most
areas of practical life and thought, novelties are dangerous, or at
least have to be treated with caution. Rechenberg hails Erasmus’
sentence: quic -quid novum est, fugiendum, though he is ready
to concede that the situation in the field of the artes liberales
and scientiae needs further examination. Novae dictiones ac
phrases in philologia ac philosophia are useful in a few cases for
didactic and pedagogical reasons. In general, however, they tend
to spread confusion. This is especially true for the artes instrumentales like logic. In this regard, Rechenberg condemns even
Petrus Ramus (1515-1572). In the field of the scientiae, he does
go as far as to say: Ita, ut in iis disciplinis, quae ad philosophiam
pertinent theoreticam, liberior (sicum ratione fiat, nec dogmata
sana Theologiae naturalis ac revelata labefactet) novandi concedi
potestas queat. But, even then, refusal prevails: Quanquam illas
novitates, quae veteres scientiarum limites planes subruunt, ac
turbant omnia, non censeam inoxias. In addition, Adam
Rechenberg pleads for a strict control of language and certain
discretion of the learned (De eruditorum loquendi licentia,
Leipzig 1669). Even more restrictive are other tracts of the same
period, for instance Johann Philipp Slevogt’s Oratio de libertate
academica (Jena 1690, 1722), Christian Friedrich Korn’s
Tractatus theologico-politicus, quo autor quidam anonymus,
conatu improbo demonstratum init, libertatem philosophandi [...]
posse concedi (Jena 1695), and Siegmund Wohlgemut Kocker’s
720
Published in: Adam Rechenberg: Dissertationum
volumen unum, Leipzig 1698, Part II, Nr. XI, pp. 271-299.
415
historico-politicarum
Dissertatio moralis. Limites libertatis cogitandi (Helmstedt 1714),
although a few professors favoured what could be called a via
media. 7 2 1 Only after the end of the first third of the century did
voices advocating freedom begin to prevail. In 1720 Heinrich
Johann Masius saw libertas philosophandi as a means to liberate
imprisoned reason. Since 1748 users of Germany’s most
influential encyclopaedia could read: “Ob ohne die Freyheit zu
philosophieren [...] die Wissenschafften nicht höher steigen
könnten? [...] Wir behaupten, daß [...] ohne die Freyheit die
man denen Weltweißen erstatten muß, ihre Gedancken ohne zu
besorgende Gefahr zu entdecken; unmöglich das Wachsthum der
Wissenschafften stattfinden könne”.7 2 2 Not only had the concept
of Wissenschafft been altered: its very practice had also
changed. To produce novitates was now its most genuine task.
By the same token, the role of the professors was also meant to
change, that is become more and more professional. Libertas
philosophandi had become a prerequisite to scientific work. 7 2 3
721
One example is Arnold Christian Beuthner: Disquisitio philosophica de
sentential media in dissertationem nuperam de libertate cogitandi, Helmstedt
1714, who took part in an according controversy.
722
Heinrich Johann Masius: Dissertatio philosophica de libertate philosophandi
seu carceribus sanae rationis, Jena 1720; Wissenschafft, in: Zedlers UniversalLexikon aller Wissenschafften und Künste, Vol. 57, Leipzig-Halle 1748, col. 13461517, quote col. 1424.
723
We have at least one hundred pamphlets discussing the role of the professors
in this regard between ca. 1680 and 1750, for example Justus Christoph Böhmer:
Prolusio de bellis litereriis, Helmstedt 1707; Samuel Grosser: Gründliche
Anleitung zur wahren Erudition, 2 Parts, Dresden 1700; and Otto Philipp
Zaunschliffer: Tractatio juridica de privilegiis professorum, Halle 1734.
416
CENSURES ROMAINES, CENSURES INQUISITORIALES,
CENSURES UNIVERSITAIRES :
Trois Expressions du Magistere
Bruno Neveu (†)
Académie des Sciences Morales et Politiques
France
La scientia notarum, ou plus justement l’ars notandi, née
dans les grands studia generalia du Moyen Age, très vite adoptée
par le reste des autorités enseignantes – évêques, synodes,
conciles, pontife romain et ses organes – a été l’objet de
perfectionnements successifs qui en ont fait à partir de l’époque
tridentine un instrument de mesure quasi indispensable pour
apprécier l’orthodoxie ou plus souvent l’hétérodoxie des textes et
par-delà celle de leurs auteurs. Toutefois ce progrès même a
conduit des esprits clairvoyants à s’interroger sur la performance
de ce système désormais étroitement codifié et à proposer des
améliorations simplificatrices, plus efficaces selon eux que la
luxuriance des notes de censure appliquées par des experts
devenus des virtuoses de la nuance et du dégradé.
On voudrait ici, après un bref rappel de l’évolution pluriséculaire de ces pratiques évaluatrices, évoquer l’émulation, voire
la rivalité, entre censeurs romains, inquisitoriaux et universitaires, attachés à des procédures différentes quoique fidèles à
la même grille interprétative, laisser ensuite la parole à quelques
auteurs des XVIIe et XVIIIe siècles, effleurer enfin la question
délic ate de l’autorité magistérielle accordée à ces censures par
leur époque et par la nôtre.
Une précision s’impose sur le titre de la présente communication : il a paru approprié de distinguer trois espèces de censures, prononcées par des entités bien distinctes.
Les censures romaines figurent soit dans un acte personnel
émané directement du pontife romain, soit beaucoup plus ordinairement dans un décret du tribunal de l’Inquisition romaine et
universelle, dit Saint-Office romain – décret soumis à l’approbation pontificale – ou d’un des Saints-Offices subalternes (certains
Etats d’Italie, Malte, Avignon, etc) auxquels le Saint-Office
romain sert de cour d’appel.
Les censures inquisitoriales autres que celles du SaintOffice romain et de ses délégations locales sont portées par les
rares inquisitions indépendantes d’Italie, Venise surtout, et par
les inquisitions ibériques, Espagne, Portugal, empires coloniaux
de ces deux puissances. Ces inquisitions espagnole et portugaise, bien que reliées dans leur principe au Saint-Siège, par la
confirmation qu’il accorde au choix des inquisiteurs opéré par la
couronne, sont en fait des institutions d’Etat, jalousement
indépendantes, qui plus d’une fois n’ont pas hésité à censurer ou
à placer à l’index des auteurs et des ouvrages que Rome n’avait
pas songé à condamner ou à proscrire. Si leur activité principale
n’est pas l’examen des doctrines théologiques mais la poursuite
des infractions disciplinaires et des déviances du comportement
moral et social, elles n’ignorent pas pour autant la voie des
censures, qui peut entraîner des conséquences graves sur le sort
de l’auteur ou du divulgateur des propositions ainsi frappées.
Les censures universitaires sont une des expressions publiques de la compétence doctrinale collective des docteurs des
facultés de théologie (également des facultés de décret et des
arts au Moyen Age), siégeant collégialement et se prononçant à
la pluralité des suffrages. La determinatio doctorale peut en effet
prendre soit la forme positive d’une déclaration ou d’une
exposition – par exemple les articles de foi dressés par la faculté
de théologie de Paris en 1543 – soit la forme négative d’une
censure – telle celle qui à Paris encore frappe Luther en 1521.
Durant l’Ancien Régime ecclésial, qui s’effondra quand les
convulsions révolutionnaires de la fin du XVIIIe siècle
entraînèrent à la fois la disparition de la plupart des universités,
la suppression des Inquisitions et jusqu’à un certain point la
suspension de l’activité du Saint-Office romain, la police
théologique du monde catholique a été confiée, beaucoup plus
qu’aux évêques – même réunis en France en assemblées du
clergé à prétentions théologiques – à ces organes à la fois
418
proches et divers constitués par les collèges doctoraux, les
Inquisitions d’Etat et la congrégation romaine du Saint-Office.
Leur nature était différente : les facultés universitaires ne
décidaient pas du sort des personnes, sauf à prononcer la
radiation d’un de leurs membres, alors que les Inquisitions,
pontificale ou nationales, jugeaient au pénal et formaient à la
fois un tribunal et une commission théologique, prononçant aussi
bien des sentences que des décrets intéressant la foi et sa
périphérie, la doctrine. Cependant la manière de procéder en
matière de censures était la même, puisée dans le fonds
commun que la science et la pratique médiévales avaient
constitué : la réduction des textes à des propositions, l’examen
de ces propositions, leur condamnation par des notes dont
l’usage avait assez strictement fixé la portée, tout était semblable, même si un style propre pouvait parfois transparaître.
On ne s’attardera pas ici sur un rappel historique de faits
bien connus : l’appréciation de la valeur positive ou négative
d’écrits à caractère théologique, très généralement réduits en
propositions censées les résumer fidèlement, a pris naissance
dans les premières universités médiévales, et cette pratique à la
fois doctrinale et disciplinaire a été aussitôt adoptée à l’envi, on
vient de le dire, par les autorités ecclésiastiques. Les différents
pouvoirs coopérèrent à plus d’une reprise : en 1277 l’évêque de
Paris, Etienne Tempier, s’en remit entièrement à une commission
de docteurs de cette « seconde capitale de la chrétienté » - selon
l’expression de Gabriel Le Bras - pour dresser la liste des erreurs
qu’il condamne par le fameux décret rendu tam doctorum sacrae
scripturae quam aliorum prudentium virorum communicato
consilio. Le studium se rapproche du concilium par l’universalité
de son rôle d’arbiter fidei. 7 2 4 Il y a moins alors rivalité qu’émulation, ce qui ne sera plus le cas lorsque Rome sera lassée de la
gallica pugnacitas et de son esprit particulariste.7 2 5 Les censures
724
Peter R. Mc Keon, « Concilium generale and studium generale. The
Transformation of Doctrinal Regulation in the Middle Ages », dans Church
History, vol.XXXV, 1966, pp. 24-34.
725
Pour l’évocation de cette première période, voir notre étude – à laquelle
renvoie systématiquement toute la présente communication : L’erreur et son
juge. Remarques sur les censures doctrinales à l’époque moderne, Naples,
Bibliopolis, 1993, 759 p., chapitre I, pp. 81 et suiv.
419
utilisent rapidement un éventail de notes assez étendu, comme
on le voit par les condamnations de Gilles de Lessines ou de
Pierre-Jean Olivi. Dans son Dialogus super dignitate papali et
regia, composé pour sa première partie en 1333-1334, imprimé
dès 1494 et très lu par les auteurs du XVIe siècle, Guillaume
d’Ockham innove d’une manière très originale, comme l’a fort
bien montré le P. Constantin Koser7 2 6 , en distinguant les différentes formes de genera veritatum. Les discussions infinies sur
la nature des « conclusions théologiques » contribuent elles aussi
à éclairer le statut des vérités qui ne figurent pas explicite dans
la Révélation, mais peuvent néanmoins apparaître de necessitate
salutis credendae. A partir du XVIe siècle, la critériologie des notes se précise encore et l’on cherche à déterminer exactement le
sens de chaque censure ou qualification 7 2 7 . Cependant n’est
jamais élaborée ni promulguée aucune codification officielle, qui
aurait fixé d’une manière canonique et indiscutable le sens et
l’emploi respectifs de ces qualifications et censures : l’usage seul
a forgé, retenu, imposé les termes multiples et distincts susceptibles de s’appliquer avec toute la précision requise aux énoncés soumis à l’examen des autorités de magistère ou de science.
Les periti, les experts, ont enrichi peu à peu la gamme, relativement réduite aux origines, de ce processus d’évaluation, au
point de constituer, à l’époque moderne, un répertoire si fourni
que l’extrême précision recherchée en arrive à affaiblir ou
obscurcir la portée du jugement prononcé sur le texte. Pour
conjurer cet excès de raffinement critique, quelques auteurs
épris de clarté et d’ordre ont proposé, on va le voir, d’établir tel
ou tel système - terme et notion chers à l’âge classique - apte à
rendre compte avec une rigoureuse exactitude mais avec
l’efficacité voulue des assertions ou des virtualités contenues
dans les écrits à incriminer ou à approuver. Ces tentatives n’ont
pas abouti et l’usage a continué à conduire en souverain la
726
« Die älteste bekannte Deutung theologischer Noten : Wilhelm Okhams
Dialogus, P.I, lib.II, dans Franziska- nische Studien, t.38, 1956, pp.66-77, repris
dans son étude fondamentale De notis theologicis historia, notio, usus,
Petropolis, Ed.Vozes, 1963, pp.64-75.
727
Bruno Neveu, L’erreur et son juge, chap.III, pp.294 et suiv. Voir aussi John
Cahill, O.P., The Development of the Theological Censures after the Council of
Trent(1563-1709), Fribourg (Suisse), The University Press, 1955, XXII-194 p.
(Studia Friburgensia, n.s., 10).
420
plume des censeurs, en dépit des contestations incessantes
élevées par les auteurs et les lecteurs sur le bien-fondé de notes
qui pouvaient paraître d’autant plus arbitrairement appliquées
qu’elles étaient quasi toujours rendues publiques sans aucun
considérant ni explication justificative. Le laconisme d’un arrêt
prononcé sans être motivé ne pouvait qu’inviter à des chicanes
sans fin, dont la longue histoire du jansénisme offre le parfait
exemple.
Docteurs des facultés de théologie des universités, inquisiteurs ibériques, membres du Saint-Office romain, s’ils puisaient
tous aux mêmes sources et se servaient du même vocabulaire
pour vérifier l’aloi théologique des textes, connaissaient dans
leur mode de fonctionnement institutionnel des différences qu’il
suffit d’évoquer rapidement car elles ne touchent pas vraiment à
la nature même de l’intervention très particulière pratiquée par
le censeur.
Les remarquables travaux du P. James K. Farge sur la
faculté de théologie de l’université de Paris au XVIe siècle 7 2 8 et
sur la censure religieuse en France, les recherches très neuves et
très complètes de Jacques M. Gres- Gayer sur la même faculté
aux XVIIe et XVIIIe siècles 7 2 9 , permettent de se faire une idée
juste de l’activité de cette compagnie, des principes qui
l’inspiraient et des pratiques qu’elle observait. C’est au cours des
assemblées de prima mensis – le premier jour ouvrable du mois,
dans l’aula du collège de Sorbonne – que les docteurs séculiers
et réguliers, gradués de la faculté, pouvaient être appelés à
728
Orthodoxy and Reform in Early Reformation France : the Faculty of Theology
of Paris, 1500-1543, Leyde, E.J. Brill, 1985, IX-311 p. (Studies in Medieval and
Reformation Thought, XXXII). Voir chap.IV, pp.160-219 : “Haec propositio
haeretica est. Inquisitor and Teacher”.
729
Théologie et pouvoir en Sorbonne. La Faculté de théologie de Paris et la bulle
Unigenitus, Paris, Klincksieck, 1991, (Collection des Mélanges de la Bibliothèque
de la Sorbonne, 22) ; « The Magisterium of the Faculty of Theology of Paris in
the Seventeenth Century », dans Theological Studies, vol.53, 1992, pp.424-450 ;
Le jansénisme en Sorbonne, 1643-1656, Paris, Klincksieck, 1996, IX-382 p.
(Collection des mélanges de la Bibliothèque de la Sorbonne, 25) ; En Sorbonne,
Autour des Provinciales. Edition critique des Mémoires de l’abbé de Beaubrun,
1655-1656, Paris, Klincksieck, 1997, XI-1082 p. (Collection des Mélanges de la
Bibliothèque de la Sorbonne, 24).
421
rendre en corps un « avis doctrinal », censures comprises, à
l’issue d’un vote où chacun opinait librement. C’est d’une manière très semblable que procédaient les autres facultés de théologie du monde catholique jouissant d’une autorité reconnue dans
la chrétienté, y compris à Rome : en France Douai, aux Pays-Bas
du Sud Louvain, en Espagne Salamanque et Alcalà, au Portugal
Coïmb re, dans le Saint-Empire plusieurs universités, se prononçaient avec solennité, en espérant que leurs arrêts rendus
collegialiter et dont la valeur leur semblait indiscutable seraient
reçus mieux que ne l’annonçait le malicieux dit de Jean
Mair : « Parisienses articuli non transeunt Sequanam neque Oxonienses Tamesiam neque Colonienses Rhenum ».
Bien différent de ces débats universitaires, auxquels nos
assemblées parlementaires ont emprunté sur tant de points leur
mode de fonctionnement, le « style » des Inquisitions ibériques
et du Saint-Office romain - tribunaux en même temps que commissions théologiques - impose aux juges et à leurs experts le
respect d’autres règles, et d’abord le secret absolu, y compris
sur la procédure en vigueur. L’abbé de Chantérac, envoyé à
Rome par Fénelon pour y défendre la cause de ses Maximes des
saints, confiait avec quelque ingénuité à l’ami qu’il représentait
de son mieux, le 12 octobre 1697 : « On m’a promis que si,
faute de savoir le style, aut practicam hujus fori, je manquais à
quelque formalité, ou j’oubliais d’en employer quelque autre qui
pût être utile à défendre mon bon droit, on m’en avertirait dans
cet esprit charitatis et lenitatis dont le tribunal du Saint-Office
doit être animé ». Cette opacité régnait plus encore lors du
déroulement même de l’action judiciaire, engagée contre un ou
des individus coupables ou suspects d’hétérodoxie : s’il s’agissait
d’un écrit théologique, l’éventuelle héréticité ou erronéité de ce
texte rejaillissait ipso facto sur l’auteur et l’on passait donc tout
naturellement du doctrinaliter au judicialiter, de l’erreur à la
faute.
Les historiens des Inquisitions italienne, espagnole, portugaise et d’outre- mer, attirés presque tous par la découverte des
mentalités, déviances, blasphèmes, superstitions, tels que les
procès au criminel les révèlent avec une frappante authenticité,
se sont fort peu préoccupés de l’activité proprement doctrinale
422
de ces organes, qui cependant exerçaient aussi leur vigilance
dans ce domaine. Le même constat vaut pour la péninsule italienne. Un simple regard sur l’historiographie récente permet de
vérifier ce manque d’intérêt, qui s’explique également par
l’absence de l’investissement théologique et canonique indispensable à qui veut s’engager dans le labyrinthe des controverses
de caractère doctrinal7 3 0 . On sait en tout cas que la structure de
ces Inquisitions était fort proche de celle de la congrégation du
Saint-Office romain, avec des rouages judiciaires mais aussi un
personnel scientifique chargé de faire rapport sur les propos ou
les écrits soumis à examen. Les censures opérées par leurs soins
d’ouvrages renfermant des propositions tenues pour hérétiques
ou hétérodoxes ne sont pas exceptionnelles. Il faut souhaiter que
des recherches nouvelles s’attachent à mieux faire connaître cet
aspect jusqu’ici tenu pour secondaire et cependant fort précieux
pour l’histoire des idées.
L’Inquisition romaine et universelle a été mieux étudiée de
ce point de vue, surtout à la faveur de quelques grands procès
ou d’épineuses controverses théologiques. Parmi les ouvrages
qui offrent une description des mécanismes réglant le mouvement de la congrégation - instituée en 1542 et devenue en 1588
le premier des dicastères de la curie romaine - ou qui s’efforcent
de saisir l’esprit animant un organe à la vocation judiciaire et
théologique à la fois, on croit devoir citer ici trois auteurs.
Le premier, l’abbé Léon Garzend, a publié en 1913 un livre
qui a eu peu de retentissement en dépit de ses réels mérites :
L’Inquisition et l’hérésie. Distinction de l’hérésie théologique et
de l’hérésie inquisitoriale : à propos de l’affaire Galilée 731. La
lecture attentive d’une véritable bibliothèque de traités et de
manuels inquisitoriaux, fort abondamment cités, avait conduit L.
Garzend à distinguer « deux notions de l’hérésie, deux notions
concentriques dont l’une débordait l’autre […], la notion inquisitoriale, beaucoup plus compréhensive que la première, n’ayant
730
Voir le remarquable bilan dressé par Jean-Pierre Dedieu et René Millar
Carvacho, « Entre histoire et mémoire. L’Inquisition à l’époque moderne. Dix ans
d’historiographie », dans Annales. Histoire. Sciences sociales, 57e année, n° 2,
mars-avril 2002, pp. 349-372.
731
Paris, Desclée de Brouwer & Cie et Beauchesne, s.d. [1913], XVI-541 p.
423
cours qu’au for inquisitorial où elle a trouvé naissance ». Même
si, en oubliant que le versant pénal de la détection et de la
punition de l’hérésie, depuis le Moyen Age (l’Inquisition fut
instituée en 1184-1231), voire depuis l’Empire romain chrétien,
répond déjà à la définition que donne l’auteur de son « hérésie
inquisitoriale », cette thèse compromet gravement ses chances
d’être adoptée par les historiens, il reste que l’ouvrage renferme
une remarquable analyse de textes tout à fait oubliés et d’une
importance majeure, comme nous l’avons récemment souligné
dans une communication intitulée : « Y a-t-il une hérésie
inquisitoriale ? » 7 3 2 .
En 1993, nous avons publié L’erreur et son juge, essai qui
appellerait corrections et compléments mais qui a tenté de saisir,
sur le plan historico-doctrinal, l’action conduite par le SaintOffice romain aux XVIIe et XVIIIe siècles pour débusquer, évaluer
et censurer les écrits véhiculant, à l’insu de l’auteur ou de sa
pleine advertance, des affirmations ou des suppositions
entachées d’hérésie ou d’une des formes de l’erreur. Le travail
des experts - les consulteurs et les qualificateurs chargés d’éclairer les cardinaux juges - est apparu comme un exercice de lecture assez proche de la critique des textes, telle qu’on la
pratiquait alors : il s’agit de relever les preuves, plus souvent les
indices, de l’hétérodoxie, définie a contrario par la doctrine
orthodoxe. Or l’orthodoxie, en dehors de quelques symboles, « canons » ou expositions officielles, reste un attribut dont le
caractère principal est bien d’être indissociable de l’identité
ecclésiale mais sans jamais se constituer par lui- même en
contenu de foi. L’orthodoxie est une propriété de la véritable
Eglise, elle n’est pas un corps d’énoncés dogmatiques auquel on
puisse se référer directement. L’accord des théologiens, le
consensus fidelium, apportent à une doctrine la validation qui
garantit son appartenance, sa relation légitime à la croyance
reçue comme canonique 7 3 3 . Sauf dans le cas très simple de la
732
A paraître dans les actes du symposium scientifique international sur les
Inquisitions, tenu au Vatican les 29-31 octobre 1998.
733
Voir nos remarques « Orthodoxie et innovation. Rapport », dans Orthodoxie,
Christianisme, Histoire, édité par Susanna Elm, Eric Rebillard, Antonella Romano,
Rome, Ecole française de Rome, 2000, XXV-406 p., aux pp. 375-367. Dans le
424
négation catégorique d’un article de foi - comme on en rencontre
chez Luther et d’autres réformateurs radicaux - le censeur devra,
grâce à son savoir théologique et à son acuité de regard, opérer
une véritable radiographie du texte soumis à son examen pour
faire apparaître au jour les traits de la difformité, les signes de
l’altération plus ou moins dissimulée. L’appréciation finale
dépendra évidemment du degré de pénétration du censeur, de
sa subtilité, mais avant tout de l’écart entre le texte incriminé et
la norme en vigueur : or celle-ci ne s’applique aisément
qu’énoncés directement reliés au dogme défini, tandis que le
champ quasi illimité de la doctrine - périphérique au dogme - ne
saurait être exploré qu’à la lumière des acquis de la science
théologique, telle que l’a élaborée l’Ecole. L’hétérodoxie d’un
écrit, partant d’un auteur, sera donc établie par confrontation
avec les autorités reconnues. Mais là encore, comme pour l’éventail des notes de censure, rien n’est fixé ne varietur : les
thomistes, les scotistes, les héritiers du nominalisme se séparent
sur plus d’un point ; les grands ordres religieux sont ardemment
attachés à leurs options héréditaires ; les universités conservent
de même des traditions à leurs yeux sacro-saintes et Louvain,
Paris, Salamanque, Padoue, le Collège romain, ne défendent pas
toujours des thèses identiques. La papauté s’accommode de
cette diversité et tient à préserver la liberté des écoles, dont un
bon nombre échappent au reste à un véritable contrôle de sa
part. Dans plus d’un cas la même proposition sera censurée de
manière différente selon les pays, les organes chargés de
l’examen, qui plus est, selon les vues et les convictions personnelles de chaque expert. Les divergences entre qualificateurs
sont tout à fait habituelles : là où l’un usera sans barguigner
d’haeretica, un second se bornera à
proxima haeresi, un
troisième se contentera de temeraria, un autre encore observera
que la proposition peut être entendue dans un autre contexte
comme catholica. Plus la question en jeu est délicate, controversée, plus divers entre eux seront les vota qui concluent les
censurae où les experts exposent leur position et justifient leur
avis final. 7 3 4
même volume, voir Jacques Le Brun, « Fonctions de l’orthodoxie. Rapport », pp.
367-370.
734
Sur ces caractères des notes, voir L’erreur et son juge…, chap.III, pp. 239381 : Ars censoria.
425
Tout récemment, un historien qui a déjà pu tirer un
premier bénéfice de l’ouverture des archives historiques de la
Congrégation pour la Doctrine de la Foi, M. Francesco Beretta, a
livré à l’impression une partie de sa thèse de doctorat présentée
en 1995 à la faculté de théologie de l’Université de Fribourg
(Suisse), sous le titre : Galilée devant le Tribunal de l’Inquisition.
Une relecture des sources735. Il étudie de très près, d’après les
sources imprimées mais aussi les dossiers d’archives et les
manuscrits accessibles en dehors du Saint-Office (ce que n’avait
pas fait Garzend) le fonctionnement du Saint-Office romain et la
nature du crime d’hérésie. 7 3 6 De cette analyse attentive, on peut
retenir diverses indications susceptibles d’éclairer le mode de
rédaction des censures doctrinales.
Tribunal et commission théologique tout à la fois depuis
son institution en 1542, l’Inquisition romaine et universelle
forme une cour de justice dont les juges sont des cardinaux
« adversus haereticam pravitatem Inquisitores generales a
Sancta Sede Apostolica specialiter deputati ». La présidence est
réservée au pape, et en son absence est exercée par le
« cardinalis antiquior », qui laisse du reste la direction du collège
des juges au « cardinale segretario », « cardinale capo ». La
préparation des dossiers judiciaires sur lesquels se fonderont les
décisions des inquisiteurs généraux, et aussi bien la mise à
exécution des décrets de la Congrégation est confiée à des
« officiales », des officiers appartenant au clergé séculier ou
régulier. Le commissaire du Saint-Office remplit les fonctions de
juge instructeur, assisté par un adjoint, comme lui membre de
l’ordre dominicain : il interroge les témoins et les accusés, établit
les propositions à censurer. L’assesseur, d’ordinaire prélat ou
clerc séculier, a la charge de présenter les affaires au cours des
séances de la Congrégation et de prendre note des décisions,
qu’il transmet au notaire pour être transcrits dans le registre des
decreta ; lorsque l’instruction est terminée, il présente le résumé
du dossier judiciaire au collège des juges pour que la cour
prononce son verdict. Il dispose à partir de 1605 d’un secrétaire.
735
736
Fribourg / Suisse, chez l’auteur, 1998, VII-250 p.
Ouvrage cité, note 12, chap.II, pp. 51-92 ; chap.III, pp. 93-162.
426
Les délicates questions théologiques et canoniques que
soulèvent un certain nombre de causes - par définition toutes
celles qui roulent sur l’hétérodoxie de l’auteur d’un livre ou de
propositions éveillant la suspicion - exigent le concours
d’experts, prélats ou clercs séculiers, religieux de tout habit,
reconnus comme compétents et capables de discernement
doctrinal. Ils portent le titre de « consulteurs » : parmi eux figurent de hautes personnalités romaines de la Curie et à leurs
côtés, à un moindre rang, des patres theologi, maîtres ou
docteurs en sacrée théologie à la supériorité reconnue, qui
s’assemblent en « congregatio particularis theologorum pro
qualificandis propositionibus », d’où leur appellation de
« qualificateurs », chargés d’apprécier la doctrine tirée des
interrogatoires et des écrits des accusés, ou bien celle des
ouvrages déférés au jugement de la Congrégation, ce qui leur
vaut en ce cas de porter le nom de censores. Cette tâche peut
aussi être parfois confiée à d’autres théologiens ne participant
pas habituellement aux travaux du tribunal suprême. L’accusé,
s’il s’agit du procès d’une personne, doit être interrogé au sujet
des propositions extraites de ses déclarations ou de ses écrits et
qualifiées théologiquement par des notes de censure. S’il accepte
de se rétracter, il lui faudra déclarer verbalement qu’il reconnaît
son erreur et la rejette ; faute de quoi, s’il s’agissait d’une
proposition qualifiée d’hérétique, il serait convaincu d’hérésie du
fait de sa pertinacité, de son attachement opiniâtre à l’erreur. A
la materia erroris s’est ajoutée l’actus erroris.
Consulteurs et qualificateurs appartiennent en apparence
au même corps, même si à l’époque on les distingue assez
habituellement, comme le donne à penser, entre autres
témoignages, le Schema illustre et genuinum Sacrae Congregationis Sancti Officii Romani, cum elogiis eminentissimorum
principum et corollario de infallibili auctoritate Summi Pontificis
in mysteriis fidei proponendis ac ejusdem controversis decidendis, publié en 1676 par le Père François de Saint-Augustin
Macedo, religieux franciscain observant 7 3 7 . Cet hymne au
tribunal sacrosanctum, a pontifice secundum, use d’une comparaison sidérale et divise le personnel du Saint-Office en tres
737
Patavii, apud Cadorinum, 1676, [XV] 142 p.
427
luminarium formae. D’abord les inquisiteurs généraux - les
astres - puis les consulteurs - les planètes - enfin les qualificateurs : tertium phaenomena, quae non semper insunt caelo
sed adveniunt et contingunt certis temporibus, ut lumine suo
auxiliari interdum adsint et juvent caetera, quales sunt
qualificatores, quorum non est perpetua statio nec certa conditio
sed pro temporum opportunitate uti se dant occasiones interveniunt et assistunt et toti ac solum occupantur in
significationibus propositionum quas examinant et quarum
sensus inquisitant. On comprend mieux cette hiérarchie et cette
spécialisation en observant la nature des trois réunions habituellement tenues chaque semaine (en cas d’urgence des « congrégations extraordinaires » cardinalices pouvaient prendre place
d’autres jours).
La séance du lundi, feria secunda, se déroule au palais du
Saint-Office, à gauche de la basilique Saint-Pierre, en l’absence
des cardinaux, ce qui implique qu’aucune décision ne sera prise :
les officiers et les consulteurs s’y retrouvent pour suivre la
rédaction des dossiers judiciaires et pour préparer les affaires qui
seront soumises aux inquisiteurs. Travail très important, car on
décide du verdict et des peines qui seront proposés aux
cardinaux juges. La séance du mercredi, feria quarta, rassemble
dans le palais du cardinalis antiquior, puis à partir de 1628 au
couvent dominicain de la Minerve, les cardinaux de la
Congrégation et l’assesseur autour d’une table, les consulteurs
se tenant derrière eux mais assis. La réunion comprend deux
parties : une Secreta Congregatio qui compte les cardinaux,
l’assesseur et le commissaire, où les cardinaux discutent entre
eux des negotia exposés par l’assesseur ; une Congregatio
ordinaria, à laquelle participent les consulteurs et les autres
officiers du Saint-Office, « où les cardinaux ont en principe le
droit de prononcer le jugement des causes qu’on leur soumet, ce
qu’ils font dans les cas les plus simples, en adoptant ou
modifiant les verdicts et les peines que les consulteurs ont
proposés. Mais les affaires plus compliquées, graviores causas,
quae papales dicuntur, sont soumises au jugement du souverain
pontife, le lendemain ». La séance du jeudi - la fameuse et
redoutée feria quinta - se tient coram pontifice, au palais
apostolique, Vatican ou Quirinal selon les saisons ; les cardinaux
428
sont assis et les consulteurs debout derrière eux. Parfois les
cardinaux se sont réunis entre eux avant d’entrer chez le pape,
pour discuter et résoudre des affaires qu’ils n’ont pas besoin de
lui soumettre. En principe la séance comporte trois phases : le
pape, les cardinaux, l’assesseur et le commissaire, en l’absence
de tous les autres officiers, examinent les affaires présentées en
forme résumée par l’assesseur ou le summista ; ensuite
l’assesseur, le commissaire et les autres officiers éventuellement
présents sortent, le pape discute avec les seuls cardinaux les
questions les plus délicates et prend les décisions ; enfin
l’ensemble des officiers entrent dans la salle pour être mis au
courant des décisions prises.
La place des consulteurs, a fortiori des experts qui ne sont
que qualificateurs, titulaires ou occasionnels, est secondaire ;
leur rôle, lui, ne l’est pas. S’il s’agit non d’affaires criminelles
mais de matières d’hérésie ou d’hétérodoxie, le jugement rendu
judicialiter par les cardinaux inquisiteurs, que le pontife valide et
peut corroborer par son intervention personnelle, doit être de
toute nécessité précédé par un jugement rendu doctrinaliter
émis par les periti, évaluation doctrinale sur laquelle lesdits
cardinaux se fondent pour présenter, au cours d’une feria
quarta, leur propre avis, appelé ordinairement « suffrage » sur
chaque proposition incriminée. D’où la très grande importance
de la censura rédigée par les examinatores - qu’ils soient
seulement qualificateurs ou qu’ils appartiennent au rang plus
élevé et plus restreint des consulteurs - censura qui se présente
le plus souvent comme un rapport détaillé, rédigé bien entendu
en latin, dont la seule conclusion, le votum - en français du
temps le « vote » ou le « vœu » - énumérant les notes de
censure éventuellement portées, figurera au dossier soumis aux
cardinaux juges. Si l’on ne dispose que du votum conclusif, ce
qui fut toujours le cas des auteurs censurés et reste le nôtre sauf
heureuse exception, on ne connaît pas les raisons qui ont
conduit l’expert à se prononcer en faveur d’une condamnation
(ou d’un non-lieu), raisons qu’il développe précisément dans sa
censura, qui atteint en plus d’un cas les proportions d’un gros
mémoire. Pour saisir pleinement cette différence il suffit de
songer à un procès célèbre de la fin du XVIIe siècle, celui des
Maximes des saints de Fénelon. Le bref d’Innocent XII du 12
429
mars 1699, Cum alias ad apostolatus, énumère vingt-trois
errores de amore erga Deum, et les censure en ces termes : « Librum praedictum …, quippe ex cujus lectione et usu
fideles sensim in errores ab Ecclesia catholica jam damnatos
induci possent, ac insuper tamquam continentem propositiones,
sive in obvio sensu earum verborum sensu sive attenta
sententiarum connexione, temerarias, scandalosas, male sonantes, piarum aurium offensivas, in praxi perniciosas [2 14 17] ac
etiam erroneas respective tenore praesentium damnamus et
reprobamus ipsiusque libri impressionem…prohibemus » . Le
respective crée évidemment une difficulté majeure, puisque au
lieu de donner sigillatim pour chaque proposition la ou les notes
de censure correspondantes, l’autorité se contente d’indiquer,
sans plus de précisions, que les propositions sont condamnées,
toutes et chacune, par des notes d’une portée à la fois globale et
distributive. Les inconvénients de cette désignation « en bloc et
en tas », comme le dit Antoine Arnauld, ont été plus d’une fois
soulignés, en particulier à propos de la bulle Unigenitus : par
l’indécision qu’elle laisse planer, cette censure ouvre la voie aux
interprétations les plus divergentes des théologiens, les uns
choisissant d’appliquer à telle proposition la note la plus sévère,
les autres préférant retenir la note la moins grave pour cette
même proposition 7 3 8 .
Un pas considérable est franchi dans l’intelligence de ce
même bref Cum alias lorsque l’on peut prendre connaissance
des procès-verbaux des « congrégations » (réunions) successives au cours desquelles les cardinaux inquisiteurs, bien
évidemment appuyés sur les dossiers fournis par les consulteurs
et aussi par leurs propres théologiens, présentent leur avis à
leurs collègues. Grâce à l’admirable étude de Jean Orcibal, parue
en 1968, « Documents pour une histoire doctrinale de la querelle
du quiétisme. Le procès des « Maximes des saints » devant le
Saint-Office, avec la relation des congrégations cardinalices
(tenues pour) et les « Observationes » inédites de Bossuet »7 3 9 ,
on dispose à présent de l’édition des vota des inquisiteurs 7 4 0 .
738
Voir L’erreur et son juge…, pp. 353-355.
Dans Archivio italiano per la storia della pietà, vol.V, 1968, pp. 413-536;
tirage à part, Edizioni di Storia e Letteratura, Rome, 128 p.
740
Ibid., pp.492-504, d’après le ms. Vat. Lat. 7397, fol.301r-318v.
739
430
Chacun s’exprime avec brièveté : les notes de censure sont
produites, sans motivation, sauf si une précision s’impose à
l’évidence pour éviter une équivoque ou pour indiquer le sens
dans lequel la proposition a été saisie (rien en effet de plus
fréquent que de voir l’accusé déclarer que le sens dans lequel
les propositions sont censurées n’est pas le sien). La plupart des
cardinaux avaient du reste pour se déterminer plus aisément
l’aide fournie d’une manière fort intéressée par Bossuet, qui
avait rédigé ces Observationes détaillées d’une extrême sévérité
dans leurs qualifications des XXXVIII propositions
que les
consulteurs et qualificateurs avaient dressées à partir du livre et
que les juges eux- mêmes devaient examiner pour en évaluer à
leur tour la doctrine 7 4 1 . Il faut à ce propos rappeler que les
informations circulaient assez aisément, en dépit du secret du
Saint-Office, dont la violation entraînait en théorie l’excommunication latae sententiae. Le serment spécialement exigé des
examinateurs n’avait guère d’effet. Le cardinal Ferrari, qui
semble avoir été un des plus discrets, se plaignait que « si sa
ogni cosa ». Le neveu de Bossuet transmettait à son oncle une
foule d’informations confidentielles, communiquées ensuite par
l’évêque de Meaux à l’archevêque de Paris, à Louis XIV et à
Madame de Maintenon. Le même abbé Bossuet se plaignait de
son côté, non sans inconséquence, que « le grand avantage qu’a
toujours eu, depuis le commencement de cette affaire, M. de
Cambrai, c’est qu’il n’y a point eu de secret du Saint-Office pour
ses amis, et qu’ils ont été avertis de tout dans l’instant ». Les
membres du tribunal n’ignoraient rien de cette situation, qui
pouvait inviter quelques cardinaux soucieux de l’avenir à certains
ménagements. Innocent XII lui- même, tout en craignant de
flétrir un archevêque qu’il appréciait grandement, devait prendre un luxe de précautions pour ne pas irriter la cour de France
par des propos qui seraient aussitôt rapportés à Versailles, où
l’abbé Bossuet l’accusait d’être dans une « prévention furieuse »
en faveur de Fénelon. N’avait-il pas eu l’imprudence de déclarer,
ce qui était de bon sens pour un livre aussi subtil que les
Maximes des saints, que « le tout est de se bien expliquer » ?
741
Les Observationes sont éditées par J. Orcibal, art.cité, pp. 507-536 ; le texte
latin des XXXVIII propositions et la version française du temps se trouvent dans
Correspondance de Bossuet, édition Ch. Urbain et E. Levesque, Paris, Hachette
& Cie, t.X, 1916, Appendice III, pp. 466-481.
431
Pour se faire une idée des vota cardinalices, prenons la
séance de la congrégation du lundi 12 janvier 1699. Trois
inquisiteurs interviennent : Ferrari, Noris, Ottoboni. Le vote du
premier est modéré et nuancé : il passe sous silence les VIe et
XXIX e propositions, et s’il reconnaît que la XVIIe est au moins
pernicieuse en pratique et que la XXVIIIe pourrait favoriser la IV e
de Molinos, il déclare résolument que la XXXe , jugée précédemment hérétique par Marescotti, ne mérite de censure ni en ellemême ni en considération du contexte Noris s’abstient aussi de
censurer les XVIIe , XXIX e et XXXe propositions (les deux
dernières étant ambiguës), et si la VIe , à laquelle il joint la
XXXVIIe , lui paraît fausse et scandaleuse, il ne déclare la XXVIIIe
suspecte qu’à cause de l’expression finale (« intérêt propre »).7 4 2
Quant à Ottoboni, que l’abbé Bossuet avait su « intimider », il
marqua son revirement en abandonnant les tempéraments et
les distinctions dont il avait précédemment usé, qui allaient dans
le sens d’une interprétation orthodoxe, et accabla chacune des
propositions sous le poids de six notes différentes, dont celles
de « très erronées » et de « très proches de l’hérésie », alors
que dans la séance suivante, le 14, Albani devait considérer les
mêmes propositions 6, 17, 28, 29 et 30 comme « immunes a
censura »7 4 3 . On multiplierait aisément les échantillons de cette
extrême diversité de l’appréciation doctrinale livrée par les
cardinaux au cours de leurs dix-huit séances. Même en faisant
la part belle aux calculs, aux engagements de parti, il n’est pas
possible d’imaginer que les notes de censure aie nt été dictées
par les seuls ressorts de la passion ou de l’intérêt : le poids des
considérations d’ordre théologique restait déterminant.
C’est précisément ce que l’on est en état de vérifier
lorsque, à la lecture des vota énumérant les notes, on peut
742
Emus Noris dixit : Propositio 6a una cum 37a est falsa et scandalosa ; 17a
omittur ; 28a propter ultimas particulas videtur suspecta ; 29a omittiur pro nunc
tanquam ambigua ; 30a ut ambigua dimittitur.
743
Emus Otthobonus dixit : Propositiones 6am, 17am, 28am, 29am et 30am esse
valde erroneas, scandalosas, passivitatis quietistarum renovantes, perniciosas in
praxi, piarum aurium offensivas, et proximas haeresi.
432
joindre celle des censurae, ces mémoires plus ou moins étendus
dont les « vœux », les « suffragia », ne sont que la conclusion,
seule à être prononcée. Dans ces dissertations de caractère
strictement technique, l’auteur s’appuie avant tout sur sa science
doctrinale pour attribuer et justifier le parti auquel il va s’arrêter
en fin de compte. Bien que les observations de caractère
historique ou critique puissent ne pas être absentes de ces
documents d’un genre rigoureusement uniforme, voire stéréotypé, ce sont essentiellement les thèses, les méthodes, le
langage de la scolastique qui servent de référence. La culture
des experts, celle même des cardinaux – souvent juristes et
canonistes de formation – les porte d’instinct à juger des textes
qui leur sont soumis – presque toujours réduits en propositions
comme le veut l’usage médiéval – à la lumière de l’Ecole. Il en
va semblablement pour les facultés de théologie de l’Europe
catholique, même si à Paris ou à Louvain les docteurs se
montrent, mais bien discrètement, moins éloignés de la
théologie positive de plus en plus en faveur chez les savants, qui
met l’accent sur la tradition léguée par l’Antiquité chrétienne. Si
l’on reprend le cas des Maximes des saints, texte d’autant plus
singulier aux yeux des examinateurs qu’il tire ses autorités
principales d’auteurs de spiritualité – les « saints » que nous
appelons à présent les mystiques – qui leur sont peu familiers et
plutôt suspects, on découvre en tournant les feuillets des
censurae que le temps a conservé les voies empruntées par les
censeurs pour établir leur évaluation. Les vota deviennent alors
véritablement intelligibles.
Le 25 septembre 1698, les consulteurs avaient achevé
leurs mémoires assortis des notes de censure (ils se partageaient du reste en nombre égal, ce qui aurait dû entraîner le
classement de l’affaire, ou une simple prohibition, « le jugement
étant douteux »). Plusieurs de ces dossiers – copiés à l’intention
de chaque cardinal – ont pris le chemin de bibliothèques ou
d’archives et sont depuis longtemps consultables : ainsi des
censurae des PP. Massoulié, Bernardini, Serrani, de Miro, de Mgr
Le Drou, publiées dès le XIX e siècle 7 4 4 et qui livrent de bout en
bout l’argumentation des auteurs. Aujourd’hui on dispose d’une
744
Voir Jean Orcibal, art.cité, p. 422, note 2.
433
documentation beaucoup plus étendue, complète pour ainsi dire,
que nous avons présentée après avoir repéré et examiné les
dossiers dans les archives du Saint-Office7 4 5 : ce dépôt renferme,
en plusieurs exemplaires, la totalité des avis rendus par les
consulteurs (le volume ST. st. N2 b contient, en original, les
Qualificationes super propositionibus.
745
Bruno Neveu, « Nouvelles archives, nouvelle histoire ? L’ouverture des
archives du Saint-Office et de l’Index », dans Histoire et Archives, n° 9, janvierjuin 2001, pp. 47-61.
434
LA VERITE ET SON DISCERNEMENT :
LE MAGISTERE DE LA SORBONNE AU XVIIe SIECLE
Jacques M. Gres-Gayer
The Catholic Universtiy of America
Etats-Unis d’Amérique
C'est le fait des théologiens par leurs recherches savantes
et leur application, de travailler à découvrir la vérité, souvent
environnée de nuages et d'obscurités ; c'est à eux de voir et
d'examiner l'Ecriture et la Tradition, et d'employer à cet effet
l'étude et l'attention dont ils sont capables. C'est ce qu'on fait de
tous temps les théologiens de la Faculté de Paris, dont l'éclatante
réputation s'est répandue jusqu'aux extrémités de l'Univers.
Plusieurs de vous, Messeigneurs, avez autrefois regardé cette
Faculté comme une Mère respectable, à laquelle vous étiez
redevables de votre instruction. Maintenant, quoiqu'élevés dans
des places plus éminentes et devenus par votre caractère les
Pères et les Docteurs de l'Église, vous vous faites un plaisir de
l'honorer de vos bontés et vous l'écoutez même encore très
volontiers 7 4 6 .
En quelques phrases tout est dit ! Cette adresse du Syndic
de la Faculté de Théologie de Paris aux prélats de l'assemblée du
Clergé de 1730 marque un des aspects les plus remarquables de
ce « basculement religieux » produit par la querelle sur la bulle
Unigenitus 7 4 7 : l'abandon officiel et définitif d'une ancienne forme
de magistère des docteurs. Venant après une réactivation de
746
Acta & Decreta Sacræ Facultatis theologiæ Parisiensis super Constitutione
Unigenitus S. D. N. Papæ Clementis XI [...] observanda & executioni
demandanda, Paris, 1730, pp. 87-88. La traduction affaiblit le texte latin : Est
quidem Theologorum veritatem in abscondito saepe positam investigare, quid
scriptum sit & traditum scrutari, illud omni studio & diligentia exquirere, qua in re
non tenuem operam posuit Sacra Facultas, cujus per Orbem universum celebritas
tanta & spendor divulgatur, quam plerique vestrum, olim ut Matrem & Magistram
[souligné par nous] venerati estis, nunc autem estsi in altiori specula positi, etsi
Ecclesiæ Patres et Doctores, colitis adhuc et auditis libenter.
747
P. Chaunu, M. Foisil, Fr. de Noirfontaine, Le basculement religieux de Paris au
XVIII e siècle, Paris, 1998.
435
l'ancienne conception médiévale suscitée par la progression de la
méthode théologique en une science quasi autonome, éveillant
de la part des théologiens une prise de conscience plus explicite
de leur capacité, voire de leur autorité, suivant, enfin, la
polémique et l'affrontement direct entre les magistères ecclésiastiques, pontifical, épiscopal et doctoral, voici le tournant ou
plutôt la remise en ordre : les théologiens retournent à leurs
études et à leur enseignement, sous la haute direction et le
contrôle direct des évêques.
Mais quelque grand et célèbre que soit le nom de ses
théologiens, c'est cependant à vous, Illustres Prélats de l'Église,
à qui seuls il est donné de prononcer définitivement sur ce qui
appartient à la foi, c'est vous que l'Esprit Saint a établi évêques
pour gouverner l'Église ; cette prérogative d'être juges des
controverses n'est pas du ressort des simples prêtres, encore
moins des laïcs, quelque rang et quelque dignité qui les
distinguent dans le monde ; ce sacré dépôt n'a été confié qu'à
vous seuls, pour veiller à sa conservation et le transmettre tel
que vous l'avez reçu à ceux qui doivent vous succéder, et c'est
en effet ce que vous faites au grand avantage de l'Église 7 4 8 .
À vrai dire, dans les autres pays catholiques, la transition
était déjà faite, laissant le jugement de l'erreur au magistère
romain ou l'inquisition locale, et l'application de ces condamnations à l'autorité épiscopale 7 4 9 ; ce n'est qu'en France, en fait
qu'à Paris, que la Sorbonne 7 5 0 prétend intervenir non seulement
pour condamner l'erreur mais aussi pour expliciter la vérité,
748
Acta & Decreta , Ibid. : Sed quantumcumque sit theologorum nomen, vestrum
est Illustrissimi Ecclesiæ Præsules, de rebus fidei definite pronuntiare ; Vobis
solis datum est, quos Spiritus Sanctus posuit episcopos regere Ecclesiam Dei,
non Presbyteris, multo minus Laicis, quantuacumque dignitate fulgentibus,
Judices esse controversiarum Fidei ; Vobis solis concreditum est illud Sacrum
depositum, quod servare & ad posteros illibatum transmittere Vobis imbis, &
præstatis reipsa magno Ecclesiæ adjumento.
749
B. Neveu, L'erreur et son juge. Remarques sur les censures doctrinales à
l'époque moderne. Naples, 1993, pp. 85-114.
750
La Sorbonne n'est qu'une des composantes de la Faculté de Théologie de
Paris, mais comme il s'agit de la Maison la plus importante et la plus
prestigieuse, et que les assemblées de la Faculté se tiennent dans sa grande
salle, on prend généralement la partie pour le tout.
436
« magistère ordinaire », si l'on peut dire, devant lequel les
évêques se montrent de moins en moins conciliants et les
romains de plus en plus réservés. Quoiqu'assez prévisible, le
retournement de 1730 n'en est pas moins très rude pour les
centaines de théologiens formés non seulement à l'étude de la
théologie mais aussi à l'exercice de ce magistère. Comment s'est
maintenue cette « exception française », en pratique d'abord, en
théorie ensuite, et comment faut-il l'interpréter, tel est l'objet de
cette étude.
Pratique
Il n'est pas nécessaire de s'étendre sur la manière pratique
dont s'exerce au XVIIe siècle le magistère de la Faculté de
théologie de Paris, source de fierté des docteurs depuis des
siècles7 5 1 , ces activités concernent la vérification de la doctrine
de façon négative, par les censures, de manière positive par les
approbations de livres. Activité importante au siècle précédent,
la police des livres s'est désormais réduite : il n'existe plus
d'Index sorbonicus7 5 2 , peu d'ouvrages sont en fait condamnés in
globo 7 5 3 . Les interventions doctrinales des théologiens parisiens
concernent donc les approbations de livres, généralement par un
ou deux docteurs, parfois davantage 7 5 4 . Il s'agit, du moins en
principe, d'une délégation à certains docteurs du pouvoir de la
Faculté tout entière, qui engage donc l'autorité du corps7 5 5 , d'où
les difficultés si l'ouvrage muni d'un tel nihil obstat est condamné
ultérieurement par un membre de l'épiscopat ou par l'autorité
751
J. K. Farge, « Self-Image and Authority of Paris Theologians in Early
Reformation France ». Social groups and Religious Ideas in the Sixteenth
Century, M. U. Chrisman et O. Gründler, éd. Kalamazoo, MI, 1978, p. 68-75. I. P.
Wei, « The Self-Image of the Masters of Theology at the University of Paris in the
Late Thirteenth and Early Fourteenth Century », Journal of Ecclesiastical History,
46 (1995), pp. 398-431.
752
Le dernier date de 1556, J. M. de Bujanda, F. M. Higman, J. K. Farge, Index de
l'Université de Paris, Sherbrooke, 1985.
753
Cf. toute la discussion à ce sujet lors de la censure de la Mystique Cité de Dieu
de Maria d'Agreda, en 1696. J. M. Gres-Gayer, D'un jansénisme à l'autre.
Chroniques de Sorbonne [A paraître].
754
Pour soutenir un ouvrage polémique, comme La Fréquente communion d'A.
Arnauld, J. M. Gres-Gayer. Le Jansénisme en Sorbonne. 1643-1656. Paris, 1996,
p. 32.
755
Cf. les articles de 1696. P. Féret, La Faculté de théologie, III, pp. 495-497.
437
romaine 7 5 6 . Quant à la censure proprement dite, elle s'exerce
toujours selon le processus décrit dans son ensemble et finement
analysé par B. Neveu. La Faculté confie l'examen de l'ouvrage
suspect à une commission dont le nombre varie suivant l'importance accordée au sujet. Celle-ci peut exonérer l'ouvrage ou
proposer une simple condamnation générale ; ordinairement,
elle propose un projet contenant une liste d'extraits assortis de
qualifications, c'est-à-dire marquant l'importance et la gravité de
l'erreur, selon un barème théologique qui correspond en gros à
ce qui est suivi dans les autres instances censoriales 7 5 7 .
Jusqu'à présent, rien ne distingue les interventions des
docteurs parisiens de celles de leurs confrères d'outre-Pyrénées
ou d'outre-Quievrain, sinon l'autorité qu'ils attribuent à leur
décision et, peut-être aussi, leur conception d'une doctrine
officielle. En effet, chaque jugement s'intègre dans un tout qui
représente non seulement un « lieu théologique », c'est-à-dire
une référence autoritative pour l'élaboration dogmatique, mais
une doctrine officielle, celle de l'École de Paris, liant tous les
suppôts de l'institution. Cela signifie en particulier que les
étudiants doivent s'y référer dans leurs soutenances de thèses,
celles-ci, d'ailleurs, qui répercutent et affinent cette doctrine,
s'insèrent dans le corps de références ainsi constituées7 5 8 . À cet
ensemble déjà volumineux, qui au XVIIe siècle a tendance à
s'articuler thématiquement, c'est-à-dire à situer les censures
contemporaines dans la longue tradition du corps, par un jeu de
renvois, les « preuves », afin de manifester une continuité
souvent illusoire 7 5 9 , s'ajoute de plus en plus un élément qui
étend manifestement le magistère de la Faculté : les Déclarations. Techniquement, une déclaration est une explication ou
756
Cas des ouvrages de J. Gerbais et de N. Alexandre condamnés par
l'Inquisition. B. Neveu, L'Erreur et son juge, p. 411.
757
B. Neveu, L'erreur et son juge, p. 239-381. Les principales censures se
trouvent dans l'ouvrage de Ch. du Plessis d'Argentré, un docteur de Sorbonne,
Collectio judiciorum de novis erroribus. Paris, 1733-1736.
758
C'est pour cette raison qu'on s'y intéresse de plus en plus après 1648, où
furent soutenues les propositions plus tard associées à l'Augustinus. Le
Jansénisme de Sorbonne, pp. 57-70.
759
Cf. les publications de « preuves » des condamnations sur les thèmes
ecclésiologiques. J. M. Gres-Gayer, Le gallicanisme de Sorbonne, Paris, 2002, p.
427.
438
une mise au point : un auteur suspecté déclare qu'en écrivant
telle expression ou en soutenant telle proposition, il n'a pas
voulu dire ceci, qui est condamnable, mais cela qui ne l'est pas.
Lorsque c'est la Faculté elle-même qui est soupçonnée, comme
en 1663, elle procède de la même manière, en explicitant à la
fois ce qu'elle n'enseigne pas et ce qu'elle tient. C'est la fameuse
Déclaration en six articles7 6 0 , fondement de la non moins
fameuse Déclaration du Clergé de 1682. A la différence de cette
dernière, la Déclaration de 1663 contient des articles tant négatifs que positifs, sur lesquels on a beaucoup glosé. Cette double
approche correspondait simplement au désir des docteurs de se
dédouaner vis-à-vis du Parlement tout en s'engageant le moins
possible. Ils se sont fait piéger cependant puisque celui-ci en a
fait une référence normative pour l'enseignement. Précédent que
l'assemblée du Clergé a suivi en le développant et en le rendant
encore plus normatif. Ce glissement sémantique de l'explication
à la prise de position doctrinale était certainement fortuit, il est
significatif qu'il ait été vite récupéré par l'assemblée du Clergé,
agissant ainsi comme « une sorte de concile national » 7 6 1 . Car
ici, comme dans une instance conciliaire, il ne s'agit plus de
juger l'erreur, mais bien d'exposer la doctrine. On peut estimer
que les théologiens s'engageaie nt dans une voie nouvelle, en
réalité ils se rapprochaient insensiblement d'une longue tradition
tombée en désuétude.
La doctrine de Sorbonne
Au siècle qui nous occupe, la seule manière par laquelle les
docteurs intervenaient positivement sur la doctrine concernait la
théologie morale au sens large du terme. Ici aussi, l'avis de
« docteurs graves » représentait un lieu théologique s'insérant
dans le processus d'élaboration de la doctrine. Principalement
une spécialité des docteurs de la Maison de Sorbonne 7 6 2 , cette
activité a eu elle aussi tendance au XVIIe siècle à s'élargir, par le
760
Le gallicanisme de Sorbonne, pp. 106-109.
P. Blet, Les Assemblées du Clergé et Louis XIV de 1670 à 1693. Rome, 1972,
p. 323.
762
J. M. Gres-Gayer, « Rigoristes ou réalistes : les casuistes de Sorbonne », dans
B. et M. Cottret, et M.-J. Michel, Jansénisme et Puritanisme, Paris, 2002, pp. 139148.
761
439
biais des souscriptions multiples aux décisions importantes, qui
parfois transforment une consultation ou un Cas de conscience
en Avis doctrinal à l'autorité plus contraignante7 6 3 . Cette
terminologie, d'ailleurs, paraît assez floue, représentant pour les
uns un simple complément d'information auprès de personnes
qualifiées - c'est la position ultramontaine 7 6 4 ; pour d'autres, une
intervention de poids pouvant faire précédent - c'est la position
parlementaire 7 6 5 ; pour certains docteurs, enfin, un jugement,
véritable exposition de la doctrine. Sur celle-ci, il existait un clair
précédent qui fait au XVIIe siècle figure de référence absolue :
les Articles de 1552, produits à la demande de François I7 6 6 .
Ceux-ci concernaient les points disputés par les Réformateurs,
sur lesquels l'Église réunie en concile ne s'était pas encore
déclarée. Tout en recevant, évidemment, les décisions tridentines, la Faculté tenait à mettre en évidence la priorité de son
discernement en imposant à tous ses membres l'adoption
normative de ces articles7 6 7 . C'est sans doute ce qui engagea
Edmond Richer, le fougueux ré-inventeur du gallicanisme, à
vouloir les compléter. Déterminé à tirer l'institution de sa
léthargie et surtout à la rétablir dans son ancienne splendeur, il
mit dans les objectifs de son syndicat l'établissement d'un Corps
de doctrine, normatif mais aussi restrictif, destiné à représenter
sur tous les points disputés la position officielle de la Faculté7 6 8 .
Cette tentative n'a pas abouti et les docteurs ont dû, au
contraire, ajouter aux serments des bacheliers l'adhésion aux
décisions des souverains pontifes7 6 9 , mais il n'est guère
surprenant qu'à l'apogée de l'opposition à l'Unigenitus, le syndic
Hyacinthe Ravechet ait failli réussir là où son lointain
763
Le gallicanisme de Sorbonne. pp. 402-404.
Ou celle des Jansénistes quand ils se voient condamnés. Cf. la censure
d'Arnauld, Le Jansénisme en Sorbonne, p. 215.
765
Le gallicanisme de Sorbonne, pp. 269-270.
766
J. K. Farge, Orthodoxy and Reform, pp. 208-213.
767
L. Christiani, « Luther et la Faculté de Théologie de Paris », Revue d'histoire
de l'Église de France, 32 (1946), p. 71. J. K. Farge, Orthodoxy and Reform, pp.
228-229.
768
E. Puyol, Edmond Richer, étude historique et critique sur la rénovation du
gallicanisme au commencement du XVIIe siècle. Paris, 1876, I, p. 122. Le
gallicanisme de Sorbonne, p. 17.
769
1er décembre 1629. E. Puyol, Edmond Richer, II, p. 363. Le gallicanisme de
Sorbonne, p. 18.
764
440
prédécesseur avait échoué. Seule l'intervention du Régent arrêta
la mise en place d'un Corps de doctrine en quatre parties, où,
sur les matières controversées, la Faculté prenait partie, d'une
manière définitivement normative 7 7 0 .
On conclura cette succincte exposition en disant qu'il existe
donc des signes qui montrent que tout au long du XVIIe siècle, la
Faculté de Paris entendait participer à l'élaboration de la doctrine
cat holique non seulement par le jugement de l'erreur, comme les
autres instances universitaires et le magistère romain, mais
aussi qu'elle prétendait déterminer la vérité et l'imposer, au
moins à ceux placés sous son autorité. Par quelle autorité, c'est
bien évidemment la question centrale ? Comme elle a été
soulevée par ceux qui la niaient ou du moins la relativisaient, et
défendue par ceux qui voulaient la mettre en évidence, il n'est
pas trop difficile de répondre.
Théorie
Originellement, on le sait, le terme de magistère
correspond à la fonction d'enseignement des maîtres en théologie 7 7 1 , c'est de cette manière, considérait-on, que s'effectuait la
mise en place de la doctrine ordinaire de l'Église. Leur compétence reconnue et approuvée par le Saint-Siège, les docteurs
exercent individuellement et collectivement une autorité d'enseignement. Tous s'accordent sur ce fondement, les divergences se
manifestent sur son interprétation, influencée au XVIIe siècle par
l'évolution de la méthode théologique. Quel est l'objet de cette
compétence et surtout qui la contrôle ? En ce qui concerne la
Faculté de Paris, le processus de licence fournit une première
réponse. À la suite d'un long parcours d'études et de vérification
des connaissances, les bacheliers en théologie, présentés par un
de leurs maîtres au chancelier de l'église de Paris, chanoine de la
770
J. M. Gres-Gayer, Théologie et pouvoir en Sorbonne. La Faculté de Théologie
de Paris et la bulle Unigenitus, Paris, 1991, pp. 123-156.
771
Y. Congar, « Pour une histoire sémantique du terme `Magisterium' », Revue
des Sciences philosophiques et théologiques, 60 (1976), pp. 85-98 ; « Bref
historique des formes du 'Magistère' et de ses relations avec les docteurs »,
Revue des Sciences philosophiques et théologiques, pp. 99-112. Reproduits dans
Y. Congar, Église et Papauté, Paris, 1994, pp. 281-298, 299-315.
441
cathédrale exerçant cette fonction, sont licenciés, c'est-à-dire
recoivent licence d'enseigner « à Paris et dans les autres lieux de
la terre », de par « l'autorité apostolique », exercée en l'occasion
par ce dignitaire 7 7 2 . Très clairement le « magistère des docteurs », et donc celui de la Faculté, est un munus docendi
correspondant à une capacité vérifiée par ses maîtres (et
collègues) et authentifiée par le représentant qualifié du magistère pontifical. En fait, c'est le glissement sémantique de licentia,
ou autorisation, en munus, responsabilité ou pouvoir, qui résume
toute la question. Au XVIIe siècle, nombreux sont les docteurs
qui voient ce diplôme autorisant l'enseignement et d'une certaine
manière le déléguant, comme la reconnaissance d'une qualification: l'autorité apostolique, c'est-à-dire transmise depuis
Jésus-Christ par les douze et leurs successeurs, mais tout
spécialement celle de St. Pierre qui exerce la primauté, selon un
processus de vérification des connaissances mais aussi de
l'orthodoxie du sujet (les nombreux serments exigés dans le
parcours universitaire), non seulement reconnaît à celui-ci la
capacité de concourir à la réflexion théologique, c'est-à-dire à
l'exposition véritable de la doctrine catholique, mais garantit
l'authenticité de ce concours.
Cette interprétation est donc à replacer dans le cadre plus
large du courant « richériste », au sens classique du terme, qui
cherche à établir dans la structure ecclésiastique une place
spécifique d'origine apostolique au ministère presbytéral. Au
ministère épiscopal chargé de l'administration ecclésiale se
conjugue dans une harmonie complémentaire celui des prêtres,
principalement des curés ou pasteurs 7 7 3 . Richer n'a pas inventé
cette distinction, elle remonte au Moyen Age, lors de la querelle
entre séculiers et religieux mendiants au sein de l'université de
Paris, précisément 7 7 4 . Gerson, à qui il l'a empruntée, l'a particu772
« Authoritate apostolica, qua fungor in hac parte, do tibi potestatem regendi,
docendi etc. Parisiis et ubique terrarum ». Ce privilège a été accordé par une
bulle du pape Nicolas Ier. E. Puyol, Edmond Richer, I, p. 215 ; P. Féret, La
Faculté de théologie de Paris, III, p. 29.
773
E. Préclin, « Edmond Richer 1559-1631. Sa vie, son œuvre. Le richérisme »,
Revue d'histoire moderne, 5 (1930), pp. 241-269 ; 321-336.
774
Y. Congar, « Aspects ecclésiologiques de la querelle entre Mendiants et
Séculiers », Archives d'histoire doctrinale et littéraire du Moyen Age, 36 (1962),
pp. 63-66. R. Gryson, « L'autorité des docteurs dans l'Église ancienne et
442
lièrement mise en évidence et commentée. Il n'est donc pas
surprenant qu'avec la montée du richérisme au sein de la Faculté
se soit développé tout un courant tendant à expliciter l'autorité
doctrinale des docteurs. Durant cette période, en gros la seconde
partie du XVIIe siècle, les interventions du corps tiennent à
appuyer leur décision par l'affirmation de leur mandat.
« Les docteurs que Dieu a donnés à son Église »
Cette affirmation de leur mandat, c'est à la suite d'une
sérieuse confrontation avec le Saint-Siège qu'on en voit la
première manifestation officielle. Durant la première partie du
siècle, les interventions de la Faculté portaient sur des sujets
circonscrits et généralement secondaires. On observe cependant
que les choix des docteurs se portent de plus en plus sur les
grandes Quæstiones disputatæ du temps : théologie morale,
ecclésiologie 7 7 5 , mais la Faculté a évité de se prononcer sur la
grâce7 7 6 . L'observation du processus romain de condamnation du
Jansénisme a certainement convaincu plusieurs de ne pas laisser
passer une nouvelle occasion7 7 7 . Celle-ci s'offrit en 1664, où de
sa propre initiative la Faculté censura les propositions
ecclésiologiques du Carme Vernant et celles de théologie morale
soutenues par le jésuite Amadeus Guimenius 7 7 8 . Chacune de ces
interventions était accompagnée d'une préface qui - références
bibliques à l'appui - exposait l'autorité des docteurs à procéder
ainsi à la défense et l'exposition de la saine doctrine :
Il est nécessaire que les docteurs que Dieu a donnés à son
Eglise afin qu'ils travaillent à la perfection des saints et qu'en
s'acquittant des fonctions de leur ministère ils servent à
médiévale », Revue théologique de Louvain, 13 (1982), pp. 63-73. Le
gallicanisme de Sorbonne, p. 430.
775
P. Féret, La Faculté de théologie, III, 63-174 ; Le Jansénisme en Sorbonne,
pp. 37-38, 219-224 ; Le gallicanisme de Sorbonne, pp. 29-52.
776
En 1649, l'affaire des fameuses « Cinq Propositions » a été lancée en
Sorbonne, mais la Faculté a refusé de s'en saisir. Le jansénisme en Sorbonne, pp.
57-82 et p. 215.
777
Le jansénisme de Sorbonne, pp. 98-117.
778
Le gallicanisme de Sorbonne, pp. 129-166.
443
l'édification du corps de Jésus-Christ [...] résistent [aux ennemis
de la hiérarchie catholique] 7 7 9 .
La Sacrée Faculté a cru devoir user de l'autorité dont elle
est en possession depuis tant de siècles par le consentement de
tout le monde chrétien. [...] Sachant aussi qu'il est nécessaire
que des docteurs véritablement chrétiens, comme de bons
ministres de N. S. J. C. [...] reprennent ceux qui enseignent ce
qu'il ne faut pas enseigner7 8 0 .
La condamnation dans la seconde censure d'une phrase
concernant l'infaillibilité du Pape suscita tout un processus de
réprobation qui culmina dans la bulle Cum ad aures nostras qui
révoquait les privilèges des docteurs 7 8 1 . Le choc fut rude, mais le
soutien du Parlement et l'appui du pouvoir coupèrent court au
développement de cette difficile affaire. La Faculté hésita même
à se réunir, mais elle se reprit et, sous l'influence de ses
membres les plus engagés, répliqua en affirmant ses droits. Il
faut citer ici l'opinion, c'est-à-dire l'avis proposé dans la
discussion sur ce sujet, du Dr Boileau, qui fut publié par la suite,
car il expose bien l'état de la question. Le futur auteur du De
jure presbyterorum exposait ainsi la problématique :
Ne peut-on pas dire que la bulle de N. S. P. le Pape n'est
pas seulement contre nos censures, mais véritablement contre la
Faculté, puisqu'il la prive dorénavant aussi bien que tous les
évêques du droit de juger de ces sortes de matières et qu'en
condamnant comme présomptueuses, téméraires et scandaleuses les censures de Vernant et d'Amadeus, il condamne toute
l'ancienne doctrine de la Faculté de Paris, et met par conséquent
toutes les personnes qui la composent hors d'état de la soutenir
et de la défendre 7 8 2 .
779
Préface de la Censure de Vernant, adaptant Ep. 4 :11-12. [L. Ellies Du Pin],
Histoire ecclésiastique du XVII e siècle, III, p. 255. Le gallicanisme de Sorbonne,
pp. 155, 159.
780
Censure d'A. Guimenius. [L. Ellies Du Pin], Histoire ecclésiastique du XVIIe
siècle, III, p. 276.
781
Le gallicanisme de Sorbonne, pp. 170-171.
782
J. Boileau, Considérations respectueuses sur la bulle, Recueil de diverses
pièces, p. 126. [L. E. Du Pin], Histoire ecclésiastique du XVIIe siècle, III, pp. 341345.
444
En agissant ainsi, Alexandre VII semble récuser non
seulement la Tradition authentique telle que la Faculté entend la
défendre, mais aussi réduire à néant les privilèges des docteurs,
dont la papauté est justement le garant.
Le Pape commet la même injustice à l'égard de la Faculté
qu'il prive (aussi) du droit de faire dorénavant des censures sur
ces sortes de matières. Cependant elle n'a point péché non plus,
parce qu'elle n'a porté qu'un jugement doctrinal et non pas de
juridiction. Cette autorité lui a été ôtée, parce qu'elle lui
appartient par le titre de Faculté de Théologie. Ce n'est qu'un
jugement consultatif, que le Pape ne peut ôter aux docteurs sans
leur ôter en même temps leurs degrés. Ainsi il faudrait que le
Pape eût dégradé par la bulle tous les docteurs pour les déclarer
déchus du droit de faire des censures 7 8 3 .
Car, ajoutait le docteur :
Ce qui est au dessus des forces de la Faculté est d'usurper
une juridiction qui ne lui appartient pas. Par exemple de fulminer
des excommunications, d'imposer des peines à ceux qui ne sont
pas de son corps, enfin de prétendre obliger en conséquence les
fidèles de suivre la doctrine des censures. L'étendue des forces
de la Faculté consiste au contraire à bien étudier les matières de
la théologie, à porter un jugement doctrinal et consultatif, de
sorte que, quand la Faculté déclare une proposition fausse,
téméraire, hérétique, cela ne veut dire autre chose, sinon que le
sentiment de la Faculté est que cette proposition est fausse,
téméraire, hérétique. Or la Faculté est en possession de ce droit
depuis sa fondation. Les papes mêmes l'ont consultée et ont
abandonné leurs erreurs quand les docteurs de la Faculté les ont
condamnées 7 8 4 .
Pour réaffirmer ce droit, la Faculté décida, le 12 septembre
1665, d'enregistrer et de publier les explications d'un bachelier,
783
J. Boileau, Considérations respectueuses, Ibid., p. 129.
J. Boileau, Considérations respectueuses, op. cit., p. 140.
transparente aux erreurs de Jean XXII sur la vision béatifique.]
784
445
[Allusion
concernant le purgatoire qu'il semblait mettre en doute dans sa
mineure ordinaire7 8 5 , en la faisant précéder d'un exorde où, très
prudemment, elle affirmait son rôle dans la conservation du
dépôt de la foi7 8 6 .
Cette attitude défensive se poursuit lors de la rédaction de
nouveaux Statuts en 1673, qui s'ouvrent par l'antique premier
article célèbrant le rôle éminent des docteurs, « lumières de
l'Église, interprètes de la vérité »7 8 7 . Elle tourne bientôt à
l'offensive lorsque, chaque fois qu'elle le peut, la Faculté affirme
en l'exerçant en même temps qu'en l'explicitant son autorité
doctrinale. En 1683, consultée par le Parlement sur une phrase
contenue dans le mandement anti-gallican de l'archevêque
d'Etzergom, elle donne son « avis doctrinal », en censurant le
prélat 7 8 8 . À leurs confrères qui objectent les limites de l'autorité
doctorale, les docteurs majoritaires rétorquent leur qualification
et leur magistère 7 8 9 . Dans la foulée, on envisage plusieurs
interventions d'importance, bloquées systématiquement par
l'archevêque Harlay de Champvallon soucieux d'exercer son
propre magistère 7 9 0 . Loin d'arrêter ce mouvement, il semble
qu'en le frustrant, ces restrictions l'amplifient. Sitôt le prélat
disparu, la Faculté, en même temps qu'elle reprend le parcours
universitaire de manière à mieux vérifier les compétences des
étudiants7 9 1 , réorganise en les resserrant les règles d'approba-
785
Le gallicanisme de Sorbonne, p. 179.
Apostolicæ doctrinæ depositum ita theologis custodiendum esse, ut ne quid
detrahant vel adjiciant, Sacra Theologiæ Facultas Parisiensis et a majoribus
accepit et pro sua parte proque sui muneris et officii ratione, studiose semper
diligenterque retinuit. A. N. MM 253, f. 87r? . Collectio judiciorum, III-1, p. 133.
787
Vera hominis felicitas in Dei Optimi Maximi cognitione consistit, quam nullus
unquam assecutus est nisi divina inspiratione aut verbi Dei auscultatione, cujus
Doctores & Interpretes vera sunt Ecclesiæ lumina & quasi columnæ ædificatæ
supra fundamentum Apostolorum & Prophetarum, ipso angulari capite Christo, in
quo omnis campago Ecclesiæ consistit. Statuta Sacræ Facultatis Theologiæ
Parisiensis, Paris, 1675, p. 1.
788
Le gallicanisme de Sorbonne, pp. 282-305.
789
Le gallicanisme de Sorbonne, pp. 304-305.
790
Il empêche la Faculté de se saisir du jugement de la Bibliothèque des Auteurs
ecclésiastiques de L. Ellies Du Pin. E. Puyol, Edmond Richer, I, p. 212.
791
« Tradition et modernité. La réforme des études en Sorbonne (1673-1715) »,
Revue d'histoire de l'Église de France 88 (2002), pp. 350-352.
786
446
tion des livres 7 9 2 . C'était une manière de soutenir la compétence
des docteurs sur ce point, comme le leur rappela le syndic Le
Feuvre 7 9 3 . Ce même docteur prend l'initiative de relancer les
censures doctrinales en dénonçant la Mystique cité de Dieu de
Marie d'Agreda 7 9 4 . On a beau objecter qu'une commission
romaine s'en est déjà saisi, on passe outre 7 9 5 . Une intervention
sur le Quiétisme dans le but « d'éclairer Sa Sainteté »7 9 6 sur
cette autre affaire pendante, n'aboutit pas 7 9 7 , mais en s'attaquant par deux fois à la question de la « religion des Chinois »,
dont ils savaient bien qu'elle était à l'étude à Rome, les docteurs
s'engageaient davantage sur la voie d'une confrontation7 9 8 .
Celle-ci s'annonce par le biais d'un message pontifical lourd de
sous-entendu7 9 9 , mais c'est la relance du jansénisme qui va
792
P. Féret, La Faculté de Théologie, III, pp. 37; 495-497.
Nihil esse doctoribus parisiensibus honorificum majus quam judicium illud
doctrinale quod de libris ante emittunt quam spargantur in vulgus maxime vero
de iis libris qui spectant religionis catholicæ fidem vel morum pietatem. (8 juillet
1695) A. N. MM 254, pp. 419-420.
794
J. Lebrun, La spiritualité de Bossuet, Paris, 1972, pp. 633-634.
795
Objection du Dr J. Gerbais : « Que la Faculté, par respect, ne se mélait point
de censurer les livres que Messeigneurs les évêques attiraient à leurs tribunaux,
avec combien plus de raison devait-on garder cette conduite envers le premier
tribunal du monde ». Relation manuscrite. Bib. nat., ms. 8627, f. 298r? .
796
Bossuet à son neveu (6 mai 1697), Correspondance, éd. Urbain-Levêque,
VIII, p. 245.
797
Correspondance de Fénelon, J. Orcibal, éd., VIII, p. 271, Chanterac à Fénelon
(15 novembre 1698) : « Un des membres du Saint-Office, qui est fort écouté du
Pape [...] me dit là-dessus [...] marquait assez qu'on n'en était pas trop content
ici, et qu'on regardait cette conduite comme peu respectueuse pour le SaintSiège, de lui envoyer le sentiment de quelques docteurs particuliers qu'il n'a
point demandé, lorsque, depuis plus d'un an, on est appliqué ici avec tant de soin
à examiner cette affaire ».
798
La Défense de la Censure, rédigée par L. Ellies Du Pin, débute par une claire
assertion du pouvoir de la Faculté : « Les Facultés de théologie ne sont pas
seulement établies pour instruire et pour former les sujets capables de rendre
service à l'Église, mais encore pour approuver par leurs jugements la saine
doctrine et pour censurer les erreurs ». Paris, 1701, p. vii-viii. B. Neveu, L'erreur
et son juge, p. 123.
799
Message transmis par l'abbé Eusèbe Renaudot au syndic Le Feuvre qui le
communiqua le 1er décembre 1701, à la prima mensis. A. N. MM 255, p. 99. Lors
d'une audience, après avoir assuré de son estime et de sa considération pour la
Faculté, Clément XI a encore dit « qu'il avait pour la Faculté de Paris, autant
d'estime et de considération qu'aucun de ses prédécesseurs sachant la doctrine,
la piété, et le respect pour le Saint-Siège qu'avaient ceux qui la composaient.
Qu'il n'avait jamais regardé la censure des dernières propositions, que comme un
793
447
l'amener. La publication du Cas de conscience signé par quarante
docteurs pouvait représenter les prodromes d'une intervention
du corps sur les thèmes moraux et ecclésiologiques associés à
l'hérésie condamnée, ce qui aurait signifié un acte de guerre. On
sait que ce Cas fut condamné par la constitution pontificale,
précédée d'une série de brefs dénonçant la « hardiesse » et la
malice des docteurs 8 0 0 . Il y fut répondu avec force que les
docteurs n'avaient fait que leur devoir, car : « Jésus-Christ a toujours voulu qu'il y eut des docteurs dans son Église, c'est-à-dire
des théologiens toujours occupés à l'étude de l'Écriture, des
Pères, des Conciles, etc., afin d'instruire les autres, combattre
les erreurs, défendre la vérité et soutenir son Église » 8 0 1 .
Comme Vineam Domini ne suffit pas pour réduire les
résistances, vint la constitution Unigenitus qui condamnait 101
propositions extraites des Réflexions morales de P. Quesnel, un
livre approuvé par plusieurs membres de la Faculté. Avec
l'Unigenitus le point de rupture a été atteint, puisqu'après avoir
renaclé à enregistrer la Constitution 8 0 2 , les docteurs s'empressèrent, dès le changement de règne, de nier cet enregistrement
et récusèrent le document par des écrits polémiques et bientôt
des actes d'Appels qui rejetaient en les qualifiant chacune des
censures pontificales8 0 3 . Ce comportement ne manqua pas de
avis doctrinal, tel que la Faculté en avait donné en plusieurs occasions
importantes, en étant requise par quelques Papes ses prédécesseurs. Qu'elle
était trop éclairée, pour ne pas savoir, que les décisions en matière de foi
n'appartenaient pas aux Facultés ». P. F. Burger, « L'Abbé Renaudot en Italie »,
Dix-huitième siècle, 22 (1990), p. 249-262. Dans une lettre à Renaudot, Le
Feuvre fit comprendre qu'il en fallait davantage pour émouvoir la Faculté. A.
S. V., fondo Albani, 120, f. 63.
800
Brefs à Louis XIV et au cardinal de Noailles, 14 et 23 février 1703. Histoire
ecclésiastique du XVIIe siècle, IV, pp. 448 et 451-452.
801
« Mémoire des nullités du bref de Clément XI du 12 février 1703 contre la
décision d'un Cas de cosncience faite par quarante Docteurs de Sorbonne »,
Histoire du Cas de conscience, Nancy, 1705, I, p. 245, qui ajoute : « la dignité de
cardinal, d'archevêque, d'évêque et autre semblable ne sert de rien à ce
jugement doctrinal, car ces qualités ne rendent point ceux qui les possèdent plus
capables de juger si une doctrine est bonne ou mauvaise, mais au contraire
l'embarras des affaires leur laisse moins de temps et ne leur permet pas d'avoir
toute l'attention qui est nécessaire pour cela ». J. L. Quantin, Le Catholicisme
classique, p. 143
802
Théologie et pouvoir en Sorbonne, pp. 25-33.
803
Théologie et pouvoir en Sorbonne, pp. 35-67.
448
stimuler les attaques ciblant le prétendu magistère des docteurs,
suscitant une polémique courte mais virulente où s'affrontèrent
deux conceptions absolument opposées du rôle des théologiens
dans l'Église.
Attaqués sur leur résistance à l'acceptation de la bulle, ces
« simples prêtres [...] qui s'élèvent ainsi en tribunal de doctrine
indépendant de celui de l'Église » 8 0 4 , répondirent fermement, par
la bouche du Syndic en établissant fortement « le droit que les
docteurs ont comme chrétiens, de défendre la vérité, et comme
prêtres et docteurs, de rendre des avis et des jugements
doctrinaux, même dans les conciles »8 0 5 .
La meilleure façon de prouver un droit étant de l'exercer,
on mit en route un Corps de doctrine où, en prenant position sur
les principales questions disputées « pour marquer clairement
quels étaient les dogmes auxquels il fallait s'attacher »8 0 6 , la
Faculté prouvait bien la « possession de ce droit qu'elle a de
juger des matières de doctrine »8 0 7 . En même temps, chaque
censure nouvelle apportait une preuve supplémentaire de cet
attachement à l'orthodoxie : la Déclaration jointe à la censure du
Dr Leroux8 0 8 revendiquait le droit de « lever les incertitudes et
proposer clairement la vérité »8 0 9 .
À ces revendications, les adversaires de la Faculté
répliquèrent par la bouche de l'archevêque de Reims « que les
évêques sont les véritables docteurs que Jésus-Christ a établis
pour enseigner l'Eglise » 8 1 0 . Une Lettre au Recteur de l'Univer804
Lettre de M. l'Evêque de *** à M. l'Evêque de ***, [Ve Tocsin], p. 7.
Histoire des Réflexions morales, I, p. 651.
806
Histoire des Réflexions morales, I, p. 663.
807
Mémoire présenté à S. A. R... pour la défense de l'Université, p. 18, qui
ajoute, p. 19 : « Ce corps doit avoir le droit de juger des matières de doctrine,
soit pour approuver, soit pour condamner, car l'on ne saurait enseigner que l'on
ne porte son jugement sur la doctrine qu'on enseigne et qu'on ne contredise celle
qui est opposée ».
808
Théologie et pouvoir en Sorbonne, pp. 44-45.
809
Histoire des Réflexions morales, I, p. 665.
810
Lettre de Monseigneur l'archevêque, Duc de Reims [...] à M. les Cardinaux,
Archevêques et évêques assemblés à Paris. [s. l. n. d.] , dans Recueil de
quelques Mémoires touchant les Affaires de la Constitution, II e partie, p. 75.
805
449
sité rappelait crûment que « les docteurs ne sont point chargés
de gouverner l'Eglise » 8 1 1 . Cela ne suffit pas pour arrêter le
Syndic Ravechet :
Il convint que les évêques étaient en effet les vrais Docteurs que Jésus-Christ avait établis ; mais il fit voir que ce droit
supérieur n'excluait point celui que les théologiens avaient aussi,
quoique dans un degré inférieur, d'instruire les peuples et de
rendre les témoignages qu'ils devaient à la vérité, et que même
les évêques ne pouvaient s'acquitter comme il fallait de la
fonction éminente dont ils étaient chargés, sans consulter les
théologiens, sous lequel nom on devait comprendre, non
seulement les Docteurs, mais les curés qui étaient les prélats
inférieurs 8 1 2 .
Argument bientôt explicité :
Il est vrai que les évêques sont juges de la doctrine, on
n'en disconvient pas, et la Faculté l'a soutenu plusieurs fois. Leur
jugement n'est pas infaillible, ils en conviennent, c'est un
jugement d'autorité et de jurisdiction subordonné aux Conciles
provinciaux, au Saint-Siège apostolique, et au Concile général.
Mais cela n'empêche pas que les Facultés de théologie, et en
particulier celle de Paris, ne soient en possession de donner leur
jugement doctrinal sur les questions de doctrine et de discipline
qui se présentent, de dresser des articles de doctrine et de
censurer les erreurs partout où elles se trouvent, même s'il y en
a dans les bulles des papes, dans les mandements des évêques
et dans les livres des particuliers 8 1 3 .
Ce droit à se prononcer indépendamment, les docteurs le
revendiquaient au nom de leur compétence, cette « clef de la
811
Lettre d'un ancien professeur de l'Université de Paris au Sieur Monte mpuys,
Recteur de cette Université. Tocsins, pp. 64-85.
812
Discours du 2 janvier 1717, Histoire des Réflexions morales, I, pp. 672-673.
813
Réponse à un écrit qui a pour titre : Mémoire présenté par plusieurs
cardinaux, archevêques et évêques à Monseigneur le Régent, cité par E. Puyol,
Edmond Richer, I, p. 211.
450
science » ne pouvant leur être ôtée8 1 4 . Un Mémoire au Régent
pour la défense de l'Université l'expose très expressément :
Il n'est pas vrai que les évêques aient seuls la clef de la
science. Il est à souhaiter qu'ils l'aient tous et qu'ils prennent les
moyens de l'avoir, pour n'être point exposés à se laisser tromper
ni sur la doctrine, ni sur les passages qu'on leur cite; mais les
prêtres et les docteurs sont aussi d'état à avoir cette clef8 1 5 .
Refusant l'argumentation, les adversaires rétorquent que :
la science et la vertu des simples prêtres, la réputation des
Universités [...] ne peuvent leur acquérir la qualité de juger en
matière de doctrine et de foi. Ce sont les seuls évêques que le
Saint-Esprit a établis pour gouverner l'Église (Actes XX, 28)8 1 6 .
Ils ont surtout beau jeu à souligner les limites de l'indépendance du corps, puisque celle-ci est garantie par le Saint-Siège
apostolique, fondateur de l'Université8 1 7 . Or, par un bref de
novembre 1716, Clément XI avait « suspendu tous et chacun des
privilèges, facultés, grâces, et indults accordés par les souverains pontifes à la Faculté de Théologie de Paris » 8 1 8 .
La confrontation avec le Saint-Siège se doubla d'une guerre
avec de nombreux évêques qui, dans leurs mandements, s'éle814
Cf. le Mémoire présenté à S. A. R.... pour la défense de l'Université , p. 18.
Mémoire présenté à S.A.R. Monseigneur le Duc d'Orléans... pour la défense de
l'Université, p. 37. Arguments réfutés dans l'Examen du Mémoire, Bruxelles,
1718.
816
Mémoire à S. A. R. Monseigneur le Duc d'Orléans, Régent du Royaume, à
l'occasion des entreprises de quelques Universités, Facultés de théologie,
chapitres et Curés, présenté au nom des Cardinaux, Archevêques et évêques qui
ont souscrit le 8 mars 1717 la Lettre adressée à S. A. R., (1717) dans Recueil de
quelques Mémoires touchant les Affaires de la Constitution, VIe partie, p. 99.
817
Lettre d'un ancien professeur de l'Université de Paris au Sieur de Montempries
[sic], Recteur de cette Université, dans Recueil de quelques Mémoires touchant
les Affaires de la Constitution, II e partie, p. 99.
818
Bref du 18 novembre 1716. Décret de N. S. P. le Pape Clément XI portant
suspension des privilèges accordés par le S. Siège à la Faculté de théologie de
Paris, à la volonté de Sa Sainteté et du S. Siège, dans Recueil de quelques
Mémoires touchant les Affaires de la Constitution, VI e partie, 39-49. Histoire des
Réflexions morales, I, pp. 825-827.
815
451
vaient contre l'impudence des Facultés de théologie. C'est dans
ce contexte que la Faculté de Paris entreprit le Corps de doctrine
destiné à représenter sa position officielle sur les principaux
points du dogme 8 1 9 . En ce cas extrême, les docteurs ne se
contentaient pas du seul discernement de la vérité, mais se
posaient en concurrents du magistère épiscopal et pontifical8 2 0 .
Ces velléités furent brusquement arrêtées par l'intervention du
pouvoir qui exila les meneurs, les remplaça par des hommes
sûrs et imposa la « normalisation » évoquée dans l'introduction,
où il est clairement affirmé que les docteurs font partie non de
l'Église enseignante, mais de l'Église enseignée 8 2 1 . Désormais, la
Faculté se limite à des interventions ponctuelles, principalement
la censure de « mauvais livres ». En conjonction avec l'assemblée du Clergé de France8 2 2 , elle se tient à marquer l'erreur,
l'illusion d'un magistère particulier est bien dissipée, reste à
comprendre la signification de cette bouffée d'indépendance.
Interprétation : la clef de la science
Le point central, la force du pouvoir des théologiens, c'est
évidemment leur science. Reprenant Vincent de Lerins, l'introduction du Corps de doctrine le proclame sans hésitation : « O
prêtre ! O théologien ! O Docteur ! [...] Dieu t'a mis en état de
servir l'Eglise, en te donnant du génie, de la facilité, de la
science »8 2 3 . Cette citation classique est ici amplifiée par la
reprise des références médiévales, particulièrement J. Gerson
qui met en évidence le rôle particulier des docteurs dans l'expo-
819
Théologie et pouvoir en Sorbonne, pp. 157-184.
C'est à cette occasion que l'on rappelle l'antique titre de « Concile perpétuel
des Gaules », accordé à la Faculté par Charles VII, d'où l'importance des
décisions prises à l'unanimité. Théologie et pouvoir en Sorbonne, pp. 197-198.
821
Théologie et pouvoir en Sorbonne, pp. 68-73.
822
M. C. Peronnet, Les évêques de l'ancienne France, Paris-Lille, 1977, 802-80.
Id., « Les censures de la Sorbonne au XVIII e siècle : base doctrinale pour le
Clergé de France », dans F. Lebrun et R. Dupuy, Les résistances à la Révolution,
Rennes, pp. 27-37.
823
« O Sacerdos ! O Tractator ! O Doctor ! Si te divinum munus idoneum fecerit,
ingenio, exercitatione, doctrina... », citation du Commonitorium de Vincent de
Lerins, Première Partie des Articles de doctrine de la Sacrée Faculté de théologie
de Paris, Paris, 1717, p. 6.
820
452
sition de la doctrine 8 2 4 , s'y ajoute un nouvel élément, apporté
par ce qu'on appelera le « richérisme ».
En effet le syndicat de Richer (1608-1611) représente une
reprise de confiance de l'institution en elle- même. Après l'effervescence de la Ligue et la remise en ordre disciplinaire de
l'université (1600), les docteurs replacent spontanément leur
dignité retrouvée dans le long courant de leur histoire. Il s'agit ici
d'un sentiment assez vague lié à la reconnaissance d'une valeur
individuelle et surtout corporative, certainement pas de la
perception d'un rôle précis, encore moins d'une autorité
normative. L'ecclésiologie du syndic, cependant, fournit des
éléments de perfectionnement de ce vague sentiment, puisqu'en
offrant une interprétation théologique du ministère presbytéral,
elle montre comment, à un niveau certes inférieur, les simples
prêtres, dont la différence avec l'épiscopat n'a pas été véritablement explicitée à Trente, ont ou devraient avoir part au
gouvernement de l'Église. À cette aspiration, soutenue par une
formation identitaire et spirituelle de plus en plus efficace8 2 5 , se
joint celle des compétences, aboutissement d'un parcours
universitaire de plus en plus exigeant. Ajoutons, enfin, l'évolution de la méthode théologique, où le discernement de la vérité
devient davantage une réflexion fondée sur la recherche et la
confrontation des sources que le résultat d'un raisonnement
spéculatif.
Comme plusieurs l'ont noté, la mise en place de la
théologie positive tendait à réduire l'autorité du magistère
pontifical et épiscopal, réduit simplement à homologuer les
résultats des chercheurs 8 2 6 . C'est ce que cherchait Jansenius
avec son Augustinus et qui valut à l'ouvrage les ennuis que l'on
824
De examinatione doctrinarum, in J. Gerson, Œuvres complètes, XI, éd. P.
Glorieux, Paris, 1973, IX 462.
825
Depuis 1616, le sacerdoce était nécessaire pour l'accession au doctorat. Ch.
Du Plessis d'Argentré, Collectio judiciorum, II-1, p. 99. Cf. aussi l'interprétation
de la clavis scientiæ présentée par P. Abelard et renouvelée par G. d'Ockam,
insistance sur la sainteté personnelle. L. Hödl, Die Geschichte der scholastischen
Literatur und die Theologie der Schlüsselgewalt von ihren Anfängen bis zur
Summa aurea des Wilhelm von Auxerre, Munster, 1959, pp. 83-84.
826
B. Neveu, « Augustinisme janséniste et magistère romain », Érudition et
religion, pp. 468-469. J. L. quantin, Le Catholicisme classique, p. 110.
453
sait. Mais bien d'autres auteurs, partant des mêmes pré misses,
entendaient aboutir à des synthèses encore plus convaincantes.
Avec pour conséquence de créer au sein de l'institution ecclésiale
un corps de spécialistes choisis pour leurs qualifications afin
d'effectuer ce travail de discernement. Cette même théologie
historique fournissait les fondements théoriques de l'autorité
ainsi distinguée, puisque des passages choisis de l'Écriture
prouvaient l'existence d'une telle distinction entre pasteurs et
docteurs 8 2 7 . Selon cette vision assez utopique, les deux autorités
auraient collaboré harmonieusement, chacune selon sa qualification, à l'établissement de la vérité et à son affirmation. Les
docteurs par leur « clef de la science » indiquant aux prélats la
doctrine à enseigner, et ceux-ci par « la clef de l'autorité » la
promulguant et vérifiant l'adhésion. Il est bien significatif qu'au
moment de l'assemblée du Clergé de France de 1700 qui, en
bien des manières s'érige en concile national8 2 8 , Bossuet s'offusque des propositions des représentants du clergé inférieur
d'effectuer en cette occasion une similaire division du travail 8 2 9 ,
en réalité assez traditionnelle dans les assemblées conciliaires 8 3 0 .
Il ne s'agit donc pas de visions d'extrémistes, mais bien d'une
conception cohérente due à la prise de conscience par les
théologiens professionnels de leur qualification non seulement
technique mais aussi théorique. Le renouveau du Gersonianisme,
c'est-à-dire des sources de l'époque conciliariste, en particulier
les écrits du chancelier de l'Université de Paris, propulsé par
l'interprétation richériste qui se développe au cours du siècle, ont
fourni les principaux arguments pour étoffer cette vision. Elle
s'est acerbée naturellement dans les polémiques autour de
l'Unigenitus, mais elle existait et était disséminée de longue
date.
827
La référence préférée est Cor. 12:8 et 28.
P. Blet, Le Clergé de France, Louis XIV et le Saint-Siège de 1695 à 1715.
Rome, 1989, p. 135.
829
Journal de Ledieu, II, pp. 85-86 : « Les évêques devraient avoir ici chacun
leurs théologiens ; nous aurions bientôt dressé et qualifié toutes les propositions.
On ferait comme font à Rome les qualificateurs, nous donnerions par écrit notre
avis doctrinal raisonné, les prélats sur cela formeraient leur sentiment et
l'assemblée son décret. »
830
N. H. Minnich, « The Voice of Theologians in General Councils from Pisa to
Trent », Theological Studies, 59 (1998), pp. 420-441.
828
454
Tout ce beau système s'est effondré lorsque, loin de
coopérer, les deux magistères se sont opposés, et surtout
lorsque les docteurs ont prétendu faire la leçon aux évêques et
au pape. Il a fallu alors se poser la question du degré d'autorité
des décisions et de l'enseignement des Facultés de théologie.
Traditions anciennes certes et souvent respectables, avis doctrinal érudit mais non pas jugement infaillible. Lorsque ce critère
intervient sur ces thèmes, il n'est plus question d'invoquer la séparation des tâches entre les docteurs et l'épiscopat, puisque les
évêques dans leur majorité ainsi que le Pape, récusent l'interprétation des théologiens français du contenu de la Constitution
apostolique Unigenitus. Ceux-ci ne sont alors que des subalternes et des subordonnés qu'il faut ramener à l'obéissance et à
l'humilité. On peut même considérer que leur rébellion, loin de
rehausser leur prestige ; l'a singulièrement abaissé, puisque ces
Maîtres, ces théologiens, ces professeurs, se trouvent maintenant explicitement compris non pas dans l'Église enseignante, Ecclesia docens, mais dans l'Église enseignée, Ecclesia discens8 3 1 .
Analyse : Le Magistère des docteurs
L'affaire du Magistère de la Faculté de théologie au XVIIe
siècle représente une anomalie dans l'évolution de cette fonction
dans l'Église post-tridentine, c'est sans doute pour cela que les
historiens de la théologie n'y ont pas prêté attention 8 3 2 , anomalie
mais non aberration, qui éclaire la prise de conscience ecclésiale
de cette fonction dans une époque de transition.
Ministères hiérarchiques
Elle représente avant tout un des éléments du richérisme,
ou mieux du «presbytérianisme », cet effort pour déterminer
dans le contexte hiérarchique de l'ecclésiologie tridentine le rôle
831
Instruction sur l'obéissance due aux décisions de l'Église, [s.l.n.d.], p. 16 : «
L'Église enseignée ou écoutante est composée des docteurs, des curés, des
prêtres et de tous les simples fidèles ».
832
M. D. Place, « Trent to the First Vatican Council » et A. Dulles « The
Magisterium in History: A Theological Reflection », dans Magisterium and
Theologians: Historical Perspectives, Chicago Studies, 17 (1978), pp. 223-225,
271-272. F. Sullivan, Magisterium, New York, 1983.
455
du prêtre. Reprenant des catégories établies dans le contexte de
la querelle des séculiers et des mendiants, Richer, fidèle en cela
à Gerson, pose l'existence d'un second ordre, successeur des
disciples du Christ. Il s'agit donc d'un effort de ré-équilibrage par
rapport à l'autorité reconnue à l'épiscopat, mais aussi une
réponse à la mise en valeur du ministère sacerdotal. Suite
logique de cette ré-activation - ou plutôt réinvention - du modèle
médiéval, le couplage pasteurs-docteurs, qui correspond en
même temps à la meilleure formation intellectuelle du clergé, à
la mise en évidence de leur fonction d'enseignement (prédication, catéchèse), à la spécialisation de la théologie et à la nécessité de répondre au besoin d'une régulation de la doctrine.
Ces deux derniers points sont les plus importants.
? Essor de la théologie
Quoiqu'on manque d'une vision d'ensemble sur la place de
la théologie dans le Catholicisme post-tridentin, il est évident
qu'en France en particulier, celle-ci a subi des mutations
importantes, méthodologiques principalement, mais aussi dans
la perception qu'on en a. Comme d'autres sciences religieuses,
l'Écriture, l'histoire ecclésiastique, la théologie devient une science positive, avec son objet, ses règles, ses méthodes 8 3 3 . Science
aux règles précises et claires, elle est recherche de la vérité ;
lorsque celle-ci se manifeste de façon évidente, on ne peut qu'y
adhérer8 3 4 . Ceux qui la pratiquent sont donc des professionnels,
dont la capacité doit être solidement formée et vérifiée.
Participant aux échanges érudits de ce qui sera bientôt la
République des Lettres, ils forment collectivement un corps de
spécialistes, apte à juger et à se prononcer. Dans cet ensemble
abstrait qui dépasse les frontières, y compris religieuses, un
corps aussi prestigieux que celui de Paris trouve une place
particulière, comme formant une unité, respectable à la fois pour
son histoire et sa tradition, pour la valeur de son éducation et
pour la qualité de ses membres. Il n'est donc guère surprenant
que ceux-ci cherchent à intervenir non seulement au plan
833
Un thème à approfondir. Cf. Ch. Gobinet, Instructions sur la méthode de bien
étudier, Paris, 1690. L. Ellies Du Pin, Méthode pour étudier la théologie, Paris,
1716.
834
Le Jansénisme en Sorbonne, p. 214.
456
personnel dans leurs recherches individuelles et leurs échanges,
mais en corps. Ce faisant, ils répondent à un besoin latent dans
l'Église tridentine : la nécessité d'un magistère ordinaire, qui
sans engager définitivement - ou infailliblement - l'Église,
contribue en intervenant dans les controverses théologiques à
marquer la doctrine.
? Magistère ordinaire
On répondra que ce Magistère « ordinaire » existe bien,
même s'il n'a pas encore pris ce nom. Il s'agit de celui du Pontife
romain, exercé principalement par les organes de la Curie
romaine dont c'est la fonction, Index et Inquisition, ainsi que par
les interventions du Pape lui- même, généralement sous la forme
d'une Constitution apostolique. Les théologiens français ne nient
pas ces perspectives, même si les décisions de ces congrégations
n'ont pas force de loi en France, ou si l'on exige un processus de
réception pour les textes pontificaux. Selon l'angle qui ici nous
occupe, ce qui les inquiète, c'est la manière dont l'autorité supérieure, Pape principalement, mais aussi évêques en leur diocèse,
et même Clergé de France en ses assemblées, arrivent à leurs
décisions. En un mot, ils jugent qu'à Rome les « qualificateurs »
ne sont pas assez qualifiés, si l'on peut se permettre ce mauvais
jeu de mot, et donc qu'avant qu'il se prononce, il est nécessaire
« d'éclairer le Pape ». Il n'est besoin que de relire les journaux
des représentants des délégations augustiniennes à Rome,
Bourgeois en 1645, pour la Fréquente Communion, Saint-Amour
et ses amis en 1650, pour les Cinq Propositions, pour comprendre l'exaspération mutuelle que ces perspectives pouvaient
produire 8 3 5 . Dans ces perspectives, le recours à l'infaillibilité,
latente mais non définie, peut paraître comme une manière malhonnête pour certains - d'éluder les problèmes. D'un côté, on
parle d'inspiration, d'infaillibilité d'enthousiasme, d'inerrance,
même dans la détermination des faits ; de l'autre, on veut des
règles claires et précises, des méthodes « géométriques », des
conclusions à la fois logiques et certaines. Divergences idéologiques, dira-t-on, et donc inéluctables. Ce n'est pas certain, bien
des docteurs classés comme « ultramontains » partageaient sur
835
Le Jansénisme en Sorbonne, pp. 34-36, 110-115.
457
ce point les perspectives de leurs adversaires. D'ailleurs, si on le
décode, le langage des tenants d'un magistère des docteurs était
moins révolutionnaire qu'il ne paraît, ils ne cherchaient pas à
usurper l'autorité d'enseignement de la hiérarchie, mais à y être
associés dans son aspect technique : la mise en œuvre d'un jugement à portée théologique. Cela principalement au nom de
leur qualification professionnelle 8 3 6 . On peut penser que beaucoup étaient sans illusions sur la manière dont de nombreux
Mandements épiscopaux étaient produits, sans complaisance non
plus sur la valeur des théologiens romains. On peut aussi estimer
que l'accroissement du rôle d'administration - ici aussi une forme
de spécialisation - du haut clergé pouvait difficilement permettre
le maintien du rôle idéal de l'épiscopat, pasteur/docteur. D'où le
partage des tâches, assez moderne : la théologie aux théologiens, l'administration aux administrateurs. Un des membres les
plus éminents de la Faculté, qui n'avait guère de raison de
soutenir le corps qui l'avait expulsé, exprime avec clarté le rôle
des docteurs :
La Faculté est un corps de théologiens établi et autorisé par
l'Église : c'est le conseil public des évêques, c'est un tribunal
fixe, auquel l'Église consent et veut que l'on dénonce les
doctrines suspectes, et que les Papes même ont consulté ; et
quand leurs assemblées sont libres et nombreuses, leurs
jugements sont des décisions doctrinales, auxquelles on ne voit
guère que les évêques ne défèrent pas.8 3 7
De telles perspectives firent frémir Bossuet, adepte convaincu du couplage pasteur-docteur, et aussi sans doute
l'ensemble des évêques gradués de Paris, sans états d'âme sur
la possibilité de conserver leur qualification scientifique. Humbles
participants de l'autorité pontificale, les auteurs des brefs
romains de condamnation de la Faculté ont été plus sévères, et
ce sont eux qui ont eu le dernier mot. L'historien ne peut que
constater que l'utopie des docteurs parisiens du XVIIe siècle était
836
Plus tard, dans la dérive richériste, ils mettront davantage l'accent sur la
notion de « témoignage de la vérité ». Théologie et pouvoir en Sorbonne, p. 201.
837
A. Arnauld, « Discours historique et apologétique contenant la réfutation
particulière des faussetés avancées dans l'Histoire des cinq propositions touchant
la censure de 1656 », Œuvres d'A. Arnauld, XX, p. 822.
458
une mauvaise réponse à une bonne question. Sans vraiment en
percevoir les contours, ils ont compris la nécessité, dans une
période où l'absence de vie conciliaire accordait à la papauté une
sorte de monopole des jugements ecclésiastiques, d'un organe
apte à préparer ces décisions, continuant en quelque sorte
l'action concertée des évêques et des théologiens dans les
assemblées conciliaires modernes 8 3 8 . A. Arnauld parle avec
justesse d'une «information préparatoire en matière de doctrine » dont l'évêque (ou le pape) fait « un usage juridique »8 3 9 .
Imbus naturellement de leur importance et fiers de leur
qualification, ils ont cru que leurs propres décisions seraient
prises en compte, d'où leur désir d'intervenir en première
instance sur des questions comme le Quiétisme ou la religion de
la Chine. Il est vrai que sur ces questions, ils ont été manipulés
par certains évêques, désireux de leur faire porter la responsabilité de censures dont on pouvait bien savoir qu'elles
déplairaient à Rome, mais l'inciteraient à intervenir.
Recherche d'un équilibre donc, réflexion encore imprécise
sur les formes à prendre d'un magistère à plusieurs degrés,
autorisé mais non définitif. À une époque où toute « progression
du dogme » était considérée comme impossible, les théologiens
évoluaient dans un système très contraignant. On peut penser
que les Français avaient perçu cette difficulté et qu'ils y avaient
répondu en exigeant un consensus sur les décisions concernant
838
N. Minnich, « The Voice of Theologians in General Councils from Pisa to
Trent », Theological Studies, 59 (1998), pp. 420-441, montre bien que malgré,
les efforts des évêques pour minimiser la part des théologiens (theologi
minores), ceux-ci avaient conservé une part importante dans l'expression du
dogme.
839
C'est exactement le processus suivi par Pavillon, l'évêque d'Alet, qui publie le
Cas d'Alet, signé par 30 docteurs (30 mars 1666). [V. Ragot], Résolution de
plusieurs cas importants pour la morale et pour la discipline ecclésiastique par un
grand nombre de docteurs en théologie de la Faculté de Paris. Paris, 1666. Percin
de Montgaillard, publie, lui aussi, les réponses d'une consultation concernant ses
démélés avec les Récollets de son diocèse, signée par 115 docteurs. Mandement
de Monseigneur l'évêque de Saint-Pons sur la publication du sentiment d'un
grand nombre de Docteurs en Théologie de la Faculté de Paris qu'il a consultés
sur plusieurs propositions concernant les dogmes, la morale et la discipline de
l'Église. Béziers, 1699.
459
la foi8 4 0 , destiné à les réduire autant qu'à les fortifier. L'affaire du
Jansénisme a considérablement compliqué ce processus en
entachant d'insubordination cette recherche d'une spécificité
professionnelle. Problème ancien toujours en voie de résolution...
Conclusions
L'affirmation au XVIIe siècle du « Magistère de la Sorbonne », négligé par les historiens de ce thème ecclésiologique
important, n'est pas un simple épiphénomène relatif à
l'exposition du gallicanisme. Il est lié à la prise de conscience
nouvelle du Magistère ecclésiastique en général, issue du concile
de Trente, ainsi qu'à l'évolution de la méthode théologique,
suscitée en particulier par la controverse religieuse. Les gallicans
posent une sérieuse question : quel est le fondement de l'autorité des jugements doctrinaux normatifs ? La réponse qu'ils
apportent est une actualisation, en fait ré-interprétation, de la
tradition médiévale : ce fondement est la qualification des décideurs. En mettant en évidence la qualification du corps des
théologiens, « Conseil ordinaire de l'Église gallicane »8 4 1 et même, « Conseil de la Chrétienté » 8 4 2 , ils proposent un partage des
tâches entre l'université et l'épiscopat, clef de la science d'une
part, clef de la juridiction de l'autre. Si quelques évêques
acceptent cette répartition 8 4 3 , la plupart la récusent, en mettant
en évidence non seulement leur propre qualification, mais aussi
les grâces spéciales reçues avec leur charge. Bossuet parle du
don spirituel de « conseil », fruit de la consécration épiscopale 8 4 4
; quant aux Papes, ils sont encore plus formels, « abbiamo noi lo
840
R. F. Costigan, « Bossuet and The Consensus of the Church », Theological
Studies (56 (1995), pp. 652-672.
841
L. Ellies Du Pin, Histoire de l'Église et des auteurs ecclésiastiques du XVIe
siècle, Paris, 1703, p. 1431.
842
« Consultant of Christendom », J. K. Farge, Orthodoxy and Reform, pp. 115159.
843
Tels ceux qui suscitent les interventions de la Faculté, ou ceux qui donnent
force juridique aux consultations doctorales. On note qu'ils sont proches de PortRoyal ou marqués par le gallicanisme.
844
Correspondance de Bossuet.
460
Spirito Santo », proclame Innocent X8 4 5 . En d'autres termes, en
attirant l'attention par leur comportement d'abord, par leur
discours ensuite, sur le discernement de la vérité, les docteurs
de Paris ont contribué à la perception d'une interrogation latente
du Catholicisme post-tridentin, à savoir la nécessité d'un éclaircissement de la doctrine, au-delà de la condamnation de l'erreur,
et le fondement ecclésiologique de l'autorité qui l'effectue. Sur ce
dernier point, si la réponse proposée, partage harmonieux des
tâches entre théologiens et hiérarques, n'a pas été acceptée sur
le plan théorique à cause de son caractère richériste, il faut
remarquer qu'elle a cependant été pratiquée en France. On observe en effet, une complémentarité admirable : aux censures de
Sorbonne répondent les lettres d'approbation des prélats, ellesmêmes inscrites dans les registres de la Faculté.
Ces lettres montrent le bon fonctionnement de l'institution
ecclésiale dans la transmission des textes doctrinaux. Élaborés
par les théologiens de Paris, reçus par les évêques, ils sont
acheminés par leur soin jusqu'aux curés qui, à leur tour, sous la
forme qui leur paraît adéquate, peuvent les faire connaître aux
fidèles 8 4 6 .
La révolution détruira ce beau concert gallican, mettant fin
définitivement au dernier effort d'harmonisation du savoir et du
pouvoir dans l'Église. Au XIX e siècle, la Sorbonne reconstituée
n'est pas une véritable Faculté de Théologie, son influence sur
l'épiscopat quasi-nulle 8 4 7 . Quant au « magistère ordinaire »,
jugement de l'erreur et exposition de la vérité, c'est le Pape qui
l'exerce seul, aidé certes par des théologiens choisis pour leur
valeur, mais définitivement réduits à ce seul statut de conseillers.
845
Relation du Dr Bourgeois, Œuvre d'A. Arnauld, XXVIII. pp. 689-690. J. L.
Quantin, Le Catholicisme classique, p. 142.
846
Michel Peronnet, « Les censures de Sorbonne au XVIIIe siècle : base doctrinale
pour le Clergé de France », dans F. Lebrun et R. Dupuy, Les résistances à la
Révolution, Rennes, p. 30.
847
B. Neveu, Les facultés de théologie catholique de l'Université de France
(1808-1885), Paris, 1998.
461
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