1. El sujeto viviente desde una teoría de la acción racional: Sujeto y

1. El sujeto viviente desde una teoría de la acción racional: Sujeto y actor
1.1. Racionalidad reproductiva y “sujeto viviente”: El sujeto es criterio
2. Sujeto, “corporalidad” y comunidad
2.1. Del individuo al sujeto-en-comunidad: Acción social y “subjetualidad”
3. La hermenéutica del sujeto viviente y las construcciones “trascendentales”
3.1. A la búsqueda de una nueva trascendentalidad
Como puede verse en este esquema, nuestro interés es mostrar en qué medida Franz
Hinkelammert propone una forma diferente de comprender la trascendentalidad de este sujeto.
Por supuesto, no es que se trate de una deducción trascendental; ya sabemos —y Hinkelammert
lo dice— que por allí llegamos a un postulado de la razón práctica que podemos acusar con
propiedad de ser “formalista” y “abstracto”. Pero la pretensión del mismo Hinkelammert no es
otra sino la de construir un postulado de la razón práctica: “asesinato es suicidio”. Es cierto que
no es un postulado que tenga su origen en el reconocimiento de una “función” abstracta del
pensamiento (no se obtiene a priori), pero sí tiene pretensiones de universalidad, a la vez que es
considerado necesario. Entonces, de lo que se trata es de repensar lo que queremos señalar con
estas categorías. ¿En qué sentido es esta formulación “universal” y “necesaria”? ¿Será que
podríamos esperar un redimensionamiento de esa trascendentalidad en cuestión? O, más bien,
¿deberemos abandonar esta idea y pensar en los criterios éticos de discernimiento de alguna otra
manera? Claro que surgen muchas otras preguntas: ¿puede fundamentarse la ética de otro modo
que mediante un criterio trascendental? Y si puede ser de otra manera, ¿qué implicaciones tendría
esto para las pretensiones teóricas de nuestro autor, sobre todo de cara al diálogo que procura con
algunos de los filósofos que reflexionan y discuten sobre estos temas?
La verdad, no parece que Hinkelammert apunte por esta última opción. Como lo veremos
enseguida, él insiste en que la razón descubre el sujeto humano concreto y el postulado que se
funda en ese mismo descubrimiento, ya que no pueden separarse ambos momentos: el del sujeto
y el del postulado. Por supuesto, la diferencia con Kant consistirá en que ha “desplazado” la raíz
de éste último a partir de una concepción diferente del sujeto. En Hinkelammert, el postulado
obedece a la lógica de la ya analizada racionalidad material, mientras que el sujeto es pensado en
contra de la tradicional concepción antropológica fundada en el cogito cartesiano. Se hará eco
entonces de quienes ven en éste una reducción y una simplificación de la humanidad a una
función meramente cognoscitiva y logicista. En este sentido se acerca a las ideas de Enrique
Dussel, quien, así como muchos otros, ve las insuficiencias de tal derivación formalista de la
subjetividad.
Estela Fernández Nadal señala que “el sujeto de Hinkelammert es una dimensión de la
vida humana que se actualiza frente a una forma histórica de opresión”193. Qué es esa dimensión
ya lo ha dicho Hinkelammert: “Aquí la pregunta clave no es si existo. Es si puedo seguir
viviendo” (PSG, p. 4). Ahora bien, esta pregunta revela al sujeto como instancia racional, la cual
aparece en respuesta a esa estructura que lo aplasta. Pero no se presenta como un mero dato
empírico, sino como condición de posibilidad de cualquier empiría. En este sentido no podríamos
193
Conversación con Estela Fernández Nadal, acerca de las ideas de Franz Hinkelammert en “La vuelta
del sujeto reprimido frente a la estrategia de globalización”, diciembre de 2004, trascripción digitalizada.
Los énfasis en cursiva son nuestros.
seguir a la misma Estela Fernández, ya que ella prefiere no considerar a este sujeto como
alguna especie de “sujeto trascendental”. No le faltan razones, como ya lo hemos apuntado arriba.
La oposición al formalismo antropológico vuelve muy comprensible el rechazo de la categoría de
“trascendentalidad”. Pero lo que sucede es que en Franz Hinkelammert es justo esta categoría la
que resulta transformada.
Quien hace “la pregunta” sobre el sujeto no es un ego trascendental o un “sujeto
cognoscente” que se funda a sí mismo, sino que el análisis de nuestro mismo lenguaje y nuestro
proceder racional nos muestra que a la base se encuentra una dimensión más radical que la del
“sujeto cognoscente”, aunque sin que a ésta se le reste importancia. En todo caso, no es la
existencia de un “discurso” o la “facultad racional” lo más radical en cuanto al modo como “se
nos hace presente” la realidad. Para Hinkelammert, todo esto implica construir una concepción de
lo racional, lo humano y lo subjetivo, sin eludir el problema de lo trascendental:
“En Hinkelammert… [se trata] fundamentalmente [del] ‘sujeto trascendental’… el punto de vista
subjetivo que al trascender todas las determinaciones objetivas puede elaborar conceptos
trascendentales y, con ellos, iluminar el pensamiento y la acción”194.
Bien ha visto este filósofo sudamericano que el problema de lo trascendental engarza, en
Hinkelammert, con otras temáticas fundamentales para la construcción de una teoría
antropológica crítica y una ética del bien común. Temas como el de la utopía, la no sacrificialidad
del sujeto y su carácter “no entrópico”, están relacionados medularmente con este otro del sujeto
trascendental195. Por nuestra parte, hemos analizado en los capítulos precedentes que,
precisamente frente a las construcciones antropológicas que pretenden convertir al ser humano en
“correlato de una ley que mata” o en “mero objeto empíricamente cuantificable”, o frente a “las
utopías que pierden de vista la interpelación del sujeto viviente”, Hinkelammert trabaja
teóricamente el tema del sujeto humano, que es viviente, que no se identifica —sin más— con el
individuo y que posee un carácter trascendental.
No obstante, el asunto está lejos de ser sencillo, ya que este sujeto se nos muestra en lo que
podemos conocer empíricamente. Nuestro autor argumenta que no hay contradicción acá, sino, más
bien, él señala que la condición del sujeto en tanto trascendental, es un a priori que se “descubre” a
posteriori. Sólo a posteriori nos encontramos con el sujeto viviente, en su concreta situación histórica y
dentro de las coordenadas de las instituciones, carácter ineludible de la misma conditio humana. Pero lo
que descubrimos justo en su carácter de viviente es un a priori: el sujeto viviente es condición de
posibilidad de todo ejercicio de la razón, incluso de la razón instrumental, de toda praxis humana, de todo
ejercicio analítico y de las mismas ciencias empíricas (Cfr. CES, p. 284-287).
La trascendentalidad en la que piensa Hinkelammert es una dimensión que se abre con la
asunción del sujeto viviente, a partir de las consideraciones de factibilidad de la vida humana,
implícitas en los juicios de la racionalidad material y en toda acción social que, a su vez, es
consistente con la misma conditio humana. Esta apertura “empuja” hacia la “ruptura” del límite
de lo factible, pero desde dentro de la vida humana. Es una trascendentalidad que aparece en la
194
Acosta, Yamandú; “Pensamiento crítico en América Latina: La constitución del “sujeto” como
alternativa en los noventa. Observaciones a un paradigma en construcción”, op. cit., p. 25, nota 27.
Cursivas nuestras.
195
Cfr. ibíd., p. 28ss.
empiría misma, pero trascendiéndola, no por voluntarismos o actos de “fe”, sino por el
reconocimiento entre sujetos que se hacen presentes como ausencia; esto es, que participan de la
condición de necesitados lanzados hacia la superación de todo aquello que impide la satisfacción
de sus necesidades, pero sin dejar de plantear tal superación dentro de la tensión entre lo
históricamente posible y la universalidad del sujeto viviente que trasciende toda determinación
histórica.
1. El sujeto viviente desde una teoría de la acción racional: Sujeto y actor
Iniciaremos la reflexión sobre el sujeto en Hinkelammert, partiendo de sus ideas sobre la
racionalidad. Él deduce su teoría del sujeto a partir de una determinada teoría de la acción
racional (social). Ya hemos presentado antes (capítulo segundo) sus críticas a la concepción
weberiana de la misma, así como su importancia para una crítica de las ciencias empíricas.
Ahora, tendremos que explicar con claridad cómo se formula su propia concepción de la acción
racional y de dónde obtiene sus “fuentes”. También, complementaremos las ideas de
Hinkelammert con las de otros pensadores, las cuales se acercan a los planteamientos de nuestro
autor.
En relación con lo anterior, es importante ver cuál es la categoría básica de su concepción
de la acción racional. En efecto, el análisis de esta categoría nos llevaría a comprender mejor
cómo es que la acción social se realiza y, también, de qué manera se oculta su realidad mediante
mecanismos que niegan esta condición básica. Ya hemos señalado cómo en su crítica al
trascendentalismo y al formalismo occidentales se encuentra la denuncia de los mecanismos de
invisibilización de la vida del sujeto concreto y la práctica eliminación del papel que juegan las
necesidades humanas en la construcción de la subjetividad. A esto hay que oponer, entonces, una
concepción de la subjetividad que pueda explicar, a su vez y de mejor manera, la acción racional.
Hinkelammert señala en uno de sus escritos fundamentales las ideas clave que apuntarían en esa
dirección. Se trata del libro Cultura de la esperanza y sociedad sin exclusión, del que hemos
tomado una larga cita que puede servir de inicio a la investigación sobre los rasgos de este sujeto,
desde el punto de vista de la teoría de la acción racional subyacente y de la importancia de las
necesidades humanas en su constitución:
“Hay una única alternativa: afirmar la vida (…) La vida es la posibilidad de tener fines, sin
embargo no es un fin. Luego, si miramos al actor como un ser vivo que se enfrenta a sus
relaciones medio-fin, lo miramos como sujeto. Sólo se transforma en actor cuando ha decidido
sobre el fin y calcula los medios, incluyendo en éstos su propia actividad, en función de ese fin. El
actor, antes de ser actor, es sujeto humano (…)
Como sujeto, el ser humano concibe fines y se refiere al conjunto de sus fines posibles. Pero no
puede realizar todos los fines que bajo un cálculo medio-fin parecen posibles (…) La realización
de cualquier fin tiene como condición de posibilidad que su realización sea compatible con su
existencia como sujeto en el tiempo (…)
Pero este sujeto es un ser natural y, como tal, mortal. Está enfrentado el peligro de la muerte y lo
enfrenta corporalmente siendo parte de la naturaleza. Sin embargo, como parte de la naturaleza
es sujeto, esto es, proyecta fines para realizarlos mediante medios adecuados, integrando estos
fines en términos de una racionalidad reproductiva en su propio circuito natural de vida
[racionalidad circular] (…)
Visto el ser humano como sujeto que frente a sus fines se transforma en actor de la acción
medio-fin, el sujeto es la totalidad de sus fines potenciales y posibles. Por esta razón antecede
como sujeto a cada fin específico (…) Como el sujeto antecede a sus fines, el circuito natural de
la vida humana antecede al sujeto. No obstante lo antecede como condición de posibilidad, no por la
determinación de los fines (…)
La necesidad atraviesa toda actividad de la racionalidad medio-fin. Si ella no es tratada como el
criterio fundante, aparece entonces la irracionalidad de lo racionalizado que amenaza a la misma
vida humana.
Esta necesidad no es apenas material. Es material y espiritual a la vez (…) No obstante, la
corporeidad de la necesidad es la parte menos sustituible en cualquier satisfacción de
necesidades. Aunque existen diferencias muy grandes en la expresión de esta necesidad (…)
El sujeto de la racionalidad reproductiva no es, en sentido preciso, un sujeto con necesidades,
sino un sujeto necesitado. Como ser natural vive la necesidad de la satisfacción de su condición
de sujeto necesitado. Esta necesidad la especifica como fines, los cuales realiza por los medios
adecuados a un cálculo medio-fin. El ser sujeto necesitado lo obliga a someter estos fines a la
racionalidad reproductiva por la inserción de toda su actividad en el circuito natural de la vida
humana” (CES, p. 284-287).
Sobre estas ideas, es preciso hacer varias consideraciones. En primer lugar, al mencionar el
concepto “necesidad” parece que se deduce cierta obligatoriedad, algo así como que los seres humanos
nos vemos constreñidos por ellas. No obstante, no se trata de mero determinismo. Es evidente que las
acciones humanas pueden sobreponerse a la carga de las necesidades, ya que éstas no “deciden” sobre
los caminos a seguir. Pero también es cierto que hay una condición de necesitado que está presente en
los mismos límites de factibilidad de la acción humana, los cuales, si no determinan, por lo menos
condicionan ésta. Además, y aludiendo al formalismo antropológico del que ya nos hemos ocupado en los
capítulos precedentes, es evidente que en éste se incurre en una perspectiva limitada por las ciencias
naturales (necesidad=determinismo) y por ello no se puede tener acceso al “sujeto necesitado”. Por
supuesto, no queremos decir con esto que no se tenga una mínima conciencia de dicha diferencia —
necesidades humanas, por un lado, y determinismo propio de los fenómenos físicos, por el otro—, sino
que tal distinción se vería minimizada en su importancia de cara a la impronta de las ciencias naturales y
de la filosofía que se construye a su alrededor.
Por otra parte, ¿será que la categoría “vida humana” hay que entenderla como condición infinita?
Como veremos adelante, es evidente que habría que entenderla de esa manera, en tanto nuestro autor
no defiende, nada más, que se considere éticamente la vida y muerte de las personas a partir de un mero
cálculo cuantitativo, como una proyección asintótica más, sino que se debe reconocer que la acción
social no puede realizarse sin asumir la problemática vida/muerte de los seres humanos como una
condición que trasciende todo cálculo. Y justo en este “trascender” es que se funda la noción de
trascendentalidad de la acción social, en Hinkelammert. En una primera aproximación, podemos decir
que trascendentalidad es infinitud.
Acá debemos destacar la diferencia entre el sujeto necesitado y el sujeto con necesidades.
Veamos que este sujeto necesitado no se refiere al que tiene necesidades sin más: su reconocimiento no
lleva a una búsqueda de la satisfacción (trascendental) de ellas. Esto sería un sinsentido, ya que
implicaría que se trataría de una “satisfacción infinita”, con lo que entramos en una contradicción
evidente. Las necesidades “sin más” apuntan al sujeto empírico —más adelante veremos la complejidad
de esto—, el cual debe satisfacerlas siempre dentro de las coordenadas de su misma condición de
finitud. Más bien, el conjunto de sus necesidades supone una condición trascendental: es sujeto
necesitado que tiene necesidades o, de otra manera, tiene necesidades en tanto necesitado. Ya hemos
señalado que la conditio humana es la de estar enfrentado a los límites de la propia finitud, con lo cual
entran las consideraciones de la infinitud a manera de horizonte trascendental que se constituye en límite
para la factibilidad de la acción social. Por lo tanto, lo que constituye el carácter trascendental de las
necesidades no se encuentra en ellas mismas, sino en el hecho de que, en tanto necesidades humanas,
apuntan a manera de proyección utópica a la condición trascendental de “la necesidad”.
Lo anterior permite explicar, por ejemplo, que cuando un suicida decide “acabar con su vida” no
elude de ninguna manera su condición de necesitado, aún si quiere poner punto final a su vida y con eso
a la satisfacción de las necesidades “vitales”. Sólo un sujeto que es necesitado puede acabar con esas
necesidades. La finalización de sus necesidades no acontece sino dentro de los límites de su condición
de criatura finita, pero “lanzada” —aun en contra de su voluntad— hacia su propia infinitud (el
horizonte trascendental), como hemos visto en el capítulo tercero. De igual manera, el sujeto humano
puede reconocer sus necesidades y satisfacerlas sólo porque anteriormente es un sujeto necesitado; es
decir, aún cuando quiera acabar con esas necesidades de una vez por todas, tendrá que vérselas con los
límites de la factibilidad. Es evidente que no nos estamos refiriendo al sujeto trascendental como si se
tratase de algún sujeto “empírico”, situado históricamente y urgido por necesidades concretas (finitas). El
sujeto trascendental es instancia que tiene como “correlato” la condición de totalidad:
“[Se] introduce en la teoría la referencia obligada a la totalidad como categoría básica del
pensamiento. También la referencia a lo cualitativo es referencia a la totalidad. Las
representaciones (así como los significados y las palabras), se forman en la relación entre
la totalidad y la percepción de particularidades. Saber que nuestra percepción se refiere a
particularidades implica su interpretación en relación a una totalidad ausente, aunque
presente en estas particularidades. Cuando decimos ‘eso es un árbol’, referimos el objeto
así representado a todos los árboles, vistos o imaginados. ‘Ese árbol’ es una particularidad
que expresamos en referencia a una totalidad que no conocemos ni llegaremos a conocer,
pero de la cual abstractamente sabemos que existe. En este sentido, la representación no
representa nada de forma directa. Es una ausencia de la realidad a la cual corresponde una
existencia de la realidad externa particularizada. En la representación hay cosas que no
hay, totalidades ausentes (…)
La totalidad es totalidad para un ser necesitado de otros seres humanos y de la naturaleza
exterior al ser humano. No tiene necesidades fijadas a priori, no obstante, necesita fijar
necesidades para poder satisfacerlas mediante una acción medio-fin. Pero no puede fijar
estas necesidades si no es en relación con otros seres humanos. Frente a la necesidad no
hay acción medio-fin posible, sin embargo la necesidad empuja, por ser presencia de una
ausencia de satisfacción. La realidad es una satisfacción potencial. La necesidad tiene que
ser especificada como necesidades para que la satisfacción potencial pueda satisfacer
efectivamente estas necesidades, por medio del trabajo humano.
El hecho de que el ser humano sea un ser necesitado antes de ser un ser con necesidades a
priori, implica que su relación con la realidad es una relación con una totalidad, cuya
ausencia está presente en él en cuanto ser necesitado“ (HEV, p. 331-332).
El sujeto trascendental es totalidad, es una instancia que no se descubre sino por ser algo
ausente. Pero es una instancia a la que las particularidades —las acciones, que sí están referidas a
las necesidades, directa o indirectamente— apuntan como a su misma condición de posibilidad.
La relación del viviente humano con las necesidades es asimismo necesaria, es conditio humana,
pero no puede ser aprehendida directamente, ya que nuestra experiencia siempre es parcial
(particular). Esto es lo que quiere decir que la instancia subjetiva es una “ausencia presente” en
las particularidades. En este sentido es que dentro de la acción humana aparece siempre la
infinitud, como un “más allá de la conditio humana” intrínseco a la misma y que sirve de límite
para el marco de factibilidad de esa acción. En otras palabras, el ser humano descubre su finitud
sólo a partir de la referencia a la infinitud, a la subjetividad trascendental.
Esta necesidad a la que se refiere la afirmación de que el sujeto es “sujeto necesitado” está
más allá del cálculo medio-fin y de toda calculabilidad. Esto es así porque no se puede calcular
la totalidad. El texto deja ver bien claro que no se trata de anular la vigencia de este cálculo, sino
que puede dirigirse a particularidades sólo dentro del marco restringido (finito) de los medios
orientados a fines (metas realizables en el tiempo). Pero estas particularidades no son en sí
mismas la realidad, sino que nada más apuntan a ella. La realidad es satisfacción potencial,
pero en cuanto totalidad. Para Hinkelammert, esto significa que, dado que no hay experiencia
posible de la totalidad, ésta sólo aparece como condición de posibilidad de “experiencias”, las
cuales sí pueden estar relacionadas directamente con las necesidades concretas. Esto será
necesario para “experimentar la realidad como satisfacción”, pero nunca directa y
completamente. Pero, aunque esto último puede hacer pensar que a la realidad le convendría
mejor ser denominada como “insatisfacción”, la condición humana es la de la tensión hacia la
plenitud, es decir, hacia la satisfacción:
“Todos los organismos vivos tienen que salir de sí mismos para perfeccionarse. Un ser
perfecto no tendría ninguna clase de deseos o si los tuviera, podría sacarlos de su propia
riqueza existencial para satisfacerlos. Las necesidades sentidas por los seres humanos
expresan el dinamismo particular de su existencia condicionada en el tiempo y en el
espacio. El significado ontológico de las necesidades reside en esto: si los seres fueran
plenamente perfectos no necesitarían necesitar. Si, por otra parte, fueran totalmente
imperfectos serían incapaces de necesitar ciertos bienes (…) Los humanos tienen
necesidades porque su existencia es lo bastante perfecta para ser capaz de desarrollo, pero
no lo suficientemente perfecta para actualizar sus potencialidades en un tiempo
determinado o con sus propios recursos. El hombre necesita introducir a otros seres en su
ámbito para mantener su propio acto precario de existencia, puesto que si no mantiene su
existencia retorna a la nada”196.
El autor del texto, Denis Goulet, señala esa “tensión hacia” a la que aludíamos arriba,
ligándola con la condición humana de seres finitos. No somos seres autárquicos: el ser humano
debe “salir de sí mismo” para poder “realizarse” como tal. No obstante, echamos de menos
alguna alusión clara a esa “presencia ausente” de la que sí nos habla Hinkelammert. Lo que sí
está “ausente” es una clara distinción entre los seres humanos y los demás “organismos vivos” a
los que se refiere el texto, y pareciera que todo se resume en una relación mecánica entre esas
“necesidades” y la “existencia” del sujeto en cuestión. Pero resulta muy cuestionable sostener,
como se deduce del texto de Goulet, que esas necesidades tengan una “dimensión ontológica”,
sin resolver antes por qué deberíamos suponer que las acciones que buscan satisfacer estas
necesidades “mantienen la existencia” de este sujeto. En todo caso, es necesaria una reflexión
sobre el papel de la infinitud y sobre cómo aparece en las acciones del ser finito que es el ser
humano. Más adelante, veremos cómo es que Hinkelammert respondería a estas interrogantes.
Por otra parte, las últimas palabras de Goulet nos muestran, de otra manera, lo que Franz
Hinkelammert —siguiendo a Marx— quiere señalar al decir que la condición de necesitado
deberá satisfacerse especificando las necesidades y procurando su satisfacción “por medio del
trabajo humano”. Las necesidades son las que pertenecen al ámbito de las mediaciones
económicas, políticas, etc. Es en este ámbito en donde se piensan los proyectos concretos y, por
consiguiente, las alternativas; y, en ambos casos, se trata de particularidades. Es más, como ya lo
veíamos antes, su transformación en “totalidades” los convierte en totalizaciones que terminan
por aplastar al sujeto humano, por lo que Hinkelammert insistirá en repetidas ocasiones que no
196
Goulet, Denis; Ética del desarrollo: guía teórica y práctica, Madrid, IEPALA, 1999, p. 67.
puede perderse de vista la distinción entre dichas mediaciones particulares y la dimensión
trascendental de la acción social, que apunta a la totalidad y a lo infinito.
Antes de seguir adelante, debemos analizar otra cuestión esencial, a saber, la diferencia
que existe entre necesidades e intereses. Sobre todo, esto ayudará a distinguir todavía mejor las
“necesidades” de “la condición de sujeto necesitado”, que hemos señalado arriba. Hinkelammert
no niega que se trate de una distinción importante. Por ejemplo, los intereses ayudan a explicar el
suicidio, en tanto permiten responder a la pregunta que todo humano “persistente en su condición
de viviente” podría hacer sin entrar en contradicción: ¿por qué no me suicido? La respuesta no
podría ser nada más la de que no se quita la vida debido a que debe satisfacer sus necesidades.
Efectivamente, habiendo suicidas, no basta con hablar de que su móvil es la “satisfacción de sus
necesidades”, pues, en el caso de ellos, se trata, más bien, de ponerle fin a éstas. Quien pretenda
cometer suicidio podría razonar de la siguiente manera: “Me suicido para no tener más
necesidades”. Aquí es donde los intereses penetran en la argumentación: “mi interés es no tener
más dependencia de las necesidades… por lo tanto, me suicido”. Parecería claro, entonces, que
este caso extremo es el de alguien que “se desmarca” de las necesidades.
Con Franz Hinkelammert, hay que decir que quien busca quitarse la vida no puede eludir
su condición de necesitado, ya que al hacerlo se encuentra sometido a su misma condición de
finitud: no existe acto de voluntad humana que se realice fuera de la “exigencia” de la
factibilidad. Hinkelammert no niega que la satisfacción de las necesidades pueda no ser la última
“razón” —motivo, causa— de alguna acción que el agente lleve a cabo, sino, más bien, señala
que, sea el caso que sea, en todo agente que realiza cualquier acto se encuentra presupuesta la
condición del sujeto necesitado, es decir, no pueden eludirse jamás las consideraciones del marco
de factibilidad. El acto mismo de quitarse la vida —y el interés del individuo en acabar con las
posibilidades de tener intereses— supone su condición de finitud. Por ello es que incluso el
suicida está referido a esa totalidad que es la realidad como satisfacción potencial.
Volveremos sobre el problema del suicidio en el capítulo V. Mientras tanto, y dejando por
ahora de lado este ejemplo extremo, hay que señalar que otros autores han manifestado que no es
lo más conveniente situar en una “lista de necesidades” las causas del comportamiento, ya que
dicha “causalidad” residiría, más bien, en algún tipo de realidad “básica”, a modo de concepto
trascendental, del cual se “derivarían” las mismas necesidades:
“O las necesidades no son la causa de todo comportamiento o la lista de las necesidades
proporciona una unidad inadecuada para valorar el comportamiento humano. No estoy
diciendo que no hay necesidades; sino más bien que si hay necesidades, estas son
derivadas, no básicas. Si, por ejemplo, la supervivencia física fuera tenida como el fin
último en alguna sociedad, ello daría probablemente origen a esas necesidades que se han
considerado básicas para la supervivencia humana; pero no conozco ninguna cultura en la
que se haya demostrado que los expertos en ciencias sociales han asumido sin discusión
que el fin último es la supervivencia humana física. Creo que lo que está en la base del
comportamiento humano son los valores y no una serie de necesidades humanas. La
diferencia esencial entre los dos está en el concepto de bien que subyace en ellos”197.
197
Lee, Dorothy; Freedom and Culture, Englewood Cliffs (NJ), Prentice Hall, 1959, p. 72, en Goulet,
Denis; Ética del desarrollo: guía teórica y práctica, op. cit., p. 135.
El texto nos permite volver sobre algunas cuestiones esenciales, en esta ocasión
relacionando intereses, fines y valores. Coincidiríamos con la autora en que, si lo que se
encuentra a la base de las acciones es una “causa”, es claro que no se trataría meramente de
“necesidades”. Ya antes hemos visto que Hinkelammert se desmarca de una concepción
determinista del papel de las necesidades en la acción social. Éstas no son “causas” que
determinan su acción, ni siquiera los fines específicos de ésta. Más bien, se trata de la necesidad
como condición de posibilidad, no como causalidad. Además, Hinkelammert estaría de acuerdo
en que las llamadas “necesidades básicas” (supervivencia física) no pueden ser identificadas con
los “fines últimos”, por lo menos, no como resultado de algo “anterior” a las decisiones de los
individuos y colectivos, que perfectamente pueden ponerse en contra de tal fin. Nuestro autor es
enfático al señalar que la aniquilación de la humanidad, mediante el suicidio colectivo, es una
posibilidad muy real y, por lo mismo, preocupante. No es que la supervivencia sea el fin último,
sino que la condición de finitud, la subjetividad trascendental, es condición de posibilidad de la
formulación de acciones y fines, que pueden convenir de múltiples maneras a las necesidades
vistas en su particularidad. Efectivamente, las necesidades son derivadas de algo aún más básico,
que, como condición de posibilidad no lo constituyen algunos “valores”, sino “esa totalidad que
es la realidad como satisfacción potencial”, el sujeto necesitado. Es más, la condición de finitud
del sujeto, así como el límite trascendental de posibilidad, son asimismo la condición ineludible
que supone la construcción de algún “concepto de bien”, del cual se derivarían esos valores que
sin duda están presentes en toda forma de vida.
Ahora bien, sobre el asunto de los valores volveremos en el siguiente capítulo. Queremos
concluir nuestro análisis de la manera como se ubican estas categorías usadas por Hinkelammert,
volviendo sobre los planteamientos de Thomas Luckmann. El siguiente párrafo aporta ideas
importantes para clarificar aún más nuestras distinciones en torno al sujeto necesitado, las
necesidades y los intereses:
“Así como no hay ningún proyecto que pueda separarse de la situación vital, sino sólo
proyectos en relación con otros proyectos y ‘estrategias de actuación’, tampoco hay
intereses concretos completamente aislados que pudieran estar sólo para sí, sin referencia a
otros intereses (…)
Los intereses de un agente se encuentran en una relación de conjunto, pero no constituyen
un sistema en el sentido estricto de la palabra, en el que tanto la importancia como la
realizabilidad de un determinado acto que un futuro determinado debe ratificar o rectificar,
estén fijados claramente y sin contradicción (…)
En la acción rutinaria cuesta mucho trabajo coordinar intereses concretamente perfilados
con proyectos concretos finamente esbozados. Incluso los legajos sueltos de intereses, los
cuales habían pasado a formar parte de la prehistoria de la proyección de los actos
motivados por ellos, apenas son ya percibidos por el agente como tales. En él, actúan más
como una preferencia por esto o aquello que como disposiciones para un acto. Podemos
llamarles orientaciones (Einstellungen), entendido en el sentido amplio del concepto. Las
orientaciones contienen todos los substratos disueltos en los diferentes tipos de motivos
‘causales’ del agente, por tanto no sólo la prehistoria estricta del complejo interés-proyecto
consciente (más exactamente: devenido consciente, aunque ya no se lo recuerde
necesariamente con claridad) del acto en cuestión (…)
Ni las orientaciones ni los intereses ni el proyectar de actos correspondientes se ciñen a
sistemas estrictos ni establecen entre sí relaciones totalmente inequívocas. Ahora bien,
establecen entre sí —de modo más o menos claro— relaciones conjuntas. Además de esto,
en algunos sectores pequeños, se encuentran fuertemente relacionados entre sí en forma de
legajos y muy claramente estructurados. Esto vale en parte para las preferencias habituales,
pero en parte también para las preferencias elegidas con total consciencia. En conjunto, los
intereses y las orientaciones individuales pasan, con las obligaciones sociales, a formar
parte de la formación de rutinas diarias y planes de vida en razón de y por medio de una
limitación”198.
Nos llama profundamente la atención, sobre todo, el inicio y el final de este fragmento. La
“situación vital” de la que habla Luckmann nos lleva a pensar en la idea de Hinkelammert de lo
que es ese sujeto necesitado. Para el primero, la acción social supone la condition humaine, que
se expresa tanto en que todo proyecto humano presupone dicha “situación”, así como en el hecho
de que los intereses no aparecen asilados y ni siquiera conformando un “sistema” autónomo.
Aunque no lo dice con esas palabras, Luckmann apunta a una condición racional que sobrepasa
los límites mismos de la acción concretamente determinada, al mencionar que el problema de la
factibilidad de los proyectos atados al “legajo de intereses” (“realizabilidad”) no es el resultado
de que éstos conformen algún tipo de “sistema”. Esta condición es el resultado de algo que
trasciende los intereses tomados de forma aislada y en conjunto. De esa manera, la situación vital
se encuentra presente como condición ineludible para cada uno de los intereses, incluso si no
podemos “ver” la relación entre éstos y las “necesidades concretas”. Al modo de Franz
Hinkelammert, podríamos decir que esto no es necesario, ya que de lo que se trata es de la
condición de sujeto necesitado, que se presenta además como la condición trascendental que
subyace al marco de factibilidad. Por ello es que sintoniza perfectamente con las palabras finales
de Luckmann: “En conjunto, los intereses y las orientaciones individuales pasan, con las
obligaciones sociales, a formar parte de la formación de rutinas diarias y planes de vida en razón
de y por medio de una limitación”199. Una vez más, encontramos razonamientos que apoyan esta
idea de que, a la base de la acción racional, se encuentran las consideraciones sobre la
factibilidad, el sujeto en tanto necesitado.
Justamente en contra de las consideraciones antropológicas que se construyen a partir de
las necesidades humanas —que, como ya lo hemos visto, no significan una mera referencia a la
causalidad o a las necesidades tomadas “en sí mismas”—, encontramos aquellas otras que ponen
en el centro al sujeto de preferencias. Enseguida nos ocuparemos de la manera como Franz
Hinkelammert aborda esta cuestión, retomando algunos elementos que ya hemos analizado en los
capítulos anteriores, sobre todo en el segundo.
Hinkelammert se sitúa críticamente frente al proceder usual de las ciencias empíricas y de
las teorías que se han construido alrededor de este proceder. Claro que esta crítica no es absoluta
ni mucho menos, pues, como ya lo hemos señalado, no se trata de descalificar a las ciencias
empíricas ni a su metodología, sino, más bien, de mostrar las construcciones ideológicas que han
empleado de manera inadecuada las bases de estas reflexiones, para legitimar la estructura social
o el proceder de los grupos en el poder. Fundamentalmente, se trata de una postura crítica frente a
198
199
Luckmann, Thomas; Teoría de la acción social, op. cit., p. 67-69.
Las cursivas son nuestras.
Max Weber y su teoría de la acción social, la cual encajaría muy bien con una visión
formalista y abstracta del ser humano, convirtiéndose en marco teórico-metodológico, por
ejemplo, de la economía neoclásica:
“La teoría de la acción racional que subyace a la tradición neoclásica del pensamiento
económico hoy dominante, excluye esta discusión del producto de la acción medio-fin
como valor de uso. Con eso abstrae las necesidades del sujeto y lo transforma en un sujeto
de preferencias” (CST, p. 110).
En el terreno de la teoría económica esto significa que no se considerarán las necesidades
de los seres humanos involucrados como criterio válido de análisis, por lo menos no como
criterio último. Igual que para las ciencias sociales en general, el humano pasa a ser un mero
sujeto de preferencias, mientras se elude el hecho de que a la base de éste se encuentra el sujeto
viviente y necesitado. Entre otros problemas, Hinkelammert señala que muchas de las
afirmaciones en la teoría económica, basadas a su vez en la teoría de la acción racional de Weber,
tienen un carácter tautológico: el que gana porque gana es más eficiente. Se consideran los costos
de producción en relación directa con el precio del producto, pero no se toma en cuenta si con
ello se ponen en peligro las condiciones de posibilidad para la supervivencia de los trabajadores o
las mayorías empobrecidas. Por otra parte, la idea de “maximización de la ganancia” económica
se extrapola a otros terrenos de la sociedad, instaurándose la competitividad como el valor
supremo, esto es, que se trata de un valor que decide sobre la validez de todos los otros valores
(Cfr. CST, 97ss).
Con esto, volvemos sobre la formulación de la acción humana en términos de
racionalidad formal, de la cual ya hemos hablado en el capítulo II (Cfr. DT, 84-85). La crítica de
Hinkelammert al razonamiento de Weber se plantea de la siguiente manera. En primer lugar,
Weber distingue racionalidad material de racionalidad formal, introduciendo además una
distinción entre valores y hechos. Entonces, dado que la calculabilidad se atiene a los hechos, no
es “científico” apelar a valores (Cfr. DT, p. 85). Así, piensa Hinkelammert, la ciencia social es
reducida a cálculo formal sobre medios, desterrando los valores de las consideraciones del
analista. La calculabilidad es el modelo científicamente aceptable de racionalidad. No obstante —
y dejando de lado la crítica de Hinkelammert al problema de la inconsistencia de este
planteamiento en términos epistemológicos, lo cual hemos señalado en su momento— esto
significa reducir el sujeto humano a mero “actor social”, cuya racionalidad hace abstracción de su
propia vida, de su materialidad (Cfr. AIM, p. 70). Para nuestro autor, esto es inadmisible e
inconsistente; pero esta inconsistencia no puede mostrarse dentro de las mismas ciencias
empíricas, sino que es preciso pasar al plano “metafísico” —es decir, trascendental—, ya que
habrá que establecer trascendentalmente las condiciones de posibilidad de la acción social, la
subjetividad que se encuentra a la base de la misma.
En términos muy amplios, Hinkelammert plantea, fundamentalmente, que el sujeto
antecede al actor, lo cual supone una distinción entre la decisión sobre fines dentro del circuito
natural de la vida humana (racionalidad material) y la decisión sobre los medios (racionalidad
formal). Asimismo, esa distinción implica una relación de subordinación de la segunda respecto de
la primera, debido a que los cálculos sobre medios suponen la “permanencia en la existencia” del
sujeto viviente (que está a la base de la “acción del actor”). Estando dicha racionalidad material en
función de la vida (natural), la acción racional no puede decidir sobre medios que entren en
contradicción con los fines requeridos por el sujeto viviente, en tanto viviente. Todo esto,
supuesto el hecho de que no queramos ser inconsistentes en nuestros juicios y en nuestras
acciones. En otras palabras, siempre y cuando nuestras consideraciones antropológicas conlleven
otras tantas consideraciones éticas (valorativas). Lo anterior puede leerse en contraste con la usual
teoría del acción racional, presente en las ciencias empíricas, que sostendría la independencia de la
racionalidad formal —hechos— respecto de la material —valores: no se hacen consideraciones
sobre la vida o muerte de los sujetos, sino, solamente, sobre la idoneidad de los medios para
obtener los fines perseguidos.
Ya hemos visto que, para Franz Hinkelammert, antropología y ética son tan congéneres
como lo son el “realismo” sobre lo humano y el reconocimiento del sujeto viviente como barrera
infranqueable de nuestras decisiones y acciones. Las ciencias empíricas que quieran decir algo
sobre los seres humanos no serán en absoluto “realistas” si ignoran el criterio racional material
que señala que toda acción humana deberá tomar en cuenta el a priori que sólo se revela a
posteriori: el sujeto humano viviente, cuya condición de viviente debo considerar. Nosotros
agregaríamos que, en sintonía con estas ideas, podemos reparar en el sentido que —en español—
le damos usualmente a esta expresión, “considerar”, un sentido que nos refiere a un acto
“cognoscitivo” —como al decir “es un asunto a considerar”— y ético —como cuando decimos
que “somos considerados con los demás”.
Ahora bien, Hinkelammert sigue desarrollando esta categoría antropológica indicando que
el sujeto viviente es la dimensión trascendental que está a la base de todo individuo humano, con
lo cual se abre la pregunta acerca de la relación entre esta dimensión y las demás facetas de la
subjetividad. Por esto mismo, apunta algunas reflexiones acerca de “las dimensiones” del sujeto
(Cfr. CRU, p. 318-322). En el siguiente apartado abundaremos sobre el asunto. Pero queremos
destacar que, hasta ahora, hemos señalado una distinción fundamental dentro de lo que vendría a
ser la teoría de la racionalidad suscrita por Hinkelammert: la distinción entre sujeto y actor
racional. Pero bien, ¿hasta qué punto estamos ante consideraciones empíricas o metafísicas? Ya
hemos señalado que desde las ciencias empíricas no puede mostrarse la inconsistencia de la teoría
weberiana y que es preciso recurrir a la dimensión trascendental. Aunque volveremos sobre esto
más adelante, es importante enfatizar en dónde aparece tal inconsistencia. En primer lugar, el
“actor social” de Weber sólo hace consideraciones sobre hechos, las cuales, si son racionales, se
limitan al cálculo formal de medios. Además, el cálculo formal hace abstracción de toda
consideración material, léase, reproducción de la vida del sujeto. Entonces, hay una cesura entre
la “acción social” y la “vida humana”. Para Franz Hinkelammert, una consideración de la
realidad desde el punto de vista de la subjetividad mostraría que esta es una cesura entre el actor
y el sujeto, lo cual resulta, a la larga, insostenible.
Es pertinente volver a Max Weber y su concepción de la acción humana, específicamente
la “acción social”. Esto nos permitirá ver mejor cómo es que Weber reduce el sujeto a mero actor
racional:
“Por ‘acción’ debe entenderse una conducta humana (bien consista en un hacer externo o
interno, ya en un omitir o permitir) siempre que el sujeto o los sujetos de la acción
enlacen a ella un sentido subjetivo. La ‘acción social’, por tanto, es una acción en donde
el sentido mentado por su sujeto o sujetos está referido a la conducta de otros, orientándose
por ésta en su desarrollo”200.
Esta definición presenta, según Hinkelammert, dos problemas. Primero que nada, la
imposibilidad de dar cuenta de las “acciones que se emprenden a espaldas de los actores”, lo que
trasluce en las alusiones weberianas al “sentido subjetivo” y a la orientación de ese sentido “a la
conducta de otros”. Como ya lo hemos analizado en el capítulo II, la teoría de la acción social
weberiana desemboca en una ética de la “irresponsabilidad”, ya que los efectos indirectos de la
acción racional no son incluidos en el marco valorativo global de los fenómenos sociales. Por
otra parte, nos encontramos con la ya mencionada ausencia del sujeto viviente. En Weber, el
carácter subjetivo de la acción humana es reducido a un “sentido”, el cual le imprime un
individuo que se dirige intencionalmente a otros. Por eso es que el sujeto weberiano es
fundamentalmente “actor racional”, el cual “crea” por sí mismo las conductas según un patrón de
calculabilidad (medio-fin) entre individuos “relacionados entre sí” nada más que por el “sentido”
de sus actos. Entonces, los “fines globales” o las diversas finalidades de las acciones de los
diversos individuos no tienen más relación que la que surge de esa asignación de sentido que
realiza cada uno de ellos.
Frente a esto, Hinkelammert defenderá su concepción del sujeto que subyace a la
condición de actor, no como una esencia inamovible sino como instancia que pertenece a la
estructura trascendental de la misma racionalidad del actor social, sólo que en esta ocasión es
racionalidad material. Este es el sujeto viviente, el cual no es fundamental y únicamente
individuo. Para nuestro autor, hay un a priori del actor racional, que es la subjetividad vivida
comunitariamente. Ésta relativiza la calculabilidad formal mediante consideraciones propias de la
racionalidad reproductiva: el actor es primariamente un viviente, necesitado, y que “necesita”
realizarse como tal en relaciones con “otros”. Pero estos “otros” no son contingentes y
subordinados a algún tipo de acción previa individual, sino que son condición de posibilidad de
toda acción racional.
Este carácter de “intersubjetividad intrínseca” presente en la categoría del sujeto viviente
es, asimismo, un elemento necesario para el reconocimiento de que en todo acto racional existen
ya los valores a modo de “presupuesto”. De nuevo, encontramos un apoyo para estas ideas en las
consideraciones de Luckmann acerca de la acción social y el carácter valorativo (evaluativo) que
ya se encuentra presente en sus estructuras, por ejemplo, las lingüísticas. Aparte de presentar una
muy sugerente “historia de la teoría del acto”, desde Aristóteles a Schütz y Husserl, pasando por
Weber201, la cual se relaciona naturalmente con las construcciones lingüísticas que se elaboran
para dar cuenta racionalmente de esos mismos actos, Luckmann afirma que en toda lengua ya
están contenidos pre-sopesamientos y valoraciones, pero no en tanto contenidos específicos sino
en las formas lingüísticas mismas202. Por ejemplo, señala que las formas lingüísticas contienen
consideraciones que categorizan en función de valores y ponderaciones, como sucede con las
categorías espaciales de arriba y abajo; o izquierda y derecha. Por otra parte, sus constantes
referencias a la interacción entre el carácter social de la historia (historia social) y la constitución
200
Weber, Max; Economía y sociedad, op. cit., p. 5, en AIM, p. 71.
Cfr. Luckmann, Thomas; Teoría de la acción social, op. cit., p. 15-22.
202
Cfr. Ibíd., p. 95.
201
misma del ser humano (hombre socializado)203 no hacen sino recalcar la necesidad de
entender la acción social como algo que difícilmente podemos separar de las valoraciones usuales
que hacen los sujetos en sus comunidades de vida.
Frente a Weber, por ejemplo, toma una importante distancia crítica. En un primer
momento, lo cita con aprecio: “En sentido estricto, social es una acción cuyo ‘sentido subjetivo
se dirige explícitamente a otros hombres o a sus actos’ (Weber)”204. Pero de inmediato se
apresura a señalar sus diferencias fundamentales con él, a saber, que el interés fundamental
debería ser por los actos que tienen lugar en la realidad cotidiana, y no solamente en el ámbito de
instituciones y estructuras políticas o económicas; que los antepasados y descendientes entran
también dentro del “radio de acción”, en un sentido muy real; que la acción social puede dirigirse
a otros seres humanos, sin que sus actos estén en primer plano; y, fundamentalmente, que dicha
acción social se dirige, además, a “las consecuencias de los actos sociales del prójimo y de los
contemporáneos”205.
Es evidente que podemos pensar en la acción social como la que el actor realiza, en tanto
tal actor, pero también en tanto sujeto que no coincide necesariamente y en todos los sentidos con
el “individuo que realiza una acción dirigida a los actos de otros individuos”. Aunque esto no
sería inconcebible de ninguna manera, tampoco las acciones se reducen al marco de variabilidad
de la racionalidad instrumental, pues si no, no tendría sentido la mención a los antepasados y
descendientes. Esto último nos obliga a volver sobre una importante aclaración: estamos
entendiendo al sujeto como sujeto trascendental. El que los antepasados y descendientes “no
estén vivos” no anula que se los mantenga en el horizonte de las posibilidades que tenemos como
subjetividad. Desde la perspectiva del sujeto viviente y necesitado, tanto el que ya murió como el
que todavía no ha nacido sólo pueden ser concebidos como seres necesitados, aunque no se traten
de sujetos de necesidades (en un sentido empírico). Esto es parte de ese “pre-sopesamiento” del
que habla Luckmann, así como la mención del “prójimo” implica, una vez más, que estaría
suponiendo que las estructuras mismas de la acción social implican una valoración que excede
los límites del mero cálculo de medios, una postura muy alejada de la supuesta “neutralidad” de
la racionalidad medio-fin —y de sus correspondientes defensores entre los cientistas sociales.
Pero es importante analizar detenidamente esta “cercanía” entre las ideas de Luckmann,
que acabamos de presentar, y Franz Hinkelammert. Los textos que presentamos a continuación
son interesantes reflexiones, desde la fenomenología empleada por Luckmann, de conceptos muy
cercanos a los que ya hemos trabajado sobre el “principio de factibilidad” y el “sujeto
necesitado”, en Hinkelammert. La relación entre estas ideas y una concepción comunitaria del
sujeto se muestra claramente:
“Cada uno de nosotros vive en un círculo de posibilidades reales en las que no sólo debe
padecer la realidad. El núcleo más íntimo de este círculo es idéntico a las posibilidades
reales de todos los hombres de todos los tiempos; alrededor de este núcleo se dispone una
serie de capas de posibilidades reales que él comparte con un tipo determinado de todos
203
Cfr. Ibíd., p. 93ss.
Ibíd., p. 97.
205
Cfr. Ibíd., p. 97-99.
204
los hombres de todos los tiempos (…), o con todos los contemporáneos (…) o con un tipo
determinado de contemporáneo (…)
Los límites del sector total están predeterminados en parte por la naturaleza y en parte por
la sociedad, pero, hasta cierto punto, constituyen una prolongación del individuo (…)
Independientemente de las variaciones concretas entre los hombres sobre los límites de
sus posibilidades reales, existe una diferencia principal entre sufrir algo impuesto y
efectuar algo dispuesto”206.
Este fragmento relaciona esa instancia fundamental de la acción humana que es la de las
posibilidades con el tema de la condición humana: el ser humano es sujeto natural y social.
Nosotros diríamos que esa “prolongación” de la que habla Luckmann no es del “individuo” sino
del sujeto viviente, el cual sí trasciende las determinaciones históricas concretas. En ese sentido
es que esa prolongación constituye los “límites del sector total”. El individuo, al contrario, realiza
su acción desde la consideración de las posibilidades más “inmediatas” de su órbita de relaciones
comunes con los hombres de su tiempo o con los de otros tiempos o con los que más comparten
sus ideas... Pero esas posibilidades no son a un tiempo parte de una misma esfera de relaciones.
Al “núcleo más íntimo” que menciona Luckmann no se puede tener acceso empírico,
propiamente hablando. Es un “nivel” trascendental.
Por otra parte, en las líneas finales del fragmento, vemos un acercamiento a la idea de
Hinkelammert sobre los “límites de la factibilidad” como instancia reflexiva fundamental de la
acción humana. Esa diferencia es “principal” —la diferencia entre lo “impuesto” y lo
“dispuesto”—, no porque sea necesario señalar que se trata de meras situaciones diferentes, sino
porque esa diferencia apunta a los rasgos fundamentales —principales— de la conditio humana,
que son los del sujeto necesitado. Éste debe realizar sus fines dentro del marco general de
imposibilidad/posibilidad. Pero también se trata de la instancia que permite pensar la acción
humana desde consideraciones sobre la totalidad:
“En parte, el yo-comprometido (resaltado por una experiencia a partir de la serie de
vivencias) y la reflexión (orientada hacia una experiencia en el proceso de conferir
sentido) se imponen al yo en una situación concreta; pero, en parte, están libremente
guiados por el sistema de relevancia subjetivo. Por sistema de relevancia de un individuo
cabe entender la conexión total de sus intereses, importancias y urgencias determinadas
por el mundo de la vida”207.
Hinkelammert sostendría que no hay, propiamente hablando, “experiencia” posible de esa
“conexión total” de los intereses del individuo, porque ésta no es nada más la suma de dichos
intereses —importancias y urgencias tampoco—, sino que se trata de una determinación que se
presenta como “imposición paradójica”, ya que si bien los actos del individuo y su reflexión
sobre los mismos están “libremente guiados” por ese “marco de imposibilidad/posibilidad” —
nunca se trata de pura determinación mecánica—, asimismo se presenta como necesidad —es
ineludible— más que como necesidades específicas. Eso es el “sistema de relevancia” que se
hace presente al individuo, pero en tanto sujeto. Es “sistema de relevancia subjetivo”, que
funciona como marco general de factibilidad para la vida:
206
207
Ibíd., p. 32-33.
Ibíd., p. 36.
“La serie de vivencias se alza por encima de la corriente de consciencia en función de las
síntesis pasivas. Debido a las orientaciones del yo, surgen experiencias individuales en el
transcurso de las vivencias; algunas experiencias adquieren un sentido con el acto
reflexivo de la consciencia (…) Como las experiencias reales no se limitan a discurrir
simple y llanamente, sino que se rigen por experiencias ‘anticipadas’, ya tienen un sentido
en su flujo actual, y no sólo con posterioridad. El yo es más o menos consciente de esta
relación y perfectamente puede aceptar formas diferentes: en un polo está la concordancia
casi total entre la experiencia anticipada y la actual (éxito), en el otro la no concordancia
total (fracaso), y en medio de estos dos extremos una pluralidad de posibilidades (…)
Las experiencias anticipadas se llaman proyectos; la corriente actual de experiencias que
corresponde a un proyecto se llama acción; y la acción que ha llegado a consumarse se
llama acto (…) Los actos, a diferencia de las vivencias y de las experiencias simples, no
tienen lugar por sí mismos, sino que se entienden a partir de las acciones; están
‘motivados’. El motivo que incentiva la experiencia actual es la consecución del fin; el fin
es la experiencia anticipada en el proyecto. El sentido actual de la acción se constituye
con la relación entre el proyecto y el flujo actual, entre la ‘fantasía y la realidad’. La
acción obtiene su sentido prospectivamente y lo tiene actualmente. Pero como todas las
demás experiencias, también la acción consumada o interrumpida puede tomarse en la
captación de la consciencia, ponerse en relación con otros actos, esquemas de actos,
máximas morales, legitimaciones, etc., adquiriendo así también un sentido reflexivo”208.
Las distinciones de Luckmann entre “proyectos”, “acciones” y “actos” son especialmente
relevantes para nuestro análisis, ya que muestran la manera como funciona el marco de
factibilidad. La imagen de la acción social realizada por un individuo aislado, que no tiene
consideraciones racionales más que de acuerdo a los medios que empleará y que ignora por
completo los juicios de valor ha quedado muy atrás. No sólo es que las acciones están
necesariamente referidas a proyectos, sino que los mismos proyectos nos refieren a su proyección
dentro del marco general de factibilidad. Luckmann considera que ya en Weber se encontraba
implícita la distinción entre proyecto y ejecución, aunque éste último no sacara todas las
conclusiones del caso209. Esto nos acerca a la dimensión trascendental de la elaboración de
utopías, que ya ha señalado Hinkelammert, sobre todo en su carácter de tensión hacia la plenitud.
Pero, además, reviste especial importancia el que Luckmann recupere, en este contexto,
que la acción humana no puede entenderse a cabalidad si no es apelando a la condición de seres
naturales que se encuentran dentro de relaciones de reciprocidad con otros. Dice el autor que “la
acción inmediata recíproca… debe verse como la forma fundamental de toda acción social”210.
Pero la reciprocidad no es comprendida como mero dato empírico —no es que sea evidente en
cada acto realizado ni que todo acto sea de ese tipo—, sino como proyección trascendental —pues
se mantiene como el “horizonte” en el que tiene lugar toda acción, recíproca o no. Para Luckmann,
la acción social implica que supongamos una reciprocidad de perspectivas: “suponemos” una
respuesta determinada a nuestra acción o que se evalúe la acción de determinada manera. La
“simultaneidad” existente entre el observador y el agente no apuntan propiamente a experiencias
208
Ibíd., p. 36-37.
Cfr. Ibíd., p. 99-100.
210
Ibíd., p. 103.
209
efectivas —aunque eso sea posible—, sino que es condición para toda acción social. Lo
mismo sucede con la cláusula ceteris paribus, que “manda” suponer que las condiciones generales
se mantendrán similares aún si cambian ciertos factores. Pero esta no es una mera cláusula
“explicativa” de las ciencias sociales, sino una categoría trascendental de la acción social, así
como los mecanismos de “rutinización” presentes en las sociedades —que, como ya lo hemos
analizado, no equivalen sin más a la institucionalización— son signo de la “confianza” que los
sujetos tienen en que la acción de los demás se atendrá a ciertas condiciones. Se trata de supuestos
“trascendentales”, presentes en la estructura misma de la acción racional211.
No debemos olvidar que toda esta reflexión se encamina a la crítica de la concepción
reduccionista del sujeto como mero actor individual, propia de la racionalidad instrumental que,
por lo menos en Weber, determina la concepción que se tiene sobre la acción racional. Pero no
sólo se trata de una reducción del sujeto a mero actor, sino que aparece unida a otra
“simplificación terrible”, que los que detentan el poder saben agradecer bien. Nos referimos al
conjunto que conforman las teorías sobre la subjetividad que reducen al ser humano a mero sujeto
cognoscente. Para Hinkelammert, es necesario denunciar esta tendencia, colocándose, no
obstante, en la tradición crítica de un Marx, más que en la hermenéutica postmoderna. Según
Hinkelammert, para Marx el ser humano es consciencia, pero en el sentido de ser consciente. El
ser humano es un ser natural con consciencia. No es pura consciencia. Este “ser natural
consciente” es el que produce las ideas y el que es capaz de conocimiento212. No quiere decir esto
que hay que negar esa instancia del sujeto cognoscente, sino que dicha instancia se basa en otra,
que se encuentra “supuesta” en el mismo ejercicio racional, como veremos adelante. El
reconocimiento de la instancia del sujeto viviente, el plano de la reproducción de la vida, implica
la necesidad de superar el reduccionismo formalista antes señalado. La consciencia no es otra
cosa que el ser consciente y esto nos dice algo del sujeto cognoscente: sus consideraciones, aún si
se atienen sólo a la racionalidad formal, no sólo repercutirán en su condición de viviente —es
decir, en el ámbito de la racionalidad material—, sino que esta materialidad ya está incluida —
formalmente— como condición de posibilidad del ejercicio mismo de la racionalidad. Sólo que
esta “materialidad”, cuidado con eso, no debería convertirse en otra “hipóstasis”, por ejemplo, a
partir de su instauración apriorística. En este sentido, Hinkelammert se cuida de caer en la
tentación de determinar a priori el universo de la acción social, así como no lo hace con las
necesidades humanas. Al contrario, dirá constantemente que no debemos olvidar la raigambre
“histórica” presente en la misma teoría crítica, que coincide con su afirmación de que estas
estructuras presentes en la racionalidad no son descubiertas sino a posteriori:
“No es la consciencia la que determina la vida, sino la vida la que determina la consciencia.
Desde el primer punto de vista, se parte de la consciencia como del individuo viviente; desde el
segundo punto de vista, que es el que corresponde a la vida real, se parte del individuo real
viviente y se considera la consciencia solamente como su consciencia.
Y este modo de considerar las cosas no es algo incondicional. Parte de las condiciones reales y
no las pierde de vista ni por un momento. Sus condiciones son los hombres, pero no vistos y
plasmados a través de la fantasía, sino en su proceso de desarrollo real y empíricamente
registrable, bajo la acción de determinadas condiciones. Tan pronto como se expone este
proceso activo de vida, la historia deja de ser una colección de hechos muertos, como para los
211
Cfr. Ibíd., p. 106-109.
Cfr. Marx, Karl y Engels, Friedrich; La ideología alemana, op. cit., p. 25, citados por Fromm, Erich;
Marx y su concepto del hombre, op. cit., p. 31-32.
212
empiristas, aun abstractos, o una acción imaginaria de sujetos imaginarios, como para los
213
idealistas” .
Eso “incondicional” en Marx se utiliza para referirse a las “esencias” o “hipóstasis” que,
ya sea llamándolas “hechos” o “ideas” (¡valores abstractos!), terminan sustituyendo la realidad,
transformándola en “empiría cuantificable” o “realidad verdadera”. Por el contrario, las
condiciones reales se encuentran en un constante movimiento, según nos posicionemos en uno u
otro momento histórico o circunstancia cultural. La ciencia social y la economía que arraigan en
la tradición marxiana tienen muy en cuenta que las ideas sobre la realidad son siempre
provisionales, fundamentalmente porque es la misma realidad la que se encuentra en constante
dinamismo214. Esto nos exige estar en guardia frente a las “tentaciones metafísicas”. En efecto,
con las alusiones a la necesidad de pasar al plano trascendental para dar cuenta mejor de la
subjetividad, Hinkelammert no pretende “construir” una metafísica, en el sentido de un sistema
de esencias —de un a priori—, sino, más bien, lo que busca es establecer el rol que juegan los
“conceptos trascendentales” dentro de la estructura formal de la racionalidad, integrándolos
conscientemente dentro de la misma metodología de las ciencias empíricas. Esto lo expresa al
hablar de la necesidad de que éstas reflexionen sobre los principios trascendentales que
“delimitan” sus procedimientos, algo que no siempre quieren reconocer, como sucede
principalmente en el caso de las ciencias naturales. Justamente en referencia a dicho asunto,
Hinkelammert apunta unas ideas que son de especial relevancia para nuestro análisis de las
instancias reflexivas de la subjetividad:
“Llamando a las ciencias empíricas dirigidas hacia el mundo exterior del hombre, las
ciencias naturales, podemos [decir]… que: el sujeto de las ciencias naturales es un sujeto
actuante con capacidad reflexiva, que se dirige hacia el mundo exterior del hombre en
función de fines de la acción más allá de cualquier consideración de factibilidad y que, en
este sentido, aspira a la totalidad. Al chocar en su actuación con imposibilidades
expresadas en términos de principios de imposibilidad, este sujeto actuante reflexiona a
partir de ellos sobre el ámbito de todos los fines tecnológicamente posibles. De esta
manera, anticipa la totalidad por medio de conceptos universales y procesos tecnológicos
infinitos, transformando la realidad en empiría del sujeto actuante. Es decir, en cuanto la
realidad trasciende a la experiencia, el sujeto actuante trasciende al sujeto cognoscente y
transforma la realidad en empiría” (CRU, p. 317).
Para Franz Hinkelammert, una antropología centrada en la acción debe ceder el paso a
otra que, sin ignorar a ésta, se centra en la vida. El texto anterior nos muestra, en primer lugar,
que los fines del “sujeto actuante” son los que determinan la constitución de la investigación
empírica. Como lo veíamos antes, en nuestra lectura de Luckmann, la teoría de la acción racional
debe revelar al sujeto viviente que se encuentra “supuesto” en el sistema de fines de los actores
sociales. Por otra parte, estos fines tienen pretensión de totalidad, como ya lo señalaba también
Luckmann, mostrando de esa manera que no estamos ante la mera emergencia de la “suma de los
fines” o una “constelación de necesidades”, sino al marco general de la realidad como
213
Marx, Karl y Engels, Friedrich; La ideología alemana, op. cit., en Ibíd., p. 206-207.
En contraste con esto, las teorías económicas neoclásicas se caracterizan por su carácter estático,
analizando los hechos económicos desde supuestos analíticos exclusivamente cuantitativos y con un
fuerte carácter abstracto.
214
satisfacción potencial, el cual nos introduce en el ámbito de la infinitud. No obstante, esto
no se encuentra desligado de la irrupción de la conditio humana, con lo que aparece el conflicto
entre esta tensión del sujeto hacia la infinitud y los límites de la factibilidad humana, que son
descubiertos mediante la formulación de “conceptos universales y procesos tecnológicos
infinitos”. Esto significa que lo que es “implícitamente” descubierto es el sujeto viviente que se
abre paso desde la experiencia de la finitud por parte del sujeto actuante. Esta experiencia de la
finitud no es el resultado de la mera asunción de las necesidades y de la imposibilidad de
satisfacerlas. Más bien, se trata de que la satisfacción de éstas supone la condición trascendental
del sujeto necesitado, que siendo finito tiende a la infinitud.
Además, limitados los fines del sujeto actuante a partir de consideraciones sobre la
factibilidad, aparece la necesidad de elaborar teorías que abarquen el conjunto de las vivencias,
asimilándolas a leyes y marcos de análisis, siempre fragmentarios, con lo cual puedan ser
sometidas mediante acciones medio-fin. La aplicación de la racionalidad instrumental genera el
que la realidad sea transformada en empiría. Entonces es que podemos descubrir esa otra
instancia del “sujeto cognoscente”, el que se enfrenta entonces con la realidad transformada en
empiría. Ahora bien, es evidente que esta empiría no es un punto de partida, sino la respuesta ante
los problemas que plantea el mundo exterior a la acción de un sujeto que introduce en sus
consideraciones su propia condición limitada.
La importancia de estas ideas no debe pasar por alto el que, en cierto modo, la
modernidad se basó en el lema de Fausto “en el principio era la acción”, que, si bien es cierto
sitúa al ser humano de cara a la emancipación de todas aquellas creencias alienantes que le tenían
subyugado, expresa también la paradoja del que busca ser “eficiente”, sin importarle la “verdad”
de su búsqueda. Hinkelammert recuerda otra referencia a ese principio, no menos “fundante” de
nuestra mentalidad occidental, aunque no lo suficiente: el evangelio de Juan. El evangelista no
dirá —como Fausto— que en el principio se encuentra la acción. En el texto joánico leemos, más
bien, que “en el principio ya existía la Palabra” y que “en él [“aquel que es la Palabra”] estaba la
vida, y la vida era la luz de la humanidad” ( Cfr. Jn 1, 1-4)215. Si bien es cierto que la
reivindicación de la acción humana es ya un movimiento emancipador con respecto de los
valores abstractos y las construcciones ideológicas de los instrumentos de dominación, esto no es
suficiente. Es más, ya hemos visto la crítica que hace nuestro autor a los mecanismos que
convierten ese movimiento en una nueva abstracción, con “novedosas hipóstasis”, esta vez
empíricas: la racionalidad formal que diviniza la acción por la acción (Cfr. AIM, p. 25). Por eso
es necesario proponer una antropología que recupere aquel principio al que se refiere el
evangelista, pero que no es en absoluto un patrimonio exclusivo del cristianismo. En seguida
veremos que también lo podemos encontrar en Marx. Hay que “partir” de la racionalidad
reproductiva, de tal manera que, al ideario emancipador de la modernidad y su verdad abstracta,
podamos oponerle la verdad concreta de la vida de los sujetos.
1.1. Racionalidad reproductiva y “sujeto viviente”: El sujeto es criterio
Es importante señalar con claridad qué entiende Franz Hinkelammert por vida humana,
cómo es que formula el concepto de sujeto en tanto viviente y a partir de qué consideraciones lo
215
Cursivas nuestras.
fundamenta. ¿De dónde se derivan estas precisiones conceptuales en torno a él:
“necesitado”, “viviente”, “en comunidad”…? Hay que señalar que no se trata de un tema reciente
en nuestro autor. Éste se encuentra ya de modo muy claro en Ideologías del desarrollo y
dialéctica de la historia (1970), así como en Ideología de sometimiento (1977). En este último
(Cfr. p. 152-153), es clara la oposición entre el “sujeto como propietario” y el “sujeto viviente”.
A partir de la página 153, Hinkelammert desarrolla el germen de las ideas que sostendrá hasta la
actualidad (2006). En una de sus últimas elaboraciones teóricas, Coordinación social del trabajo,
mercado y reproducción de la vida humana (2001), señala como problema esencial el “puente”
que es preciso construir entre la caracterización de este sujeto viviente y el imperativo categórico
que manda respetar al “otro”: “La vida real siempre es la vida del otro, que es la condición de mi
propia vida. Este es el conflicto fundamental” (CST, p. 323). En este apartado trataremos de
clarificar en qué consiste el sujeto viviente y en qué sentido es criterio. Por supuesto, trataremos
de revisar cuáles son las subsiguientes consideraciones que deberemos tener, a partir de esta
categoría.
Quisiéramos agregar que el mismo Hinkelammert sostiene que hay que precisar aún más
esto de la racionalidad reproductiva, sobre todo de cara a dos cuestiones fundamentales: su
relación con “el cálculo racional” y su carácter de objetivación. Sobre lo primero, debemos
recordar que al referirnos a la racionalidad reproductiva estamos poniendo una distancia esencial
respecto de la racionalidad instrumental. Mientras que esta última se refiere a consideraciones
que son, en última instancia, cuantitativas, la racionalidad reproductiva es más bien la acción
que, partiendo de la vida del sujeto, realiza consideraciones de índole cualitativo, pues no se
pueden hacer valoraciones “cuantitativas” sobre lo que tiene un valor infinito, es decir, la vida
humana del sujeto concreto. En la racionalidad reproductiva no llegamos propiamente al cálculo.
No obstante, siempre ha de implementarse algún tipo de “valoración” y no sólo eso, sino que se
trata de una valoración “de posibilidades”. Entonces, si no cabe hablar de cálculo, ¿de qué es
preciso hablar? Aunque las reflexiones acerca de la subjetividad son el primer acercamiento a una
respuesta de estas interrogantes, se trata de algo que, dada su conexión con el problema de la
índole de nuestros razonamientos morales, tendremos que ir abordando a lo largo de este capítulo
y del siguiente.
Por otro lado, cuando hablamos del “sujeto viviente”, “necesitado”, etc. lo hacemos
justamente en tanto queremos indicar su carácter subjetivo; en ese sentido —y sólo en él— nos
referimos a la posibilidad de hablar de la racionalidad reproductiva subjetivamente. Pero, en tanto
lo hacemos utilizando conceptos (términos, objetos), ¿no es una forma curiosa de cómo “regresa”
el “sujeto cognoscente” —fragmentador, objetivante, transformador de la realidad de lo humano
en empiría cuantificable— como condición de posibilidad para la intelección de esa realidad del
sujeto viviente? ¿Dónde está entonces la radical base subjetiva? Si en la misma raíz de nuestras
referencias a la dimensión subjetiva de lo humano encontramos los mecanismos de objetivación,
¿cómo es que podemos referirnos al sujeto subjetivamente? ¿O es que no podemos referirnos al
sujeto más que de esa otra —limitada— manera? Éstos y otros problemas serán los que nos
ocuparán en adelante, aunque hemos de señalar que para poder presentar algunas posibles vías de
solución deberemos desarrollar, sobre todo, el tema de la trascendentalidad, tal y como la
entiende Hinkelammert. Lo que significa que nuestro análisis en este apartado sólo es el
comienzo de dicho esclarecimiento.
Volviendo a lo que ya hemos afirmado en repetidas ocasiones, Hinkelammert
considera que en la reivindicación del sujeto viviente se encuentra la posibilidad de respuestas a
los problemas contemporáneos de un sistema de muerte que parece imparable y que se legitima a
fuerza de tautologías, así como en su convicción de que las ciencias empíricas no son
mecanismos pertinentes para abordar el tema de la índole de los problemas sobre la racionalidad
reproductiva. Es esta misma necesidad de responder creativamente a los desafíos actuales la que
le lleva a reencontrarse con un clásico de la ciencia social y de la ética, aunque no
suficientemente reconocido como tal. Nos referimos a los conceptos contenidos en la teoría
crítica de Karl Marx. Es en éste que ve nuestro autor, de manera muy clara, la formulación de un
imperativo categórico que arraiga en el reconocimiento del ser humano necesitado. Y tal
imperativo es efectivamente postulado de la razón práctica, siempre y cuando formulemos, con
Marx, una concepción diferente del sujeto y de la acción racional. La relación entre el criterio
ético y la postulación de la realidad es acá un asunto fundamental:
“Al desencantamiento del mundo mágico siguió el reencantamiento del cuerpo abstracto
en términos fetichistas, que analiza Marx. Le contrapone el sujeto viviente, hablando del
‘imperativo categórico de echar por tierra todas las relaciones en que el hombre sea un ser
humillado, sojuzgado, abandonado y despreciable’216. Hoy, el sujeto viviente tiene que
reivindicarse frente a la corporeidad muerta y exigir justicia. No se enfrenta a la magia,
sino al fetichismo de la corporeidad abstracta, hecha realidad en la mercancía del mercado
total. El cuerpo abstracto reencantado por el fetichismo mercantil tiene que ser de nuevo
desencantado, para que la ley pueda ser de nuevo una ley para la vida. Esta sería la crítica
anti-idolátrica de hoy. Frente a un cuerpo abstracto reencantado, sacraliza la corporeidad
concreta y espontánea” (GS, p. 130-131).
Tenemos allí algunas cuestiones fundamentales. Primeramente, el imperativo categórico,
la razón práctica, es inseparable de la reflexión sobre el sujeto viviente. Éste se rebela frente a la
situación en la que se “encuentra negado”. Ya hemos dicho que es presencia ausente. Por ello es
que no hay “neutralidad valórica” en esta antropología. No hay en la teoría de Marx la
inconsistencia que sí encontramos en Weber: no hay en el primero una separación metodológica
entre consideraciones morales —sobre valores— y análisis empíricos —sobre hechos. Es decir,
en Marx tenemos una epistemología social crítica, la cual descubre al sujeto en los mecanismos
que lo aplastan, ya que son mecanismos que aplastan su condición de “tensión hacia la infinitud”.
Justamente, la reivindicación de este sujeto negado es a su vez la negación de los mecanismos
que “oscurecen” este carácter primario de la subjetividad. Se trata de una metodología dialéctica.
En segundo lugar, la teoría de la acción racional que “incluye” las consideraciones sobre
la vida humana —racionalidad reproductiva—, da cuenta de esta experiencia fundante: el
encuentro con el sujeto humillado, sojuzgado, etc. En ese sentido, es que hemos partido, en
nuestra reflexión sobre el sujeto viviente, de las distinciones en torno a la acción social y a las
diversas “racionalidades“. Esto nos permite decir que, para Franz Hinkelammert, la racionalidad,
en su sentido más englobante, es la condición de posibilidad para la vida humana217. Se trata,
indiscutiblemente, de una concepción “práctica” de la razón.
216
Marx, Karl; Introducción a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel, en Fromm, Erich; Marx y su
concepto del hombre, op. cit., p. 230. N. del A.
217
Afirmación recogida en una conversación con Hinkelammert, el 8 de marzo de 2005.
El texto que analizamos muestra, asimismo, que la reivindicación del sujeto viviente
implica la categoría de “corporeidad concreta y espontánea”, en oposición a la de “corporeidad
abstracta y muerta”. Hay que señalar que, aunque en todo caso estamos “hablando con
objetivaciones” —categorías que nos permiten “compartimentar” la realidad del ser humano, de
tal modo que podamos “hablar de ella”—, Hinkelammert entiende éstas en un sentido dinámico,
en constante evolución y revisión, ya que se incorporan como “discurso distorsionante”, dentro
del lenguaje hegemónico que reduce interesadamente lo humano. Esto nos hace volver sobre el
carácter dialéctico presente en el análisis de este sujeto viviente, en la medida que se tendrá que
oponer una y otra vez a su contraparte, la categorización sobre el sujeto que es utilizada por el
sistema dominante.
Además, las adjetivaciones categoriales “concreta y espontánea” abren una vía de análisis
que permite situar antropológicamente las alusiones a la vida. Por un lado, “lo concreto” es una
indicación de las determinaciones históricas y de la realización de un ser que se actualiza a
medida que hace suyas las posibilidades que se le presentan, en las condiciones más plurales. Por
el otro, “espontaneidad” es, para Hinkelammert, la libre actualización de esa realidad, en contra
de los mecanismos de rutinización (automatismos) y las limitaciones que subyacen a su condición
vital (corporalidad). La categoría, entonces, indica que estamos hablando de vida humana, por lo
que, cuando nuestro autor se refiere a la vida, no se trata de algún nuevo biologicismo, a partir de
un concepto de “lo vital” que no tuviera como centro a la humanidad. No es que no se tome en
cuenta a otros seres vivos. Al contrario, éstos son parte esencial del “horizonte global” de los
fines humanos. Pero, cuando Hinkelammert se refiere a la vida de la naturaleza, ésta no se
encuentra separada de lo humano ni constituye algún otro tipo de “subjetividad”. La naturaleza
también es condición de posibilidad de la vida humana. Y sólo en esta última confluyen
propiamente la corporalidad y la espontaneidad (libertad).
Pero antes de volver sobre estos asuntos detallándolos mejor, es preciso mostrar un
intento de “ordenamiento” de las diversas categorizaciones antropológicas citadas. Una larga cita
de Crítica de la razón utópica podrá servir a este fin:
“Una vez aclarado el hecho de que el sujeto cognoscente es una instancia reflexiva del
sujeto actuante, aparece una nueva dimensión tanto de la realidad como del sujeto
enfrentado a ella: se trata de la dimensión del sujeto práctico. Al escoger los fines por
realizar, aparece la escasez de medios para esa realización como el condicionante material
de toda elección. Así pues, el conjunto de los fines tecnológicamente posibles no es de por
sí prácticamente posible; sólo un subconjunto de esos fines puede ser realizado (…)
Ahora bien, el sujeto práctico no puede actuar a no ser que sea un sujeto vivo. Hay que
vivir para poder concebir fines y encaminarse hacia ellos, pero no se vive
automáticamente ni por simple inercia. Vivir es también un proyecto que tiene
condiciones materiales de posibilidad y que fracasa si no las logra. Pero este proyecto de
vida no es un proyecto específico. Ningún fin determinado se puede deducir del proyecto
de vivir, sino que este se realiza a través de los muchos proyectos encaminados hacia
fines específicos (…)
La decisión sobre los fines es una decisión sobre la concreción del proyecto de vida de los
sujetos y no se agota en una relación formal medio-fin (…) El proyecto de vida engloba
esa relación y la trasciende. Al nivel reducido de la relación medio-fin puede haber
neutralidad valórica, pero ella es imposible a nivel del proyecto de vida que la engloba (…)
Fines que no son compatibles con el mantenimiento de la vida del sujeto mismo caen
fuera de la factibilidad. Cuando se realizan, acaban con la vida de aquel que los realiza,
con el resultado de que ya no se pueden realizar más fines. Así pues, se pueden realizar
fines fuera de esta factibilidad, pero su realización implica la decisión de acabar con un
proyecto de vida que engloba todos los proyectos específicos de fines. Es una decisión por
el suicidio.
Por el contrario, englobar todos los fines en el proyecto de vida implica renunciar al
suicidio (…)
Por otra parte, el sujeto vivo, al ser necesariamente a la vez sujeto actuante y sujeto
práctico es parte de la naturaleza sobre la cual actúa persiguiendo sus fines (…) Siendo el
sujeto un ser natural, la combinación de fines se tiene que ajustar a las condiciones
naturales de cualquier proyecto de vida (…)
En efecto, para vivir hay que poder vivir y para ello hay que aplicar un criterio de
satisfacción de las necesidades a la elección de los fines (…)
En tanto y en cuanto el sujeto vivo trasciende al sujeto práctico, las necesidades
trascienden a la elección de los fines. Así pues, la retroalimentación por las necesidades
da el marco de factibilidad de los fines.
No obstante, el sujeto no es libre para elegir, sino libre para satisfacer sus necesidades. El
que las pueda satisfacer en términos de sus preferencias forma parte de la libertad, pero,
necesariamente, ésta es una parte derivada y subordinada. Si hay necesidades, las
preferencias o gustos no pueden ser criterio de orientación hacia los fines. El criterio
básico sólo puede serlo, precisamente, el de las necesidades.
Por esta razón, la negativa a la satisfacción de las necesidades se encubre en nombre de la
satisfacción de las preferencias y esconde la reducción del hombre al sujeto práctico
enfrentado a fines, que se enjuician con neutralidad valorativa (…) Se reduce al sujeto, se
niega la retroalimentación de la elección de fines por un proyecto de vida y, al fin, se
niega toda legitimidad de cualquier proyecto de vida. Ciertamente no se pueden enjuiciar
teóricamente las preferencias o gustos, pero sí se puede sostener teóricamente que,
independientemente de cuáles sean los gustos, su factibilidad se basa en el respeto al
marco de la satisfacción de las necesidades. La satisfacción de las necesidades hace
posible la vida; la satisfacción de las preferencias la hace agradable. Pero, para poder
ser agradable, antes tiene que ser posible” (CRU, p. 318-322).
El fragmento muestra algunas de las dimensiones de la subjetividad, que aparecen luego
de un ejercicio “reflexivo”. Podríamos, incluso, encontrar una cierta “secuencia”, a saber, sujeto
cognoscente, sujeto actuante, sujeto práctico y sujeto viviente (sujeto necesitado). Cada uno de
ellos estaría, en ese orden, “fundado” en el siguiente. Hemos visto que la teoría weberiana de la
acción racional sólo reconoce a los primeros tres, pero no así al sujeto viviente, ya que no se
permite la formulación de juicios “científicos” que incluyan consideraciones trascendentales
sobre la factibilidad, la racionalidad material o el marco de las necesidades humanas. Frente a
esta opción teórica, Hinkelammert señala la necesidad de incluir justo esta dimensión de los fines
y la relación de éstos con las necesidades humanas, en la misma metodología de las ciencias
sociales. Ahora bien, no podemos proceder con estos fines de modo fragmentario, es decir, según
la lógica de la calculabilidad de los medios. No se trata de extrapolar el cálculo medio-fin a la
órbita de las necesidades sin más, sino de descubrir una nueva dimensión de la realidad que se
muestra como la dimensión fundamental. La elección de determinados fines no puede ignorar el
límite de la factibilidad (humana); así, la elección trasciende el “nivel valorativo”, no hacia
otra esfera de elecciones meramente preferibles (de gustos, por ejemplo), sino que penetra en el
mismo “suelo” de los hechos, ya que se reconoce que al elegir esos fines se acaba la posibilidad
de seguir haciendo elecciones. Entonces, en el “terreno mismo” de las ciencias empíricas
“explota” una nueva dimensión: se abre a la dimensión trascendental. Momentáneamente,
podemos entender ésta como la consideración de los límites impuestos por la condición humana
misma y el carácter universal de los juicios implicados en ella.
Pero es importante hacer algunas precisiones más. En un trabajo reciente —el libro Hacia
una economía para la vida (2005)—, hay algunas alusiones al sujeto productor —llamado
también sujeto creador—, una instancia reflexiva que aparece al comprender la subjetividad
desde la perspectiva de la producción de valores de uso o la creación de (objetos) satisfactores
de necesidades. Nos parece que este sujeto productor o sujeto creador es una instancia que se
encuentra “entre” el sujeto viviente (necesitado) y el sujeto práctico. El sujeto productor es el que
introduce el circuito medio-fin (sujeto práctico) dentro del otro circuito de la reproducción de la
vida humana (sujeto viviente), en tanto produce valores de uso, orientados a la satisfacción de las
necesidades del ser humano. (Cfr. HEV, p. 31-53). Efectivamente, se trata de una inclusión
fundamental en el esquema de instancias que proponemos, de cara a la discusión anterior sobre la
diferencia entre sujeto necesitado y sujeto de necesidades. Es en el sujeto productor que
encontramos propiamente las necesidades, como parte de una constelación de vivencias —una
pluralidad—, que se orientan, por una parte, a fines específicos —el sujeto práctico—, y por otra,
a la condición trascendental de la realidad como “satisfacción potencial” —el sujeto viviente. Las
necesidades no son sólo “valores de uso” fragmentariamente concebidos, sino que se enmarcan,
como ya lo hemos mencionado, dentro del horizonte de la totalidad, de la subjetividad
trascendental. Hechas estas aclaraciones, el ordenamiento de las diversas instancias de la
subjetividad en Franz Hinkelammert, quedaría como sigue: sujeto cognoscente, actuante,
práctico, productor (creador) y viviente (necesitado), siendo esta última instancia la más
“fundamental”.
Ahora sí podemos tratar de ampliar las dos cuestiones señaladas antes: el carácter dialéctico de
este reconocimiento del sujeto viviente y la caracterización de la vida en tanto vida humana. En cuanto a
lo primero, es esencial la oposición de estos planteamientos a los de la ideología neoliberal, en tanto ésta
formula cínicamente su reconocimiento del sujeto humano de manera subordinada respecto del Sujeto
Mercado, “único sujeto posible y real”, ya que en esta ideología posibilidad y realismo se identifican. Pero
no se trata de cualquier “posibilidad”, sino de la que se deriva del orden institucional del mercado y de la
identificación de éste con la ley (racionalización), tanto en el sentido que toma en las construcciones
normativas (prescripciones jurídicas, mandamientos religiosos), como en lo que respecta al corpus teórico
de las ciencias (leyes naturales, predicciones científicas). Ya hemos visto cómo Hinkelammert señala
que, a partir de la imposibilidad de tratar al capital humano (trabajadores) bajo las mismas condiciones
del capital no humano (máquinas), ya que ha terminado el régimen de esclavitud, se invierte el orden
entre el sujeto y las instituciones, o sea, entre la vida-espontaneidad y la muerte-objetivación,
desarrollando todo un proceso de legitimación ideológica del constreñimiento de lo primero bajo lo
segundo, de los seres humanos bajo los mecanismos (Cfr. AIM, p. 87). Se destierra totalmente de las
consideraciones acerca de “lo posible” a los seres humanos en tanto sujetos necesitados, incluso en
tanto sujetos de necesidades. El ser humano es aplastado por el automatismo de la “institución mercado”
y será la lógica de éste la que prescribirá de ahora en adelante lo posible, pero sólo en función de meras
preferencias y no de las necesidades para vivir.
Es por esto que Hinkelammert señala que —tanto en los discursos teológicos, como en los
que sin serlo se encargan de discernir las “imágenes teológicas” subyacentes al pensamiento
dominante— es necesario poner al sujeto viviente y su respeto por encima de cualquier ley
que exige sacrificios humanos. Hay que oponerse a la imposición de la ley del valor del mercado
total, tanto en sus formulaciones explícitas como en sus construcciones teológicas, lo cual
significa transformar el concepto de Dios: no el Dios Padre de los sacrificios, sino el Dios
Hermano de la solidaridad, la libertad y la vida del ser humano. De todas maneras, el Dios de la
ley muere por irrelevancia, al secularizarse la sociedad que identifica a Dios con la ley y su
cumplimiento. Dios se pone al servicio de su ley, con lo cual se vuelve irrelevante. La ley pasa a
ser Dios. Por eso Hinkelammert dice que el fundador del ateísmo es Anselmo de Canterbury.
Frente a esto opone la necesidad de “construir” lo divino mediante la recuperación del
sujeto viviente. Sólo los pobres y los que se encuentran en situaciones apremiantes para satisfacer
sus necesidades básicas, o sea, los negados por el sistema —por la ley— pueden recuperar a
Dios: el Dios de la libertad frente a la ley, un Dios que se identifica plenamente con eso que
llamamos libertad y dignidad humanas (Cfr. FAE, p. 56-61). El método “dialéctico” de nuestro
autor es el de la búsqueda del sujeto negado en las proclamaciones triunfalistas de la irrelevancia
de las necesidades humanas, en el “nuevo orden” de la muerte de la utopía y en la “exultación
extática” del consumo. Nos “encontramos” con la subjetividad trascendental ahí donde es negada.
Ese descubrimiento “indirecto” es lo que Hinkelammert gusta categorizar como “presencia
ausente”.
El otro problema, el de la caracterización precisa de la vida como “vida humana”, se nos
impone, sobre todo, para hacer frente a las acusaciones de “naturalismo”, sea de corte biologicista
o quizás esencialista. Las referencias de nuestro autor a la vida y al sujeto como ser natural o
también al Bien Común y al derecho natural, por ejemplo en Tomás de Aquino (Cfr. AIM),
podrían relacionarse —equivocadamente— con el riesgo de la “falacia naturalista” o con una
derivación de valores y deberes de manera apriorística. A nuestro juicio, no se trata ni de
“biologicismo” ni de “naturalismo esencialista”. Sobre lo primero, ya ha advertido Germán
Gutiérrez de la grave limitación que significaría ”una racionalidad reproductiva reducida a lucha
por la sobrevivencia (pulsión reproductiva)”218. Hay que darle suficiente peso a la expresión
“racionalidad”, pues de esa manera podemos superar las limitaciones de una visión meramente
biológica o etológica, como sucede, por ejemplo, en Lorenz o Eibl-Eibesfeldt. Para
Hinkelammert se aplicaría, más bien, el que “la pulsión reproductiva debe dar paso a la
racionalidad reproductiva que implica una referencia a la totalidad social y natural”219. Y en
cuanto a un supuesto naturalismo esencialista, hay que recordar que de la referencia a las
necesidades concretas y al carácter a posteriori del imperativo de la razón práctica no se sigue la
identificación del Bien Común y el carácter natural del ser humano con algún tipo de
esencialismo:
“[La] falta de posibilidad concreta de vivir que constituye la pobreza no se refiere
únicamente a los elementos materiales de la vida humana. La pobreza es más que la falta
de los elementos materiales de la vida humana (…) Pobreza es destrucción de toda la
vida, no solamente de la vida material (…) Pero no hay pobreza sin marginación de los
elementos materiales de vida (…) Los elementos materiales de la vida son elementos
218
219
Gutiérrez, Germán; “Ética funcional y ética de la vida”, op. cit., p. 23
Ibíd., p. 24.
insustituibles, tanto en la determinación de la pobreza como del camino de salida de ella.
Son los elementos determinantes” (DT, p. 258).
Dos cosas vemos aquí. Por una parte, la vida humana no es únicamente su reproducción
material, como si el ser humano no fuera además un ser intelectivo, cultural, espiritual, etc. Pero,
por otro lado, no hay vida humana sin reproducción material de la misma, lo cual nos refiere de
inmediato a las condiciones históricas concretas en que esta vida se realiza. Esto quiere decir que
no hay a priori esencialista, sino la constatación que parte de la experiencia (a posteriori), sin que
por ello se eluda la condición trascendental.
Es preciso recalcar que el sujeto es criterio. En Franz Hinkelammert, el sujeto viviente no
es un sector de la realidad o un objeto que puede describirse empíricamente, sino que se trata de
una instancia reflexiva, un criterio de la razón práctica. Por ello es asimismo trascendental: es
condición de posibilidad de esa razón práctica. La vida humana es entendida en este sentido, en
tanto se descubre que en nuestras experiencias aparece ya como principio orientador, criterio que
se encontraba “antes” (a priori). Con respecto a esto de la condición trascendental, de nuevo,
podemos ver en Luckmann algunos planteamientos cercanos a los de Hinkelammert. Por ejemplo,
la constatación de que la “acción social mediata” se dirige siempre suponiendo un destinatario de
la misma que se encuentra vivo, no como resultado de su constatación empírica sino como
supuesto que dé consistencia racional a la misma acción:
“A diferencia de la acción inmediata, el proyecto del agente se dirige en la acción mediata
sobre un individuo ausente. El agente no sabe con seguridad de él si está vivo. De ahí que
su acción deba apoyarse sobre la suposición pura de que (aún) está el otro (…)
La acción mediata recíproca descansa, además, sobre la idealización del ‘y así
sucesivamente’ (que supone la existencia del destinatario del acto). Ella debe dirigirse al
destinatario en tanto que individuo… o a él en tanto que tipo funcional”220.
Notemos que la acción mediata necesita de mecanismos trascendentales para poder
funcionar con un mínimo de consistencia. Luckmann les llama “idealizaciones”: se trata de
condiciones de posibilidad para la vida social, que, como veremos adelante, equivale a la vida
humana en términos trascendentales. Idealizaciones como el ‘siempre-puedo-volver-a’ y la
‘simultaneidad-del-como-si’221 se encuentran articuladas como reguladores estructurales formales
de las acciones sociales. Ahora bien,
“cuanto más se aleja la acción de lo inmediato controlable del otro, tanto más importante
es la concordancia entre la anticipación por parte del agente de la interpretación de su
acción actual por medio del otro y la interpretación de esta acción (más allá de sus
consecuencias) anticipada de hecho con posterioridad por medio de los otros. Objetivación
de los esquemas de interpretación para resultados típicos de los actos”222.
El lugar natural de estas idealizaciones viene a ser el de la objetivación de dichas
producciones de los individuos, con la consiguiente “institucionalización”. Esto es importante
220
Luckmann, Thomas; Teoría de la acción social, op. cit., p. 111.
Cfr. Ibíd., p. 112.
222
Ibíd.
221
pues señala algo clave: las consideraciones sobre el sujeto en tanto viviente no son un
agregado o una consideración que se nos aparece derivada de algún tipo de iluminación o
revelación —una situación particular en todo caso—, sino que se trata de las condiciones mismas
para la acción social, en este caso, de índole mediata. Pero, además, recordemos que en
Luckmann la función fundamental de la acción institucionalizada es “la regulación común de los
problemas de la vida (trabajo, procreación, poder)”223. En efecto, los seres humanos, sostiene
este autor, no concurren en las instituciones y las normas sociales de modo contingente, si
entendemos por tal el que se trata de algo “elegible”, como si se pudiera elegir no “pertenecer” a
ellas. Justo esos “problemas de la vida”, que se hacen presentes para todo ser humano, sociedad o
época, constituyen el carácter necesario de la conformación de un orden social, en tanto condición
de posibilidad necesaria para la reproducción de la vida humana224.
En esta construcción de esquemas de interpretación en función de la vida humana, es de
225
fundamental importancia conocer lo posible y lo imposible . Los seres humanos “crean” las soluciones
que les parecen más adecuadas, a cual más original y diferente de otras ya conocidas. Eso sí, siempre
son respuestas a problemas relacionados con la reproducción de diversas formas de vida, en todos los
individuos, pueblos y épocas. Pero dichas soluciones no llegan a ser objetivaciones sociales si antes no
son “referidas” a lo que —junto a Hinkelammert— llamaremos conceptos trascendentales y principios
generales de factibilidad. A eso se refiere Luckmann con lo de “conocer lo posible y lo imposible” y se
relaciona con el tema de las “utopías prácticas”, que analizaremos más adelante.
Pero, regresando a la cuestión fundamental, el de la concepción trascendental de la vida
humana, las referencias de Luckmann a un “sector esencial de problemas”, que se encuentra enfrentado
históricamente con la “variabilidad de las respuestas institucionales”, nos hacen pensar que el análisis
social y antropológico no puede escamotear una realidad irreductible a las diversas creaciones culturales
y “juegos de lenguaje” (segundo Wittgenstein). Más allá de todo “conjunto de significados ligados al uso”,
nos topamos con la condition humaine, el “juego” siempre presente de las necesidades, frente al que
“debemos” encontrar respuestas, que luego asumirán el carácter de rutinización e institucionalización. Se
trata de necesidades fundamentales generales:
“Las instituciones pueden cambiar sin que se supere totalmente su ‘identidad’ originaria;
otras desaparecen completamente, surgiendo otras nuevas. A esta afirmación se contrapone
otra expresada hace poco: la de que los hombres de todas las épocas y de todas las
sociedades tropiezan con el mismo sector esencial de problemas (…)
Hay que elevarse al nivel de la condition humaine, de la constitución fundamental del
hombre; en su constitución corporal específica de la especie, los hombres deben hacer,
desde que nacen hasta que mueren, exactamente algunas cosas, si quieren sobrevivir, y
otras ante cuyas posibilidades ciertas de decisión están abiertos. Todos debemos respirar:
pero el respirar viene ‘por sí mismo’. Todos debemos comer: pero no todo ni lo mismo, y
según cómo actuemos o trabajemos, para poder comer subsisten una multiplicidad de
variaciones. Los hombres están provistos por naturaleza, por así decirlo, con determinadas
necesidades (un concepto mal empleado y equívoco) que les mueven a hacer algo; pero las
necesidades mismas no están simplemente ahí, sino que se hallan significacionalmente
sobreformadas. Las necesidades —y más aún las maneras de actuar encaminadas a su
satisfacción— se hallan ínsitas en la visión del mundo socialmente construida. Ahora bien,
223
Cfr. Ibíd., p. 134-140.
Cfr. Ibíd., p. 135.
225
Cfr. Ibíd., p. 136.
224
hay ciertos sectores de las necesidades fundamentales, los cuales tienen anclado su sentido en
todas las visiones del mundo, cuya satisfacción arroja el retorno de los mismos problemas
y cuyo dominio mueve a una acción común (y finalmente institucionalizada). A este nivel
de abstracción pueden nombrarse los problemas de este sector esencial”226.
Con Hinkelammert podríamos volver sobre la distinción entre “sujeto con necesidades” y “sujeto
necesitado”, como aclaración imprescindible que le salga al paso al problema de las necesidades del que
ya nos hemos ocupado arriba. Efectivamente, Luckmann es consciente de que no se puede dar cuenta
cabal de la complejidad de la acción social apelando nada más a la satisfacción de las necesidades, sin
ver que estas se encuentran “mediatizadas” culturalmente. Pero también es cierto que esta mediación
cultural de significaciones —antes hablábamos de “valores”— refiere a ese “sector esencial” de “los
mismos problemas”, en el cual encontramos la posibilidad de trascender las particularidades. Podríamos
encontrar acá eso que Hinkelammert llama trascendentalidad al interior de la vida humana, aunque, por
ahora preferimos volver sobre la categoría de sujeto necesitado, mediante la cual llevamos la acción
humana a sus límites de factibilidad, a su condición de finitud.
Queremos mostrar, además, que en la anterior cita de Luckmann aparece también formulado una
especie de juicio prescriptivo, que notamos en la expresión “Todos debemos respirar… Todos debemos
comer…”. No se trata, creemos, de alguna ligereza en las expresiones. Más bien, nos lleva de nuevo a la
unidad entre la construcción de una teoría antropológica y la formulación de un postulado ético, que ya
adjudicábamos a Hinkelammert, pero que también vemos en Luckmann, aunque no de manera explícita.
Entonces, es útil observar que, en ambos, no sólo es que se comparta esa percepción de que las
urgencias de la vida —la condición de necesitado— se encuentra a la base de la acción social, sino que
se trata de incluir en el análisis de la acción social a la realidad como satisfactor potencial, pero también
como criterio prescriptivo abierto: “los hombres deben hacer… si quieren sobrevivir”. No sólo es que la
“apertura” signifique nada más esas “posibilidades ciertas de decisión [ante las cuales] están abiertos”,
sino que incluso se puede elegir el no tener que hacer más elecciones. Diría Hinkelammert: “puedo elegir
suicidarme”. No obstante, la vida humana, en tanto orden de los problemas esenciales de la acción, se
nos presenta como prescripción.
Ya mencionábamos en el capítulo II el interesante parecido entre esos problemas que señala
Luckmann (trabajo, sexo, poder, trascendencia) y algunas de las categorías fundamentales de Franz
Hinkelammert, las cuales hemos recogido en nuestros análisis, situándolas en un lugar central:
reproducción de la vida humana, comunidad, ética e imaginación trascendental (o conceptos
trascendentales), aunque no necesariamente en ese orden. Por supuesto, no se trata de
correspondencias de por sí evidentes, sino que se necesita argumentar más para verlas, por ejemplo a
partir de la siguiente cita de Luckmann:
“La supervivencia corporal pertenece ciertamente a los constantes problemas
fundamentales cuyas necesidades concretas vienen al caso. Para sobrevivir, es evidente que
se necesita en primer lugar trabajar[227] (…) La convivencia también pertenece ciertamente
al simple catálogo fundamental: la convivencia tanto en el trabajo como en la sexualidad
(también aquí estamos provistos de ciertas necesidades) y, como en necesaria conexión
natural —aunque evidentemente también significacional—, con la preocupación por la
generación futura. Los conflictos de la convivencia necesitan en todo caso de una
regulación. Y finalmente —aquí no se ponen de acuerdo los sociólogos seculares, los
filósofos y los laicos— pertenece a ello el trato con lo extraordinario, aquel plano de lo
226
Ibíd., p. 139.
Para Luckmann, el trabajo es un ”obrar que tiene por objeto una transformación apreciable del mundo
circundante y que juega un rol digno de atención, tanto para el agente respectivo como para el
observador, en la praxis social de la vida diaria”. Ibíd., p. 48.
227
que trasciende la vida inmediata de la vida diaria. En breve: trabajo, sexo, poder y —quizá—
trascendencia”228.
En Hinkelammert es más que clara la relación entre “supervivencia corporal” y “trabajo”,
por lo que no es difícil encontrar similitudes con el texto. Por otro lado, la “convivencia” de
Luckmann y la “comunidad” de Hinkelammert vendrían a ser prácticamente —y según el
contexto— congéneres, aunque no hay en éste último una reflexión demasiado amplia sobre la
sexualidad. Y, si bien no resultan obvias las conexiones entre poder y ética, la mención de la
necesidad humana de mecanismos que ayuden a resolver los conflictos deja abierta la posibilidad
para que veamos en ello a esta última, según nuestro autor. Por otra parte, es un caso muy
interesante el de la similitud entre la descripción de Luckmann acerca de la trascendencia y las
consideraciones sobre la “razón utópica” que ya mostrábamos en el capítulo III. Pero no quiere
decir esto que se trate de la misma lista exhaustiva, ni mucho menos. Franz Hinkelammert no
proporciona una lista de “problemas esenciales”, aunque no vemos por qué no estaría de acuerdo,
grosso modo, con la eventual inclusión de las que menciona Luckmann.
Quisiéramos partir de la reflexión sobre estas conexiones para reforzar fundamentalmente
uno de esos elementos, que juega un papel fundamental en el pensamiento de Hinkelammert, a
saber, el de la comunidad. De esta manera podremos mostrar cómo Hinkelammert trasciende,
mediante sus categorías, desde las visiones meramente individualistas del ser humano —de las
ideas sobre el sujeto—, hacia otra en la que es fundamental el carácter de “relación”, intercambio
o “interconexión”, entre los individuos, no porque éstos sean “sujetos” que luego deciden
establecer algún tipo de relación —aunque esto también sea posible. Más bien, se trata de
descubrir a “los otros seres humanos” como parte de “mi” propia vida: el descubrimiento del
sujeto viviente es el descubrimiento de su intrínseco carácter comunitario. Aunque puede usarse
el término “intersubjetivo” en diversos contextos —es un asunto sobre el que volveremos más
adelante—, en el sentido de la subjetividad trascendental resultaría redundante, ya que ésta es
fundamentalmente una instancia reflexiva que da cuenta de los seres humanos y de la condición de
posibilidad para su vida (de ellos).
2. Sujeto, “corporalidad” y comunidad
Veamos ahora cómo se constituye el sujeto viviente desde una de sus “precisiones
categoriales”. La afirmación de que se trata de un sujeto corporal y comunitario es algo más que
afirmar meramente algo así como “que vive en comunidad”. Se encuentra en juego lo que
Hinkelammert entiende por corporalidad229. En los capítulos anteriores encontramos que el ser
humano es fundamentalmente un ser natural, el cual se descubre en su acción como necesitado.
Para Hinkelammert, este carácter de ser natural y necesitado es lo que constituye la corporalidad,
en un primer acercamiento.
Pero la asociación que mostramos en el título de este apartado no es ociosa, sino de una
importancia fundamental, ya que estamos convencidos de que no podemos entender la
concepción de Hinkelammert sobre la “corporalidad” del sujeto humano, sin entender a la vez su
228
Ibíd., p. 140.
A lo largo de nuestra investigación, usamos indistintamente las palabras “corporalidad” y
“corporeidad”, tal como sucede también en la obra de Hinkelammert.
229
idea de “comunidad”. Entre el cuerpo material y el cuerpo social existe una mutua
imbricación, que no es únicamente conceptual, sino que refiere a la misma realidad de la
subjetividad. Ahora bien, esto nos obliga a clarificar mejor en qué sentido es que entendemos eso
común que se encuentra presente en la comunidad. La cuestión clave está en que partimos de una
noción de subjetividad, que se encuentra fundando otras categorías antropológicas, como la
“persona” y el “individuo”. De hecho, éstas no son excluyentes, pero deben ser interpretadas
como determinaciones cuyo fundamento se encuentra en aquélla.
En orden a explicar esto, volveremos, en primer lugar, sobre el análisis que hace
Hinkelammert de la corporeidad paulina —que ya hemos abordado en el capítulo I—, de donde
extraeremos algunas ideas básicas para comprender su noción de “cuerpo”. El tema de la
corporalidad en el cristianismo es de suma importancia y aparece tratado en los textos de sus
primeras comunidades. Hinkelammert ha señalado, en Las armas ideológicas de la muerte (Cfr.
p. 164-171), el carácter central de la concepción de Pablo de Tarso sobre el cuerpo humano y sus
implicaciones para la fe, así como las referencias que encontramos en todo el Nuevo Testamento.
La postura es clara: la corporalidad debe ser asumida positivamente, en tanto es condición para
que la acción divina (el triunfo sobre la muerte) sea realizable. En este paradigma paulino, cuerpo
es equivalente a vida humana, cuya base es por supuesto, natural, orgánica, pero que no se queda
sólo en ese “nivel”. Ahora bien, a la oposición entre vida y muerte corresponde a su vez la del
cuerpo y la ley. Como ya lo señalábamos antes, Hinkelammert sintetiza su análisis de la
corporeidad paulina en esa oposición entre cuerpo y ley (Cfr. AIM, p. 171-172).
En este sentido, es preciso dejar de identificar el pecado y la muerte con las “inclinaciones
corporales”: deseos “carnales”, sexualidad, etc. Lo que sucede es que el problema esencial, para
Pablo, no consiste en si se es moral o no, sino que hay una moral que “surge” de la fe y otra que
es una “moralidad de la muerte”. Lo clave en “la moral” es que ésta es cumplimiento, ya sea de lo
que manda la fe o de lo que manda la ley. En eso radica su carácter de paradoja entre la ley y la
libertad. El cumplimiento de la norma y de la ley —“el cumplimiento por el cumplimiento
mismo”, sin referencia alguna a la realidad concreta de los seres humanos— es, estrictamente
hablando, una moral del cumplimiento. Esto es, moral de la muerte. En cambio, cuando lo que se
cumple es “lo que manda la fe”, la norma es relativizada necesariamente mediante el criterio de
discernimiento que implica la subjetividad viviente, con lo que se trata de verdadera moral de la
libertad frente al cumplimiento de la ley. Es moral de la vida.
Probablemente, Hinkelammert estaría de acuerdo con los análisis de Slavoj Žižek sobre
Pablo. Según este filósofo, para el apóstol la ley sería la mayor transgresión, ya que es lo que
verdaderamente atenta contra la vida230. Por una parte, a partir de estas ideas puede hacerse una
crítica al “legalismo” de Kant, para quien la libertad se identifica con la autonomía, pero que, en
realidad, termina identificando esa “libertad” con una especie de autoconstreñimiento. La lectura
que hace Žižek de San Pablo le lleva a afirmar que “toda limitación/restricción es un obstáculo
cuidadosamente autoimpuesto”231. Y, a la inversa, la ilusión de la autonomía no hace sino ocultar
los límites que terminan por aplastar la libre espontaneidad de la vida humana.
230
Cfr. Žižek, Slavoj; El títere y el enano: el núcleo perverso del cristianismo, Buenos Aires, Paidós, 2005,
p. 76.
231
Ibíd., p. 77.
El reconocimiento de la vida humana en tanto corporalidad, obliga a introducir las
consideraciones acerca de lo concreto y lo material, poniendo en entredicho el modo kantiano de
acercarse al problema de los valores. En oposición a Kant, es preciso ver los mismos valores
desde una perspectiva comparativa, en tanto renunciamos a su formulación abstracta y
formalista, que es la que resulta de una noción de subjetividad que se amarra fuertemente a la ya
citada “autonomía” del ser humano. A eso apunta en parte Schopenhauer:
“Kant saca de su autonomía de la voluntad, a saber: el concepto de la dignidad del
hombre. En efecto, su dignidad reposa enteramente sobre su autonomía, y consiste en que
la ley que debe seguir es dada por él mismo, es decir, que se encuentra en la misma
relación que los ciudadanos con la suya en un Estado constitucional (…)
[Pero] todo valor es la apreciación de una cosa en comparación con otra, esto es, un
concepto comparativo, y también relativo, siendo esta relatividad, precisamente, la que
determina la esencia de la noción valor (…)
[Por lo tanto] un valor incomparable, incondicional, absoluto, como debe ser la dignidad,
es, pues, como tantas cosas en filosofía, un conjunto de palabras de las que habría que
hacer un pensamiento, pero que no se puede pensar, igual que el número más alto o el
espacio más vasto”232.
Como ya lo señalábamos en los capítulos anteriores, los valores abstractos son los que
sustituyen a la vida humana concreta. Y la idea de dignidad humana, entendida de esa manera
abstracta —como sucede con su derivación a partir de la autonomía del ser humano (Kant)—, no
puede darnos realmente la “medida” de su valor. Más aún, podemos encontrar una relación
interesante entre esos adjetivos (“incomparable”, “incondicional”, “absoluto”), que Schopenhauer
adhiere a la noción abstracta de valor, y la subsunción de la vida bajo la égida del cumplimiento
de la ley. Efectivamente, se trata de rasgos que nos hablan más de las pretensiones de La Ley que
de la vida humana. Aquélla es incomparable, incondicional y absoluta. Y la tendencia de las
diversas “leyes” es la de despojarse de todo contenido concreto, de tal manera que el mecanismo
abstracto de la prohibición sea el que actúe con total “autonomía”. El sujeto es la ley. Por
ejemplo, Žižek233 sugiere que entendamos que la lógica subyacente a la ley es la de ser un
instrumento de muerte, a partir de la separación, dentro de su formulación, del “formalismo de la
prohibición” y el contenido concreto. Se trata del mandato que, si bien “dice” no matarás, es
convertido en su contrario. Se separa la prohibición en sí —el no es realmente un no debes— del
contenido concreto —es decir, el “matarás”—, con lo que se transforma en un mandato abstracto,
“metaley (…) [que es un] mandato despojado de todo contenido”234. Con esto culmina un proceso
que rompe las defensas del sujeto viviente, el cual termina identificando su libertad con la
sumisión a la ley y a su cumplimiento. En relación a lo que ya hemos visto antes, Hinkelammert
estaría de acuerdo en que esta “abstracción” de la ley incluye precisamente su inversión: se dice
“no mates”, pero la abstracción de la prohibición la convierte en una orden opuesta que dice
“mata… si es necesario”. Y, para esta lógica, siempre es necesario. Realmente, la ley mata, y
precisamente porque es incomparable, incondicional y absoluta, ya que hace abstracción de las
condiciones materiales de la vida concreta de los seres humanos. El sujeto reducido a individuo
232
Schopenhauer, Arthur; Los dos problemas fundamentales de la ética, op. cit., (vol. II), p. 89-90.
Cfr. Žižek, Slavoj; El títere y el enano: el núcleo perverso del cristianismo, op. cit., p. 144ss.
234
Ibíd., p. 145.
233
autónomo es el mecanismo mediante el cual se procede a la disolución de su corporalidad y
su libertad, dentro de los engranajes del automatismo de la ley.
Según Hinkelammert, Pablo concibe la superación de este automatismo a partir de la
recuperación de la subjetividad negada por la ley, la cual es la subjetividad vista como “unidad corporal”.
Al contrario de como sucede en el formalismo antropológico, en donde la unidad de los seres humanos
descansa en última instancia en el sujeto autónomo y la unidad racional de la ley absoluta, Pablo
interpreta la unidad de los seres humanos desde la perspectiva de la corporalidad: la unidad corporal del
género humano. Esta unidad tiene un carácter paradojal: por una parte, se trata de algo ya presente, es
unidad previa; pero también es unidad “por-venir”, es algo por hacer (en ese sentido se trata de un juicio
hipotético), pero a la vez es algo que debemos hacer (y en este otro sentido es un imperativo).
Hinkelammert destaca que, en la concepción paulina, el pecado contra el cuerpo es el que se comete
contra la unidad corporal del género humano; no se trata meramente de “impulsos de la carne”, que
habría que “controlar” mediante normativas, etc. Y este pecado contra el cuerpo —contra el “sujeto en
tanto comunidad”— se presenta de manera superlativa en la ley del valor, que absolutiza las relaciones
mercantiles y las coloca por encima del sujeto humano, aplastándolo. El amor al dinero es señalado por
Pablo como “raíz de los males del hombre” (Cfr. AIM, 181).
Ahora bien, justo la categoría de “ley del valor” se encuentra ausente en las formulaciones
del Apóstol, así como en los textos de los primeros cristianos. Ya hemos señalado que, según
Hinkelammert, en la concepción antropológica paulina no se encuentra presente una categoría de
análisis como es la “división social del trabajo”, mediante la cual podría enfrentarse mejor la
noción de ley del valor y de la manera como su absolutización socava las bases de la sociedad.
Por eso, si queremos fundamentar adecuadamente esto de la “unidad corporal de los hombres” —
y de la manera como se transforma en criterio de discernimiento ético—, es preciso analizar el
carácter social del sujeto viviente, mediante la inclusión de estas categorías que hacen referencia
a la historia y a la praxis:
“Al hablar del sujeto práctico y del sujeto vivo como el sujeto que trasciende al sujeto
práctico hemos dejado fuera hasta ahora las relaciones sociales entre los sujetos.
Indistintamente podríamos afirmar las tesis derivadas tanto para sujetos aislados del tipo
Robinson, como para sujetos en sociedad. Pero el sujeto humano siempre existe en
sociedad y, por tanto, los fines y los proyectos de vida aparecen en el marco de las
relaciones sociales de sociedades determinadas. Por eso el producto mismo del proceso de
producción humano solamente es concebible como un producto social de un conjunto de
hombres producido por la división social del trabajo. No hay un sujeto humano, sino un
conjunto de sujetos humanos que por sus interrelaciones forman la sociedad.
El sometimiento de la elección de los fines a los proyectos de vida de cada uno es, por
consiguiente, un proceso social en el cual, mediante la integración de cada uno en la
división social del trabajo y la distribución de los ingresos, se determina el grado de
satisfacción de las necesidades de cada uno y, por tanto, su posibilidad de llevar a cabo
algún proyecto de vida. Por otra parte, al ser el producto un producto social que contiene
las condiciones materiales de vida de todos y cada uno aparece la posibilidad de la
apropiación de los medios de producción por unos pocos o un grupo social más amplio y
de la consecuente reducción de los otros, sea a la simple subsistencia, sea a la
pauperización y hasta a la muerte sin más. Ciertamente, dado que la última instancia de
cada uno de los proyectos de vida está en el acceso a los medios materiales de vida, el
acceso a la división social del trabajo y la distribución de los ingresos determina las
posibilidades de vivir de cada uno. Aparece, pues, la posibilidad de la explotación y de la
dominación. Acaparar y concentrar los medios materiales de vida es destruir las
posibilidades de vida del otro, ya que lo que se concentra y se quita no son simples
riquezas sino medios de vida —víveres en el sentido más literal de la palabra. La
dominación hace posible la explotación y ésta da materialidad a la dominación. Ninguna
dominación puede ser definitiva sin el manejo de la distribución de los medios materiales
de la vida.
Tanto el concepto de explotación como el de dominación aparecen aquí como derivados
del concepto de necesidad. Efectivamente, sólo si hay necesidades y no simples
preferencias pueden darse la explotación y la dominación” (CRU, p. 322-323).
Señalemos algunas cuestiones fundamentales. Primero que todo, y tal como lo hemos venido
analizando, no podemos entender al sujeto humano de manera aislada. Pero esto va más allá de
mencionar que existen “relaciones sociales entre los sujetos”, ya que la “unidad social” es anterior a que
estos establezcan efectivamente tales relaciones. Por eso es que los sujetos “tipo Robinson” pueden ser
únicamente instancias de análisis, pero no porque existan efectivamente, sino porque nos permiten hacer
distinciones entre diversos “niveles de relaciones sociales”, ya que siempre deberíamos poder distinguir
entre acciones individuales, colectivas, sociales, etc., según el caso. En este sentido es que dichas
instancias funcionan a manera de un concepto regulador o un límite trascendental de la acción social.
Luego, bien dice Hinkelammert que, propiamente hablando, “no hay un sujeto humano, sino un conjunto
de sujetos humanos que por sus interrelaciones forman la sociedad”.
Otra cuestión clave es la de que la vida humana se reproduce dentro de las relaciones sociales
concebidas como división social del trabajo, con lo que las posibilidades para la vida son producto social.
No sólo por lo que tiene de “elemento de concreción material”, sino, además, porque de esa manera es
posible comprender mejor el conflicto dentro del “cuerpo social”, esta categoría es fundamental y muy
explicativa. La acción social no se realiza, en última instancia, como la suma de acciones realizadas por
individuos aislados. Tampoco se trata de actividades que se realizan independientemente de la condición
de sujetos necesitados de la que hemos hablado anteriormente. Por eso es que, sólo porque para
algunos “sujetos” existe la posibilidad de apropiarse de los medios de vida de grupos enteros de “otros
sujetos humanos”, aparece la posibilidad de la explotación y la dominación. Pero, aún más —citemos de
nuevo—: sólo si hay necesidades y no simples preferencias pueden darse la explotación y la dominación.
Esto explica por qué la mera hermenéutica de los textos paulinos nos leva a un callejón sin
salida, con lo cual no podemos enfrentar adecuadamente los problemas de “explotación” y “dominación”
de los seres humanos por parte de otros seres humanos. Para Hinkelammert, es como si la unidad
corporal de la que habla Pablo estuviera de repente quebrada. Pero no sólo se trata de eso. Al no poder
señalar lo específico de esta “unidad corporal de los hombres”, Pablo deriva en una concepción
“individualista” y “voluntarista” de la acción humana, con lo cual tanto el pecado como la oposición al
mismo terminan siendo el resultado de acciones meramente individuales y fruto del mal que anida en el
corazón humano. Es evidente que en este enfoque confluyen la libertad, la vida, etc., pero no se le hace
posible concretizarla, debido a la ausencia de categorías económicas. Muy apropiadamente, nuestro
autor señala el problema de que la ausencia de categorías de análisis social y económico, como la
división social del trabajo o la praxis —actividad social transformadora de las condiciones en que se
realiza el mismo trabajo—, origina posturas críticas parciales o incluso planteamientos que culminan en
un cierto conservadurismo, aún en el mismo Pablo (Cfr. AIM, p. 182-183). Esto resulta en una visión
hasta cierto punto estancada y, a la vez, susceptible de ser utilizada justamente como legitimación del
orden institucional/legal —tal como lo hemos señalado ya cuando analizábamos el asunto de la
proclamación de la ilegitimidad del sistema—, a la vez que se le declara vigente: ilegítimo pero vigente
235
(Cfr. AIM, p. 182-188) .
235
En las ideas de Žižek, hay una reflexión muy cercana a la lectura que hace Franz
Hinkelammert de la postura de Pablo frente al Imperio. Cfr. Ibíd., p. 153ss.
Para Hinkelammert, la sociedad entendida como cuerpo no es algo estático. Ésta se
encuentra penetrada por el dinamismo de una historia, caracterizada por la lucha de los diversos
grupos sociales e individuos por tener acceso a medios de subsistencia. Pero éstos no son
independientes de la manera como la sociedad se organiza, de sus estructuras. Por lo tanto, la
alusión a las necesidades básicas y a su acceso mediado socialmente son los mojones que nos
muestran el dinamismo de la praxis, la acción social que transforma esas mediaciones. Eso
significa, naturalmente, que la transformación de la sociedad por parte de los grupos que sufren
debido a sus estructuras consiste justamente en la transformación de estas estructuras.
Consiguientemente, volviendo a las nociones paulinas del cuerpo y su aplicación a la sociedad,
tenemos que ese “cuerpo” es algo que se encuentra en construcción constante, siempre inacabada.
Estamos entonces ante una idea regulativa: la unidad corporal de la humanidad como concepto
trascendental. Arriba señalábamos cómo hay en esta unidad corporal un cierto “carácter
paradójico”, que obedece a su constitución trascendental: por un lado, tensión hacia la unidad
corporal plena (infinitud) y, por el otro, la presencia de esta unidad entre los seres humanos
(finitud), en tanto constituyen un cuerpo de sujetos necesitados, que es a su vez límite y
posibilidad de la acción social.
No obstante, la posibilidad de escapar tanto a la explotación como a la dominación no se
resuelve fácilmente en fórmulas de “ingeniería social” o de meras reformas institucionales, ya
que acá hace su aparición la otra paradoja de una estructura social dentro de la que son
imprescindibles tanto la división social del trabajo como los mecanismos de dominación, por lo
que en su misma realización es que ya encontramos la necesidad de su superación. Nos referimos
a la paradoja en torno a las instituciones, algo que ya ha señalado con claridad Estela Fernández
Nadal, a propósito del pensamiento de Hinkelammert:
“La muerte connota la corporalidad como ámbito dominado por las necesidades básicas, para
cuya satisfacción los hombres deben relacionarse entre sí, a fin de organizar la vida colectiva de
un modo que permita superar la imperfección y limitación inherentes a los individuos o grupos
aislados. Como marca de la finitud, la muerte reaparece permanentemente en el marco de las
relaciones humanas; se expresa entonces como imposibilidad de una comunicación plena,
transparente, total, que debe resignarse constantemente a favor de vínculos acotados y
encauzados a través de mediaciones producidas a tal fin.
El proceso de institucionalización equivale al surgimiento y despliegue de relaciones
abstractas, en las que las formas concretas y directas de producción de valores de uso y de
relación personal se ausentan, se esfuman y son reemplazadas por vínculos impersonales
entre individuos formalmente iguales (propietarios de mercancías; ocupantes de
determinados roles o lugares sociales). Esta abstracción institucional obtura la
corporalidad mortal y necesitada, produce un mundo de relaciones formales donde el
cuerpo real no tiene cabida; sin embargo, la finitud vuelve bajo la forma de una ausencia
que llama, de cuerpos eludidos que exigen satisfacción, de anhelos de expresión, de
reconocimiento, de encuentro con el otro, que no pueden ser contenidos en los marcos de
la abstracción”236.
Los procesos de institucionalización son el resultado de la conditio humana, de nuestra
condición de sujetos necesitados, con lo que nos encontramos con que somos seres finitos con
236
Fernández Nadal, Estela; “La búsqueda de alternativas a la democracia capitalista. Franz
Hinkelammert y la crítica a la racionalidad formal”, op. cit., p. 3.
aspiraciones hacia la infinitud. Por esto mismo nos vemos llevados por los apuros de
satisfacer nuestras necesidades y por las limitaciones propias de los sujetos necesitados que
somos. Ahora bien, estas mismas limitaciones son también las que configuran los límites en los
modos en que realizamos nuestras relaciones sociales. Dado que somos seres finitos, se vuelve
necesario construir “mecanismos” que suplan esas limitaciones, los cuales se convierten en
objetivaciones de nuestras relaciones “intersubjetivas”. Por ejemplo, lo que en nuestras
imaginaciones trascendentales es la comunicación perfectamente transparente, “sólo” puede ser
idea regulativa para la realidad de nuestras posibilidades, mediante las cuales creamos procesos
de abstracción, rutinización y, finalmente, de institucionalización, mediante los cuales podemos
efectivamente comunicarnos, aunque nunca de manera transparente. Estela Fernández no
escamotea el problema de que se trata de procesos ineludibles para los seres humanos, pero es
necesario recalcar que sí se corre el riesgo de que se identifiquen sin más con la absolutización de
los procedimientos por encima de los contenidos concretos de la vida del sujeto.
Pero antes de analizar con más detalle el tema de la institucionalización y su complejidad,
debemos volver a las ideas de Franz Hinkelammert, en donde muestra los mecanismos que utiliza
el discurso de la dominación para “sustituir” interesadamente algunas categorías antropológicas.
Como lo veíamos al inicio de nuestro trabajo, Hinkelammert efectúa su crítica partiendo de un
análisis sobre las relaciones entre el sujeto viviente y el imperialismo de la ley, tal y como se ha
realizado dentro de la cultura occidental. Los caminos que seguirá en esta crítica son muy
interesantes, dado que nos llevan a una categoría antropológica esencial: la categoría de persona
humana. Curiosamente, nos dice, la construcción de la “persona moderna” no supone en absoluto
un hiato con respecto a lo que encontramos, por ejemplo, en la Cristiandad y en la Edad Media,
sino que es, más bien, continuidad. Además, la legitimación de la idea de persona humana
abstracta y formal se hace amparándose en la simbiosis entre la noción del “cumplimiento de la
ley” y “la guerra que se hace para que no haya más guerras” —la crucifixión de los
crucificadores—, de la cual ya nos hemos ocupado en el primer capítulo (Cfr. SHS, 157).
Ahora bien, la misma Doctrina Social de la Iglesia no es capaz de evitar las identificaciones entre
la “persona”, y una interpretación parcial y dual del ser humano. Y aunque la Doctrina Social postconciliar,
como veremos enseguida, rescataría de algún modo ciertas concepciones antropológicas cercanas a la
idea del sujeto viviente, el asunto es que dichas ideas no son suficientes, dado el énfasis en una visión
del universo, el ser humano y Dios basada en el cumplimiento de la ley. Es evidente que en dicha
formulación doctrinal hay una distancia insalvable entre la “persona” —que se formula desde el
“esquematismo de la ley”— y el sujeto necesitado, el cual, para Hinkelammert, es la instancia desde la
cual los seres humanos pueden rebelarse:
“La Doctrina Social nunca logró desarrollar el concepto del sujeto humano. No haciéndolo, lo
puede sustituir constantemente por el propietario. Cuando habla de la anterioridad del sujeto,
hombre o persona, a la sociedad o al Estado, jamás se refiere al hombre o al sujeto o a la
persona. No los conoce siquiera. Habla del propietario. Quiere decir, por tanto, que la propiedad
privada y el capital son anteriores a la sociedad o al Estado y precisamente el hombre no lo es.
Toda la Doctrina Social afirma que el hombre jamás es anterior a la sociedad, sino solamente la
propiedad privada. Al hombre se le puede denigrar, pero jamás a la propiedad privada. Si se
denigra al hombre, protesta. Si se denigra la propiedad privada para salvar al hombre, declara la
guerra santa.
[Por el contrario,] en la teología de liberación se reivindica el sujeto como anterior a la sociedad,
siendo la propiedad parte de la sociedad. Pero este sujeto es un sujeto en comunidad. El
cristianismo no conoce otro sujeto más que él en comunidad. Este sujeto tiene que hacerse
reconocer y solamente se puede hacer reconocer administrando en esta comunidad la propiedad y
estructurando el Estado en consecuencia” (AIM, p. 219).
Ya hemos señalado antes que la conexión entre la Doctrina Social y las ideologías
capitalistas resulta cómoda y “natural” para sus defensores. Hinkelammert sostiene que hay una
relación estrecha entre la Doctrina Social y las teorías económicas neoclásicas (Cfr. AIM, p. 216217). Volvemos a la idea de que, en esta tradición de pensamiento, los ”derechos humanos”
penden de la ley del valor, las relaciones mercantiles y la constitución de las empresas. Se
sustituye el derecho al uso —tal como aparece, por ejemplo, en Tomás de Aquino—, por el mito
neoclásico de las “altas tasas de crecimiento”, en lo que a criterio de racionalidad económica se
refiere. Aparece de nuevo la crítica del derecho que se funda en la defensa de la propiedad y las
relaciones capitalistas, más que en la reivindicación del sujeto viviente:
“Todo lo que Bigo quiere decir es que la propiedad capitalista es anterior a la sociedad. Él
no conoce un hombre-sujeto anterior a la sociedad. Para él, ‘hombre’ es otro sinónimo
para propiedad capitalista. Al hombre como sujeto no lo conoce. Sobre el hombre en la
Doctrina Social dice que ‘no considera al hombre abstracto, sino vinculado con las cosas
que posee’237.
Eso es precisamente el hombre abstracto: vinculado con ‘las cosas que posee’. El hombre
concreto es el hombre con sus necesidades y relacionado con las cosas que le rodean” (AIM, p.
210).
El individuo propietario es constituido en persona, mientras que quien no es propietario es
“invisibilizado”. Curiosamente, la vinculación del individuo con “las cosas que posee” es el mecanismo
que introduce la “abstracción” con respecto del carácter subjetivo del ser humano, ya que se concibe a
éste separado de sus vínculos intersubjetivos y de su carácter de necesitado. Las necesidades son
excluidas y su satisfacción se desvincula del valor de las acciones que realiza como individuo. Incluso,
esto puede verse en las “acciones solidarias” (caritativas), en las que se pretende ayudar a los que
padecen una situación de indignidad, carencia o exclusión. Hay que destacar que, si bien en la Doctrina
Social medieval el pobre es el que no se puede defender, esto no significa que no deba defendérsele.
Pero lo curioso es que, dentro de esta Doctrina, no se dan argumentos acerca de una necesaria
transformación social que permita a los pobres alcanzar las condiciones objetivas de su emancipación
económica. Más bien, el argumento es que debe respetarse el derecho de los pobres a una vida
decorosa, lo cual significa que se construye una noción —abstracta— de los valores que “deberían”
acompañar la vida de éstos. Claro, lo que nosotros esperaríamos es que se sustituya el argumento
abstracto —que, en última instancia, se fundamenta en una noción de orden social basado a su vez en la
ley como cumplimiento—, por un criterio material de vida; es decir, que se aplique la solidaridad, pero no
según criterios “subjetivos”, sino objetivos: la reproducción de la vida material de todos (Cfr. AIM, p. 212213). Más adelante veremos la importancia de esta distinción, a la hora de presentar el núcleo de una
ética del bien común, ya que, como dirá Hinkelammert, ésta no puede estar fundamentada sin más en un
valor como el de la solidaridad —o algún otro—, sino en un criterio mediante el cual pueda discernirse los
valores. Lo que sucede con el valor de la solidaridad dentro del razonamiento de la Doctrina Social
medieval es un buen ejemplo de ello.
No obstante, nuestro autor quiere rescatar como válido el argumento del derecho de los
pobres y el acceso de éstos a los bienes de la tierra como criterio de legitimidad de la propiedad,
según lo formula Santo Tomás. Hinkelammert lo ve como prolongación de la corporalidad
paulina. Se trata de un criterio de discernimiento de la legitimidad de la autoridad, el cual, en
cierta medida, es la expresión del sujeto que grita desde su condición de necesitado. El problema
237
Bigo, P.; Doctrina social de la Iglesia. Búsqueda y diálogo, op. cit., p. 234. N. del A.
—su limitación— es, más bien, el mismo que en Pablo: aunque es posible encontrar y
realizar en la historia avances en cuanto a la lucha contra la explotación y la dominación, la
superación de éstas no es algo que pueda alcanzarse mediante la transformación humana de las
estructuras sociales. No sólo es que no se tengan los instrumentos analíticos para interpretar
críticamente los mecanismos de la opresión, sino que la liberación es “todavía” pensada como
resultado de una “conversión” que acontece en los individuos y que refleja una inconsistencia
dentro de la antropología utilizada, la cual no puede liberarse de nociones sustancialistas y
estáticas de la persona humana. Como lo hemos dicho antes, la ausencia de la categoría de praxis
genera la idea de que la liberación de las estructuras de opresión deberá esperar el “día de Dios”.
Tanto en Pablo, como en la Doctrina Social medieval, la liberación de los pobres resulta en una
transformación escatológica (Cfr. AIM, p. 195-196; 198-199).
Pero, contrastando con estas limitaciones, es importante notar el giro que se realiza en la
Doctrina postconciliar, el cual, según Hinkelammert, marca una vuelta al sujeto viviente, en
detrimento de las estructuras, la ley y las instituciones (Cfr. DT, p. 69, 74-76). Hinkelammert
realiza sus propios análisis de la evolución de la Doctrina Social de la Iglesia, en los cuales
muestra que en la institución eclesial hubo una cierta toma de conciencia de que categorías como
“persona”, “libertad”, “propiedad”, etc. habían sido “apéndices” de la ideología liberal capitalista,
que antepone las relaciones mercantiles a los seres humanos concretos. Para Hinkelammert, se
dieron cambios fundamentales dentro de la Doctrina Social, desde una postura ”preconciliar” —
que hemos descrito ya— hacia una Doctrina Social “postconciliar”, la cual ya no se centra en la
persona que halla su realización en la propiedad privada, sino en la persona que anteriormente es
sujeto necesitado y trabajador (Cfr. DT, p. 61-78).
Para nuestro autor, es fundamental destacar que en estas “nuevas” formulaciones
encontramos el reconocimiento de la persona en tanto sujeto humano y de éste en tanto
trabajador, o sea, el reconocimiento del sujeto en cuanto necesitado. Además, se destierra la
visión fragmentaria (atomista) de una sociedad que es la mera suma de individuos, sustituyéndola
por la condición primaria de la “comunidad de sujetos humanos”, como carácter constitutivo de
la vida humana misma y, por consiguiente, condición de posibilidad de la solidaridad. No se
trata, por otra parte, de restarle importancia a la libertad individual, ni siquiera implica un
desprecio del individuo como instancia válida dentro de la comprensión de la acción social, sino,
más bien, se reivindica la autonomía de la persona, pero basándola en el reconocimiento de su
subjetividad. Por eso es que se sostendrá la necesidad de proclamar la emancipación de la
persona humana con respecto a la propiedad privada, ya que su autonomía no se deriva más de la
existencia de relaciones mercantiles capitalistas (como en Locke), sino de la misma subjetividad.
Hinkelammert piensa que, de esta manera, puede recuperarse la categoría de “persona”,
precisamente desde el reconocimiento de la subjetividad concreta, del sujeto necesitado. En ese
sentido es que dice que podemos entender a la persona como el lugar donde se encuentran el
individuo y el sujeto238.
Ahora bien, no obstante estos elogios de la Doctrina Social postconciliar, Hinkelammert
reconoce que ésta no puede sacar todas las conclusiones que debiera de sus propios
planteamientos, a saber, el que la subjetividad se convierta en criterio de discernimiento —y
relativización— de toda institucionalidad. Efectivamente, la idea de una subjetividad que
238
Expresión recogida en una entrevista con el autor.
interpela toda institucionalidad —y a la misma ley como cumplimiento— cuestiona de raíz
la idea de societas perfecta y, por lo tanto, no sólo se relativizan los modelos de sociedad basados
tanto en ideas socialistas como capitalistas, sino, también, las instituciones que encuentran su
base “ideológica” en la doctrina cristiana, como el matrimonio o la misma Iglesia:
“El concepto de subjetividad implica que no hay ninguna sociedad perfecta. No niega
solamente a las instituciones económicas de la planificación y del mercado el carácter de
institución perfecta. Lleva implícita la crítica más allá de estas instituciones, para exigir
también la subjetividad de las instituciones matrimonio e Iglesia. Si todas las instituciones
son subsidiarias en relación al sujeto concreto, éstas tendrán que serlo también. Ahora
bien, el Concilio Vaticano II ya había dejado de hablar de la Iglesia como institución
perfecta. Desmistificando la imaginación de la Iglesia como sociedad perfecta, había
anunciado la Iglesia más bien como misterio. Ese era un paso importante para extender el
principio de la subjetividad a la propia Iglesia… El primer gran choque entre el Vaticano
y la Teología de la Liberación se produjo a raíz de la eclesiología y no de la teoría social.
Leonardo Boff había cuestionado la concepción de la Iglesia como societas perfecta y la
había enfocado como misterio de la humanidad, siguiendo muy de cerca a la eclesiología
del Concilio” (DT, 77-78).
Por otra parte, hay que señalar que la Doctrina Social desarrollada por Juan Pablo II
realizará un giro conservador, por lo menos a partir de su encíclica Sollicitudo Rei Socialis (1987)
(Cfr. DOP). Hinkelammert sostiene que el Papa vuelve a una Doctrina que se aleja de las raíces
tomistas que podemos vislumbrar en ese giro postconciliar de la Doctrina Social, las cuales
subordinan cualquier a priori económico, como la misma propiedad privada, a la vida del sujeto
concreto. Juan Pablo II, en cambio, sostendrá en ese documento lo contrario: el valor absoluto de
la propiedad privada.
En todo caso, los análisis anteriores nos permiten situar nuestra tarea, la cual consiste en
precisar el concepto de subjetividad desde la perspectiva de la corporalidad, la comunidad y la
convivencia, y para eso hemos señalado la importancia de otras categorías, como la de
“intersubjetividad”, “individuo”, “persona”. Ahora debemos proseguir, centrando nuestro interés
en la acción social misma y las vivencias de los seres humanos. Y lo haremos recuperando,
fundamentalmente, la idea del sujeto que se afirma libremente frente a las objetivaciones sociales,
pero que lo hace no desde el aislamiento de su individualidad sino desde la acción que parte de su
“intersubjetividad”. Se trata de una cuestión esencial para la antropología y la ética que desarrolla
Franz Hinkelammert. Cercano a sus ideas se encuentra el siguiente texto:
“La subjetividad supone la libertad. Fundarse como sujeto y ejercer de sujeto supone que
el ser humano… es libre; libre como condición de sus posibilidades históricas para ser
sujeto concreto de liberación (…)
Nos interesa… el sujeto del saber práctico cotidiano, el sujeto que, antes de tener el saber
reflexivo de sí mismo como tal ser diferente de…, sabe por la práctica cotidiana y los
consiguientes lazos y vínculos de todo tipo implicados en ella —desde su inserción en la
naturaleza como organismo biológico hasta su comportamiento pasional o cívico— que
está viviendo un cuerpo cuya vivencia es experiencia de relación biológica y social (…)
Pero lo que me interesa recalcar… es que este sujeto está consciente de algo elemental, a
saber, que la cabeza es parte del cuerpo y que, por tanto, por mucho que intente reducir su
‘subjetividad’ a la dimensión del pensamiento asociada justamente a la cabeza, no puede
saltar la dimensión esencial de la materialidad y de la contingencia”239.
Corporalidad y comunidad son rasgos constitutivos del sujeto viviente y necesitado. El
asunto será, ahora, analizar en qué medida se encuentran presentes estos rasgos en la misma
acción humana. Esto nos lleva de nuevo a la teoría de la acción social de Luckmann. Con él
podremos revisar nuestras nociones de subjetividad y de intersubjetividad, insertándolas en el
modo de actuar, en las “estructuras” básicas de la acción racional240. Su postura es claramente
contraria a la posibilidad de pensar los actos fuera de las consideraciones “sociales”: “Los actos
no son unidades de sentido cerradas sobre sí mismas; su sentido se halla siempre entretejido con
la anteposición y coordinación de otras relaciones”241. En este sentido es que concibe a la
sociedad como “condiciones para la acción”, y no como “resultado” de algún tipo de acción
“anterior” a ella misma242. Por eso advierte en contra de algunas nociones acerca de la
socialización que, en su pretensión de escapar de las “condiciones sociales e históricas”, terminan
obviando los límites básicos de la acción social: “Con el uso de conceptos tales como ‘sociedad
sin más’ y ‘sociedad histórica’ se trae siempre a la memoria que detrás de ellos está este regreso
infinito de las limitaciones concretas de los actos”243. Lo que se defiende, entonces, es el carácter
histórico e intersubjetivo de la acción social, en donde el vínculo entre dichos elementos no es en
absoluto algo contingente. Como bien señalaría Hinkelammert, cada acción social es contingente,
pero esta contingencia de toda acción social no lo es. Dicha contingencia es necesaria.
Ahora bien, el argumento fundamental de Luckmann, y que nosotros consideramos
adecuado para reforzar las ideas de Franz Hinkelammert, es el de que la acción humana no puede
explicarse satisfactoriamente si no es mediante un principio esencial, el cual sostiene que dicha
acción no se realiza sin la inclusión de los otros dentro del horizonte fundamental de las
consideraciones racionales que hacemos. Luckmann se refiere a la “tesis general de reciprocidad
(o intercambiabilidad) de las perspectivas” y a la “cláusula ceteris paribus”244:
“Todos nosotros establecemos de algún modo relaciones fijas (‘correlatos empíricos’)
entre nuestros propios proyectos y nuestra propia conducta.
Según el principio de reciprocidad de las perspectivas, sólo la inversión es consecuente: la
conducta típica de los demás está de algún modo en una relación fija con sus proyectos
típicos. Y cuando los demás (ceteris paribus) viven y experimentan el mundo y la
realidad como yo, también (ceteris paribus) actúan más o menos como yo (…)
En principio, cada agente es una instancia final en relación a su acción, aunque todos
viven en un mundo de prójimos. Cada cual debe establecer que los actos de los demás
tienen consecuencias para uno; cada cual debe establecer (o se ve forzado a ello) que su
acción tiene consecuencias para los demás. Esto afecta no sólo a la acción, sino también a
la omisión. La acción es tanto un resultado subjetivo de la conciencia como un
presupuesto objetivo para la construcción de un mundo social. En el mundo social, el
239
240
241
242
243
244
Fornet-Betancourt, Raúl; Transformación intercultural de la filosofía, op. cit., p. 352-355.
Cfr. Luckmann, Thomas; Teoría de la acción social, op. cit., p. 131.
Ibíd., p. 87.
Cfr. Ibíd., p. 90ss.
Ibíd., p. 91.
Cfr. Ibíd., p. 40-41.
prójimo no es la última instancia, aunque sí la decisivamente práctica para la propia acción”
245
.
Según este autor, nuestra conducta no sólo está ligada a los proyectos que nos
proponemos, sino que nuestra acción necesita considerar que “los demás” proceden como
nosotros, pero no en cuanto a los contenidos de los fines perseguidos, sino en tanto se trata de
otros agentes que persiguen —como yo— sus propios fines. Entonces, ceteris paribus, las
acciones de los demás se atienen a una especie de “sustrato” típico, una condición común, que
por otro lado no es ninguna esencia o derivación racional abstracta. Hinkelammert, diría que se
trata de las condiciones formales fundamentales para la acción social. Pero, además, Luckmann
señala algo que para nosotros es esencial. Queremos destacar que dentro de este carácter de la
“intersubjetividad” que se deriva del análisis fenomenológico, se descubre una tensión entre el
agente y “el otro”, el prójimo, que notamos en esa última línea del texto precedente: “En el
mundo social, el prójimo no es la última instancia, aunque sí la decisivamente práctica para la
propia acción”. Dicha distinción entre el carácter final del agente, mientras que el prójimo es más
bien una instancia con carácter decisivamente práctico, nos acerca a la reflexión que ya hacíamos
arriba sobre la “libertad” del sujeto, que en tanto individuo hace elecciones y ejecuta acciones de
diversa índole, aún si dichas acciones —u omisiones, como dice Luckmann— están formalmente
referidas a otros de manera necesaria. Pero, por otra parte, introduce la dimensión ética dentro de
la misma acción social, no como resultado de algún acto intencional que sea “valorado” como
ético, sino en base a las consecuencias que el acto —o su omisión— genera en los demás. Ya
hemos apuntado algunas de las ideas de Hinkelammert acerca de la necesidad de una “relativa
emancipación” de la ética con respecto de los argumentos acerca de la intencionalidad. Pero esta
“dimensión ética”, tal como la hemos llamado, implica otras consideraciones:
“Fundamentalmente, toda acción, y no sólo la acción social, es socialmente relevante en
sentido estricto. No es, pues, sorprendente —en la medida en que se presupone la
capacidad de comunicarse (…)— que se construyan categorías lingüísticas referidas a las
acciones típicas (…) La separación entre ‘actuar’ y ‘no actuar’ pertenece a los universales
lingüísticos. En muchas lenguas… las categorías de acción pertenecen a la sintaxis; por
ejemplo, tiempo, modos, etc. A su manera, cada lengua construye un rastro categorial que,
con anterioridad a cualquier juicio expresamente moral o a cualquier elaboración teórica,
da a entender a los componentes de una comunidad lingüística la atribución de un por así
decirlo ‘derecho de posesión’ para algunos sucesos u otras instancias no humanas. La
frase ‘me ha escupido’ significa algo distinto de ‘se le ha escapado saliva de la boca’.
Los procesos típicos de la conducta son captados en tanto que actos y valorados
moralmente, por lo normal, con la ayuda de categorías lingüísticas. Es así como —dentro
de unos límites comprensibles— se atribuye responsabilidad, cultural y temporalmente
especificada, a algunas conductas y actos, pero a otros no”246.
Nos interesan fundamentalmente dos cuestiones. Por una parte, resulta muy útil e
ilustrativa la manera como el análisis de Luckmann sitúa el papel de las formas lingüísticas en la
“inserción” del “prójimo”. Cuando señala que toda acción es “socialmente relevante”, refuerza
esta idea aludiendo a la existencia de universales lingüísticos referidos a las acciones típicas.
245
246
Ibíd., p. 41.
Ibíd., p. 42.
Pero no sólo es que exista un vínculo social ya en las estructuras de las lenguas, las cuales
quieren dar cuenta de “acciones dirigidas a otro”, sino que éste es un vínculo con un prójimo, con
“otro que es como yo”, que se encuentra a la base de ese carácter “típico” al que se alude.
Además, por otro lado, dicho análisis muestra muy bien cómo lo valorativo y lo normativo se
encuentran entreverados dentro de las estructuras mismas de la acción social. Contrario a lo que
hubiera querido Weber, es claro el carácter social de la comprensión de las normas y de la
responsabilidad, las cuales no son colocadas arbitrariamente por los investigadores sociales, sino
que son parte indispensable en el análisis científico de la acción racional. Esto no sólo es esencial
para la ética, sino que resulta fundamental para apuntalar las críticas que Hinkelammert dirige a
la formulación formal y positivista extrema, que encontramos eventualmente en las ciencias
empíricas. Y, naturalmente, los valores y normas a los que se hace referencia son “instituidos”
según la tensión que ya hemos señalado entre “el agente” y “el prójimo”:
“Podemos considerar la relación entre la conducta y la acción desde dos puntos de vista:
según el agente y según el espectador. Por mor del principio de reciprocidad de las
perspectivas, cada hombre ve que los demás hombres actúan como él, que él mismo es
considerado por los demás como un agente. El propio agente, es cierto, permanece como
última instancia que debe decidir si él ha actuado o no en un determinado caso. Pero son
los demás, el prójimo, los que, en base a las reglas sociales (depositadas en el bagaje
cognoscitivo social y comunicadas en el proceso de socialización), imprimen a los
resultados observados de la conducta típica también la existencia o inexistencia típica de
un objeto, de un proyecto de acción —en el sentido de un proyecto típico. En tanto que
instancia válida desde una perspectiva práctica, los demás, no el agente, deciden si algo
era un acto o no, qué tipo de acto era e, incluso, si tuvo éxito o no”247.
De nuevo aparece esta mención de la “perspectiva práctica”, la cual destacábamos
también en otro fragmento anterior. Con Hinkelammert, podemos referir la problemática de esta
perspectiva a la dimensión de la subjetividad concreta y material. El caso es que la tensión entre
el agente y el prójimo remiten a una instancia aún más englobante, la cual se encuentra a la base
de dicha dialéctica. Esta es la instancia de la subjetividad trascendental, que refiere, desde el
interior mismo de la vida humana, a las condiciones de la factibilidad. La acción humana, desde
la perspectiva del agente, encuentra sus límites en el carácter de objetivación al que será
sometida. Pero este límite, que refiere a la condición de ser finito, es “trazado” además como
mecanismo de objetivación por los otros y sobre la base de las reglas sociales. Por eso es que las
consideraciones acerca de los actos, según valores y normas, es decir, su perspectiva práctica, no
se pueden comprender adecuadamente si no es superando la visión atomizada e individualista,
que es tan frecuente en las construcciones teóricas sobre la razón práctica, sobre los fundamentos
de la ética. Consideramos que la propuesta de Hinkelammert de una subjetividad trascendental,
comprendida como unidad corporal de la humanidad, puede resultar adecuada para explicar
cómo a su interior se realiza esa tensión entre la “elección” del agente y la “evaluación objetiva”
de los otros.
Esto último es aún más patente cuando vemos las afirmaciones de Luckmann acerca del
carácter esencialmente histórico de una forma fundamental de la acción humana (“del obrar”)
como lo es el trabajo —del cual hemos dicho ya alguna palabra, citando al autor—, el cual se
247
Ibíd., p. 43.
encuentra estrechamente ligado a la idea de construcción social e intersubjetividad. Las
alusiones explícitas a la diferencia entre “intersubjetividad” y “subjetividad” muestran, no
obstante, la necesidad de diferenciar entre las instancias reflexivas del sujeto:
“El trabajo no es supratemporalmente comprensible, sino históricamente comprensible; su
objetividad es, justamente, una construcción social. Pues las características que le
determinan son fundamentalmente averiguables y comprobables intersubjetivamente:
subjetivamente, debe tratarse de una transformación apreciable y considerable del mundo
circundante, mientras que el acuerdo intersubjetivo debe dominar sobre la trascendencia
del respectivo obrar”248.
No es que no sea válido expresarse de esta manera, mediante la distinción entre
“subjetivo” e intersubjetivo”, sino, más bien, es importante aclarar a qué nivel del análisis nos
estamos refiriendo. Por ejemplo, ya hemos mostrado arriba las diferencias entre el sujeto actuante
(actor), el sujeto práctico y el sujeto productor (trabajador), así como las diferencias entre éstos y
el sujeto viviente (trascendental). A nuestro juicio, el anterior texto de Luckmann debería
analizarse desde la perspectiva de la oposición entre el sujeto práctico y el sujeto productor. Eso
explica por qué hace esa distinción entre la “transformación apreciable y considerable del mundo
circundante”, la cual es “averiguable y comprobable” subjetivamente, y, por el otro lado, “la
trascendencia del respectivo obrar”, en donde domina el “acuerdo intersubjetivo”. Franz
Hinkelammert lo señala al afirmar que el trabajo sólo puede ser comprendido si se le sitúa dentro
de las relaciones sociales de producción, como división social del trabajo, lo cual no quiere decir
que desde la perspectiva de los fines del sujeto práctico no sea posible relativizar su “lugar”
social o su carácter intersubjetivo. Y es que no es imprescindible la perspectiva intersubjetiva
para dar cuenta de las transformaciones que ejecuta el ser humano orientado a alcanzar sus fines
específicos. Pero, en todo caso, se trata de “instancias reflexivas”, las cuales no existen por
separado en la realidad.
Aún más, la siguiente instancia fundamental, la del sujeto viviente, aparece como una
reflexión importante, justo para mostrar los límites trascendentales de la acción social, pero no
como algo “sobrepuesto”, sino como instancia reflexiva necesaria para la comprensión global de
la acción social. De otra manera, la acción social resultaría ser abstracta y vacía. Tanto en
Hinkelammert como en Luckmann, es importante destacar que la acción social sólo puede ser
comprendida a cabalidad si suponemos aquélla unidad corporal a la que nos hemos referido en
múltiples ocasiones. No sólo es que partimos de la consideración de la corporalidad de los
agentes, desde la consideración de sus necesidades, sino que la idea de la “unidad corporal” de la
sociedad humana permite comprender subjetiva y corporalmente los vínculos sociales. Como
veremos en el siguiente apartado, esto es fundamental de cara a la construcción de una
subjetividad que pueda interpelar satisfactoriamente a las objetivaciones sociales, las cuales, no
obstante, surgen debido a los límites de factibilidad que son parte de la conditio humana:
“El agente opera sobre el mundo circundante por medio de su cuerpo (…) Pero
ciertamente no todos los movimientos del cuerpo están gobernados. El hombre no sólo
tiene un cuerpo del cual dispone, sino que él es también un cuerpo del cual dispone (…)
248
Ibíd., p. 48.
Siempre puede reconocerse un sector esencial del obrar en forma de acción corporalmente
gobernada. ¿Cómo reconoce esto el propio agente? Evidentemente, de dos maneras: como
poseedor de un cuerpo, en tanto que lo utiliza para conseguir algo, y como ser corporal,
en tanto que sufre y experimenta su cuerpo.
Respecto a lo primero, tiene una conciencia digamos ‘interna’ de los movimientos de su
cuerpo (…) Y respecto a lo otro, todo esto no le rebasa de ninguna manera: él lo ha
querido (…) Pero no basta con querer, sino que debía hacer algo en el mundo —y ello le
tomó un tiempo que no hubiera deseado simplemente tirar.
El tiempo de obrar es fundamentalmente un tiempo de esperar. La espera es el resultado
de que no sólo rija el tiempo interno, sino que debe armonizar con el tiempo del mundo
circundante, simplemente el mundo. El obrar sucede no sólo en el tiempo, sino que
‘necesita’ del tiempo, tiempo que no está a nuestra disposición de igual manera como el
pensamiento (en un cierto sentido, el pensamiento ‘necesita’ también tiempo) (…)
Nuestro cuerpo se mueve en un espacio en el que choca con resistencias; un espacio en el
que siempre hay otros y otras cosas (…) Nuestros movimientos discurren, según parece,
en un tiempo igual y no igual al de los movimientos del prójimo (…) Mis movimientos
discurren en mí y en su tiempo. La sincronización de estos dos tiempos no es
comprensible desde un principio (…)
Esto [la armonización de los tiempos de ejecución del obrar] sólo se logra porque
percibimos nuestros propios movimientos dentro de límites determinados, del mismo
modo que percibimos los movimientos de los demás. En cierto sentido, estamos también
‘fuera’ de nosotros como sujetos. Se consideran los procesos propios del movimiento, por
así decirlo, desde el punto de vista de los demás, y los suyos desde el propio —en el
supuesto adicional de que él considere mis movimientos desde su punto de vista (…)
Con estas indicaciones, hemos llegado a los límites de la consideración de la acción
‘solitaria’. Armonía y espera, sin embargo, no son necesarias sólo en el obrar del mundo
social, sino en cualquier obrar. Hay que esperar hasta que salga el sol, el agua se hunda en
la cama de agua, la herida duela, el resfriado pase, las manzanas hayan madurado —antes
de que se pueda iniciar, confirmar o terminar otro acto”249.
La condición fundamental —trascendental— del ser humano, podríamos agregar, no es la
de un individuo solitario o de una acción solitaria, sino, como bien señala Luckmann, la de una
radical referencia a “otros”, sea a otros seres humanos o a condiciones climáticas o, incluso, al
“transcurso típico” de las cosas. Vemos en las líneas anteriores la relación tan estrecha entre
corporalidad y trascendentalidad, así como, por su parte, lo expresa Hinkelammert con su
categoría de sujeto necesitado. Esta categoría hace referencia a eso que, según Luckmann,
constituye paradójicamente “el obrar”. No sólo es que estamos “lanzados” desde nuestro
“querer” e impulsados al “hacer”, sino que nos enfrentamos, no con meros límites parciales o
contingentes —aunque también haya muchos de ellos—, sino, fundamentalmente, con nuestra
condición de seres limitados, la cual se expresa en el hecho de que debemos esperar. No sólo hay
similitudes entre esto y lo que Hinkelammert llama “los límites trascendentales de posibilidad”,
sino que podemos notar que Luckmann se está refiriendo al descubrimiento de condiciones que
no son percibidas como tales directamente. Sólo mediante la acción reflexiva podemos “percibir”
que el tiempo que tardará en salir el sol es un tiempo de espera, en el sentido indicado. Somos
finitos, pero los límites de nuestra finitud no se nos muestran como evidentes, uno a uno,
249
Ibíd., p. 56-58.
fragmentariamente. Además, en este texto de Luckmann, la corporalidad es inseparable de la
intersubjetividad, ya que el ser corporal es una condición que nos “muestra” nuestra propia
finitud y nos “arroja” a los demás. Entonces, al analizar la estructura formal de la acción debemos
introducir a “los otros”, que, en tanto limitan mi acción, también la hacen posible. La “tesis de la
reciprocidad de perspectivas” apunta justo a eso.
No obstante, debemos reparar en la necesidad de que una concepción trascendental de la
subjetividad, que se presenta también en la determinación conceptual de “unidad corporal de la
humanidad”, no devenga estática y formal. El texto de Fornet-Betancourt que citábamos arriba ya
hacía un importante énfasis que es importante traer de nuevo a nuestra argumentación: Fundarse
como sujeto y ejercer de sujeto supone que el ser humano es libre; libre como condición de sus
posibilidades históricas para ser sujeto concreto de liberación. Así como para este autor, para
Franz Hinkelammert es importante pensar la subjetividad en un sentido dinámico y
transformador. No basta con el descubrimiento de las instancias reflexivas, mediante las cuales
podamos analizar con mayor rigor y acierto la acción humana, así como el
surgimiento/funcionamiento de las objetivaciones sociales (instituciones, etc.). Más allá de esto,
es fundamental proponer, desde dicha instancias, una manera de pensar un sujeto de la praxis
que pueda enfrentar los mecanismos de objetivación social que aplastan a los seres humanos
concretos.
2.1. Del individuo al sujeto-en-comunidad: Acción social y “subjetualidad”
El sujeto como “unidad corporal de la humanidad”, el sujeto-en-comunidad, no es algo ya
dado en plenitud. Si bien la subjetividad trascendental, que es condición de posibilidad de toda
acción humana, es asimismo “intersubjetividad radical y constitutiva”, para Hinkelammert es
fundamental recalcar que ésta no se identifica sin más con todas las “imágenes” e “ideas” que nos
producen esas expresiones. Comunidad es también vida común; más aún, buena convivencia. No
perdamos de vista que la formulación de instancias reflexivas de la subjetividad no es algo
separado de la formulación de un “postulado de la razón práctica”, de donde derivaría una ética
del bien común, que es, a su vez, una respuesta a las condiciones actuales del globo, en las que
vemos que el ser humano es humillado, sojuzgado, abandonado y despreciado250.
En otras palabras, Hinkelammert quiere referirse también al sujeto rebelde, el cual
relativiza todo mecanismo de opresión que niega su humanidad, en la medida en que le es negada
su condición de necesitado. El asunto es complejo, ya que dichos mecanismos, si bien no son
ineludibles dentro de la acción social, sí se originan en la necesidad de plantear un tipo de
respuesta a las limitaciones propias de la condición humana, las cuales sí son ineludibles; es
decir, surgen a partir de la imposibilidad de establecer relaciones perfectas entre los sujetos. Es
justamente lo que sucede con las instituciones y las institucionalidades251.
250
Cfr. Marx, Karl; Introducción a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel, en Fromm, Erich; Marx y
su concepto del hombre, op. cit., p. 230.
251
Franz Hinkelammert dice, en un texto reciente: “Entendemos por ‘institución’, la objetivación,
sensorialmente no perceptible, de las relaciones humanas. Podemos distinguir entre instituciones
parciales (una empresa, una escuela, una asociación de mujeres, un sindicato, etc.) e
‘institucionalidades’ propiamente dichas. Estas últimas son básicamente dos: el mercado y el
Los análisis en torno al carácter “intersubjetivo” e histórico de la acción humana, tal como
lo analizábamos arriba, apuntan elementos críticos importantes, si lo que buscamos es ir más allá
del análisis del surgimiento de las instituciones, por ejemplo, a partir de los procesos de
rutinización. Ya en el capítulo segundo habíamos apuntado algunas ideas al respecto, desde las
ideas de Luckmann. Y, si bien es indudable la importancia del estudio de la “doctrina de las
instituciones” para toda teoría de la sociedad252, es importante reparar, sobre todo, en esa estrecha
relación que encontramos entre la acción humana y su historicidad. Las instituciones son conditio
humana, pero no lo es su específica forma histórica, así como tampoco son inevitables ni están
prefijadas las diversas formas de vida social que encontramos a lo largo del globo y del tiempo.
Para Hinkelammert, la libertad de los seres humanos para elegir la figura de sus instituciones es
algo inseparable de lo que podría llamarse, no en un sentido hipócrita, “sociedad abierta”. Y esto
es importante, ya que justo cuando no cesa de proclamarse que las sociedades occidentales
contemporáneas han alcanzado este carácter, nos topamos con que se trata de sociedades en las
que se ha proclamado también el “fin de la historia”. Entonces, al posicionarnos críticamente
frente al tema de “lo institucional”, deberemos partir del problema de la institucionalización en
una sociedad en la que se ha prohibido el pensamiento utópico.
Ahora bien, lo que precisamente debemos recordar —por lo menos en un inicio— es la
índole “utópica” de esas negativas al cambio y a la posibilidad de oponerse al orden institucional
vigente. En el capítulo tercero hemos abordado, con cierta amplitud, la “crítica de la razón
utópica” que dirige Hinkelammert en contra de los discursos de legitimación del orden
institucional, ya sea el neoliberal, el conservador, el socialista, e incluso, el discurso antiutópico
de un Nietzsche o un Heiddegger. Además, en el segundo capítulo, tratábamos también el tema
de los efectos no intencionales de la acción intencional y de los efectos indirectos de la acción
directa, algo que está estrechamente relacionado con el tema del utopismo de las
institucionalidades contemporáneas. Como ya lo señalábamos entonces, la cuestión clave en estas
críticas es que los modelos utópicos preponderantes en la actualidad son presentados como
resultado de mecanismos ajenos, tanto a las decisiones de los seres humanos como al
funcionamiento de las instituciones concretas. Se trata de la institucionalización que surge de
manera impremeditada, porque su premeditación tiene visos de totalitarismo planificador
utopista. Para el discurso dominante —por ejemplo, el neoliberal—, el mercado no es una
institución y no es el resultado de acciones intencionales, por lo que no se hace acreedor de algún
tipo de asociación con el totalitarismo de una sociedad planificadora o de las pretensiones de
construir una sociedad perfecta (utopista). Contra esta visión simplista, Hinkelammert señala que
sí hay institucionalidades, como el Estado o el mercado, que, aunque, serían no-intencionales,
están constituidas por instituciones —aparatos gubernamentales o instituciones financieras—, las
Estado. Ninguna de estas es institución parcial, sino que ambas engloban el conjunto de todas las
instituciones parciales, por eso son ‘institucionalidades’ y no simples instituciones parciales:
contienen los criterios de ordenamiento de las instituciones parciales” (UPA, p. 9, añadido a la p.
404 de HEV).
252
“En todos los ámbitos de las ciencias sociales, se acepta hoy en día que la teoría de la acción y
la doctrina de las instituciones pertenecen al fundamento de una teoría general de la sociedad, y
que están necesariamente interrelacionadas desde un punto de vista teórico”. En Luckmann,
Thomas; Teoría de la acción social, op. cit., p. 10.
que sí están penetradas por procesos intencionales. Y esto vale para sociedades socialistas o
capitalistas (Cfr. CRU, p. 37-46).
No obstante lo anterior, no se trata sólo de mostrar estas contradicciones en el discurso
dominante, sino de construir una concepción del sujeto que pueda servir de categoría analítica y
crítica de lo institucional, pero no de “lo institucional sin más” —ya hemos visto que se trata de
condición humana—, sino de sus “pretensiones” totalitarias. El pensamiento crítico que
encontramos en Franz Hinkelammert es un esfuerzo por desenmascarar las construcciones
antropológicas, sociales y éticas que son utilizadas para encubrir el aplastamiento del sujeto por
parte de los mecanismos institucionales que, ya sea provengan de instituciones específicas o, más
bien, “institucionalidades”, son aplicados y respaldados mediante la apelación a cierto carácter de
“inevitabilidad”. El pensamiento de la dominación remarca la “ahistoricidad” de sus propuestas,
las cuales son, casi siempre, radicalizaciones (profundizaciones) de lo ya establecido. Por eso es
que el carácter totalitario de estos planteamientos es inseparable, en cierta medida, de dicha
ahistoricidad.
Pero es importante recordar algo que ya hemos apuntado: la denuncia de totalitarismo no
tendría por qué ir acompañada de una renuncia a una visión de totalidad en el análisis. De hecho,
el totalitarismo lo entiende Hinkelammert en el sentido en el que se totalizan modos específicos
de construcción de las relaciones sociales, anulando la posibilidad de cuestionamiento de los
mismos, así como de la realización de modos alternativos. Pero este totalitarismo —o
totalización— sólo se puede reconocer y combatir coherentemente si se usa la categoría de
totalidad en el análisis y en la crítica. Esto es así porque, sin una referencia a la realidad como
totalidad, se vuelve arbitrario cualquier intento de deslegitimación o crítica de las teorías o
modelos particulares que se presentan como totales. Algo de esa arbitrariedad es lo que
encontramos en algunos discursos “postmodernos”, que, con su rechazo explícito a la inclusión
de alguna concepción sobre la totalidad en su metodología crítica, pasan por alto —si no es que
encubren— la totalización neoliberal.
Esta cuestión es de mucha relevancia para comprender con más claridad la propuesta de
Hinkelammert de una teoría social crítica, que no puede aceptar soluciones simplistas a los
problemas en torno a las posibilidades y constitución del sujeto humano, frente a las estructuras y
sus tendencias alienantes. Es muy ilustrativa y sugerente la concepción de la totalidad como
trascendentalidad interior, tal como lo plantea Yamandú Acosta, con clarísimos ecos de la
antropología de Franz Hinkelammert. Y, aunque con esto volveríamos sobre ideas que ya hemos
señalado antes —específicamente en el inicio de la segunda parte de nuestro trabajo—, no está de
más reparar en sus palabras:
“Totalidad significa ‘lo que comprende todo’, por ello implica ‘la ausencia de un
exterior’253. Justamente, el punto de vista de la totalidad (ni totalizante ni totalitario), nota
distintiva del pensamiento crítico, significa la superación de la ilusión trascendental (el
conocimiento perfecto que implicaría poder ‘mirar’ la realidad desde la exterioridad). Se
trata en realidad de una trascendentalidad interior que tiene presencia en el sujeto negado
que vive la totalidad como ausencia.
253
Gallardo, Helio; “Radicalidad de la teoría y sujeto popular en América Latina”, Pasos (DEI) Número
especial/3 (1992) 37. N. del A.
Totalización es el proceso por el cual un sistema emergente en la realidad en cuanto
totalidad (por ejemplo el sistema económico del mercado mundial y su lógica mercantil)
tiende a subsumirla en su propia lógica, con lo que su racionalidad, pensada como la
racionalidad de la realidad y librada a su despliegue ‘natural’, genera tendencias no
intencionales, entre ellas, aquellas que implican destructividad.
Totalitarismo es la situación que se produce como efecto de la totalización sobre la
totalidad: en el marco de la primera modernización, de la mano del protagonismo de los
Estados nacionales, los totalitarismos de Estado; en el marco de la segunda
modernización, de la mano del protagonismo del mercado mundial globalizado o Estados
privados sin frontera y sin ciudadanía254, el totalitarismo del mercado”255.
No es de nuestro interés analizar, en el limitado marco de nuestra investigación, las
precisiones que hace Acosta acerca de la diferencia entre “totalización” y “totalitarismo”, pero sí
queremos mostrar la distinción que hace entre éstos y la categoría crítica de “totalidad”. El
siguiente texto de Hinkelammert —muy similar y anterior a otro que ya hemos citado arriba,
dentro del contexto del análisis de la diferencia entre el “sujeto de necesidades” y el “sujeto
necesitado”— muestra con más detalle el lugar en donde aparece esa noción de totalidad,
inseparable del concepto de “trascendentalidad al interior de la vida humana”:
“La totalidad es totalidad para un ser necesitado de otros seres humanos y de la naturaleza
exterior al ser humano. No tiene necesidades fijadas a priori, no obstante necesita fijar
necesidades para poder satisfacerlas mediante una acción medio-fin. Pero no puede fijar estas
necesidades sino en relación con otros seres humanos. Frente a la necesidad no hay acción
medio-fin posible. Sin embargo la necesidad empuja, por ser presencia de una ausencia de
satisfacción. La realidad es una satisfacción potencial. La necesidad tiene que ser especificada
como necesidades para que la satisfacción potencial pueda satisfacer actualmente, por medio del
trabajo humano, estas necesidades.
Pero el hecho de que el ser humano es un ser necesitado y no un ser con necesidades a priori,
implica que su relación con la realidad es una relación con una totalidad, cuya ausencia está
presente en él en su ser de necesitado.
Se trata de la constitución del circuito entre la constitución del lenguaje, de las representaciones y
de los conceptos. Una vez constituidos, puede aparecer el problema de un lenguaje que abstrae
el hecho de que el hablante es un ser necesitado. Entonces el lenguaje se hace enigmático” (ME,
p. 51).
En el siguiente apartado volveremos sobre las dificultades teóricas que ya se plantean en
el último párrafo: “el problema de un lenguaje que abstrae el hecho de que el hablante es un ser
necesitado”, así como que “entonces el lenguaje se hace enigmático”. Por ahora, es importante
notar el papel central que juega la noción de totalidad en el pensamiento de nuestro autor. Antes
hemos analizado con detalle muchas de las ideas que trasluce el texto, pero no está de más volver
sobre una en especial. Ya que la instancia fundamental para la comprensión del ser humano es la
del sujeto necesitado, la totalidad aparece como referente fundamental para una antropología
crítica. Ahora bien, esa totalidad no es algo dado y a lo que podemos tener acceso empíricamente
o por medio de algún tipo de derivación a partir de la pura razón, sino que es “totalidad, cuya
ausencia está presente en él [,es decir, en el ser humano,] en su ser de necesitado”. No es una
254
Dierckxsens, Wim; Los límites de un capitalismo sin ciudadanía. Por una mundialización sin
neoliberalismo, San José, DEI, 1998. N. del A.
255
Acosta, Yamandú; “Sujeto, democracia y ciudadanía”, op. cit., p. 6, nota 11.
totalidad que “exija” algún tipo de determinación conceptual o empírica. El que sea
“ausencia presente” muestra que no es algún tipo de concepto o paradigma de algún tipo; más
bien, es la “experiencia” de una desproporción entre sus determinaciones conceptuales sociales,
individuales, políticas…, las cuales son siempre finitas, y una condición ineludible que es la de
un ser finito en tensión hacia la infinitud.
Y justo esa “tensión hacia”, la cual aparece en la reflexión acerca de la realidad como
totalidad, es la que permite pensar al sujeto de una manera específica, relacionándolo con la
transformación de las condiciones sociales mediante la acción social. En los planteamientos de
Hinkelammert, la distinción entre las distintas instancias de la subjetividad es un primer paso para
comprender lo que se ha dado en llamar “sujeto de la praxis”. Por una parte, es preciso distinguir
entre sujeto práctico y sujeto de la praxis. Ya hemos señalado que el primero se refiere a la
acción del ser humano que, orientado hacia fines específicos, descubre las limitaciones de la
escasez de medios, con lo cual se le abre una dimensión aún más radical que la de la “mera”
práctica, que es la del sujeto viviente. Pero, y esto es esencial, el sujeto práctico refiere a toda
acción social: no es una instancia que se aplique únicamente en el caso de un tipo específico de
acción. El sujeto de la praxis, por el contrario, es una instancia que sí se refiere a la acción social
que busca transformar el orden social. Se trata de una acción social específica, incluso,
específicamente política. Básicamente, se trata de una concepción de praxis de raíz marxiana y
humanista:
“[En las tesis sobre Feuerbach] Marx define lo que es la praxis. Significa analizar los
valores de la humanidad a partir de las estructuras sociales y actuar sobre ellas para la
realización de los valores (…)
El humanismo sólo puede ser eficiente si descubre sus valores a partir de la crítica de las
contradicciones estructurales. Así, el humanismo deja de serlo y se convierte en praxis
(…)
La crítica de las ideologías destruye la forma ideológica de la verdad para llevarla a la
praxis. La praxis, por tanto, es un concepto de valores, no un concepto de prácticas
graduales y paulatinas. La teoría es la reflexión consciente de esta verdad como negación
de las contradicciones estructurales, mientras que la praxis es la actuación revolucionaria
que elimina estas contradicciones y las reemplaza por la regulación comunista de la
producción. Teoría y praxis representan un pensamiento crítico que lleva los valores de la
ideología a la tierra de las contradicciones sociales (…)
Puede hablarse de un antihumanismo de Marx, pero sólo en cuanto reemplaza un
humanismo ideológico y abstracto por un humanismo estructural y racional, el
humanismo de la praxis” (IDH, p. 69-71)256.
Fundamental acá es el hecho de que no se puede determinar la praxis desde sí misma,
como si nada más con señalar que se trata de “acción social transformadora” lo estuviéramos
diciendo todo. Esto sería, en realidad una definición abstracta de la misma praxis. Más bien, al
hablar de transformación social, no sólo es que se tiene que especificar aún más en qué consistiría
esa transformación, históricamente determinada. Más aún, de lo que se trata es de que dicha
transformación no dejaría de ser una “idea abstracta” si no partiera de una concepción acerca de
la “sociedad que se busca”. Se trata de una expresión que nos remite al problema de una
256
Cursivas nuestras.
concepción de totalidad que está supuesta en la afirmación de que la praxis es un “concepto
de valores” más que “un concepto de prácticas graduales y paulatinas”.
Por lo tanto, la reflexión sobre la praxis de liberación deberá hacerse, consideramos,
desde una previa visión (pre-visión) del tipo de ordenamiento de las relaciones sociales que se
pretende alcanzar. Hinkelammert, en algunos de sus últimos trabajos, señala que esta sociedad
debería ser una sociedad postcapitalista. No obstante, en su obra es posible encontrar otra
categoría que recoge su concepción de esa “nueva sociedad” en términos más positivos. No habla
propiamente de “sociedad socialista”, pero sí de libertad humana en la sociedad socialista. Se
trata de un asunto clave, ya que, aunque no se reduce a las experiencias históricas socialistas
(“socialismos reales”), sí es heredera de algunos de sus rasgos. Uno fundamental —si no el
fundamental— es la idea de que los dinamismos sociales deberán estar sometidos a una acción
(interpelación) efectiva y consciente por parte de los sujetos o grupos sociales. En el fondo, se
trata de una idea presente incluso en los socialismos que pretendían impulsar un sistema de
planificación, con tendencias a alcanzar el estadio de la planificación perfecta. Y aunque se
trataría de una ilusión trascendental el que pueda efectivamente construirse esta sociedad
perfectamente planificada, no es errada la percepción de que deben desarrollarse mecanismos de
control consciente (subjetivo) de los procesos institucionales. Como ya señalábamos en el
capítulo tercero, no estaríamos hablando de ilusiones trascendentales, a la manera de
“aproximaciones asintóticas”, sino de aproximaciones prácticas y transversales, no en el sentido
de una “realización en la historia”, sino en tanto “anticipación de la mejor sociedad concebible”
(HEV, p. 398)257.
Dado que toda acción humana tiende a convertirse en objetivaciones y procesos
“rutinarios” (mecánicos), es decir, deriva en automatismos, entonces debe proponerse un criterio
que impida que los procesos de institucionalización de esos mismos mecanismos se vuelvan en
contra de los seres humanos concretos y, por consiguiente, en contra de la misma sociedad. Para
Hinkelammert, ese criterio no es otro que el reconocimiento del ser humano necesitado como el
sujeto de la sociedad. Ahora bien, como es conditio humana el que siempre esté en el horizonte
la posibilidad de la explotación y la dominación, las alternativas deberán ser creativas y
realizarse, en su raíz, como praxis que deriva del sujeto rebelde. El sujeto necesitado es el
fundamento de la crítica del sistema y el orden institucional, mediante la relativización de éstos
desde su condición de “sujeto negado”. Claro, esto no significa que la praxis que se construye
desde el socialismo sea rebeldía nada más. Ésta debe dar paso a lo que es la “médula” del
socialismo, es decir, su carácter de proyecto:
“El socialismo no es el nombre de un pretendido ‘instinto de libertad y rebeldía’, sino un
proyecto de existencia alternativo a la existencia que configura la sociedad capitalista. En
cuanto proyecto alternativo, el socialismo exige el sujeto humano —solidario,
autoconstructor de su dignidad— como punto de partida y de llegada de su práctica que es
forzosamente política. La destrucción efectiva del sujeto por el capitalismo en nuestras
sociedades es lo que pone en discusión este aspecto de la crisis del socialismo histórico
(…) El socialismo no descansa en una mera reacción, sino en una acción independiente de
257
La cursiva es nuestra.
resistencia social que exige un sujeto humano258 (…) Existirá lucha por una sociedad
alternativa… mientras nuestros pueblos sean capaces de resistir y de… activarse
políticamente como seres humanos”259.
El filósofo Helio Gallardo apunta dos cuestiones que queremos destacar suficientemente.
Primero, lo que ya decíamos acerca de no reducir el significado del socialismo al de “mera
rebeldía”. El asunto es complejo, ya que no quiere decir que deba descartarse el carácter de
resistencia frente a los mecanismos de opresión. Al contrario, la recuperación del sujeto no se
puede hacer sino como resistencia frente a lo que lo aplasta. Pero, además, podríamos preguntar
si no es que la rebeldía se identifica demasiado con algo “instintivo”, que es lo que parece
insinuar la cita precedente. La otra cuestión es el carácter político de la praxis, que supone
proyectos de sociedad alternativos, así como un criterio de discernimiento —que no es otro que el
de la defensa de la subjetividad concreta de los seres humanos—, pero que realiza acciones
fundamentalmente políticas. Se trata de construir una sociedad nueva, pero desde un replanteo de
la misma noción del poder y de su aplicación dentro de ella. En otras palabras, pensar lo
institucional y la ciudadanía misma como algo nuevo:
“La libertad socialista, esto es, una libertad humana en la sociedad socialista, solamente
puede afirmarse por la orientación de un criterio de delimitación entre planificación y
autonomía empresarial. Esta es la tesis a la cual llegamos como resultado. Pero esto no es
una especie de modelo de la sociedad socialista, sino más bien un criterio de racionalidad
o de discernimiento que, según las circunstancias históricas, puede dar lugar a modelos
socialistas sumamente diferentes. Es un criterio que se podría resumir en los siguientes
términos: la libertad de cada uno tiene que ser restringida de una manera tal que no ponga
en peligro la base real del ejercicio de la libertad de ninguno otro (…)
El que planificación y autonomía se encuentren en una relación complementaria, recién da
la posibilidad definitiva del reconocimiento del hombre como el sujeto de la sociedad. En
efecto, esta subjetividad del hombre no se garantiza ni por la planificación en sí ni por la
autonomía empresarial de por sí. Sólo se puede realizar por la relación de las dos en
términos tales que la reproducción de la vida real de cada uno sea asegurada y que dentro
de este marco cada uno —y no solamente las empresas— se puedan desarrollar
autónomamente (…)
Habiendo llegado a esta perspectiva de institucionalización de la satisfacción de las
necesidades, aparece el sujeto vivo como el sujeto de la praxis. Asegurar la vida por la
transformación de todo el sistema institucional en función de la posibilidad de vivir de
cada uno, es el objetivo de la praxis. Ésta, por tanto, no se reduce a simples prácticas.
Significa asegurar al sujeto humano una institucionalidad que le garantice la posibilidad
de su desarrollo y, por consiguiente, de realizar efectivamente un proyecto de vida en el
marco de condiciones materiales garantizadas” (CRU, p. 335-338).
Franz Hinkelammert insiste en que la libertad socialista no es meramente un proyecto. Su
base se encuentra en el sujeto viviente, pero siendo éste trascendental, es decir, referido a la
258
Es decir en una praxis y una totalidad natural e histórico-social. En términos políticos y del Tercer
Mundo, en un proyecto de liberación nacional, en una práctica de liberación nacional. N. del A.
259
Gallardo, Helio; Crisis del socialismo histórico. Ideologías y desafíos, San José, DEI, 1991, p.
169-170.
totalidad, la libertad socialista no podría tratarse de un proyecto específico. Más bien, y
aunque no se descarte la existencia de muchos proyectos, la libertad socialista es la puesta en
marcha de un criterio, por lo que puede dar pie a la implementación de diversos proyectos
concretos, pero exigirá que cada uno de ellos sea sometido al “escrutinio ciudadano” que sea
necesario. En este sentido es que queremos plantear la posibilidad de hablar de esta constitución
del “sujeto de la praxis”, utilizando una palabra diferente de “subjetividad”, para referirnos al
carácter especifico de la acción social que constituye propiamente la praxis. Para Hinkelammert,
asegurar la vida por la transformación de todo el sistema institucional en función de la
posibilidad de vivir de cada uno, es el objetivo de la praxis. Es evidente que ser sujeto, en este
sentido, es distinto de lo que ya veíamos en las diversas instancias reflexivas analizadas.
Proponemos la expresión subjetualidad para distinguir este carácter del sujeto que se encuentra
orientado hacia la transformación del orden existente, según el criterio de la subjetividad
viviente. A nuestro juicio, esta expresión hace referencia a algo distinto de la “subjetividad”, pues
no se refiere tanto a una instancia crítico-reflexiva sino a un modelo programático de
interpelación y transformación260.
Es importante, entonces, volver sobre la distinción entre “rebeldía” y “resistencia”. Para
Hinkelammert, hay una concepción de la rebeldía más positiva que como lo acabamos de ver. La rebeldía
no debería entenderse sólo como un mero “desacuerdo”, sino que implica un previo reconocimiento de la
dignidad del ser humano concreto, así como de la necesidad de oponer formas alternativas de vida. Un
proceso de “rebelión” que analiza Hinkelammert, es el que encontramos descrito en el capítulo tercero del
libro del Génesis: el mito de la caída y expulsión del Jardín del Edén. En este relato, el ser humano
consigue, mediante la “desobediencia”, la negación del Dios-Ser-Supremo, que es realmente la negación
del Dios arbitrario, el Dios de la dominación. El Dios contra el cual se rebela el ser humano es uno que no
deja lugar a la libertad humana si no es mediante el pago con la propia vida. Pero se trata sólo del
comienzo. Más adelante encontraremos en la Biblia diversos relatos que nos hablan de un “proceso” de
“alianzas” de Dios con los hombres. Según Pablo, con la Ley (primera alianza) Dios renuncia a la
arbitrariedad, pero no a la dominación legítima. Al contrario, con Cristo resucitado (segunda alianza), Dios
renuncia a esta dominación y deja al hombre en libertad (Cfr. AIM, p. 272ss.). Para Hinkelammert, Cristo
es sujeto rebelde que, al derrotar a la muerte, que era el resultado de la esclavitud bajo la ley, abre la
posibilidad de la libertad para los seres humanos que se reconocen como sujetos antes que como siervos
de la ley. En el reconocimiento de la unidad corporal de la humanidad, es posible no sólo entrar en
desacuerdo con el sistema (la ley), sino oponer un nuevo orden, una nueva alianza:
“La voluntad de Dios es que el hombre sea libre como sujeto en comunidad; y la comunidad es,
en última instancia, la humanidad. Pero esta voluntad de Dios, según la cual el hombre es libre,
es irrevocable (…)
Con la segunda alianza, el hombre es soberano” (AIM, p. 273).
Esta soberanía es la de la libertad para interpelar a todo orden institucional; todo proyecto
de sociedad deberá ser relativizado en función de la vida del sujeto. Por eso es importante, para
260
Ya hemos señalado (capítulo II), que Hinkelammert habla de sujetividad, para referirse al
sujeto que reacciona en contra del (des)orden del mercado: “Una teoría del sujeto precisamente
corresponde a esta tesis del orden por reacción al desorden. Porque la reacción al desorden tiene
mucha relación con la sujetividad (¡sujetividad en vez de subjetividad!) del ser humano” (SL, p.
311). Nos parece mejor nuestra propuesta, “subjetualidad”, ya que este término denota mejor su
estrecha relación con el otro de “subjetividad”, pero sin identificarse con él. Además, al
transformarlo sintácticamente (subjetual, subjetuales…), evitamos confundir estas
transformaciones con las derivadas del término “subjetividad”.
Hinkelammert, rescatar el sentido del sujeto como rebelión, por ejemplo como aparece en
Albert Camus. Sobre todo porque así se puede interpelar no sólo el sistema contra el cual se
lucha, sino, también, los proyectos por los que se lucha. No podemos olvidar que, en los tiempos
que corren, es esencial evitar la identificación apriorística entre el “sujeto revolucionario” y los
grupos de seres humanos que buscan oponerse al sistema de muy diversas maneras. No es del
todo claro que éstos pretendan hacer “la revolución” (Cfr. APM p. 271-272). Pero, por otro lado,
el mismo Camus nos señala que tampoco es cierto que el rebelde al que nos referimos sea
necesariamente alguien reñido con un verdadero proyecto de sociedad de hombres libres. Al
contrario, puede tratarse perfectamente de un tipo de acción que valora la espontaneidad, pero
que a la vez es responsable y revolucionaria:
“La rebelión sólo aspira a lo relativo y sólo puede prometer una dignidad segura
acompañada de una relativa justicia… Una acción revolucionaria que desee ser coherente
con sus orígenes debe estar encarnada en la aceptación activa de lo relativo. Deberá
expresar fidelidad a la condición humana… Sin comprometerse con sus medios, deberá
aceptar el acercamiento a lo que concierne a sus fines… La libertad absoluta se burla de la
justicia. La justicia absoluta niega la libertad. Para ser fructíferas, ambas ideas deben
encontrar sus límites una en la otra”261.
Esta “fidelidad a la condición humana” de la que habla Camus es también un llamado de
atención sobre un problema que ya señalábamos antes y que compete directamente a la relación
entre los proyectos sociales alternativos y nuestra condición de seres infinitos. Ya veíamos, en
una cita de Hinkelammert, la mención del problema de los límites del lenguaje que pretende
hablar del sujeto. Pero el asunto no es meramente un problema filosófico o lingüístico de índole
“académico”, sino que apunta directamente a las posibilidades efectivas de construir una praxis
comprometida con visiones utópicas, que a la vez no tiene pretensión de realización total. En esa
ocasión leíamos:
“Se trata de la constitución del circuito entre la constitución del lenguaje, de las
representaciones y de los conceptos. Una vez constituidos, puede aparecer el problema de
un lenguaje que abstrae el hecho de que el hablante es un ser necesitado. Entonces el
lenguaje se hace enigmático” (ME, p. 51).
La afirmación de que el lenguaje se hace enigmático nos obliga a repensar cuáles son las
categorías teóricas que nos permitirían reflexionar acerca del acceso racional a este ser
necesitado, así como de las condiciones de posibilidad para “hablar” del sujeto dentro del
lenguaje de las ciencias empíricas. Esto es así porque, efectivamente, este lenguaje reduce
necesariamente la realidad a hechos (empiría), con lo que las consideraciones que no se enmarcan
dentro del rango de conceptos verificables empíricamente, no pueden introducirse en su
“razonamiento”. Ya hemos señalado antes que el sujeto necesitado es una categoría que no nos
refiere a una parcela de la realidad, sino a la totalidad. Por otra parte, también hemos mostrado
las ideas de Hinkelammert acerca de que las ciencias empíricas construyen, por su parte,
proyecciones trascendentales con pretensiones de totalidad, pero que no son usualmente
reconocidas de manera explícita. Pero una ciencia empírica crítica, como la que él propone, sí
261
Camus, Albert; The Rebel, New York, Vintage Books, 1956, p. 290-291, en Goulet, Denis; Ética del
desarrollo: guía teórica y práctica, op. cit., p. 166.
debería poder dar cuenta de esta subjetividad, de alguna manera, aun en un sentido
paradójico, trascendiendo de sí misma en “la filosofía, la teología o el mito”:
“Como ciencia empírica de las condiciones de posibilidad del sujeto como ser natural, la
ciencia crítica habla del sujeto en un sentido paradójico. Para poder hablar del sujeto,
tiene que hablar de éste como su objeto. Hablar del sujeto como sujeto trasciende
cualquier ciencia empírica. Este trascender es propio de la filosofía y de la teología o del
mito.
Sin embargo, la necesidad de trascender la ciencia empírica no es ni filosófica ni mítica.
Es empírica. Ella resulta del hecho de que los problemas de la racionalidad reproductiva
no tienen solución mediante un cálculo comparable con el cálculo de la racionalidad
medio-fin, el cual es autosuficiente (…)
La racionalidad reproductiva no es reducible al cálculo de costos. Es producto de este
cálculo. El cálculo empresarial asegura la autosuficiencia de su cálculo precisamente por
la reducción de los costos a los costos de extracción. Con eso garantiza la condición
formal de cualquier cálculo autosuficiente y sintético. Para que éste sea posible, tanto los
elementos de los costos como el fin deben tener medidas finitas. Si algún elemento del
cálculo tiende a ser infinito, el mismo cálculo se hace imposible. Este presupone
cantidades y el ‘infinito’ no es un número sino un límite más allá de cualquier número
concebible.
En la lógica de la racionalidad reproductiva, en cambio, aparecen costos que tienden a ser
infinitos. En términos de cálculo, la muerte del actor tiene para el actor un costo infinito,
por tanto la relación con la muerte no es susceptible de ser calculada en términos de un
cálculo autosuficiente y sintético. En el juicio entran cálculos, pero no hay un cálculo.
Los cálculos dan antecedentes para decisiones no reducibles al cálculo. Por esta razón
necesariamente son secundarios y de valor relativo. La racionalidad reproductiva nos
lleva en consecuencia a criterios no cuantificables. Lo que obliga a trascender un punto de
vista que ve al sujeto como el objeto de la ciencia y a centrarse en la posibilidad de ver al
sujeto en su subjetividad” (CES, p. 297-299)262.
Si la necesidad de trascender la ciencia empírica no es filosófica, teológica o mítica
(“poética”) sino empírica, por otro lado, este ejercicio trascendental no puede ser empírico. Y
esto es así porque el lenguaje de las ciencias no nos permite referirnos a la realidad si no es como
hechos que pueden ser sometidos a cálculo, es decir, finitos. Estamos, entonces, ante el problema
de los límites de la calculabilidad, de la racionalidad instrumental y su fundamentación
tautológica. El cálculo medio-fin supone la finitud, con lo que se encierra en una circularidad que
le impide hacer un ejercicio genuinamente autoreflexivo, en el sentido de una reflexión sobre sus
propias condiciones de posibilidad. Al dar la espalda a sus supuestos trascendentales —el sujeto
viviente—, sus procedimientos tienden a tomar la forma de proyecciones asintóticas, aunque se
encuentren subyacentes y negadas bajo un “cálculo infinito”. Ya hemos señalado, en el capítulo
tercero, cómo sucede en el caso de la idea neoliberal de “competencia perfecta”. No obstante, el
que no sea un cálculo autoreflexivo no le impide ser un cálculo autoreferencial, en tanto se
constituye mediante argumentaciones circulares, pero cuya paradoja es que depende de esas
“proyecciones infinitas”. En el fondo nos topamos con el verdadero problema que nos interesa
262
II.
Este texto es muy similar al que se encuentra en CST, p. 116-118, y que hemos citado en el capítulo
señalar acá. Este carácter autoreferencial del cálculo instrumental en el lenguaje de las
ciencias empíricas lo cierra a consideraciones acerca de una “infinitud” que no se identifique con
ningún tipo de proyección utópica, o sea, es incapaz de ver una infinitud que se encuentre a la
base, como condición de posibilidad de toda acción humana: “trascendentalidad al interior de la
vida humana”. Nos encontramos con la paradoja de la vida humana, en donde confluyen, a la
vez, finitud e infinitud:
“La paradoja que pone en evidencia la finitud insuperable que atraviesa la condición
humana radica en que los sujetos sólo pueden tratarse como tales a través de dispositivos
abstractos de mediación que los objetivizan en el acto. Hay una inadecuación entre el
lenguaje, las teorías y las instituciones, por una parte, y el sujeto, por otra. En todas esas
mediaciones, hay un tratamiento del sujeto como objeto, que no corresponde a la
subjetividad del sujeto; éste es una plenitud infinita, trascendente a todas sus
objetivaciones, pero sólo resulta aprehensible a través de ellas y siempre de un modo
inadecuado e imperfecto.
Todo este proceso de institucionalidad de las relaciones humanas es, para Hinkelammert,
inevitable, pues resulta de la finitud humana. Pero su inevitabilidad no significa que sus
consecuencias sean neutras para la vida. Por el contrario, se trata de un proceso
ciertamente amenazador, que no debe ser librado nunca a su propia lógica. En efecto, las
instituciones creadas para permitir el desarrollo humano, tienden a independizarse del
hombre, a someterlo e, incluso, pueden convertirse en poderes que matan. Este fenómeno,
que Hinkelammert, siguiendo a Marx, llama “fetichismo”, se hace presente en todo el
sistema institucional de las sociedades modernas, aunque encuentra un lugar privilegiado
para su desarrollo en la institución mercado263”264.
Un análisis responsable del problema de las alternativas nos lleva entonces a incursionar
en las dificultades que surgen de la tensión entre los proyectos utópicos y la interpelación desde
el sujeto necesitado. El sujeto de la praxis no puede ser la instancia más básica de la antropología
y ética que propone Hinkelammert, ya que éste se “funda” en aquella otra instancia del sujeto
viviente, la cual es referencia a la realidad como totalidad y no meramente en un sentido parcial,
que es lo que sucede con los proyectos que constituyen el contenido de esa praxis. En esto
consiste propiamente eso de ser fieles a la conditio humana. El reconocimiento de ésta es,
también, la toma de conciencia del hecho de que no podemos superar “lo institucional” que está a
la raíz de los sistemas de explotación y dominación del hombre por el hombre. Y no puede
escamotarse sin más el asunto de esta condición paradójica de finitud e infinitud, so pena de
resbalar en nuevas “ilusiones trascendentales”. No obstante, esto no es ninguna claudicación
frente al sistema de dominación. Más bien, significa que debemos asumir la condición
problemática de nuestra oposición al mismo. Nos referimos a las dificultades que encontramos
para pensar los mundos alternativos y las acciones consecuentes con ello.
263
Cfr. Marx, Karl; El capital, op. cit., tomo I, 36-47; Hinkelammert, Franz Josef; “Fetiches que
matan: la fetichización de las relaciones económicas”, en AIM, p. 7-65. N. del A.
264
Fernández Nadal, Estela; “La búsqueda de alternativas a la democracia capitalista. Franz
Hinkelammert y la crítica a la racionalidad formal”, op. cit., p. 3-4.
3. La hermenéutica del sujeto viviente y las construcciones “trascendentales”
Cuando comenzamos a hablar de los mundos posibles y las alternativas sociales, sucede
como con el sujeto humano: el lenguaje se ve en dificultades para expresar con propiedad sus
complejas realidades. Pero no es meramente un problema de interés para los preocupados por la
semántica, sino que dicho asunto está a la base de nuestras dificultades para comprender las
determinaciones conceptuales acerca de la realidad y para discutir sobre ellas. Es así que
debemos estudiar las posibilidades que tendríamos de pensar lo trascendental, la realidad del
sujeto viviente, sin reducirla sin más a objetivaciones o esquemas meramente instrumentales.
Aunque de manera incipiente, hemos adelantado algunas ideas de Hinkelammert al
respecto, cuando nos referíamos a las imaginaciones trascendentales. En este apartado nos
ocuparemos de ellas con detalle. En efecto, éstas son una manera de responder al reto de pensar y
hablar sobre lo trascendental, a la vez que representan un desafío para las ciencias empíricas y
para la misma filosofía, en tanto éstas se verían obligadas a replantear sus límites “mutuos” y con
otros accesos a la realidad, como sucede con la teología o el lenguaje poético. La crítica de
Hinkelammert a las ciencias empíricas apunta al desenmascaramiento de su pretensión de ser un
conocimiento libre de elementos trascendentales. Su punto de partida está en el reconocimiento
de que en ellas, así como en otros “lenguajes” —sobre todo si se trata de discursos con
“explícitas” pretensiones de totalidad, como sucede con el lenguaje político, jurídico, etc.—,
encontramos la presencia de “conceptos trascendentales”:
“A partir de una reflexión centrada en la condición humana, nuestro autor [, Franz
Hinkelammert,] plantea una de las tesis axiales de su filosofía: los dispositivos abstractos,
como el lenguaje, la ciencia y las instituciones, nos permiten pensar y actuar en términos
de universalidad, esto es, abarcar una generalidad de situaciones muy por encima del
número directamente observable, que, en cualquier caso concreto, corresponde a la
experiencia directa. Por eso puede decirse que, tanto la búsqueda del conocimiento como
el desarrollo de formas institucionalizadas de sociabilidad, siempre involucran una
aspiración a la realidad entendida como totalidad desconocida y trascendente a la
experiencia.
Esa totalidad es un concepto trascendental, que cumple una función de orientación del
conocimiento y de la acción, pero que es un constructo. Ciertamente remite a un mundo
transparente, de interdependencia general de todas las cosas, no experimentable; pero lo
más interesante de esta construcción tiene más que ver con el sujeto que la produce que
con aquello referido en su concepto. Vista en su relación con el sujeto, es expresión del
deseo humano de trocar la opacidad y finitud de la vida por la transparencia y la infinitud.
Un deseo imposible, que, en el fondo, busca eludir la muerte como traza imborrable de la
condición humana”265.
Volvemos sobre un tema ampliamente desarrollado en el capítulo tercero: el análisis de los
conceptos trascendentales presentes en las ciencias empíricas, conceptos que no son admitidos en las
mismas por sus “funcionarios”, sino que son relegados a la metafísica o a la teología, a las cuales se les
considera discursos “alejados de la realidad”. Como bien muestra Estela Fernández, estos conceptos
revelan la aspiración a superar la condición humana de finitud, mediante la formulación de principios
trascendentales que permiten pensar el conjunto desordenado (fragmentario) de los fenómenos como
265
Ibíd., p. 2.
totalidad. A la vez, Hinkelammert agregaría que dichos principios son inseparables de la formulación
de procesos de aproximación hacia metas infinitas. Es importante notar la relación entre estas
aproximaciones y los principios de imposibilidad, lo que no deja de ser paradójico en unas ciencias que ni
explícita ni implícitamente han renunciado a romper los límites de la imposibilidad fáctica. Pero lo más
grave es que, en nombre de esa supuesta libertad con respecto a consideraciones trascendentales, los
exponentes de esta ideología “cientificista” cierran la puerta a toda reflexión sobre la realidad —
específicamente, la realidad social— que incluya explícitamente la discusión sobre la factibilidad de
nuevos mundos posibles, a partir de la formulación de mundos imposibles pero concebibles (Cfr. CRU, p.
58-74). Usualmente, se menoscaba este papel que juega lo utópico en la imaginación de proyectos y el
desarrollo de las mismas ciencias, aduciendo con frecuencia que esto nos arrastraría a unas ciencias
desconectadas de la realidad empírica o, incluso, a una filosofía con rasgos “anticientíficos”. Ya algunos
han mostrado que esto entraña, más bien, una visión reduccionista y equivocada sobre las reflexiones
266
trascendentales . Para Hinkelammert, las ciencias empíricas no se pueden restringir a lo empírico. Su
criterio de verdad aparece cuando “transgreden” el límite de lo empírico y fragmentario, y se abren a la
trascendentalidad que aparece en el interior mismo de la vida humana. Este criterio de verdad no crea
oposiciones del tipo “empírico/anti-empírico”, sino, más bien, se trata de un criterio subjetivo: vida o
muerte. No es una mera coincidencia entre teoría y empiría, sino entre práctica y vida del sujeto. El
criterio de verdad es un criterio práctico.
Pero si bien el criterio es el sujeto viviente, la praxis constructora de alternativas no puede
explicarse sólo a partir de él. Las imaginaciones trascendentales no son únicamente un asunto de
cómo hablar del sujeto en términos subjetivos, sino que se trata de respuestas a la necesidad de
hablar de los mundos posibles. Entendiendo que esta posibilidad de hablar de nuevos mundos es
266
Con respecto a la existencia de argumentos trascendentales enfrentados a sendos argumentos
“empíricos” en la filosofía, Luis Eduardo Hoyos señala, en un trabajo reciente, algunas críticas a
la identificación entre “desconexión metodológica” y “desconexión real”, la cual provendría,
asimismo, de la identificación apriorística entre consideraciones filosóficas no-empíricas y antiempíricas: “Si la reflexión trascendental es un expediente meramente metodológico que nos
brinda el acceso a un fundamento normativo de validez, no por ello puede creerse que él nos
permite ganar algo de relevancia ontológica; a saber: una esfera de la realidad que no es ni
mundana, ni empírico-psicológica, ni física (…) Husserl sí cree haber obtenido una esfera
especial de la realidad, caracterizada con el nombre de ‘yo puro’ o ‘conciencia pura’. Esto es
problemático (…) Con ello se estaría haciendo de una desconexión metodológica una
desconexión real, lo cual no parece de ninguna manera plausible (…) [Además,] se estaría
sugiriendo una suerte de ‘distinción real’ entre el ámbito de los eventos empírico-psicológicos del
yo y el ámbito trascendental de la consciencia, relacionado con la constitución del sentido y de la
objetividad (…) [Esto es un] punto de vista… dualista (…) Pero… el ‘dualismo husserliano’
provoca una visión disparatada de la filosofía trascendental y de la relación en que se encuentra el
modo de filosofar trascendental con el naturalismo, pues sugiere que la dilucidación filosófica de
los fundamentos normativos de validez, sentido y objetividad se enfrenta a la explicación
empírica. Sin embargo, de la creencia en que dicha dilucidación filosófica debe ser no-empírica
(ya que el fundamento de objetividad de la experiencia, sacado a la luz por la reflexión
trascendental, no ha de ser él mismo empírico si ha de tener validez universal), no se sigue que
tenga que ser una explicación anti-empírica o competidora de la explicación científico-natural
(…) La una, resultado de la reflexión trascendental, esclarece las condiciones de validez y de
sentido que se hallan en una consciencia aparentemente no ligada a componente empírico alguno.
La otra perspectiva, a su turno, da a conocer por medio de la explicación científico-natural las
condiciones fisiológicas de la experiencia objetiva”. En Hoyos, Luis Eduardo; “Trascendental”,
en A.A.V.V.; Cuestiones metafísicas, Madrid, Editorial Trotta, 2003, p. 75-76.
asimismo condición de posibilidad de su realización. Las imaginaciones trascendentales son
modos de pensar las utopías como parte de esa trascendentalidad al interior de la vida humana,
de la que nos habla Hinkelammert.
Una primera cuestión, sobre la que quisiéramos apurar algunas ideas, es la de cómo
pensar la relación entre las utopías y las acciones humanas. Volviendo a los planteamientos de
Thomas Luckmann sobre la acción social, encontramos sugerentes ideas acerca del papel que
juega “lo utópico” dentro de los proyectos sociales. Se trata del análisis fenomenológico de éstos
como utopías prácticas:
“Los proyectos son… utopías prácticas. Son utopías porque son algo irreal, esto es,
representan lo futuro en un presente-como-si; son prácticas, porque anticipan el futuro
más irreal en un presente que adviene como posibilidad real (…)
La fantasía proyectiva no es una fantasía pura, no se contenta consigo misma, con su
realizarse como fantasía (…) La fantasía proyectiva debe llevar consigo la posibilidad de
la realización, en el futuro hacia el cual ha sido proyectada.
Pero hay que notar algo: aun cuando en esta circunstancia se trata de los límites de lo
posible y de lo realizable, no estamos pensando con ello en los límites objetivamente
establecidos, objetivamente dados y definitivamente extraídos. Pensamos, más bien, en
aquellos límites de los que el respectivo agente es respectivamente consciente. Que su
consciencia no pueda estar sin referencia a los límites ‘objetivos’ es otro hecho aclarador
(…)
Cada sector de la realidad tiene sus propias posibilidades y sus propias limitaciones de
realizabilidad de proyectos. En nuestros sueños no todo tiene perspectiva de éxito, porque
podemos fantasear siempre lo que nos venga en gana. En cambio, el sector de la realidad
cotidiana se caracteriza por el hecho de que para todos es posible y realizable, aunque
dentro de un complejo sistema de limitaciones.
En general, en la vida diaria aceptamos que ayer fue realizable, y que también hoy es
posible y realizable, y que —ceteris paribus— también mañana lo será (…) Este principio
fundamental de nuestra fantasía proyectiva —denominada por Husserl idealización del
‘siempre-puedo-volver-a’ (Idealisierung des ‘Ich-kann-immer-wieder’) del mundo de la
vida— encierra, sin embargo, ciertas limitaciones. Persupone otra idealización del mundo
de la vida —denominada por Husserl ‘y así sucesivamente’ (und-so-weiter)—: las cosas
son como hasta ahora han sido e incluso los futuros cambios sucederán más o menos
como los actuales. No obstante, si debemos limitar este presupuesto en un caso dado,
también podemos presuponer que podemos realizar actos del tipo ‘siempre-puedo-volvera’ que descansan en la idealización del ‘y así sucesivamente’.
Ahora bien, aun cuando el curso de las cosas en el mundo no cambia de manera
inesperada, sí cambia la base del propio ‘siempre-puedo-volver-a’. Todos los hombres
saben que existe una diferencia en la capacidad de actuar que corresponde al curso del
mundo, diferencia determinada por la edad (…) El saber sobre la periodicidad de la
capacidad de actuar se halla, en todas las sociedades, en el bagaje cognoscitivo (…)
No sólo valoramos —a veces malvaloramos— a otros hombres por su capacidad de actuar
atendiendo a ideas y prejuicios preconcebidos. También emitimos juicios sobre su propia
capacidad de actuar con mayor o menor justicia y mayor o menor falsedad. Sea como
fuere les juzgamos —y la fantasía proyectiva del hombre agente descansa sobre este
sistema de valorar las posibilidades.
Cuando el agente supone que él también puede realizar lo que precisamente ahora se imagina
como un fin posible, entonces la idea no es sólo una fantasía pura, sino un proyecto (…) Pero en
determinados casos, todos nos equivocamos (…) Nos imaginamos cosas que van más allá de
nuestras fuerzas o nos desalentamos ante objetivos inalcanzables. Pero a ello se añade aún otra
circunstancia esencial. También las utopías prácticas, fundamentalmente los proyectos
realizables, no siempre conducen al éxito (…) La no realización de fantasías irrealizables es algo
267
cierto; en cambio, la realización de proyectos nunca puede predecirse con seguridad” .
Para Luckmann, hablar de “utopías prácticas” significa señalar que dentro de los mismos
proyectos humanos, en su imaginación, ya se encuentra presente una paradoja, aunque no
necesariamente una contradicción: lo que se imagina es irreal (utópico), pero también es posible
(práctico). Claro, no se trata de que exista un sujeto omnisapiente que conozca “empíricamente”
la totalidad de los límites de la acción humana o que sea totalmente consciente de “todo lo que
hay que saber acerca de ellos”. La consciencia de los límites también es limitada. Pero, aún con
eso, esa consciencia se encuentra referida a la objetividad de esas limitaciones, la cual se
presenta como condición humana. Posibilidades y limitaciones no son excluyentes, sino que
forman parte del complejo sistema de relaciones entre los seres humanos entre sí, y entre éstos y
el mundo natural.
El asunto esencial, para este autor, es que “la fantasía proyectiva del hombre agente
descansa sobre este sistema de valorar las posibilidades”. Por eso es que los proyectos sólo tienen
lugar sobre la base de la oposición entre lo irreal y lo realizable, pero también entre lo imposible
y lo posible. Pero esta valoración no es resultado, nada más, de la información de que
disponemos, sino de que la estructura formal mediante la cual realizamos nuestras proyecciones
contiene ineludiblemente las consideraciones acerca de las posibilidades de la acción a realizar.
Sabemos que nos movemos dentro de sistemas de posibilidades y limitaciones, ya que podemos
constatar que “la no realización de fantasías irrealizables es algo cierto”, mientras que “la
realización de proyectos nunca puede predecirse con seguridad”. Pero la inversa no puede ser
cierta: no es cierto que pueda predecirse con seguridad la no realizabilidad de los proyectos. Es
un argumento plausible el que la oposición apriorística a los “proyectos utópicos” sólo tendría
sentido si pudiéramos considerarlos “fantasías irrealizables”. Pero el problema de éstas es que se
trata de algo irrealizable, no el que sean fantasías. En su formulación aparecen los rasgos de que
se trata de un orden de acciones que se encuentran más allá de la condición humana y no es nunca
fácil descubrir esos rasgos. Pero la imaginación de una sociedad mejor no es a priori un
contrasentido. No lo puede ser, ya que se basa en la lógica de lo que llama Luckmann una
“fantasía proyectiva”, la cual no es una fantasía pura, sino que debe llevar consigo la posibilidad
de la realización. Como lo dice, por su parte, Franz Hinkelammert:
“Cualquier imaginación de la ‘mejor sociedad posible’ tiene que partir de la ‘mejor
sociedad concebible’. Luego, la mejor sociedad posible aparece siempre como una
anticipación de esta otra mejor sociedad concebible. Por eso, el contenido de lo posible es
siempre algo imposible que da sentido y dirección a lo posible. Es decir, todo posible
existe en referencia a una plenitud imposible” (CRU, p. 381).
Para Hinkelammert, podemos encontrar un ejemplo de esto en las mismas revoluciones.
Según su análisis, las revoluciones surgen para resolver problemas presentes ya en el “régimen”
267
Luckmann, Thomas; Teoría de la acción social, op. cit., p. 61-63.
anterior (ancien régime). No surgen de abstracciones. Frente a dichos problemas, las
revoluciones oponen proyectos sociales utópicos, para que aquellos no se repitan. En este último
sentido, en tanto son “proyectos”, estas ideas utópicas son “abstracciones”, pues se basan en una
sociedad no existente todavía (Cfr. AIM, p. 265ss). Donde Hinkelammert dice “abstracciones”,
Luckmann pone “algo irreal”. Pero las condiciones de las que parte la “necesidad” de ese
proyecto no son irreales ni mucho menos. Se trata de problemas concretos, los cuales se imponen
como limitaciones cuya posibilidad de superación estriba en la idoneidad o no del proyecto, de
cara a la condición humana. Ahora bien, el cambio posible no lo sería si no es referido a esa
plenitud imposible, la cual no es imposible en el sentido de que sea alguna especie de fantasía
pura, sino porque contradice la condición humana. Hay una diferencia entre ésta plenitud
imposible y la fantasía pura, la cual no está dada exactamente por algún tipo de “grado de
factibilidad”, sino, más bien, porque la primera “se origina” en problemas concretos de la vida de
los seres humanos, mientras que la segunda, la fantasía pura, no. Se trata de una diferencia
práctica que nos muestra también por qué, para Hinkelammert, si bien la utopía tiene una
dimensión trascendental —más específicamente, en el hecho de que se trata de la anticipación de
la infinitud, pues se encuentra referida a una plenitud imposible—, por el otro lado, tiene una
dimensión “necesaria”, ya que refiere indefectiblemente al sujeto viviente (necesitado) y a sus
necesidades concretas, por lo que debe proyectar acciones y modelos concretos (históricos) de
sociedad.
Hinkelammert piensa que, frente a la “maquinaria” antiutópica contemporánea —la cual, como
vimos, es susceptible de derivar en posiciones reaccionarias y antihumanistas—, es preciso recuperar la
utopía en las imaginaciones trascendentales, que no son el resultado de la negación del sujeto viviente o
de sus condiciones empíricas sino, más bien, de la afirmación de una totalidad recuperada en el interior
de la vida del sujeto. Volveremos sobre algunas observaciones de Yamandú Acosta, que ya hemos citado
arriba:
“Justamente, el punto de vista de la totalidad (ni totalizante ni totalitario), nota distintiva
del pensamiento crítico, significa la superación de la ilusión trascendental (el
conocimiento perfecto que implicaría poder ‘mirar’ la realidad desde la exterioridad). Se
trata en realidad de una trascendentalidad interior que tiene presencia en el sujeto negado
que vive la totalidad como ausencia”268.
Dos cuestiones nos interesan especialmente. En primer lugar, hay que recordar que las
imaginaciones trascendentales son construcciones de la razón que no son ajenas necesariamente
al proceder mismo de las ciencias empíricas. En cierto modo, su “parentesco” con las ilusiones
trascendentales presentes en éstas es evidente. Por supuesto, no está de más aclarar que el uso de
estos términos (imaginaciones, ilusiones…) quiere señalar una diferencia que no es evidente para
todos, sino que ha sido desarrollada por Hinkelammert en su crítica. No obstante, consideramos
que indican algo esencial. Las imaginaciones trascendentales son construcciones de ideas —
como hemos señalado en el capítulo precedente, son conceptos trascendentales conscientemente
reconocidos—, que pretenden apuntar hacia una superación de los límites de la factibilidad, pero
sin negar que tal límite señala una imposibilidad. En oposición a éstas, las construcciones que
pretenden la superación en la historia de tales límites son llamadas ilusiones trascendentales. La
clave está en cuál es el carácter del reconocimiento de los límites para la acción humana. Si se
reconoce que el límite es un “inabarcable ineludible” para los seres humanos, entonces estamos
268
Acosta, Yamandú; “Sujeto, democracia y ciudadanía”, op. cit., p. 6, nota 11.
en la imaginación trascendental. Si, en cambio, este “límite” es formulado como meta
alcanzable, nos hemos encontrado con la ilusión trascendental.
Por otra parte, un segundo problema lo encontramos con esto de “inabarcable ineludible”,
ya que, como hemos señalado en repetidas ocasiones, nos enfrenta con la necesidad de un
lenguaje que trascienda las objetivaciones propias de las expresiones que utilizamos para
referirnos a las cosas, los fenómenos y los “útiles”. Esto se nos impone así porque, cuando
hablamos de la condición humana, “pretendemos” que no lo hacemos como si se tratase de “una
cosa entre otras cosas”, sino que se trata de la subjetividad:
“Mientras los conceptos trascendentales parten de objetivaciones de las relaciones
sociales entre los sujetos y los llevan al límite de conceptos de perfección institucional, la
imaginación trascendental parte del reconocimiento entre sujetos efectivamente
experimentados, trascendentalizándolo también en una situación de perfección” (CRU, p.
343)269.
Aquí encontramos esta idea central del pensamiento de Hinkelammert, que ya hemos
mencionado: una concepción de la trascendentalidad como algo al interior de la vida humana. Se
trata del reconocimiento entre sujetos vivientes. Ya hemos visto antes que para aclarar un poco
más esta idea, relacionándola asimismo con la distinción entre conceptos e imaginaciones
trascendentales, nuestro autor echa mano de la formulación del reino de la libertad en Marx.
Hinkelammert plantea que Marx propone el reino de la libertad, no como verdadera realización
de una especie de “liberación de la necesidad”, en términos absolutos, sino como aproximación
práctica y transversal —anticipación—, la cual siempre apunta a una meta inalcanzable
históricamente. El reino de la libertad será, entonces, imaginación trascendental. En este sentido,
su interpretación es diferente de la de Engels, el cual, más bien, pensará que la sociedad socialista
coincidente con tal reino de la libertad es alcanzable en la historia (Cfr. AIM, 56-64).
Las dos caras de la moneda. La trascendentalidad no surge de una “mistificación”, pues su
raíz está en la “obligación” de los sujetos de realizar sus vidas, resolviendo los problemas de la
necesidad humana, física, social e históricamente experimentada. Pero, por otra parte, la
trascendentalidad es imaginada y asegurada en forma de proyectos mediados institucionalmente,
con lo que entra ya en el terreno de lo que tiene pretensión de factibilidad. Hasta dónde Marx
siguió siendo coherente a lo largo de su obra con esta idea, es algo que puede discutirse, pero el
mismo Hinkelammert cree que esta claridad sería abandonada en aras de la ilusión de la
superación de las relaciones mercantiles en términos absolutos. Encontramos así que dentro de la
misma crítica del fetichismo hay ya una ideologización que merece ser considerada como tal
(Cfr. AIM, p. 64-65).
269
Habría que aclarar, una vez más, que esos “conceptos trascendentales” que menciona Hinkelammert
en la cita pueden ser interpretados como “ilusiones trascendentales”, pero sólo en tanto su carácter
trascendental no es reconocido conscientemente como tal. Lo que sucede es que esa expresión —
conceptos trascendentales— no sólo señala dichas ilusiones, sino, además, un rasgo ineludible de la
acción humana y del pensamiento sobre la sociedad. Algunas reflexiones sobre esto apuntábamos en el
capítulo tercero, en donde señalábamos que incluso puede aplicarse dicho término a las imaginaciones
trascendentales.
Así como sucede con los conceptos trascendentales, las imaginaciones
trascendentales pueden caer también en el error de proyectarse como metas históricamente
alcanzables270, ya que esa proyección en que consiste la esperanza no puede dejar de “romper”
los límites de lo posible, a la vez que “urge” por dar fruto en la vida que se posee. Un “juego de
espejos” similar encontraremos en las imaginaciones trascendentales cristianas. Hinkelammert
analiza la teología de la liberación en tanto construcción teórica —y práctica— que proporciona,
con sus formulaciones del Reino de Dios como realización más allá de la historia, un elemento
de juicio, criterio regulador —trascendental— que impide que se proyecten utopías cuya
realización se supone histórica. Aquí vemos que confluyen los conceptos “aproximación práctica
y transversal” —que, como ya lo hemos señalado, es un concepto opuesto a las “aproximaciones
asintóticas” de las ilusiones trascendentales, pues, a diferencia de éstas, aquélla no pretende la
realización de una meta localizada en la historia— e “imaginación trascendental” —que no hay
que confundir con las ya mencionadas “ilusiones” trascendentales. Pero, y esto es importante, si
es posible que incluso las imaginaciones trascendentales se conviertan en “proyectos de mala
infinitud”, esto no se debe a que se habrían “entendido mal” los propios proyectos, sino a nuestra
situación de sujetos cuya condición trascendental está dentro de la vida misma. Por eso es que,
volviendo al problema de cómo referirnos a esta condición básica de la subjetividad,
Hinkelammert nos pide acercamos a los lenguajes poético (mythos) y teológico, los cuales nutren
nuestras “imaginaciones” de elementos paradójicos sobre la realidad humana:
“Podríamos preguntar, entonces, cómo podemos hablar del sujeto que trasciende todas las
objetivaciones, si al intentar hablar de él lo estamos transformando por el lenguaje que
empleamos en un sujeto como objeto. Obviamente, en términos definitivos, este límite es
infranqueable. Es la pregunta por el sujeto trascendente, que se comunica sin lenguaje
materializado y por tanto objetivado y sin instituciones. De tal sujeto no puede haber
concepto, ni tampoco es posible describir alguna institucionalidad correspondiente, aún de
la forma más arbitraria. Sin embargo, se trata del sujeto, que en realidad trasciende a todas
las objetivaciones del sujeto en términos de lenguaje o instituciones. Y como hace falta
hablar de él, el lenguaje no puede ser sino de apelación.
El sujeto, que trasciende todas sus objetivaciones, lo podemos encontrar exclusivamente
en la vivencia subjetiva entre sujetos. El lenguaje más bien apelativo o hasta mítico
objetiviza tales vivencias y por lo tanto no puede sino vislumbrar indirectamente aquel
estado de cosas en el cual el sujeto es sujeto para el otro, sin transformarse nunca en su
objeto. De lo que hablamos, por tanto, es también de una trascendentalidad, que es la
contrapartida a partir de lo real de lo que son los conceptos trascendentales a partir de la
teoría de lo real.
Hay dos situaciones en las que se suele ver este sujeto que se enfrenta al otro como sujeto
sin objetivarlo. La primera es descrita en la famosa parábola del Samaritano en el
Evangelio de San Lucas (10, 25-37) (…)
La segunda situación es complementaria. Se trata de la fiesta como identificación entre
sujetos en la alegría. También la encontramos en una parábola descrita por Lucas (14, 1524) (…)
270
Sobre este asunto, véanse las oportunas observaciones de Jung Mo Sung, en “Sujeto como
trascendentalidad al interior de la vida real. Un diálogo con el pensamiento de Franz Hinkelammert”, en
IRC, p. 275-278.
En ambas situaciones el núcleo del comportamiento es el reconocimiento entre sujetos.
Como no excluye a nadie y se dirige al sujeto como sujeto, se destruyen las objetivaciones
del caso, se disuelven las normas y se comparte según gusto o necesidad lo que hay. Todo
se hace fluido una vez ocurrido el reconocimiento.
Si ambas situaciones se piensan hasta el límite, tenemos la imaginación de la felicidad
humana en su plenitud. Los primeros cristianos ya llevaron a cabo esta imaginación al
límite en términos de una Nueva Tierra. La Nueva Tierra es ‘esta tierra sin la muerte’ (…)
En su radicalidad esta imaginación es trascendental y, por lo tanto, imposible. Pero parte
de la realidad” (CRU, p. 341-343).
El “mito” hace su aparición, pero lo hace no en tanto relato falso o engañoso sino como
mythos, es decir, trama, “historia de unas vivencias”. Es una narración que interpela nuestras
construcciones teóricas desde la tensión con lo imposible, en su pretensión de poder romper ese
límite de factibilidad. Aunque se refiere a tal “objetivo” utilizando figuras literarias, las cuales
nos recuerdan su carácter “subjetivo”: narraciones que no son totalmente objetivables ni
históricamente alcanzables. Dichos discursos nos hablan desde dentro de una experiencia común,
suponiendo que se trata de vivencias compartidas: es un lenguaje que “no puede ser sino de
apelación”.
Nos encontramos entonces con una anticipación de una condición trascendental que
orienta nuestras acciones. No es históricamente alcanzable, pues está más allá de la condición
humana. Pero, no lo olvidemos, el mythos tampoco está libre a priori de caer en el juego de
espejos de la fetichización de la misma trascendentalidad:
“La imaginación trascendental se hace consistente si explícitamente imagina una tierra sin la
muerte y este hecho atestigua su carácter trascendental (…)
Las utopías estáticas adquieren su carácter ambivalente —ser interpretables como promesas o
como terror— según el ángulo desde el cual se las mira. Este carácter lo adquieren por ser
utopías referentes a institucionalizaciones. Sin embargo, los conceptos trascendentales de la
institucionalización no son utopías estáticas, sino que asumen el dinamismo de la vida humana,
viendo como estática únicamente la especificidad institucional de la cual parten. Pero eso es
suficiente para provocar la misma ambigüedad de promesa y terror (…)
También con la imaginación trascendental se combina lo terrorífico, en cuanto la relación con ella
es vista y tomada como acción directa. Lo potencialmente terrorífico no está en el interior de tal
imaginación, sino en la aproximación hacia ella (…) Esta destructividad y, por tanto, lo terrorífico
potencial de la imaginación trascendental, por su parte se esconde detrás de un escudo mítico,
que podríamos llamar la mitificación trascendental. Es el mito según el cual la imaginación
trascendental es factible y una posible meta empírica, a la cual el hombre se acerca
prescindiendo, en mayor o menor grado, de la institucionalización de las relaciones entre los
sujetos” (CRU, p. 347-348)271.
La subjetividad es ese límite que introduce las consideraciones de factibilidad de una manera
muy peculiar: toda proyección —o todo proyecto— debe suponer la presencia del límite que marca la
consideración de la vida del sujeto humano viviente como criterio de verdad, como instrumento de
discernimiento de todos los proyectos. Pero esto es paradójico, pues de este sujeto no se puede hablar
sino como ausencia que está presente, que se expresa en las imaginaciones y metáforas que “apelan”,
pero sin “significar” directamente la totalidad de “esa realidad”.
271
Cursivas nuestras.
Y, como sugiere la cita precedente, el criterio del discernimiento debe ser discernido a su
vez constantemente, ya que la posibilidad de que se convierta en imaginación “estática y terrorífica” no se
excluye sólo a partir de su plasmación en un lenguaje que pretende no ser objetivante. La filosofía,
entonces, deberá hacer “terapia del lenguaje” con estos discursos que proyectan una sociedad que
supera los límites de la factibilidad, en la forma de imaginaciones míticas, poéticas, artísticas o teológicas;
aunque este ejercicio tiene mucho de dialéctico, crítico y hermenéutico, y no sólo se trata de lo que se
hace posible dentro de los juegos de lenguaje. Hay algo de las intuiciones del segundo Wittgenstein, pero
sin que nos quedemos allí, pues, cuando asumimos las mismas reglas de los juegos de lenguaje, ya
suponemos la necesidad de trascender éstos, en la dimensión humana que es condición de posibilidad
de las construcciones lingüísticas y culturales, y que sólo se descubre a posteriori. Para Hinkelammert,
272
esta dimensión es el sujeto viviente .
Franz Hinkelammert apelaría a la necesidad de superar las restricciones de los juegos de
lenguaje, no mediante un principio racional abstracto, sino introduciendo sus ideas acerca de la
trascendentalidad al interior de la vida. Como veremos con más detalle en el siguiente capítulo,
los planteamientos que hace sobre la posibilidad de pensar el fundamento de la ética a partir de
los juicios de hecho de los que se extrae una normatividad fundamental y universal —con los que
pretende trascender, a su vez, los límites de los diversos juegos de lenguaje y “sentidos
culturales”—, conforman una manera de interpelar críticamente las ideas de Wittgenstein sobre
los juegos de lenguaje. Para Hinkelammert, al analizar la acción social desde los juegos de
lenguaje debemos suponer que éstos se fundan en la universalidad de la condición humana —las
consideraciones acerca de los límites de la factibilidad y la formulación de la vida según
conceptos que refieren a la infinitud—, la cual los “trasciende” en la medida en que es condición
de posibilidad de toda cultura, época y “forma de vida”273.
Pero, según Hinkelammert, también son modificadas nuestras nociones sobre “el
lenguaje” mismo, a partir de dicha condición humana “universal”. Para él, todo lenguaje implica
una pretensión de poder dar cuenta de la realidad “en términos universales”. Esto significa, de
otra manera, una nueva dificultad para nuestras concepciones acerca de la misma subjetividad, ya
que el uso de dichos términos tiene como resultado la objetivación del sujeto:
272
Podemos preguntarnos por la posibilidad de “universales antropológicos” que, probablemente,
corresponderían a sendos “universales lingüísticos”, a la manera de los “universales semánticos” (éticos)
de Umberto Eco (Cfr. Eco, Umberto; “Cuando entra en escena el otro”, en Cinco escritos morales,
Barcelona, Lumen, 1998, p. 99-113). Por su parte, Luis Eduardo Hoyos (Cfr. Hoyos, Luis Eduardo;
“Trascendental”, en A.A.V.V.; Cuestiones metafísicas, op. cit., p. 76-78) expone algunas ideas en este
sentido, refiriéndose particularmente a Strawson y su filosofía analítica trascendental (“elementos
invariantes inevitablemente presupuestos: particulares básicos”), aunque problematizando nociones tales
como “universalidad” y “particularidad”. Especial atención nos merece su referencia al segundo
Wittgenstein: “Si quiero que la puerta gire, tienen que estar fijos los goznes” (en Über Gewißheit (Sobre la
certidumbre), en Werkausgabe, vol. 8, Suhrkamp, Frankfurt a. M., § 343, citado por Hoyos). Además,
consideramos que son de interés sus reflexiones sobre las implicaciones del “giro naturalista” y el
“naturalismo débil en Strawson”, para una fundamentación de la ética (Cfr. Ibíd.., p. 87ss).
273
Aunque tomadas de un contexto distinto, las siguientes ideas pueden acompañar nuestra
argumentación: “Theodor Litt… no niega la historicidad del lenguaje, pero sí que el concepto
‘historicidad’ sea, él mismo, histórico. Litt (Cfr. Litt, Theodor; Denken und Sein, Stuttgart, 1948.
N. del A.) justifica su postura haciendo uso de la paradoja del mentiroso, la cual se expresa
mediante la frase ‘yo miento ahora’. La misma paradoja se produce, según Litt, cuando alguien
afirma lo siguiente: ‘que el lenguaje es histórico es, a su vez, una afirmación histórica’”. En
Siurana Aparisi, Juan Carlos; Una brújula para la vida moral. La idea de sujeto en la ética del
discurso de Karl-Otto Apel, Granada, Editorial COMARES, 2003, p. 16.
“En el lenguaje, el sujeto se transforma en objeto por la razón de no poder hablar sino en
términos universales. En el conjunto institucional, el sujeto es transformado en objeto
porque las instituciones se dirigen fatalmente a categorías sociales, aunque tales
categorías se compongan de un solo individuo. El sujeto es reducido a ser representante
de una categoría, para que él sea tratable en los términos reducidos en los que las
instituciones pueden funcionar (…)
Siendo el sujeto un sujeto y no un objeto, su tratamiento como objeto es de por sí
inadecuado, porque no puede jamás corresponder al ser subjetivo del sujeto, que es una
plenitud inalcanzable. Por eso, toda teoría es una mala teoría y toda institución una mala
institución.
Este hecho ya lo afirmamos, aunque indirectamente, cuando constatamos que el lenguaje
y las instituciones son productos no-intencionales del sujeto. Si son productos, el sujeto se
tiene que encontrar fuera de ellos, a pesar de que como productos no-intencionales es
inevitable que el sujeto los produzca. Al entrar en relación con otros sujetos, aparecen
tales productos no-intencionales, y el mismo sujeto solamente existe porque entra en
relaciones con otros sujetos.
El sujeto, por tanto, trasciende a todas sus objetivaciones, aunque no puede existir sin
ellas. El sujeto trasciende también, por tanto, a todas las formas de sujeto que aparecen al
tratar el sujeto como objeto. El sujeto cognoscente, el actuante, el práctico, el sujeto vivo
y el sujeto de la praxis, son todos sujetos tratados como objetos. El sujeto como sujeto
trasciende a todos ellos. Existe como tales sujetos objetivados, pero no coincide con ellos,
siendo la objetivación del sujeto un producto no-intencional del propio sujeto, al cual no
pueden corresponder íntegramente las objetivaciones del sujeto274 (…)
Por la utilización de conceptos universales, ningún lenguaje puede interpretar el sujeto en
su integridad. Sin embargo, la teoría del lenguaje elabora conceptos trascendentales que
son capaces de efectuar eso. El lenguaje perfecto o el lenguaje unívoco de la lingüística
hace exactamente eso. Es idealmente un lenguaje suficientemente capaz para evitar todo
malentendido. Pero tal lenguaje tendría que ser tal, que fuera capaz de describir en
términos objetivados, la subjetividad íntegra del sujeto. La objetivación es tan perfecta
que refleja íntegramente al sujeto cuya objetivación es. En la teoría de las instituciones
aparecen conceptos trascendentales análogos, en la forma en la cual Parsons habla de
institucionalidad perfecta (…)
Tanto en el plano de un concepto trascendental del lenguaje unívoco como de una
institucionalidad perfecta y, por tanto, transparente, aparecen supuestos que sirven como
muletas de la construcción: los supuestos del conocimiento perfecto y de la velocidad
infinita de reacción de los factores de producción. Como lo segundo es condición de lo
primero, los dos supuestos los podemos tratar como uno solo: el supuesto del
conocimiento perfecto. Sólo este supuesto permite concebir trascendentalmente una
coincidencia entre la objetivación del sujeto y el sujeto mismo.
Sin embargo, ya vimos la contradicción dialéctica que contienen tales conceptos
trascendentales. Si la objetivación del sujeto es tan perfecta que coincide con toda la
complejidad del sujeto, tales objetivaciones ya no tienen ninguna razón de existencia.
Idealmente, en el concepto trascendental de las objetivaciones, estas mismas
274
Cfr. Lechner, Norbert; El consenso como estrategia y como utopía, Documento de Trabajo, Número
189, Septiembre, 1983, FLACSO, Santiago, Chile. N. del A.
objetivaciones son abolidas. Si existen en la realidad, este hecho se debe únicamente a que el
sujeto visto como objeto es una reducción del sujeto en su integridad. Podemos añadir que
existen porque el conocimiento es limitado y no completo (…) Esta contradicción
dialéctica de tales conceptos trascendentales atestigua, en los términos teóricos de las
ciencias empíricas, que el sujeto trasciende todas sus objetivaciones.
Ahora este sujeto es siempre un sujeto en sociedad. Para que el sujeto sea tratado como
objeto, tiene que haber alguien que lo trate así. Solamente en sociedad el sujeto puede ser
tratado como objeto. El sujeto humano en cuestión es un sujeto social, y si no fuera así, el
problema no existiría” (CRU, p. 338-341).
Al ser el lenguaje un sistema de producción de categorías, el sujeto es inevitablemente
reducido a “caracteres objetivables”, finitos, ya que gracias a ellos puede ser “de-finido”, es decir,
“de-limitado”, aunque siempre provisionalmente. Esto es algo que podemos ver en la acción
institucional, que no se dirige a los sujetos en su subjetividad, sino a categorías u objetivaciones.
Dirigiéndose a éstas puede tener lugar la racionalidad instrumental, para la que los seres humanos
son medios, objetos intercambiables y cuantificables. Por eso, el principal problema con las
instituciones —como con el lenguaje— no es que sean más o menos perfectibles, sino que
siempre “hablarán” del sujeto de manera incompleta, nunca como la plenitud inalcanzable que es.
Lo es, dice Hinkelammert, porque siempre el sujeto trasciende a las instituciones, las
institucionalidades y toda acción humana, que siempre son su “producto”, aunque sean productos
no intencionales. Ya lo hemos señalado antes. Tanto las categorías lingüísticas como las
instituciones aparecen debido a que las relaciones entre los sujetos no son transparentes o
perfectas. La necesidad de vivir sólo se resuelve en relación con otros, pero no porque junto a
ellos desaparezcan los límites para la factibilidad humana ni porque la “consciencia” de tales
límites anule la “tensión hacia” su superación.
La inabarcabilidad del sujeto que trasciende a todas sus objetivaciones —“el sujeto
cognoscente, el actuante, el práctico, el sujeto vivo y el sujeto de la praxis”... nosotros
añadiríamos al “sujeto productor” entre el “(sujeto) práctico” y el “sujeto vivo”— obliga a que el
lenguaje y las instituciones se trasciendan a sí mismos, mediante la construcción de conceptos
trascendentales, lenguajes perfectos o instituciones de total transparencia, con lo que se busca
“abarcar lo inabarcable”. El resultado es que estas construcciones equivocan el objetivo que se
pretende. Los “lenguajes unívocos” y las instituciones perfectas objetivarían totalmente al sujeto,
pero, de esa manera, se volverían innecesarias (imposibles). Por ejemplo, el mercado
perfectamente equilibrado mostraría al sujeto humano en la objetivación que es el mercado
transparente, pero, dado que dicho sujeto es su objetivación, dejaría de estar justificada la
institucionalidad del mercado, pues la condición de perfección ya habría sido alcanzada. No sólo
es que las institucionalidades, instituciones y el mismo lenguaje existen por la razón de que tal
plenitud no ha sido realizada, sino que dicha plenitud supone algo —conocimiento perfecto y
velocidad infinita— que está más allá de la conditio humana. Pero, así como lo veíamos en
Thomas Luckmann, la apelación a la condición humana no implica, de ninguna manera, que no
podamos establecer las condiciones de posibilidad —los “principios de factibilidad”— de la
acción humana. Al contrario, no puede ser una renuncia, ni a la “racionalidad” ni a los conceptos
trascendentales:
“Cuando decimos que no puede haber un mundo en el que los sujetos tengan conocimiento
perfecto, no describimos un límite ciego. Podemos decir de manera consistente lo que no puede
haber. Lo imposible es algo consistente (lógicamente posible), aunque es imposible. Si esta
imposibilidad es categórica, se trata de un límite de la conditio humana.
En la justificación de juicios sobre la realidad aparecen estas imposibilidades categóricas. Ellas
revelan una realidad que trasciende nuestras formalizaciones (no sólo teóricas, sino también
institucionales. Las instituciones son aquellas cosas que se pueden hacer por palabras. No todas
las cosas se pueden hacer por palabras). El primer paso del trascender es la construcción del
sujeto trascendental (el ‘ojo de Dios’). Pero no trasciende a las formalizaciones, sino que hace
imágenes perfectas de un mundo formalizado en términos perfectos. Para estas formalizaciones
vale lo que Gödel dice acerca de las formalizaciones matemáticas. No obstante la realidad
rebasa y trasciende también a estas formalizaciones del sujeto trascendental. La razón puede
formular eso, pero no lo puede formalizar. Tiene que trascender sus formalizaciones para poder
captar la realidad como lo que trasciende, es decir, su carácter de trascendencia. Eso permite
una conclusión en el sentido de que la razón es capaz de trascenderse a sí misma. Si no lo
pudiera, no podría formular el enunciado: la realidad trasciende a todas las formalizaciones de la
razón. Eso no expresa una entidad fuera de la razón, sino la razón misma. Por tanto, la razón
habla, para usar palabras de Kant: es una razón discursiva, no una razón intuitiva. Sin embargo:
la ausencia de la razón intuitiva está presente en la razón discursiva. Por eso, la razón se puede
trascender al interpretar el hecho de que la realidad trasciende las formalizaciones (discursivas)
de la razón. La trascendencia de la realidad es reflexionada por la tesis de la trascendencia de la
razón. El ser humano es una relación que se relaciona consigo mismo (Kierkegaard). Es como en
el caso del hospital: éste es la presencia de la ausencia de la salud, inclusive de la vida eterna”
(ME, p. 52-53).
Los límites de la condición humana no son algo “extraño” a las formalizaciones y al decurso
racional, sino que constituyen su misma estructura, ya que están supuestos en la formulación de
“conceptos trascendentales”, los cuales funcionan a su vez como principios constitutivos de la acción
social. Volviendo al ejemplo de la competencia perfecta, la condición humana está contenida con claridad
en unos juicios que prescriben la necesidad de “entes” con conocimiento perfecto y velocidad infinita,
para el caso, “la mano invisible”. Y, como ya lo hemos señalado en repetidas ocasiones, estos conceptos
trascendentales prescriben, a su vez, sobre la acción institucional del mercado, la cual se orienta según la
pretensión de “alcanzar” la perfección contenida en ellos. En general, los límites de la factibilidad no
aparecen sino implícitos en la formulación de un “sujeto trascendental”, el cual es asimismo una
formalización. Ya veíamos antes que no es que, de esta manera, se trascienda las objetivaciones, sino
que lo subjetivo es objetivado “totalmente”. Eso es lo que se pretende, aunque, como también
señalábamos, sea contradictorio con el hecho de que los “aparatos de objetivación” —de formalización—
sigan estando presentes, a la vez que utilizan los argumentos de la “realización de metas que se
identifican con condiciones perfectas” —proyecciones asintóticas— para justificar su existencia.
Ahora bien, para que el ejercicio de formalización de la realidad humana pueda ser consistente
con sus mismos presupuestos lógicos, debe poder trascenderse a sí mismo. Aún si se pudiera trazar el
esquema de la totalidad de la realidad, tal construcción de la razón supone que ha sido realizada, por lo
que ya apunta hacia fuera de esa formalización, pero no hacia fuera de la misma razón, en el sentido de
que pudiera “existir algo” que estaría, a priori, fuera de ella. Más bien, para Hinkelammert, lo que se
descubre acá es lo que ya citábamos antes: el lenguaje se vuelve enigmático. La razón puede hablar de
aquello que no puede formalizar, es decir, descubre una ausencia —en tanto no formalizable— que se
encuentra presente —en tanto se puede “formular”. “Es una razón discursiva, no una razón intuitiva. Sin
embargo: la ausencia de la razón intuitiva está presente en la razón discursiva”. Eso que se hace
presente como ausencia es la subjetividad viviente, que es trascendental pero no como una formalización
apriorística, sino como aquello que se encontraba ya en un inicio, pero que se descubre al encontrarse la
razón con los límites de imposibilidad, incluso aquéllos con los que se topa al intentar hablar de la
realidad mediante formalizaciones. Otros pensadores lo han expresado de manera similar:
“El pensamiento científico moderno sitúa al hombre en un universo desprovisto de la presencia
de lo sobrenatural y la tecnología moderna le da una comodidad limitada de aumentar su control
sobre el universo; es limitada porque no puede cambiar las circunstancias radicales de la finitud
humana y de la mortalidad… Quizá sea cierto que la razón del retorno periódico de las
aspiraciones del hombre a la transcendencia sea que la realidad incluye de hecho la transcendencia
275
y que la realidad al final se reafirma sobre la secularidad” .
Salvando distancias, como pasa con cierta identificación entre “la transcendencia” y “lo
sobrenatural”, o forzando un poco una identificación entre “secularidad” y “positivismo
científico” (en el sentido negativo que le asigna Hinkelammert), hemos resaltado esas últimas
frases de Peter Berger, para mostrar el carácter paradójico de los modos humanos de formular el
problema de la “trascendentalidad” al interior de la realidad, que no es ausencia de realismo, pero
sí una postura usualmente reñida con la ideología empirista dogmática, la cual tiene mucha
influencia en el ámbito de las ciencias. Y de la paradoja al enigma: “ausencia presente”. Slavoj
Žižek, quien a su vez comenta a Chesterton, muestra algunas reflexiones acerca de la
trascendentalidad del sujeto, la cual no se puede “aprehender” sino como excepción que posibilita
la coherencia lógica de la razón, dado que es su misma condición de posibilidad, a la vez que nos
permite escapar al “irracionalismo”:
“La doctrina cristiana, ‘no sólo descubrió la ley, sino además previó las excepciones’276:
sólo la excepción nos permite percibir el milagro de la regla universal (…)
El propósito de Chesterton es, pues, salvar la razón adhiriéndose a su excepción
fundadora: sin ella, la razón degenera en un ciego escepticismo autodestructivo; en otras
palabras, en el total irracionalismo”277.
3.1. A la búsqueda de una nueva trascendentalidad
Las reflexiones de Franz Hinkelammert nos llevan, entonces, a la necesidad de
preguntarnos directamente qué es lo que entiende por trascendentalidad. Si bien esto significaría
que habría que volver sobre las reflexiones trascendentales, en tanto son condiciones de
posibilidad de la razón, ya hemos visto en diversas ocasiones que no deberíamos entender lo
trascendental como “a priori de la razón”, que podemos deducir sin apelar a la experiencia (como
en Kant)278. Más bien, Hinkelammert considera que lo trascendental es un a priori, pero que se
descubre a posteriori. En ese sentido es que él considera que no se trata de un a priori de la “pura
razón”, ya que la experiencia no deja de apelar a las condiciones de posibilidad de sus mismas
estructuras racionales. Éstas no pueden eludir, sin caer en inconsistencias, al sujeto viviente y sus
necesidades. La finitud humana y las proyecciones utópicas imprimen un nuevo “giro” al
problema del esclarecimiento de “lo trascendental”, una concepción de la trascendentalidad como
algo al interior de la vida humana:
“Al iniciar nuestra discusión de la metodología de Popper, insistimos en el hecho de que a partir
de las ciencias empíricas aparecen dos tipos de mundos imposibles, uno de los cuales es
275
Berger, Peter, L.; A Far Glory: The Quest for Faith in an Age of Credulity, New York, The Free
Press/Macmillan, Inc., 1992, p. 28-29, en Goulet, Denis; Ética del desarrollo: guía teórica y práctica, op.
cit., p. 192. Las cursivas son nuestras.
276
Chesterton, Gilberth Keith; Ortodoxy, San Francisco, Ignatius Press, 1995, p. 105 [Ed. Cast.:
Ortodoxia, México, FCE, 1997]. N. del A.
277
278
Žižek, Slavoj; El títere y el enano: el núcleo perverso del cristianismo, op. cit., p. 68.
La fuerza de este argumento se mostrará con más claridad en el siguiente capítulo, cuando veamos
cómo se articula con la formulación de postulados de la razón práctica.
rechazable a priori. Se trata, por un lado, de los mundos imposibles por ser lógicamente
contradictorios, los que se rechazan a priori y, por tanto deductivamente, por su imposibilidad.
Por consiguiente, la crítica de esta imposibilidad es exclusivamente negativa y no contiene
ninguna superación. Por el otro lado, se trata de los mundos imposibles a partir del
descubrimiento de los respectivos principios de imposibilidad humana, y de los cuales dijimos que
siendo imposibles, no son lógicamente contradictorios. Su imposibilidad es inductiva y, en
consecuencia, lógicamente a posteriori, aunque subyace a priori a toda actividad tecnológica
humana279.
A este conjunto de mundos imposibles lo llamamos conjunto de mundos imaginariamente
posibles (…) La crítica de estos mundos no puede ser puramente por negación, porque su
imaginación forma parte metodológica de la propia ciencia empírica. Como contrapartida a estos
mundos de posibilidad imaginaria encontramos los mundos de la imaginación trascendental que
resultan de un proceso de idealización progresiva infinita a partir de la experiencia subjetiva de la
relación libre entre sujetos que se reconocen mutuamente.
Nuestro análisis ha mostrado que los mundos de posibilidad imaginaria y los de imaginación
trascendental coinciden en el sentido de que los conceptos trascendentales de las ciencias
empíricas contienen una contradicción dialéctica, cuya eliminación los transforma en la
imaginación trascendental. Luego, la ciencia empírica, mediante sus principios de imposibilidad
humana y sus conceptos trascendentales, desemboca, siguiendo exigencias de consistencia, en
la imaginación trascendental por intermedio de la posibilidad imaginaria.
Ahora bien, tomando en cuenta [todo lo anterior]… el punto de partida de las ciencias empíricas
resulta aparente. El verdadero punto de partida lo constituye la imaginación trascendental y el
acercamiento a la realidad vía posibilidad imaginaria y su transformación en ciencia empírica es
la consecuencia. Efectivamente, la realidad es la que está en el origen de la ciencia empírica; no
la empiría. Dentro de esta realidad aparece la imaginación trascendental que va penetrando por
transformaciones todo lo otro, hasta llegar a una ciencia empírica que transforma la realidad en
empiría y que, correspondientemente, la restringe. Así pues, la imaginación trascendental es la
trascendentalidad originaria; las otras trascendentalidades se derivan de ella.
Sin embargo, es este hecho de que la imaginación trascendental está implicada en las propias
ciencias empíricas y su método, el que recién nos permite afirmar definitivamente que ella no
puede ser lógicamente contradictoria. Si lo fuera, las ciencias empíricas tendrían que serlo
también; y, a la inversa, si las ciencias empíricas no lo son, la imaginación trascendental tampoco
puede serlo.
La importancia de esta reflexión reside en el hecho de que el mundo imaginado por la
imaginación trascendental no se puede describir sino en términos universales. Dado que todo
lenguaje descansa sobre términos universales y no nos podemos comunicar sin lenguaje, la
imaginación trascendental solamente la podemos efectuar en forma apelativa, esto es, una forma
de lenguaje que es más propia del lenguaje poético y mítico. Si el mundo así descrito fuera
lógicamente contradictorio, sería a priori descartable. Por lo tanto, hace falta una reflexión propia
para mostrar que no es lógicamente contradictorio, aunque no sea posible describirlo en los
términos conceptuales en referencia a los cuales es desarrollada la lógica formal. En el grado en
que la ciencia empírica es lógicamente consistente, lo es también la imaginación trascendental.
Evitamos así tener que discutir el problema de hasta qué punto el propio concepto de
consistencia lógica es un concepto trascendental de la lógica y no algo que efectivamente en
alguna teoría empírica esté dado” (CRU, p. 355-357).
A Hinkelammert le interesa mostrar que la imaginación trascendental, de la que nos
hemos ocupado arriba, no es de ninguna manera algo ajeno o contrario al proceder de las ciencias
empíricas. Pero también hay que recalcar que es a partir de ella como tenemos acceso al núcleo
fundamental de la llamada “trascendentalidad al interior de la vida humana”, que es el
reconocimiento subjetivo entre sujetos. Esto no es frecuente en las ciencias empíricas, ya que
279
Hemos analizado estos argumentos de Hinkelammert en el capítulo tercero, así que referimos a lo
trabajado allí.
éstas proceden mediante lenguajes que objetivan la acción humana y el acceso al sujeto en
tanto tal se encuentra más allá de la implementación de la lógica instrumental (medio-fin). Por
eso es que se hace necesaria una reflexión trascendental, pero como algo que se origina por
problemas empíricos de las ciencias y de la acción humana. Ahora bien, es justo esa “experiencia
subjetiva de la relación libre entre sujetos que se reconocen mutuamente”, la que posibilita
escapar de la “ilusión trascendental” que supone la negación de la trascendentalidad dentro de la
acción humana. Esta es la misma “contradicción dialéctica” de la que nos habla Hinkelammert,
ya que al negar lo trascendental se estaría negando la misma metodología de las ciencias cuyo
interés es dicha acción humana. El sujeto en su subjetividad obliga a romper con mecanismos de
objetivación conceptual, pero también obliga a reconocer que la imaginación trascendental, que
habla “de él”, es precisamente la trascendentalidad fundamental. Como bien dice Hinkelammert,
los conceptos trascendentales presentes en las ciencias empíricas son más bien consecuencias de
ella y no al revés. No es que la imaginación trascendental sea una especie de concepto
trascendental “ampliado” o “iluminado”, o que sea un concepto “meramente explicitado”. Es
cierto que esto último es un rasgo de las imaginaciones trascendentales, pero no es sólo eso. Más
bien, lo que las constituye formalmente es que refieren a la subjetividad en tanto tal y
subjetivamente. Esto genera que se vuelva necesario reconstituir la noción que se tiene de la
realidad y su relación con la empiría. Naturalmente, implica replantearse el acceso a esta
realidad, ya que, si bien este acceso debe ser universal —porque todo lenguaje utiliza términos
universales—, no obstante, esta universalidad no puede plantearse en términos de objetivación,
porque siempre se le escaparía la realidad que está constituida por los sujetos que se reconocen
entre sí subjetivamente. Como veremos en la siguiente cita, para Franz Hikelammert hay una
articulación estrecha entre lo que deberíamos entender por realidad y el problema del acceso a la
misma desde términos universales. Asimismo, se trata de una articulación entre estos elementos
analíticos y su carácter fundamentalmente ético:
“Es el hecho de que el sujeto se halla enfrentado a la encrucijada de la vida y la muerte, lo
que constituye esta realidad del mundo que se enfrenta al lenguaje y al mercado. No
obstante, se trata de una subjetividad de validez objetiva, forzosa. El actor, por fuerza,
tiene que entenderse como sujeto para poder vivir. Por eso los juicios de hecho, cuyo
criterio de verdad es de vida y muerte, son a la vez los juicios constituyentes de la
realidad objetiva. Para ellos la realidad no es externa. Según el resultado de la acción
guiada por estos juicios, la realidad existe o no (…) La objetividad de la realidad no
antecede a la vida humana, sino que es tanto su producto como su presupuesto (…)
Una imaginación del mundo a partir de… [los] juicios [de hecho del tipo de la
racionalidad medio-fin] no puede dar cuenta de la objetividad de las cosas. Al no poder
fundar esta objetividad subjetivamente, es inevitable que vacile entre el cuestionamiento
de la objetividad del mundo de las cosas (desde Bentham a Baudrillard) y la postulación
dogmática de su existencia objetiva con argumentos que se basan en un simple círculo
vicioso (Putnam) (…) La objetividad es subjetiva, pero el carácter subjetivo del actor es
un hecho objetivo. La negación del sujeto, por tanto, contradice a los hechos, a la vez que
hace imposible dar cuenta de la objetividad de la realidad (…)
Cristina Lafont, quien critica la tesis ‘de la preeminencia del significado sobre la
referencia’ de la filosofía hermenéutica alemana y su interpretación resultante del ‘giro
lingüístico’, afirma la postulación dogmática de la objetividad de las cosas en la línea del
pensamiento de Putnam280. Sin embargo, cuando se refiere al problema, por la ‘vuelta de lo
reprimido’, ocurre la argumentación siguiente:
‘…es una hipótesis difícilmente plausible la de suponer que el lenguaje decide a priori
sobre lo que puede aparecer en el mundo previamente y con entera independencia de lo
que ocurra de hecho en éste (o, al menos, es difícil de explicar que con un mecanismo de
adaptación semejante la especie no haya sucumbido hace tiempo)’281.
Si este argumento de Lafont es cierto, entonces la argumentación de Putnam es falsa. Pero
en tal caso es falso el resultado del propio análisis de Lafont. Lo que ella usa, sin dar
cuenta de ello, es una afirmación cuyo criterio de verdad es de vida y muerte. Este criterio
funda el hecho de la existencia de la especie y del mundo objetivo, y es un criterio
subjetivo. Él es incompatible con la postulación dogmática de la objetividad de la realidad
de Putnam, a la cual Lafont adhiere.
La falla de la filosofía hermenéutica alemana no reside en la preeminencia del significado
sobre la referencia. Reside en su incapacidad de visualizar al sujeto, cuyo criterio de
verdad es de vida y muerte. Lo sustituye por la tradición (Gadamer) o por el ‘mundo de la
vida’ (Habermas) (…)
El sujeto tiene un horizonte objetivo que es de vida y muerte. Lo tiene objetivamente
como sujeto. Además, es sujeto por tenerlo. Este horizonte le permite estar libre frente a
los condicionantes de la tradición y el ‘mundo de la vida’.
Sin este espacio de libertad, que trasciende todas las tradiciones y los ‘mundos de la vida’,
no habría siquiera tradiciones. Hay tradiciones porque las podemos trascender. Lo que no
podemos trascender, no constituye una tradición. El latido del corazón se repite por todas
las generaciones. Pero al no poder trascenderlo, no constituye tradición (…)
La postulación dogmática de la objetividad de la realidad no escapa a esta paradoja. Si la
realidad fuera objetiva y no dependiera del criterio de verdad de vida y muerte, no
podríamos explicar el hecho de que la especie sobreviva todavía (…) Sólo podemos
sobrevivir si reconocemos el carácter subjetivo de la objetividad de la realidad y, en este
sentido, la preeminencia del significado sobre la referencia (…)
El reconocimiento entre sujetos que se reconocen mutuamente como sujetos naturales y
necesitados, no es apenas el reconocimiento de ‘la vida’. Un reconocimiento de la vida,
presupone ya la constitución de la realidad objetiva por el reconocimiento entre sujetos.
Este implica la vida natural, así como la vida humana como ser natural. También la
realidad objetiva de la naturaleza se constituye por el reconocimiento entre sujetos. Que
no es el reconocimiento de la ‘especie humana’ como objeto de la sobrevivencia. La
especie humana como objeto es una abstracción que precisamente aplasta el
reconocimiento entre sujetos. De lo que se trata es del reconocimiento del otro en una
relación mutua de seres naturales y necesitados. Este reconocimiento no puede excluir a
nadie. En este sentido es universal, sin constituir ningún universalismo abstracto. Es el
criterio universal sobre todos los universalismos abstractos posibles (como, por ejemplo,
el universalismo abstracto del mercado totalizado). Como tal, es un criterio concreto de
validez universal. No obstante, este carácter universal concreto lo especifica más. El
reconocimiento mutuo entre sujetos desemboca en una opción por algunos sujetos, es
decir, en la opción por aquellos cuya vida se halla amenazada de modo más directo. El
criterio de verdad sobre la vida y la muerte implicado en el reconocimiento mutuo entre
280
281
Putnam, Hilary; El lenguaje y la filosofía, Cuadernos de Crítica, México, UNAM, 1984. N. del A.
Lafont, Cristina; La razón como lenguaje, Madrid, Visor, 1993, p. 223. N. del A.
sujetos naturales y necesitados, llega a ser un criterio de verdad en cuyo centro se encuentra
la víctima. Se trata de un ser para la vida, no para la muerte. El criterio de verdad es la
víctima” (CES, p. 304-307).
“Entenderse como sujeto” es inseparable de que el sujeto es viviente y que es esta
condición la que prescribe la objetividad de la realidad. Los juicios acerca de la vida o muerte no
son, en este sentido, juicios “de valor”, sino juicios de hecho: deciden sobre la objetividad de la
realidad, que es, en un sentido trascendental, una realidad subjetiva. La realidad objetiva es
producto y presupuesto de la vida de los seres humanos. Es producto, porque los juicios de hecho
—del tipo de la racionalidad medio-fin— aparecen desde consideraciones de vida o muerte. Es
presupuesto, porque el poder vivir o el no poder hacerlo supone al sujeto en relación con
condiciones que posibilitan su vida. La irónica referencia al “retorno de lo reprimido” muestra
que cuando el lenguaje pretende dar cuenta de la objetividad de la realidad, “reprimiendo” la
subjetividad de eso objetivo, ésta “retorna” para librar al juicio de caer en una inconsistencia: al
hablar en contra de la inclusión de lo subjetivo dentro de la objetividad de la realidad, se hace
necesario reforzar la argumentación mediante la inclusión de criterios de vida o muerte. Si se
niega explícitamente esto, como hace Cristina Lafont, se cae en un argumento inconsistente, ya
que si tiene razón en lo primero —la postulación dogmática de la objetividad de la realidad
(Putnam)—, entonces no puede ser cierto lo segundo —la necesidad de juicios sobre vida o
muerte como criterio de verdad.
Para Hinkelammert, la vida humana no es algo que podamos trascender, sino que es la
condición de posibilidad de la trascendencia que sí es posible con respecto a las diversas formas
de vida. Éstas no son, en efecto, universales, pero sí lo es la vida humana: el que esta última no
sea algo que podamos trascender es asimismo necesario para trascender las diversas tradiciones,
formas culturales, lingüísticas, etc. Pero esta “universalidad concreta” no es sin más algo
“incondicionado”, ya que está supeditada a la obligación de sobrevivir que tenemos como
subjetividad. Puede que en tanto sujeto individual no me sienta obligado a reproducir mi vida,
pero en tanto sujeto necesitado —trascendental— la obligación de vivir es una condición
ineludible. La realidad prescribe la obligación de sobrevivir, como criterio que brinda
consistencia formal a los juicios que se realizan desde el punto de vista de la subjetividad. No es
una “universalidad abstracta”, sino que aparece claramente dentro de las vivencias, en donde se
muestra como ausencia.
Es preciso detallar más esto. En primer lugar, siendo una universalidad que no es el
resultado de la mera formulación de “categorías universales”, sino que parte del “reconocimiento
entre sujetos que se reconocen mutuamente”, no puede haber un criterio apriorístico que
determine ese “universo”. Hay un criterio de universalidad que parte de la razón práctica: “Este
reconocimiento no puede excluir a nadie”282. Perfectamente podríamos complementar este juicio
cambiando el “no puede” por un “no debe”, con lo que se trataría claramente de un juicio
prescriptivo, pero que no es un juicio de valor, sino de hecho. No es “subjetivo” —en el sentido
de relativo a un “sujeto” o “individuo”—, sino objetivo. Y esta “objetividad” es justo la que
determina el carácter de prescripción universal que posee ese juicio. No porque la vida humana
sea convertida en un “objeto”, sino porque el juicio subjetivo sobre la realidad es un juicio de
282
Las cursivas son nuestras.
hecho: es necesario que los sujetos se reconozcan como tales para que pueda constituirse la
realidad objetiva.
Pero, por otra parte, la universalidad de la que habla Hinkelammert no es una
“experiencia” propiamente dicha. Parte de ella, pero como ausencia. El reconocimiento entre
sujetos es, fundamentalmente, un reconocimiento como sujetos necesitados, por lo que el sujeto
“aparece donde se encuentra ausente”. Este es un juicio sobre la realidad. La universalidad —el
sujeto viviente— aparece en donde se encuentra “negada”, es decir, en la víctima. Por ello es que
se trata de una universalidad que aparece en el reconocimiento de la víctima. La subjetividad se
hace presente en los que sufren, desde la negatividad. Por eso es que, diría Hinkelammert, la
universalidad se nos muestra en su negación (Cfr. VC, p. 183ss)283.
Ahora bien, esta “negatividad” compete a la condición en la que se “satisfacen” las
necesidades, pero no significa, propiamente hablando, “carencia de necesidades”. Lo que se
encuentra “ausente” no son las necesidades, sino la posibilidad de satisfacerlas:
“La imaginación trascendental no apunta hacia la desaparición del hambre, porque entonces
apuntaría igualmente a la imposibilidad de la satisfacción del hambre y, por lo tanto, de la fiesta.
Donde no hay hambre, tampoco hace falta comer, y el ritmo de la vida real desaparece (…)
En realidad, lo malo de la pobreza no es el hambre. El hambre es algo bueno. Lo malo es la
imposibilidad de satisfacer el hambre” (CRU, p. 343-344).
Ese “vacío” que busca llenar la acción ética responsable y solidaria, esto es, la
imposibilidad de satisfacer las necesidades, no es conditio humana, aunque no pueda
comprenderse sin recurrir a ella. Condición humana es ser sujeto necesitado y ninguna
imaginación trascendental emancipadora pretendería romper con ella, porque sería equivalente a
“construir la muerte”. No hay vida humana sin la condición de ser necesitado. El asunto, más
bien, consiste en la denuncia de la situación en la que los seres humanos se ven imposibilitados
de satisfacer sus necesidades. Esta situación es la negación, no de sus necesidades, sino de que
hagan efectiva su condición de sujetos que proyectan su vida. Por eso la acción solidaria se
constituye a partir de la relación entre estas imaginaciones trascendentales y el deber/derecho de
vivir. Pero la acción solidaria no se funda en sí misma nada más y eso se muestra en esta relación
entre el deber y el derecho de vivir, que no es una relación de yuxtaposición, sino que se
encuentran formando una “estructura”, un sistema constitutivo que permite fundar la acción
humana intersubjetiva. La acción solidaria se fundaría en sí misma si el derecho de vivir no
llevara aparejado el deber de vivir. Este “deber/derecho de vivir”, en realidad, se funda en una
concepción de la subjetividad que postula que “asesinato es suicidio”: la subjetividad es “unidad
corporal de la humanidad”. Por lo tanto, previo a cualquier acción solidaria se encuentra el
reconocimiento de que somos, todos, parte de la subjetividad que se encuentra amenazada. En
cierto modo, esto implica la recuperación de una especie de “fe”:
283
Puede ser interesante comparar estas ideas con las reflexiones de Ellacuría sobre el mal
común, como categoría para pensar “el bien común desde las víctimas”. Cfr. Ellacuría, Ignacio;
“El mal común y los derechos humanos”, en Escritos filosóficos, volumen III, San Salvador,
UCA Editores, 2001, p. 447-450.
“La recuperación del derecho de vivir por parte del hombre real implica una recuperación
correspondiente en la fe. Marx destruyó el dios de los filósofos, pero no llegó a encontrar
a un Dios bíblico. Sin embargo, la crítica del dios de los filósofos es condición necesaria
para una recuperación de la fe en función de la vida humana.
La afirmación de la vida contiene esta doble afirmación: el deber vivir de cada uno y el
consiguiente derecho de vivir de cada uno. Siendo la vida una vida real y material que no
es sustituible por ninguna ‘vida verdadera o espiritual’, esto implica un juicio sobre la
propiedad: un sistema de propiedad es legítimo exclusivamente en el grado en el cual es
compatible con la vida real y material de todos. Debe ser por tanto compatible con la
exigencia de cada uno de poder asegurar su vida por su propio trabajo. En tanto que la
propiedad privada no es compatible con esta exigencia, es ilegítima” (AIM, p. 306-307).
Se trata, claro está, de una fe que se encuentra en función de la vida humana. Porque lo
que se recupera es el realismo que había sido sustituido por el objetivismo de las ciencias
empíricas, las cuales hacen abstracción de la subjetividad concreta. Para Hinkelammert, el “Dios
bíblico” es el Dios de la vida, que puede ser recuperado como “categoría de la razón práctica”.
Ésta permite discernir entre las prácticas que generan víctimas y las que no. Por eso es criterio
para enjuiciar acciones y derechos “formalizados”. Hay una afirmación de la vida concreta, que
se formula como derecho de vivir, pero porque, desde el punto de vista del sujeto, el vivir es un
deber. No atentar contra la vida no es un deber, si nuestro punto de partida es el actor individual.
Pero, en tanto sujeto viviente, la vida es condición de posibilidad que está presupuesta en la
estructura formal de nuestra acción, y que se nos hace presente mediante la reflexión
trascendental. Por ello, en el sentido de la subjetividad universal, es un deber no atentar contra
ella. Ahora bien, esta argumentación es, asimismo, criterio de discernimiento de las instituciones
—como sucede con la propiedad privada, en la cita precedente. Pero una reflexión que se enfoca
fundamentalmente hacia la recuperación de la subjetividad trascendental, como criterio para una
acción responsable y solidaria, es más una apelación al sujeto que al mero “cambio” de las
“estructuras sociales” —sin excluir que dicho cambio sea válido e incluso necesario. Para el caso,
veamos la idea que tiene Hinkelammert acerca del pensamiento emancipador que se vehicula a
través de la teología de la liberación:
“[Para] una teología de la vida —base de cualquier teología de la liberación—… su objeto
principal no son las estructuras sociales. Puede decir poco sobre ellas. Se dirige más bien
hacia el sujeto, para llegar a formar un sujeto para la vida y no para la muerte. Un sujeto,
capaz de vivir y de discernir estructuras sociales en función de la vida; y un sujeto capaz
de defender sus derechos de vivir. Se trata efectivamente de la conversión de los
corazones. Conversión de los corazones hacia la vida y el rechazo a la conversión de los
corazones hacia la muerte. La conversión hacia un sujeto que libera su cuerpo; y que sabe
que tal liberación no se puede lograr si no está al alcance de todos. Porque si no hay tal
posibilidad, el sujeto de nuevo tiene que convertirse en un sujeto dispuesto a dar muerte;
y, por tanto, a orientar su propia vida hacia la muerte.
Una teología tal es tan clasista como lo es el deber/derecho de vivir. El deber/derecho de
vivir rige para todos, y por tanto no se ejerce y no se puede ejercer en función de ninguna
clase social en específico. El deber/derecho de vivir es universal. Sin embargo, en el
grado en que el grupo de los propietarios excluye el deber/derecho de vivir de los otros, el
deber/derecho universal se dirige en contra de su situación de propietarios. Se transforma
—a pesar de ser universal— en bandera de lucha de un grupo en contra de otro. Para realizar
el deber/derecho universal, el grupo que lo sustenta debe imponerse para asegurar un
sistema de propiedad compatible. Por tanto se trata de una lucha de clases que debe
asumir un sujeto que se orienta hacia la vida. Es una lucha legítima y es la única lucha
legítima que hay” (AIM, p. 307-308).
Hay una tensión entre la reivindicación del deber/derecho de vivir, que es una
reivindicación universal —y que, como hemos visto, sólo puede ser universal—, y las acciones
sociales que se generan a partir de este reconocimiento, es decir, la praxis transformadora.
Después de todo, y dado que el problema del deber/derecho de vivir se refiere a la vida material,
que se “resuelve” dentro de la división social del trabajo y la constitución de una estructura de
clases —diversos modos de vérselas con el problema de la propiedad de los medios de
producción—, entonces, la praxis se realiza como acción colectiva, que se realiza entre grupos
con intereses contrapuestos (intereses de clase). La construcción de una sociedad en la cual
“quepan todos” implica que se excluyan modos de ordenamiento de la misma que generen, por su
parte, exclusión de grupos humanos. La sociedad en la cual quepan todos no equivale a una
sociedad en donde quepan todos los mundos posibles. Por eso, como veremos más adelante, se
formula como sociedad en la que quepan, más bien, muchos mundos, lo cual quiere decir que,
necesariamente, se excluyen otros.
Pero el hecho de que la lucha que realizan los grupos “que se orientan hacia la vida” sea
“legítima” no puede hacernos perder de vista que el objetivo fundamental del pensamiento
emancipador es el de una sociedad en la que pueda ser realizado el “bien común”. Por eso no
basta con apelar a la solidaridad entre grupos, incluso si éstos tienen reivindicaciones legítimas, y
aunque dicha solidaridad sea parte de los valores que deberán desarrollar. Por otro lado, aunque
la cita anterior se refiere explícitamente a la teología (…de la vida, base de cualquier teología de
la liberación), nos interesa señalar cómo, a partir de los supuestos estudiados en este capítulo,
nuestro autor propone los lineamientos para una ética del bien común. Dicha ética resulta de una
reflexión que tiene como principales “fundamentos” la universalidad de lo que vincula a los
seres humanos (el sujeto viviente, unidad corporal de la humanidad) y la indispensabilidad de las
imaginaciones trascendentales (principios trascendentales de imposibilidad). En el capítulo
siguiente —y final— analizaremos detalladamente dichos lineamientos. Además, dada la estrecha
relación entre la antropología y la ética de Franz Hinkelammert, volveremos sobre algunas
cuestiones que hemos abordado en esta parte del trabajo, de tal manera que podamos
esclarecerlas aún más. Será fundamental retomar lo que Hinkelammert entiende por subjetividad
trascendental, categoría inseparable de lo que constituye el núcleo de su ética del bien común, a
saber, su postulado de la razón práctica, ese juicio a priori que es reconocido a posteriori:
asesinato es suicidio.
CAPÍTULO V
Postulado de la razón práctica y ética del bien común
Luego de presentar la crítica de Franz Hinkelammert al sujeto trascendental (primera
parte) y su propia propuesta de una “nueva” trascendentalidad (capítulo IV), debemos mostrar
cómo es que se deriva de lo anterior un postulado de la razón práctica y, además, cómo a partir
de éste puede “construirse” una ética del bien común. Esto lo haremos analizando los diversos
“niveles” en los que hemos agrupado los juicios éticos que pueden deducirse de dicho
planteamiento. En primer lugar, el nivel proto-ético284, en donde ubicamos el carácter formal de
los juicios constitutivos (trascendentales) de la ética, los juicios de hecho que obligan al sujeto,
aunque no son juicios de valor. Luego, el nivel valorativo, que se refiere a esos juicios de valor,
pero dentro de su relación estrecha —y problemática— con los juicios tratados en el nivel
anterior. Y, en tercer lugar, el nivel de la normatividad fundamental —en el sentido de
indispensabilidad—, en donde se analiza la estructura de la responsabilidad moral, la cual estaría
sujeta a la estructura fundamental de la acción humana, en tanto se funda en el sujeto necesitado,
y que debe “responder” al problema básico de la sobrevivencia de la humanidad. No se trata,
como veremos, de compartimientos estancos, sino del despliegue de una sola ética fundamental,
a modo de “un marco de variabilidad de todas las éticas posibles”.
284
Usamos esta expresión y no la que sugiere Yamandú Acosta, “metaética”, ya que preferimos seguir
considerando a ésta como una reflexión sobre la estructura semántica de nuestros juicios morales, pero
que no tiene la pretensión de fundamentar criterios éticos:
“Esta ética del bien común tal vez admitiría ser caracterizada como una metaética, que desde la vida real
y concreta proporciona criterios de validez para toda ética, para sus valores de fundamentación última y
para la eticidad que de ella pueda derivarse. Entre muchas de las formulaciones positivas de esta ética,
que Hinkelammert llega a identificar como ética del bien común y que hemos propuesto identificar como
metaética, aquí registramos la siguiente: ‘Se trata de una ética, cuyos valores centrales tienen su raíz en
la vida corporal, que es la instancia legítima de la vida humana. Su función es ordenar la vida y hacerla
compatible con la vida de todos y cada uno. No resulta de un cálculo de utilidades, sino de la formulación
de condiciones de posibilidad de la vida corporal, que son transformadas en normas, normas que siempre
son provisorias a la luz de las condiciones de posibilidad de la vida. Ellas formulan, por lo tanto, el marco
de libertad del hombre. No puede haber libertad sino al interior de la satisfacción de las necesidades del
cuerpo, de tal manera que las condiciones de posibilidad de la vida corporal humana sean respetadas.
Ese es el espacio para la legitimidad de valores no derivados de la vida corporal. Los valores pueden ser
legítimos solamente en el grado en que no se oponen a las condiciones de posibilidad de la vida humana.
El hombre no es para el sábado, sino que el sábado es para el hombre’… [DT, p. 260. Las cursivas son
de Acosta]”. En Acosta, Yamandú; “Solidaridad y racionalidad”, op. cit., p. 113. El texto citado por este
autor muestra que las ideas de Franz Hinkelammert sobre la ética no constituyen una mera reflexión
sobre la estructura semántica —acerca de los significados— de nuestros juicios morales, sino que su
empeño fundamental consiste en fundar criterios sobre lo correcto o lo incorrecto de nuestras acciones,
de tal manera que dichos criterios nos permitan enfrentar los problemas que los juicios morales reflejan.
Por eso es que proponemos hablar, más bien, de un nivel proto-ético o proto-moral, pues lo que pretende
Hinkelammert es fundar racionalmente la obligatoriedad en las estructuras básicas de la supervivencia
del sujeto. Evidentemente, su interés fundamental no es el de realizar una reflexión sobre el modo
específico como que se estructura nuestro “lenguaje moral”. Es más, en la misma cita de Hinkelammert
que coloca Acosta, aparecen claros argumentos sustantivos —referidos a la fundamentación de lo que es
correcto o no—, con lo cual se trasciende el ámbito usual de la metaética. Otro asunto es que a partir de
sus planteamientos pueda aportarse al debate sobre dicho lenguaje moral, como sucede, por ejemplo, en
las discusiones entre prescriptivistas y descriptivistas. Sobre esto véase Hare, R.M.; “El prescriptivismo
universal”, en Singer, Peter (ed.); Compendio de ética, Madrid, Alianza, 1995, especialmente la p. 606.
Estas tres partes de nuestro análisis estarían precedidas por la presente introducción y
por un primer apartado, en el cual señalamos las críticas de Hinkelammert a la ética del discurso
de Apel, lo cual nos pareció fundamental para situar su propuesta, inicialmente. El orden de los
apartados intenta mostrar con más claridad esta secuencia:
1. Los límites de la razón comunicativa: El escéptico, el suicida y el cínico
2. “Asesinato es suicidio”: La interpelación desde la corporalidad del sujeto viviente
2.1. La condición a posteriori del postulado: Sujeto humano y globalización
2.2. Acerca de los juicios de hecho que no implican un cálculo de utilidad
2.2.1. Enfrentando la “falacia naturalista”: Los juicios “empíricoconcretos”
3. Utilidad, beneficio y bien común
3.1. Los valores de la “banda de ladrones” y los valores solidarios
4. Bien común y “ética de la responsabilidad solidaria”
4.1. La interpelación ética desde el sujeto que grita: La obligatoriedad de su
reconocimiento
4.2. Postulado de la razón práctica y principio de factibilidad: El proyecto
“centrado en los sujetos”
4.3. Una ética que es, a la vez, necesaria y no necesaria
El redimensionamiento de la noción de trascendentalidad —como lo vimos en el capítulo
precedente—, a partir de la inclusión de las categorías del sujeto viviente y la imaginación
trascendental, es una invitación al abandono de las tradicionales maneras de pensar aquélla y a
replantearse los criterios éticos de discernimiento de otra manera. Para Hinkelammert, la ética
debe fundamentarse mediante un criterio trascendental. Esto tendría, por supuesto, serias
implicaciones para las pretensiones teóricas en la ética que propone nuestro autor, sobre todo de
cara al diálogo que procura con algunos de los filósofos que reflexionan y discuten sobre estos
temas. Pero la postura de Hinkelammert es por sí misma original. Como acabamos de señalar,
parte de un análisis antropológico, basado en su noción de subjetividad, y del papel que juegan en
ello las imaginaciones trascendentales. Éstas no son sino proyecciones de fines trascendentales,
las cuales surgen de experiencias concretas que, como fines “particulares”, son sometidas a
evaluaciones en función de la factibilidad. Partiendo de la experiencia se descubren, a posteriori,
los límites de imposibilidad que son trascendentales, es decir, a priori, en tanto son condición de
posibilidad de la experiencia misma. El postulado de la razón práctica —“asesinato es
suicidio”— nos remite, entonces, a las pretensiones universales de la ética. La crítica
“constructiva” a Kant se hace suponiendo un marco general de “legitimidad” de toda
investigación sobre la ética, que a la vez pretenda ser universal, a saber, la formulación de
postulados de la razón práctica. Si se hace la crítica a Kant, se transforma en postulado. De esta
manera se recupera a Kant. Pero no en el mismo sentido. Para este filósofo, los “juicios sintéticos
a priori” son juicios de la razón pura (trascendentales), no empíricos. Para Hinkelammert, al
contrario, los juicios que fundan la ética son, más bien, juicios “empíricos”, que son a posteriori,
pero que descubren un a priori de la acción. En consecuencia, en la razón práctica de
Hinkelammert se sustituye el postulado de Kant, pero por uno nuevo que permitirá evaluar la
acción humana de modo diferente. Por ejemplo, a partir del postulado de Kant no se pueden
analizar los efectos indirectos de la acción directa, que veíamos en los capítulos precedentes. Por
el contrario —lo analizaremos más adelante—, mediante el postulado de nuestro autor sí pueden
evaluarse éticamente estos efectos indirectos.
Esto nos lleva al tema del suicidio, fundamental en nuestro autor: el suicidio como
“concepto límite”. Las reflexiones de Hinkelammert sobre el suicidio no tendrían sentido
únicamente en tanto que se deba emitir un juicio condenatorio sobre dicho acto humano,
realizado por individuos concretos, el cual, por otra parte, es a todas luces posible —y,
probablemente, deseable. No se afirma que sea imposible o deleznable sin más —ni tampoco lo
contrario. Se trata, más bien, de que no es posible construir una ética fundándola sobre el
suicidio, sobre su mera “permisividad” o “actitud condenatoria”, o sobre la negativa a tratar el
asunto. Esto quiere decir que, una ética que no asuma una postura clara sobre éste, en tanto
concepto límite, tampoco puede fundamentarse racionalmente.
Para Hinkelammert, debe asumirse una postura que tome al suicidio como concepto
límite, el cual no debe ser transgredido, ya que, de ese modo, no sólo el agente acaba con su vida,
sino que se diluye la realidad. Esto quiere decir, naturalmente, que debe evaluarse el tema del
suicidio desde la subjetividad y no desde la mera individualidad. El suicidio como concepto
límite es una referencia constante a la conditio humana, la cual no deja de ser un referente incluso
durante el acto suicida. En tanto individuo que decide, puede que no lo haga, necesariamente, en
función de necesidades, ya que estaría buscando acabar con ellas. Pero en tanto “subjetividad”
propiamente hablando, una decisión de “acabar con las necesidades” implica necesariamente
consideraciones sobre la factibilidad, es decir, supone su condición de sujeto necesitado:
“Aparece ahora un criterio de verdad sobre lo imposible perfecto y sobre la relación de la
acción humana con tal criterio. Es un criterio humano-técnico de la verdad, según el cual,
el concepto idealizado debe permitir una aproximación práctica” (CST, p. 60).
Este criterio es el que se formula desde el sujeto viviente. Mediante él puede evaluarse
cualquier acción humana, pero no referida a su realización empírica, sino a su “idealización”. Es
un criterio trascendental. Pero éste excluye la posibilidad del suicidio, porque de esa manera se
eliminaría el mismo fundamento del criterio que estamos empleando, cometiendo contradicción
preformativa, no porque ocurra la desaparición empírica del sujeto vivo, sino porque éste se
encuentra supuesto dentro de las consideraciones trascendentales de imposibilidad:
“Se trata entonces de introducir un concepto práctico de verdad que no pretende saber lo
que la realidad es, sino que se limita a entender cómo esta se revela en cuanto que se la
trata como espacio para la acción humana, lo que ciertamente implica tratarla como
mecanismo de funcionamiento. La ciencia empírica resultante es utópica, tomando utopía
en el sentido que Max Weber, pero también Marx, le dieron. Quitarle este horizonte
utópico es acabar con toda ciencia empírica moderna” (CST, p. 64-65).
Tratar la realidad como “espacio para la acción humana” significa postular que el suicidio
es el límite de la acción humana y que no puede siquiera pensarse en criterios acerca de la bondad
o maldad de ésta si no es negando que el suicidio sea un acto indiferente a la fundamentación de
la ética:
“Lo que se discute no es que el suicidio sea malo, sino que no puede justificarse éticamente
porque sobre él no puede fundamentarse un orden ético. ¿Cómo podría fundarse un orden sobre
la muerte? ¿Cómo podrían ser los sujetos de tal orden seres ‘muertos’? El suicidio es el límite
desde el cual toda ética es imposible; es su radical negación. Por su parte, el criterio de la vida
humana no es intrínsecamente ético, sino que es el fundamento de toda eticidad posible. Negar
la vida es lo malo; afirmar la vida es lo bueno. Pero la vida como tal no es ni buena ni mala. La
vida está más allá del bien y del mal; lo mismo que el suicidio en cuanto tal. Porque el que se
suicida no comete un acto malo, comete el acto por el que deja simplemente de existir: ¿cómo
podría ser malo para él? …si simplemente ya no es. El suicidio, sin ser malo, es el fundamento
de todo mal: todo mal tiene algún aspecto de suicidio (todo asesinato es en último término un
suicidio), en cuanto todo acto malo, si se desarrolla plenamente, llevaría por último al suicidio. Se
285
trata del ‘principio de muerte’ de Freud” .
Pero no es solamente, como dice Dussel, que no puede fundarse sobre el suicidio un
“orden ético”. Habrá diversidad de éticas que coincidirían en ese punto, de que tal cosa no debe
hacerse. Hinkelammert sostendrá que de lo que se trata es de ir un poco más allá. Esto es, señalar
con claridad que el suicidio es parte del horizonte de imposibilidad que la acción humana se
traza, ineludiblemente. Ésta es acción subjetiva, y por lo tanto el suicidio del que debemos
ocuparnos es el de la misma “unidad corporal”, es decir, de la humanidad. Y cuando pasamos a
pensar el suicidio en términos de suicidio colectivo de la humanidad, entonces es que
comprendemos mejor esto de que se trata del “pecado elemental”, como dice Wittgenstein.
Cuando Dussel habla de que “negar la vida sería lo malo”, no podría estarse refiriendo al solo
acto individual del suicida, ya que con éste concluye para él el horizonte de esta acción. El
asunto es, más bien, que el suicidio no puede ser criterio subjetivo: una acción que provoque el
suicidio colectivo de la humanidad es intrínsecamente mala, porque acaba con todo horizonte
posible de la acción misma. Y, como veremos adelante, no se trata de su realización efectiva
(¡Quién puede objetar que la extinción de la humanidad es algo malísimo!), sino de su carácter
trascendental. Esto es lo que queremos decir con “intrínsecamente mala”, pues lo que sobresale
es el criterio trascendental de factibilidad, el cual juzga sobre la realidad. Subjetivamente
hablando, la realidad es algo que se diluye al “postularse” la desaparición del horizonte en el que
la factibilidad tiene sentido, es decir, el de la misma humanidad286. Para infinidad de seres vivos,
la extinción de la humanidad no es en absoluto algo malo, incluso puede que sea algo muy bueno.
285
Dussel, Enrique; “¿Es posible un principio ético material universal y crítico?”, Pasos 75, DEI, 1998, p.
6, nota 37. Sobre el tema, Hinkelammert trae a colación la siguiente cita de Wittgenstein:
“’Si el suicidio está permitido, todo está entonces permitido. Si algo no está permitido, entonces
el suicidio no está permitido. Lo cual arroja una luz sobre la esencia de la ética. Porque el
suicidio es, por así decirlo, el pecado elemental. Y cuando se investiga sobre él, es como cuando
se investiga el vapor de mercurio para captar la esencia de los vapores. ¡Aunque acaso el suicidio
tampoco sea, por sí mismo, bueno ni malo!’ (10. I. 1917)” (CES, p. 281, nota 4).
286
“La realidad se hace visible, únicamente, si vemos el mundo desde la perspectiva de la alternativa vida
y muerte, y si excluimos el suicidio —y por tanto, también el asesinato. Si no se hace eso, no se puede
distinguir entre el significante y el significado. Ese es el callejón sin salida de la filosofía analítica. Esto
implica un criterio de verdad práctico: una teoría puede decir la verdad sólo si no tiene como
consecuencia de su aplicación el suicidio colectivo de la humanidad, dicho de manera positiva, si su
vigencia es compatible con la sobrevivencia de la humanidad y de cada uno de los seres humanos.
Puede decir la verdad si revela sus consecuencias sobre la vida y la muerte, y si mantiene abierta la
opción por la vida. Solamente para una verdad en este sentido vale: la verdad os liberará. Una reflexión
parecida hace Enrique Dussel. Ver Dussel, Enrique; “La introducción de la “Transformación de la
Filosofía” de K-O. Apel y la filosofía de liberación (reflexiones desde una perspectiva latinoamericana)”,
en Apel, Karl-Otto/Dussel, Enrique/Fornet Betancourt, Raúl; Fundamentación de la ética y filosofía de la
liberación, op. cit.; Dussel, Enrique; “Die ‘Lebensgemeinschaft’ und die ‘Interpellation des Armen’” (La
‘comunidad de la vida’ y la ‘interpelación del pobre’), en Fornet-Betancourt, Raúl (Hgb); Ethik und
Befreiung, Aachen, 1990” (ME, p. 188, nota 96).
Pero esta caracterización objetiva de la realidad —es decir, pensar la realidad como un
conjunto de hechos objetivos, como “los seres vivos” o “la naturaleza”—, que excluye la
concepción de ésta como “espacio para la acción humana”, no puede constituir nuestros
parámetros de acción ni puede funcionar como criterio evaluativo de las ciencias empíricas. A
eso se refiere Hinkelammert cuando señala que sin horizonte utópico —sin conceptos
trascendentales y consideraciones basadas en el “principio de factibilidad”— no es posible la
ciencia moderna, asunto que hemos desarrollado ampliamente en los capítulos anteriores.
Ahora bien, es difícil pensar en una acción que intencionalmente busque algo como la
desaparición de toda la humanidad, aunque tampoco es un imposible a priori. Además, ya hemos
señalado que es preciso considerar los resultados indirectos de acciones directas —intencionales
o no—, los cuales, por lo menos en un inicio, no podían ser relacionados con éstas. Por eso es
que, para Hinkelammert, es importante incluir la categoría de “suicidio colectivo” dentro de un
esquema que precise aún más el problema del fundamento de la ética: el de la relación entre el
asesinato y el suicidio.
Curiosamente, ya en Ideología de sometimiento (1977), Franz Hinkelammert, utiliza la
expresión ”asesinato es suicidio”, aunque de una forma diferente que en El grito del sujeto (1998)
y los trabajos posteriores. En el primer texto, aparece como parte del discurso de dominación. Es
un argumento que justifica el asesinato, en tanto se trata del “resultado” de la acción indebida del
asesinado —de un “rebelde” o de un “hereje”, por ejemplo—, dejando libre de culpa al asesino y,
lo que es aún más importante, libre de consecuencias. Por el contrario, en el segundo abordaje del
problema, la expresión forma parte de un discurso de emancipación que según Hinkelammert se
presenta como necesario. Se trata, más bien, del asesinato que termina eliminando al mismo
asesino, debido a los efectos indirectos de la acción directa, por lo cual se expresa ahora en
forma de postulado ético de la realidad humana, que da origen al imperativo categórico que dice
que debemos reproducir la vida humana. No sólo es que en el primer caso se utiliza la expresión
como una justificación del orden dominante y en el segundo se haga lo contrario, sino que este
desplazamiento muestra un asunto aún más relevante. La transformación especialmente
importante aquí es la que tiene que ver con la evaluación ética que se basa en la intencionalidad o
la ausencia de ella. Hinkelammert considera que la pregunta por la intencionalidad del agente no
es el mejor criterio para evaluar los problemas acuciantes de la humanidad contemporánea, aún
cuando tampoco podemos excluirlo del todo, según los casos. Nuestros problemas
verdaderamente graves como “conjunto de los seres humanos” son resultado de acciones cuyos
efectos indirectos desconocíamos, por lo menos al principio, con lo cual se desmarcan de lo que
teníamos intención de realizar o no directamente. Por ello, deberíamos desplazar el problema del
dilema entre lo intencional y lo no intencional a la distinción entre acción directa y efectos
indirectos. En un caso muy particular de consecuencialismo, Hinkelammert se interesa por los
resultados globales de la acción, especialmente por aquellos que no puedan preverse con
exactitud, al tiempo que no son necesariamente los que persiguen los agentes, pero de los cuales
se tiene algún tipo de información relevante y que podrían entrar en nuestras consideraciones.
Eso sí, siempre y cuando éstas incluyan el postulado de que el asesinato es suicidio.
Hinkelammert dirá que sólo podemos centrar nuestro interés en estas consecuencias si
desplazamos la pregunta por las intenciones del autor del sitio preeminente. Y eso necesita
justificarse trascendentalmente, dado que sólo así podríamos luego establecer cuándo será
pertinente incluir el tema de las intenciones y cuándo no. Es decir, se trata de plantear un criterio
universal y este asunto de las intencionalidades, definitivamente, no puede funcionar como
criterio trascendental, sino que debe subordinarse al otro de la preocupación ética por las
consecuencias globales de la acción, aún si ésta no es acción directa. Para Hinkelammert, esto es
así porque en la estructura formal de la acción subjetiva ya se encuentran las consideraciones
acerca de las imposibilidades, y con ello las consideraciones acerca de la vida del sujeto humano.
Esto es, ya se postula la realidad, de tal modo que incluya dichos presupuestos: es lo que quiere
decir la expresión “asesinato es suicidio”.
Hinkelammert considera que “asesinato es suicidio” es una postulación de la realidad, un
concepto trascendental, ya que su invalidación contradice la estructura formal de la acción social.
Algo así no podría pasar con un juicio basado en las consideraciones acerca de las intenciones del
agente, ya que de éstas sólo podrían derivarse máximas que supongan acción intencional y
directa, como sucede con Kant. Así, podríamos llegar al absurdo de que la acción directa esté
éticamente justificada, aun si las consecuencias son desastrosas para la misma realidad (humana):
fiat justitia, pereat mundus.
Es evidente que, de nuevo, aparece el problema de un postulado que sólo se formula a
partir de dificultades que aparecen en la experiencia, aunque en tanto postulado remite a la
totalidad de ésta. Pero si no tenemos acceso a la totalidad de esta experiencia, ¿cómo es que
podemos “postular” la realidad a partir de ella? La respuesta provendría de la concepción de la
subjetividad basada en el sujeto necesitado y en las imaginaciones trascendentales. Relacionado
con esto, es importante detenernos sobre una idea fundamental y es que justamente la suposición
de que es imposible conocer la totalidad es lo que nos lleva a postular la realidad. Es el
reconocimiento de esa limitación fundamental la que da origen a los postulados de la realidad.
Claro, en el caso de Hinkelammert, se trata de un postulado que, partiendo de la experiencia y la
manera como ésta condiciona nuestras estructuras racionales formales, se formula,
paradójicamente, como un argumento categórico (a priori) pero que se descubre de manera
condicional (a posteriori), en una especie de apuesta. En este sentido se puede decir que,
estrictamente hablando, hay dos postulados de la razón práctica: “asesinato es suicidio” y
“asesinato no es suicidio”, y se trata de elegir entre uno de éstos (Cfr. APM, 273-274). Pero no
podemos estar seguros sobre cuál de los dos es el “verdadero”, mediante ningún tipo de
derivación apriorística, anterior a las consideraciones acerca de la vida de la humanidad.
Para Hinkelammert, “asesinato es suicidio” no es experiencia sino postulado, o sea,
condición de realismo (y de toda experiencia). Por eso no es algo verificable empíricamente, ni
esperaríamos que lo fuera en algún momento. En cierta manera, también es postulado el de la
“mano invisible”, aunque desde las consideraciones de la subjetividad viviente, éste sería falso.
La razón es simple: el postulado de un mercado autorregulado —que “produce” el bienestar de
todos— puede ser reducido a la afirmación de que “no hace falta ninguna intervención sobre las
estructuras mercantiles en orden a que éstas no produzcan víctimas mortales”, ya que estas
últimas serían consideradas como “sacrificios necesarios” para el buen funcionamiento
(performatividad) del sistema. Esto es equivalente a decir: asesinato no es suicidio. Y aunque
podemos “saber” (verificar) que de veras hay víctimas, el que eso genere una “consecuencia”
equivalente al “suicidio de los victimarios” o, más aún, de la humanidad entera, no es algo que
podamos verificar, ya que implicaría nuestra misma desaparición, es decir, de quienes realizamos
la verificación. Pero sí podemos evaluar los riesgos de la apuesta, cuyo resultado en este caso es
que tal riesgo es infinito —el exterminio de la humanidad, victimarios incluidos. Por estas
razones es que sería mejor optar por la forma de la postulación que dice: ”asesinato es
suicidio”. En este sentido es que entiende Hinkelammert la “aplicación” a su ética de aquel
razonamiento que hiciera Pascal, para formular su “prueba” de la existencia de Dios (Cfr. NSF, p.
14).
Algunos planteamientos semejantes a los de esta estrategia filosófica, mediante los cuales
podemos proceder en pos de un postulado de la razón práctica, los encontramos en Slavoj Žižek.
El siguiente texto es una buena muestra de lo que podría considerarse una adaptación de la
“apuesta de Pascal”, parecida a la manera como Hinkelammert la utiliza en la ética, incluso muy
similar a la forma del postulado “asesinato es suicidio”:
“Un nervio paradójico de la moral que Bernard Williams llamó la ‘suerte moral’287 [se
puede utilizar para responder a una pregunta como]… ¿estuvo moralmente justificada su
conducta? [Žižek comenta que Williams evalúa moralmente el caso de un pintor que, un
día, decide abandonar a su familia y se larga. Entonces]… la respuesta de Williams es que
uno sólo puede responder a esa pregunta en retrospectiva, después de conocer el resultado
final de su arriesgada decisión (…) Como lo ha señalado Jean-Pierre Dupuy288,
encontramos el mismo dilema a propósito de la urgencia por hacer algo frente a la
amenaza de las diferentes catástrofes ecológicas que afrontamos hoy… [ya que si
tomamos medidas radicales, podrían resultar innecesarias (ridículas) y, si no lo hacemos,
la pérdida sería total, igual que si tomamos medidas parciales para un problema total...]
Semejante situación horrorizaría a un kantiano radical, pues hace que el valor de un acto
moral dependa completamente de condiciones ‘patológicas’, vale decir, de su resultado
absolutamente contingente. En resumen, cuando tomo una decisión difícil que implica un
dilema ético, sólo puedo decir: ‘Si tengo suerte, ¡mi acto de hoy habrá sido ético!’. Pero,
ese sustento ‘patológico’ de nuestra postura ética, ¿no es una necesidad a priori? No sólo
en el sentido común de que, si nosotros (la mayor parte de nosotros, al menos)
conservamos nuestra compostura ética, es porque hemos tenido la suerte de no haber
estado expuestos a la presión excesiva de las tentaciones (…) Cuando en nuestras vidas
cotidianas, conservamos nuestro orgullo y nuestra dignidad ética, obramos protegidos por
la ficción de que seríamos igualmente fieles a nuestra postura ética incluso en condiciones
severas”289.
El carácter de apuesta —“suerte moral”, en palabras de Bernard Williams—, está
enlazado a nuestro problema fundamental de cómo explicar racionalmente que exista un principio
trascendental, pero que se origina desde dentro de las experiencias. En cierto modo el texto
refiere a ese a priori que se descubre a posteriori, al señalar que la evaluación moral se hace “en
retrospectiva”. Lo patológico, en Žižek, es equivalente a la contingencia, como bien señala él
mismo, y la ficción, por su parte, es lo que se nos muestra como a priori. Es “necesaria” para que
nuestra evaluación tenga algún grado de consistencia. Pero, este a priori surge de dicho carácter
aleatorio de la experiencia. Es por esto último que provocaría esos “horrores” en un kantiano
radical. Y, aún más, volviendo sobre los comentarios de Žižek,
287
Véase Williams, Bernard; Moral Luck, Cambridge, Cambridge University Press, 1981. N. del A.
Véase Dupuy, Jean-Pierre; Pour un catastrophisme éclairé, París, Éditions du Seuil, 2002, p. 124-126.
N. del A.
289
Žižek, Slavoj; El títere y el enano: el núcleo perverso del cristianismo, op. cit., p. 214-216.
288
“lo que señala Dupuy es que, si debemos afrontar adecuadamente la amenaza de una
catástrofe (cósmica o ambiental), tenemos que salir de esta noción ‘histórica’ de
temporalidad: tenemos que introducir un nuevo concepto de tiempo. Dupuy lo llama el
‘tiempo de un proyecto’, de un circuito cerrado entre el pasado y el futuro: el futuro es el
resultado causal producido por nuestros actos del pasado, mientras que el modo como
obramos está determinado por nuestra anticipación del futuro y nuestra reacción a esa
anticipación (…) Uno imagina la perspectiva de una catástrofe y luego actúa para
impedirla, abrigando la esperanza de que el éxito de nuestros actos preventivos haga que
la perspectiva que nos impulsó a actuar se vuelva ridícula e irrelevante: uno debería
asumir heroicamente el papel del excesivo traficante de pánico para poder salvar a la
humanidad (…)
Si no hacemos nada, ocurrirá, y si hacemos todo lo que está a nuestro alcance para
evitarla, no ocurrirá salvo que se dé un accidente imprevisible (…)
Por consiguiente, es esencial no interpretar esta ‘estrategia de catástrofe’ en los antiguos
términos de la causalidad histórica lineal (…) Puesto que la catástrofe no puede
‘domesticarse’ como cualquier otra posibilidad, la única opción que tenemos es postularla
como real: ‘es necesario inscribir la catástrofe en el futuro de un modo mucho más
radical. Es necesario considerarla inevitable’290”291.
Esta “inevitabilidad” de la realidad catastrófica, que es una “postulación”, es lo que se
encuentra a la base del imperativo categórico, ese criterio propuesto a su vez por el mismo
Hinkelammert: el deber de reproducir la vida humana. Si la realidad postulada es inevitable,
entonces, hay que proponer un imperativo, en el sentido de que es indispensable. Pero, por
supuesto, en el núcleo de la apuesta hay una opción para que la racionalidad práctica tome en
cuenta fundamentalmente las consecuencias y no las intencionalidades. Son aquéllas las que
tienen la última palabra. Y si estas “probables” consecuencias pueden ser tan graves como para
que provoquen el final de la humanidad, vale la pena arriesgar la suposición a tal punto que
debamos, más bien, postular que se trata de algo inevitable.
Ahora bien, como dice Žižek, necesitamos “introducir un nuevo concepto de tiempo”, si
es que queremos justificar coherentemente dicha apuesta. Con Hinkelammert diríamos que se
trata de eso, pero porque hay que introducir la crítica de los conceptos trascendentales,
postulando que la responsabilidad por la humanidad implica, asimismo, la formulación de
imaginaciones de mundos posibles que no se encuentran “dentro” de la historia. En este caso,
“asesinato es suicidio” no sólo se basa en que nuestra razón necesita plantearse los límites de la
factibilidad, en especial el problema de los efectos indirectos de la acción directa —“salvo que se
dé un accidente imprevisible”—, sino que es una postulación negativa de mundos posibles, en los
cuales los humanos no viven asesinando. No son totalmente realizables, pero tampoco son
contradictorios. Ahora bien, la imaginación trascendental no anula el postulado ni lo convierte en
su contrario, so pena de ignorar la conditio humana.
Las reflexiones anteriores ilustran muy bien que una reflexión consistente acerca de la
acción humana y la subjetividad no puede eludir el problema de los límites de la acción humana.
290
291
Dupuy, Jean-Pierre; Pour un catastrophisme éclairé, op. cit., p. 164. N. del A.
Žižek, Slavoj; El títere y el enano: el núcleo perverso del cristianismo, op. cit., p. 221-223.
Una fundamentación de la ética en clave trascendental, como nuestro autor la plantea, se
construye sobre esta base. De igual manera, la formulación de cualquier postulado de la razón
práctica debe incluir el tratamiento de las bases mismas de dicha subjetividad. Éstas están
supuestas en aquél. Por eso es que, para Franz Hinkelammert, porque el sujeto es un ser natural,
consciente de sí mismo, es que es posible un postulado como el que propone. Sólo al descubrirse
como un ser natural para el cual “asesinato es suicidio”, es que luego puede construirse una ética.
Ahora bien, como ya lo hemos anticipado, esta realidad se postula como negatividad, como
subjetividad negada:
“El sujeto vivo es abismo, pero es abismo lleno. El sujeto se hace sujeto por la afirmación de su
vida, que tiene como su otra cara la afirmación de la vida del otro. De esta manera da contenido
al abismo. La negación del sujeto no hace desaparecer el abismo, sino lo vacía. Entonces el
sujeto explota. El abismo se llama asesinato es suicidio. Lo niega y lo tapa el: si yo te derroto, soy
yo. Y revienta con el: te asesino, aunque la consecuencia sea suicidarme. Como sujeto vivo es el:
si tú eres, yo soy. Es el sujeto del cual se trata.
El sujeto nace de una reflexión infinita del ser natural vivo. Comer del árbol del bien y del mal
constituye la reflexión infinita, en la cual el ser humano se pone más allá de todo lo que es, para
juzgarlo. Esta reflexión distingue al ser humano del animal. Es reflexión trascendental en el
sentido de que no hay nada que no trascienda, por eso puede reconstituir todo. A partir de ella
puede construir herramientas e instituciones. Sabe que es mortal: un ser natural infinito
atravesado por la finitud y la muerte. Esta reflexión distingue al ser humano no solamente del
animal, sino también de la máquina (no hay máquina inteligente, porque ninguna es capaz de
hacer esta reflexión infinita). Y hace aparecer el abismo del sujeto, constituyendo la posibilidad
del bien y del mal. Estamos pasando de la negación del sujeto a su explosión, en la cual él
revienta contra sí mismo al afirmar la muerte.
La acción del sujeto se encuentra más allá de posibles motivos, entendiendo por motivos
el origen específico de efectos específicos; o sea, está más allá de la acción medio-fin, o
de la acción motivada o, en general, la acción formal-racional. La acción del sujeto rompe
con esta secuencia formal-racional, por lo que es gratuita. Mas la acción del sujeto no es
otra acción que la acción formal-racional, su transformación subjetiva. Tiene un carácter
de irrupción continua. Interrumpe la lógica de la acción formal-racional y la reorienta.
Hace algo que a la luz de la acción formal-racional es irracional, algo que a la luz del
determinismo es indeterminación. Sin embargo, vuelve a encontrase con esta acción
formal racional. Por eso es acto libre, pero de ninguna manera arbitrario” (SSC, p. 78-79).
Para Hinkelammert, negando al otro, negando su derecho a la vida, no se anula la
condición fundamental de la subjetividad: un ser finito enfrentado a sus límites y en tensión hacia
la infinitud. Por eso es que no podemos anular el abismo. Pero sí podemos llenarlo, en el
reconocimiento del otro como sujeto necesitado. Reconociéndonos en él, es posible una acción
que pretende evitar el suicidio: al no matarlo —al procurar su vida—, afirmo mi propia vida. Al
contrario, la negación de éste socava las bases de toda vida humana. Por supuesto, ya hemos
señalado que esta antropología redimensiona la misma idea de intersubjetividad, fundándola en
una concepción peculiar de la corporalidad que trasciende las fronteras de una visión restringida
de la acción humana. En esta última sólo hay individuos que actúan, pero sin consideraciones a
los límites de la factibilidad. Por el contrario, sólo desde la concepción de la subjetividad como
unidad corporal de la humanidad es posible decir “yo soy un ser humano porque tú eres un ser
humano (ubuntu)”. Hinkelammert retoma esta expresión del pensamiento africano, pero se trata
de una idea que trasciende las culturas y puede plantearse dentro de esta constitución de una
“ética trascendental” (Cfr. APM, p. 272-273)292.
Hay, entonces, una conexión ineludible entre el imperativo ético que manda reproducir la
vida humana, las consideraciones sobre la factibilidad y la ética del bien común. Su base es esa
libertad que surge del mismo reconocimiento subjetivo, libertad frente a los mecanismos
“estáticos” de la racionalidad instrumental y las estructuras del orden institucional. Esta libertad
del sujeto no es tampoco arbitrariedad pura, porque, al suponer la responsabilidad por las
consecuencias de nuestras acciones, no puede tampoco anular la racionalidad instrumental. Es en
este sentido que la ética del bien común sitúa las condiciones de posibilidad de toda ética. Las
formulaciones de la ética como “tendencia a la vida buena”, “autonomía” (autolegislación) o
“sabiduría práctica” (phrónesis)293, suponen la ética del bien común como postulación de las
condiciones indispensables para la reproducción de la vida humana. La ética del bien común hace
referencia a estas condiciones que hacen posible la ética en los sentidos tradicionales294.
Franz Hinkelammert entiende que el problema fundamental de la ética es el de los límites
del cálculo racional, en orden a la reproducción de la vida. La postulación de la realidad como
“asesinato es suicidio” y el criterio ético trascendental correspondiente nos obligan a establecer
límites para la acción social y la calculabilidad. La formulación de dichos límites como objetos
preferibles constituye los valores. Pero éstos se deducen de dos elementos fundamentales, que
son su criterio y su presupuesto trascendentales: la reproducción de la vida humana —
“naturaleza incluida”— y los límites de la factibilidad de la acción. Esto último es fundamental
para situar la ética dentro del ámbito más amplio de la crítica de la razón utópica y, por
consiguiente, de la recuperación de los mundos posibles: “la ética existe porque no somos seres
omniscientes. Se trata de un límite de factibilidad, no de un todavía-no” (CES, p. 222). En este
sentido, la ética no es, a priori, un mero instrumento del orden establecido para conservar el statu
quo. Aunque esto, por supuesto, se trata de algo a todas luces factible, una ética que encara los
problemas de la acción humana desde las coordenadas señaladas, tendría que poner en evidencia
que no puede ser consistente con una visión estática de la vida social ni con planteamientos
antiutópicos.
Por eso es que la ética del bien común puede pensarse como una construcción (histórica)
que surge dentro del sistema, el cual se ha originado, a su vez, a partir de un “asesinato del
hermano”. Esta ética es justamente la respuesta, desde la subjetividad, a dicha “situación”. Es
292
Sobre las ideas acerca de la subjetividad, presentes en algunas culturas africanas, ver Jahn, Janheinz;
“Ntu. Filosofía africana”, en Culturas neoafricanas, México, FCE, 1963, p. 131-165. En cuanto a la
formulación de la ética como algo que trasciende las particularidades culturales y religiosas, las
siguientes palabras del teólogo Juan José Tamayo se encuentran en sintonía con nuestro autor: “Siempre
he pensado que la fundamentación de la ética es autónoma. Y lo que aporta la fundamentación teológica
o trascendente de las religiones, no es sino una ratificación de la autonomía de la propia ética. Y la idea
de que el ser humano es imagen de Dios no supone una fundamentación heterónoma de la ética, sino un
refuerzo de la autonomía del ser humano y de la autonomía de la propia ética”. En NSF, p. 70.
293
Cfr. Ricoeur, Paul; “Ética y moral”, en Gómez Sánchez, Carlos (ed.); Doce textos fundamentales de la
Ética del siglo XX, Madrid, Alianza, 2002, p. 241-255.
294
Hinkelammert ha señalado, en diversos lugares, que al centrarse el análisis en la racionalidad
reproductiva se pone en evidencia el carácter no fundamental de las nociones de vida buena —como en
Aristóteles—, ya que éstas presuponen siempre la necesidad de conservar la mera vida humana. Algo
semejante ocurriría con otras nociones como “deber”, “normatividad”, “valor”, etc.
necesario, entonces, refundar la ética desde la afirmación de que el asesinato es suicidio y el
asesinato siempre es del hermano. No obstante esta última afirmación, la ética del bien común no
es una derivación metafísica, apriorística. Aunque es trascendental, no es “deducción a partir de
esencias”, pero tampoco deriva de “leyes empírico-naturales”. Más bien, surge como
consecuencia de la experiencia, de las consecuencias indirectas de las acciones directas, sobre
todo, dentro del orden social que tiene como centro al mercado capitalista. Surge porque hay
distorsiones dentro del sistema social, las cuales son el resultado de la imposición de la lógica de
éste por encima de la vida de los seres humanos. Para esta ética, el “desorden” no es el sujeto
humano, sino el sistema mismo: el orden lleva consigo el desorden. Ahora bien, al no “anular”
totalmente el “cálculo de utilidad”, es una ética de la resistencia, de la interpelación, de la
intervención y de la transformación. Conjuga a su vez un carácter utópico y su avenimiento a la
condición humana. Por ello es una ética del equilibrio, que tiene como principio clave la idea de
que “nadie puede vivir, si no puede vivir el otro” (Cfr. CST, p. 327-331).
Antes de desarrollar a fondo estas ideas, mostraremos las críticas que Hinkelammert
dirige a las propuestas de otra ética basada en criterios trascendentales, la ética del discurso de
Karl-Otto Apel, lo cual nos servirá para situar “dialécticamente” la propuesta de nuestro autor.
Luego, en los siguientes apartados, nos ocuparemos del análisis pormenorizado de su propuesta y
de los argumentos filosóficos —trascendentales— en los que la apoya.
1. Los límites de la razón comunicativa: El escéptico, el suicida y el cínico
La ética del discurso de Apel es un esfuerzo notable por construir una fundamentación
trascendental de la ética. Parte de una concepción antropológica que coloca en el centro la razón
comunicativa, asumiendo, por un lado, la herencia de la ética kantiana y, por el otro, el
pragmatismo de Peirce. No obstante, se trata de un planteamiento que ha recibido fuertes críticas
desde diversas posturas filosóficas, ya sea de parte de un John Rawls o de un Enrique Dussel.
Dentro de los planteamientos de Franz Hinkelammert, la crítica a la ética de Apel es fundamental.
Para nuestro autor, Apel es incapaz de construir un criterio trascendental que responda a la
complejidad de los problemas de la acción humana. Esto se debe a que, según Hinkelammert, la
ética de este filósofo parte de una concepción antropológica inadecuada. Su concepción del sujeto
está fundada en la idea del acto de comunicación, con lo cual las relaciones entre los seres
humanos son, fundamentalmente, relaciones entre dialogantes. Esto da pie para hablar de
“comunidad de comunicación”. Para nuestro autor, semejantes planteamientos dejan por fuera el
carácter corporal de los sujetos humanos —que son presentados fundamentalmente como agentes
dialogantes—, así como el carácter corporal del vínculo “intersubjetivo”. Pero, además, la ética
basada en dicha comunidad de comunicación posee una estructura tautológica, determinada por
el hecho de que las normas son evaluadas desde un criterio “puramente procesual”. Para
Hinkelammert, esa tautología sólo puede superarse si se introduce un criterio diferente del de la
mera validez procedimental de la argumentación:
“El criterio de Apel para las normas es puramente procesual. Ellas son consideradas
válidas, si los criterios procesuales de su derivación se han cumplido.
Esta derivación es circular y sería además tautológica, si Apel no postulara un criterio de
verdad que sea un criterio de contenido, por encima de estas normas procesualmente
derivadas (…)
‘¿Puede o es lícito —digamos en el plano de las negociaciones— renunciar a la racionalidad
estratégico-instrumental del representante de intereses para reformular la discusión en el
sentido de la ética del discurso y de sus normas como formación de consenso puramente
argumentativo relativo a pretensiones de validez? La respuesta a todas estas cuestiones
sólo puede ser una: un individuo no puede proceder de esa manera sin fracasar como
actuante (Handelnder). Pero tampoco le está permitido hacerlo suponiendo que, en
general, tiene que responder no sólo de sí mismo, sino igualmente por un sistema
autoafirmativo (Selbstbehauptungssystem) —familia, grupo de intereses, Estado—
confiado a él. En otras palabras: no puede moralmente pedírsele que actúe de acuerdo con
un principio moral incondicionalmente válido sin una consideración responsable de los
resultados y efectos colaterales previsibles de su acción’295 (…)
Cualquier norma tiene validez únicamente en el grado en el que es aplicable y ella es
aplicable si se puede vivir con ella. Esto no es la negación de la validez de la norma como
punto de partida y hasta de guía del comportamiento cotidiano, pero sí se refiere a la
decisión de aplicarla o no. Sin duda, una norma con la cual no se puede vivir, bajo
ninguna circunstancia, sería nula a priori. Eso tendría validez, por ejemplo, para la
decisión universal por el cometimiento de un suicidio colectivo. Sin un criterio de verdad
esta norma tendría que ser tratada como cualquier otra.
De este criterio de verdad se sigue, sin embargo, el deber moral universal de violar
normas válidas en el caso de que su cumplimiento destruya la vida del ser humano.
Apel menciona este criterio de verdad y lo aplica tímidamente, pero no lo discute de
manera expresa (…)
En la parte B de la ética del discurso de Apel se introduce ad hoc la necesidad de vivir,
sin ninguna fundamentación de su introducción (…)
Si se quiere integrar el criterio de verdad acerca de las normas en la ética del discurso,
entonces habría que introducir la razón de su necesidad ya en la derivación de las normas
de fundamentación última de la primera sección de la parte A de su ética del discurso”
(CES, p. 254-257).
Hinkelammert critica que la ética de Apel sólo tome en cuenta, explícitamente, el criterio
de corrección de los procedimientos argumentativos, mientras que los criterios acerca de las
consecuencias de las acciones son relegados a un segundo plano. No obstante, éstos se introducen
para impedir la tautología en la argumentación, con lo que se comete una contradicción
performativa. Para Apel, la normatividad se refiere, en primera instancia, a consideraciones
puramente procedimentales: el hablante procede correctamente si no renuncia a procurar la
discusión sobre las bases del diálogo, que se realiza de la manera como la ética del discurso lo
propone. Ahora bien, pareciera que Apel reconoce que no basta con que el procedimiento del
“actuante” sea el único criterio de validez, sino que debe haber una preocupación por las
consecuencias de dichos actos para su vida y la de quienes están “confiados a él”. No hay, en
295
Apel, Karl-Otto; “La ética del discurso como ética de la responsabilidad: una transformación
postmetafísica de la ética de Kant”, en Apel, Karl-Otto/ Dussel, Enrique/ Fornet Betancourt, Raúl;
Fundamentación de la ética y filosofía de la liberación, op. cit., p. 33s. “Sin embargo, [Apel] añade: ‘Esto
es lo que constituye la conocida tesis central de la distinción entre una «ética de la actitud»
(Gesinnungsethik) y una «ética de la responsabilidad» (Verantwortungsethik), en la que Max Weber ha
hecho hincapié, oponiéndola, entre otras cosas, a la ética del Sermón de la Montaña y a la de Kant’. Ibíd.,
p. 34. Ya hemos visto que eso no coincide de ninguna manera con el concepto de la ética de la
responsabilidad de Weber”. N. del A.
principio, ningún problema en que Apel reconozca esto. Más bien, Hinkelammert critica que
Apel considere que un criterio que funda una ética trascendental sólo pueda provenir de concebir
a los seres humanos, principalmente, como dialogantes, pero sin corporeidad, por lo que la
referencia —velada— a la vida concreta de los sujetos sigue estando subordinada al criterio
fundamental de la performatividad de la acción comunicativa, según normas procedimentales.
La cuestión clave, según nuestro autor, es que Apel sólo introduce los criterios de
contenido —materiales— de la ética, una vez que ha derivado previamente las normas de
fundamentación última, en donde se excluye ese tipo de consideración. Desde una concepción del
sujeto viviente, como la que plantea Hinkelammert, esto no puede ser suficiente. Ya hemos visto,
en el capítulo anterior, que las consideraciones acerca de la vida de los sujetos están ya presentes
en la estructura formal de toda acción humana, es decir, constituyen la misma base de la
derivación de una concepción del sujeto y de la ética. Según Hinkelammert, en la sección acerca
de las “normas de fundamentación última” de Apel, por el contrario, se encuentran ausentes las
evaluaciones acerca de los límites de la factibilidad, así como de las consecuencias de la acción
humana. Como veremos adelante, esto último es de fundamental importancia para ampliar la
crítica a la ética de la responsabilidad, como Apel (y Weber) la entienden, justo porque una ética
que no introduce desde su ultimidad los criterios de contenido para evaluar las acciones ni
siquiera podría plantearse los problemas que se derivan de los efectos indirectos de la acción
directa296.
Otra cuestión que es importante destacar es que la mera inclusión de ese “juicio de
contenido”, en la estructura de las normas de la ética del discurso, provoca la curiosa situación de
que muchas normas que puedan ser válidas —en un sentido procedimental, formal— no
deberían, necesariamente, ser aplicables, si lo que tomamos como criterio es la racionalidad
material, es decir, los juicios acerca de la vida de los seres humanos. Esto obligaría a Apel a
introducir en su argumentación un criterio de verdad que no puede ser el que proviene
únicamente de la comunidad de comunicación, sino que se trata de un criterio material de verdad,
en el sentido de la postulación que propone Hinkelammert: “asesinato es suicidio”. Esto es así
porque, como bien lo dice éste, “una norma con la cual no se puede vivir, bajo ninguna
circunstancia, sería nula a priori”. Esto supone que el criterio que se deriva de esa postulación de
la realidad, a partir de la vida humana, no puede ser considerado como una norma más entre
otras, sino que es el criterio que juzga sobre las normas, incluso sobre las de validez
procedimental de la comunidad de comunicación.
Como ya lo hemos señalado, Hinkelammert critica fuertemente que la antropología y la
ética de Apel no toman suficientemente en cuenta al sujeto humano en su corporalidad297. Y dado
que el discurso presupone el lenguaje y éste se da sólo entre seres corporales, Apel comete una
contradicción preformativa. Pero Hinkelammert extiende esta crítica más allá, al señalar que el
“hablante” no es sólo corporal sino también contingente, con lo cual deberíamos estar atentos
para encontrar “aquello” que en verdad trascienda esa contingencia:
296
La referencia de Hinkelammert a este asunto, en la nota anterior, es un problema que retomaremos al
final del capítulo.
297
Como en otros lugares de este trabajo, usamos indistintamente los términos “corporalidad” y
“corporeidad”.
“En Apel, la corporeidad aparece solamente como un objeto sobre el cual gira el lenguaje.
En la segunda sección de la parte A de su ética del discurso hallamos la realidad corporal,
que incluye toda realidad, inclusive el lenguaje mismo, como facticidad siempre ya dada.
En cambio, en la parte B la encontramos como necesidad y satisfacción. Aquí se trata de
una cuestión de vida o muerte el tener acceso a esta realidad. Esta cuestión de vida o
muerte aparece en dos niveles: en el de la convivencia social entre los seres humanos (el
asesino del ejemplo de Kant)298, y en el del acceso a los elementos corporales de la
satisfacción de las necesidades (el problema económico del valor de uso). En esta forma,
como cuestión de vida o muerte, aparece por consiguiente la realidad en la parte B de la
ética del discurso de Apel, como criterio de la verdad en la aplicación de las normas y por
ende de su aplicación en el caso concreto.
[Pero, además, Hinkelammert agrega que] el orador no es siempre apenas un ser corporal,
sino también un ser contingente. El lenguaje es inevitablemente ambivalente y equívoco.
No puede expresar elementos concretos de la realidad, sino que se refiere de modo
necesario a los elementos concretos por medio de conceptos o expresiones generales.
Hasta el nombre propio no se refiere de forma directa a un elemento concreto de la
realidad, sino es asimismo una expresión general. Los nombres propios siempre se
refieren a un conjunto, de la misma manera que los conceptos generales. En el lenguaje, el
elemento concreto de la realidad es circunscrito, pero no expresado. En este sentido, tanto
el orador como el lenguaje son contingentes” (CES, p. 257-258).
No abundaremos en el tema de la corporalidad del sujeto, ya que lo hemos trabajado
ampliamente y no queremos repetir lo dicho. Tampoco volveremos sobre la “cuestión de vida o
muerte” y su inclusión, por parte de Apel, dentro de su ética del discurso. Ahora bien, sí es
preciso comentar, brevemente, la idea planteada de que “tanto el orador como el lenguaje son
contingentes”, pues, tratándose ambos de “a prioris trascendental-pragmáticos del lenguaje”,
piensa Hinkelammert, no podríamos sino derivar la inevitabilidad de dicha contingencia. La
contingencia del orador y del lenguaje, así como la corporeidad del primero, no son afirmaciones
“falsables”, sino que constituyen principios trascendentales, ya que son el “fundamento racional”
de nuestra comprensión del mundo y del lenguaje. No son presentados como juicios que
pudiéramos verificar empíricamente, sino que son “postulados” como afirmaciones sobre la
realidad, que no necesitan ser fundamentadas en alguna otra:
“Ambas afirmaciones —la corporeidad del orador y su contingencia— son válidas, como
fundamentación última, en el mismo sentido en el cual Apel lo sostiene para los valores.
Por tanto, el orador tiene que ser un ser corporal y contingente. Se trata de a prioris
trascendental-pragmáticos del lenguaje (además del dinero y del derecho), etc.
Esto implica dos conclusiones:
1) El acceso a la realidad corporal —es decir, el estado corporal incólume en la relación
social entre los seres humanos y el acceso a los valores de uso en la relación del ser
humano con la naturaleza— es el criterio de verdad para la validez de las normas en el
caso concreto (…) La verdad de un discurso es una cuestión de su contenido objetivo y no
puede ser derivada de forma directa de un consenso formal (…) Este criterio de verdad se
puede también expresar por el bon mot de Friedrich Engels: la cosa-en-sí es una cosapara-nosotros. Por ende, el ser humano es un ser corporal que es humano (…)
298
Hemos citado el análisis que hace Hinkelammert de este ejemplo de Kant, al final del capítulo II.
El criterio de verdad… comprendería al universalismo como un universalismo del ser
humano concreto, como lo formula el joven Marx, o sea, como ‘el imperativo categórico
de echar por tierra todas las relaciones en que el hombre sea un ser humillado, sojuzgado,
abandonado y despreciable’299 (…)
Todas las normas e instituciones tienen que ser cambiables en el sentido de este
imperativo categórico. Luego, el criterio de verdad es la víctima y no el victimario ni el
ganador300.
2) Tanto la contingencia del lenguaje como la del mundo no son ellas mismas
contingentes, sino inevitables (…) Esto excluye cualquier afirmación cuya validez
presupone algún tipo de aproximación asintótica infinita a alguna situación ideal (…) La
relación de la realidad con las ideas regulativas no puede ser de aproximación en el
tiempo. En este caso, la realidad contingente tendría que aproximarse a una realidad sin
contingencia. La relación hay que comprenderla más bien como una presencia en cada
momento, a partir del criterio de verdad mencionado (…)
Excluye la imaginación de un progreso moral e inclusive hace problemática la
interpretación filogenética de la teoría de las etapas del desarrollo moral de Kohlberg. Si
podemos mostrar la ética de responsabilidad por una expresión de hace dos mil años y
esta expresión la podemos mostrar en mil años anteriores en otras variantes, entonces la
ética de responsabilidad no puede ser ninguna última etapa del desarrollo moral en un
sentido filogenético. Ella surge allí donde aparecen normas formales. Antes no es
necesaria como concepto ni se la puede concebir. Para decirlo con Ranke: cada época está
igualmente cerca de Dios; o igualmente lejos301. Esto es asimismo el fin de una
secularización, en cuanto ésta es una apariencia creada por la aproximación asintótica
infinita.
Si excluimos cualquier aproximación asintótica infinita a situaciones ideales, cae entonces
la tesis central de Apel de la identidad de los principios constitutivos y regulativos de la
experiencia. Apel puede sostener esta identidad únicamente porque presupone un
progreso infinito de aproximación asintótica a la situación de una comunidad ideal de
comunicación. Si excluimos este progreso, se separan de nuevo principios constitutivos y
principios regulativos de la experiencia.
Los principios constitutivos de la experiencia son dados ahora por las dos conclusiones
analizadas con anterioridad, esto es, que el orador que desarrolla el discurso es un ser
humano vivo y contingente. El criterio de verdad como acceso a la realidad y la
299
Marx, Karl; Introducción a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel, en Fromm, Erich; Marx y su
concepto del hombre, op. cit., p. 230. N. del A.
300
“Este es el problema del sujeto en la ética” (…) N. del A. En lo que sigue, Hinkelammert remite a
Gallardo, Helio; “Radicalidad de la teoría y sujeto popular en América Latina”, op. cit.; Tamez, Elsa;
Contra toda condena. La justificación por la fe desde los excluidos, San José, DEI, 1991; y Acosta,
Yamandú; “Pensamiento crítico en América Latina: La constitución del ‘sujeto’ como alternativa en los
noventa. Observaciones a un paradigma en construcción”, op. cit.
301
“La teoría del valor de Marx expresa esta visión al insistir en un concepto del valor determinado por la
hora de trabajo: en última instancia por el tiempo de vida del productor. Luego, el crecimiento económico
no cambia el valor del producto per capita. Si se produce más productos por hora, el valor del producto
producido sigue siendo el mismo. No obstante, Marx no sostiene siempre este concepto
consecuentemente. Cuando habla de los esquemas de reproducción ampliada, de repente habla de un
crecimiento en valores. Eso implica un concepto del valor diferente por completo del que desarrolla en su
teoría del valor”. N. del A.
contingencia del mundo, constituyen los dos principios constitutivos de la experiencia302. La
relación entre ambos es la relación de ser y tiempo, del a priori del ser y del a priori de la
percepción trascendental.
Para que sea consistente la ética del discurso de Apel, ambos principios de la experiencia
tienen que ser incluidos por una fundamentación última en la primera sección de la parte
A de su ética del discurso.
Pero con eso la ética del discurso se vira. Si antes estaba de cabeza, ahora está de pie”
(CES, p. 258-260).
Corporalidad y contingencia serían, según Hinkelammert, “los principios constitutivos de
la experiencia”, algo que Apel no estaría dispuesto a aceptar, aun si éstos están supuestos en su
formulación del esquema de derivación de normas dentro de la comunidad de comunicación. Ya
hemos señalado que la insuficiencia en el planteamiento de Apel sería, más bien, que él no los
considera a la hora de presentar la “fundamentación última” de aquélla. Por supuesto, lo que él no
compartiría es que, con esto último, tendríamos la relativización del valor de las normas
procedimentales, en función de dichos principios constitutivos y mediante el criterio de verdad
que se deriva de la afirmación del sujeto humano corporal y contingente. Por otra parte, ya
hemos visto en el capítulo tercero que Hinkelammert objeta la idea de Apel de una convergencia
entre principios constitutivos e ideas regulativas, por lo cual remitimos a lo que analizábamos
entonces. En ese lugar, señalábamos que no podía entenderse la contingencia de la experiencia si
no es referida a los límites de la misma, los principios de posibilidad/imposibilidad.
Por lo tanto, la ética de Apel no sólo evade el problema de una verdadera radicalidad en la
formulación de lo trascendental, al tratar de manera “insuficiente” el tema de la contingencia del
mundo y de la corporalidad del sujeto, sino que, al identificar principios constitutivos y
regulativos —en “la comunidad ilimitada de interpretación”—, termina construyendo una nueva
“proyección asintótica infinita”, una utopía que se cuida de ser identificada como tal, al negar que
se trataría de un “proyecto de contenido o material”, no apriorístico. Para Hinkelammert, la
comunidad de comunicación es idea regulativa que se postula a priori, pero la contingencia del
mundo no lo es. Ésta no es necesaria en un sentido de “necesidad lógica” (formal, racional,
apriorística), pero sí es inevitable. Esta “inevitabilidad” es descubierta a posteriori, a partir de la
postulación de la realidad desde la subjetividad concreta. Por lo tanto, el universalismo que
podríamos derivar no es tampoco un “a priori de la razón”, sino que se descubre mediante la
postulación de la realidad desde la contingencia de la vida humana, asimismo como
inevitabilidad.
También, la explicitación del universalismo en Apel —y en Habermas— es sometida por
Hinkelammert a una fuerte crítica, que es una profundización de la que propone acerca del papel
que se le asigna a la comunidad de comunicación dentro de la ética, y a la manera como aparecen
en ella los “conceptos trascendentales”. Esta crítica va acompañada, además, de importantes
observaciones acerca de la ética de la responsabilidad:
302
“La filosofía de Heidegger intenta —siguiendo a Nietzsche— anular a las ideas regulativas mismas.
Sin embargo, resultan ser una dimensión necesaria de la conditio humana. El anti-utopismo es negación
de la conditio humana, en el mismo grado en el que lo es el intento de la aproximación asintótica infinita.
Al intentar renunciar a las ideas regulativas, Heidegger sigue necesitando un principio constitutivo de la
experiencia. Él lo busca en la muerte, no en la vida: la autenticidad como anticipación consciente de la
muerte. Esa es la consecuencia inevitable de cualquier anti-utopismo extremo”. N. del A.
“Apel asume expresamente la formulación que Habermas da [del] principio de
universalización (U):
‘(U) Toda norma válida debe satisfacer la condición de que las consecuencias y efectos
colaterales que previsiblemente resultan de su observación general para la satisfacción de
los intereses de cada individuo, deban poder ser aceptados sin constreñimiento por todos
los afectados303’ (…)
Apel (lo mismo que Habermas) asume la fórmula de la ética de la responsabilidad de Max
Weber. Esto consiste en la consideración de las consecuencias y los efectos colaterales, ya
en la formación y en la aplicación de normas y valores. Weber llama ética de la
convicción una formación o aplicación de normas sin consideración de las consecuencias
(…)
La formación de las normas sólo puede considerar las consecuencias ‘previsibles‘ de su
aplicación. Pero siempre hay consecuencias que no son previsibles (…)
[Sobre esto, Apel responderá, basándose en] una crítica de las éticas rigoristas de
principios en nombre de la ética de la responsabilidad. Formula eso en una discusión con
el rigorismo kantiano:
‘Lo que aquí se afirma es que bajo las condiciones de una comunidad comunicativa ideal
—pensada por Kant como ‘reino de los fines’— mentir equivaldría, de hecho, a la
autosuspensión (Selfbstaufheben) performativa de la comunicación, lo que significaría
también la de la autocomprensión en el pensamiento individual. Como se sabe, Kant
estaba dispuesto a llevar este principio a sus últimas consecuencias. (Por supuesto,
también, curiosamente, en una situación real en la que supuestamente las condiciones de
una comunidad comunicativa ideal se habrían convertido, desde un comienzo,
precisamente en sus opuestos —como ocurre, por ejemplo, en el caso de la pregunta de un
presunto criminal por el paradero de su inocente víctima). Kant creía poder recomendar,
en correspondencia exacta con esta concepción, una solución del problema de la ‘política
moral’ en la línea del principio fiat justitia, pereat mundus304’
Por eso Apel exige del ético:
‘¿No tendrá que actuar, por lo menos en la praxis, de manera estratégica y no debería
proceder de ningún modo en el sentido de la recomendación rigorista de Kant, según la
cual está prohibido mentir, ‘por amor a la humanidad’, a un asesino potencial respecto a
su víctima buscada?’305” (CES, 246-247).
Pareciera que no habría mucha discusión con respecto a esta idea de que una ética debería
comprender su universalidad a partir de consideraciones en torno a las consecuencias de las
303
Habermas, Jürgen; Moralbewußtsein und kommunikatives Handeln (Conciencia moral y acción
comunicativa), Frankfurt, Suhrkamp, 1983, p. 75. Apel asume este principio en Apel, Karl-Otto; “La ética
del discurso como ética de la responsabilidad: una transformación postmetafísica de la ética de Kant”, en
Apel, Karl-Otto/ Dussel, Enrique/ Fornet Betancourt, Raúl; Fundamentación de la ética y filosofía de la
liberación, op. cit., p. 39. N. del A.
304
Apel, Karl-Otto; “La ética del discurso como ética de la responsabilidad: una transformación
postmetafísica de la ética de Kant”, en Ibíd., p. 38. Ver Kant, Immanuel; Über ein vermeintes Recht aus
Menschenliebe zu lügen, Werke, Akademie-Textausg. Bd. VIII, p. 423-430. N. del A.
305
Apel, Karl-Otto; “Ist die Ethik der idealen Kommunikationsgemeinschaft eine Utopie? Zum Verhältnis
von Ethik, Utopie und Utopiekritik” (¿Es la comunidad ideal de comunicación una utopía? Sobre la
relación entre ética, utopía y crítica de la utopía), en Voßkamp, Wilhelm (Hrgb.); Utopieforschung.
Interdisziplinäre Studien zur neuzeitlichen Utopie, Frankfurt, Suhrkamp, 1985, tomo I, p. 339. N. del A.
acciones propuestas. No obstante, no todas las consecuencias son previsibles, lo cual es
“incomprensible” para una ética que, como en Kant, introduce el asunto de las consecuencias
dentro de la estructura racional de la derivación de normas y no en el nivel de la fundamentación
última. Por eso es que, según Hinkelammert, esta “ética de la responsabilidad” no lo es tal. El
problema se encuentra en el punto de partida —kantiano— de la argumentación. Por otra parte,
Hinkelammert considera que el ejemplo citado por Apel no es el mejor, pues no hace
comprensible el rigorismo kantiano. Nuestro autor afirma: “¿Quién estaría en este caso del lado
de Kant?” (CES, p. 247). Y más aún:
“[Apel] no tiene que convencernos sólo de que en un caso así tendríamos que mentir al
asesino, sino que tiene que argumentar esta decisión. Mentirle al asesino potencial es una
violación de una norma, para que no sea violada otra norma (…)
En cualquier caso se violará una norma. ¿De qué argumento dispone Apel para determinar
una jerarquía de normas, según la cual la norma de no matar está por encima de la norma
de no mentir?” (CES, p. 247).
Lo que Apel elude es, justamente, argumentar a favor de un principio trascendental que,
partiendo de la consideración de la contingencia del mundo como algo inevitable —necesario—,
derive en un criterio ético, también necesario, pero en esta ocasión en el sentido de indispensable.
Apel no podría defender que la norma “no matar” se encuentra por encima de otras, limitándose a
argumentar a partir de la validez procedimental, que se deriva a su vez de la idea regulativa que
constituye la comunidad ideal de comunicación. Necesita un principio constitutivo y
trascendental, pero que sea también un juicio sobre el mundo y no meramente una estructura
formal de argumentación racional. Necesita un a priori que se descubra a posteriori.
Hinkelammert opone otro ejemplo del mismo Kant, mediante el cual piensa abordar el
tema de su rigorismo y así esclarecer el problema de las normas que deben ser violadas, a partir
del criterio que ayuda a discernir las normas, mientras se establece una jerarquía de éstas:
“’Yo me he propuesto, por ejemplo, por máxima aumentar mi fortuna por todos los
medios seguros. Sin embargo, tengo en mis manos un depósito cuyo propietario ha
muerto, sin dejar nada dispuesto sobre él. Ha llegado, pues, el caso de aplicar mi máxima.
Pero quiero saber si puede tener ésta el valor de una ley universal. La aplico, pues, al caso
presente y me pregunto si puede recibir la forma de una ley, y, por consiguiente, si puedo
convertirla en tal: ¿es permitido negar un depósito del que nadie puede dar prueba alguna?
Y me apercibo al momento que semejante principio se destruiría a sí mismo como ley,
porque haría que no hubiese depósito’306 (…)
Si no se pagaran los préstamos, no habría más préstamos. De nuevo, Kant conoce
exclusivamente la norma y el deber de cumplir con ella. En analogía con el ejemplo de la
mentira, podemos hacer más extremo el ejemplo de Kant: el préstamo hay que pagarlo,
aunque perezca el deudor (…)
Pero Apel tendría que responder de igual manera como responde al ejemplo de la
mentira… el deudor, en el caso de que el pago de la deuda lo haga perecer, no solamente
tiene el derecho de no pagarla, sino inclusive la obligación moral de no hacerlo (…)
306
Kant, Immanuel; Crítica de la razón práctica, México, 1974, p. 159. N. del A. Hemos colocado otros
comentarios de Hinkelammert a este ejemplo de Kant, al final del capítulo II.
Si partimos… del ejemplo kantiano del depósito, se evidencia que su rigorismo no es una excepción
extraña, sino sencillamente la opinión dominante de nuestra sociedad, es decir, la opinión de los
dominadores” (CES, p. 248-249).
A partir de esto, Hinkelammert sostiene que habría una ética de la responsabilidad que
criticaría este enfoque rigorista que condena a la muerte al sujeto humano, mientras otra ética de
la responsabilidad (Weber) defendería el cumplimiento de la norma, aún a costa del
aplastamiento de este sujeto. El mecanismo de argumentación de esta última es el de la exclusión
de los valores y las reflexiones que tomen en cuenta la racionalidad material, tanto en la
antropología, la ética y las ciencias empíricas. Se construyen principios metodológicos de
derivación de lo trascendental, en los que no se toman en cuenta las consecuencias de las
acciones y de la aplicación de normas. Y, luego, se derivan “normas” que habrían de hacer frente
a dichas consecuencias. Pero no se llega a ver el conflicto entre éstas y las normas puramente
procedimentales, ya que la aplicación de las primeras pondría en duda la “validez general” de las
segundas. Por eso es que, aunque se critica el rigorismo de Kant, en realidad se cae en un
“nuevo” rigorismo:
“[Sobre] la responsabilidad estratégica para la aplicación de normas y valores válidos [,
en Apel] … [por una parte,] es esencial para la norma general que sus consecuencias no
puedan ser tomadas en cuenta en su elaboración, sino sólo en un grado limitado. Por esta
razón ya en la parte A de la ética del discurso aparece un conflicto sobre la aplicación de
las normas. Se trata del conflicto entre la validez general de las normas y la
responsabilidad por las consecuencias concretas de su aplicación (…)
[Por el otro lado,] Apel sostiene que la acción estratégica es necesaria por cuanto ‘las
condiciones de aplicación de la ética del discurso no han sido todavía realizadas’[307] (…)
Él distingue entre situaciones en las cuales existen las condiciones de una aproximación
lineal a estas condiciones de aplicabilidad y otras en las que de antemano las condiciones
de una comunidad ideal de comunicación están invertidas en su contrario, esto es, entre
situaciones en las que las normas son aplicables y otras en las cuales se suspende el deber
de cumplirlas o se origina el deber moral de violarlas (…)
Se trata de una especie de anomia de normas (…) No obstante, se trata de un conflicto que
él considera superable (…)
De esta manera surge el concepto del Estado ideal de derecho. Se trata de un Estado en el
cual se pueden aplicar linealmente las normas derivadas en la parte A de la ética del
discurso, sin que aparezca un conflicto acerca de la responsabilidad por las consecuencias
de su aplicación. Se trata del Estado de derecho que ha llegado a ser una comunidad ideal
de comunicación. Por eso el progreso moral está también vinculado con una aproximación
asintótica infinita del Estado real de derecho a este concepto del Estado ideal de derecho.
El deber moral de la anulación o de la violación de las normas derivadas en la parte A
tiene, por tanto, dos dimensiones que se pueden distinguir sin negar que están
entrelazadas entre sí o pueden estarlo (…)
[La primera] es… el problema de las consecuencias y de los efectos colaterales en el caso
del cumplimiento general de las normas. Se trata de las consecuencias que no pueden ser
anticipadas en el momento de la derivación de la norma, porque no se puede preverlas, o
307
Apel, Karl-Otto; “La ética del discurso como ética de la responsabilidad: una transformación
postmetafísica de la ética de Kant”, en Apel, Karl-Otto/ Dussel, Enrique/ Fornet Betancourt, Raúl;
Fundamentación de la ética y filosofía de la liberación, op. cit., p. 40 (…) N. del A..
el caso de las normas que tienen que mantener su forma general para poder operar, aunque
se prevean consecuencias negativas de su aplicación (…)
Una solución de este conflicto solamente es posible por medio de una violación legítima
de la norma. Esta violación, en consecuencia, es un deber moral. Sin embargo,
[supongamos, en el caso de la normativa que manda pagar las deudas contraídas,] su
finalidad no es abolir la norma general del pago de las deudas, sino suspenderla en el caso
de que la consecuencia de su cumplimiento sea un desastre humano (…) [En el caso de la
violación de la norma que exige el pago de deudas,] si el prestamista no realiza o no
acepta este tipo de violación de la norma, se sigue la obligación/derecho del deudor a la
resistencia (…)
También en este caso aparece el problema, en el cual insiste Apel, de la responsabilidad
por el cumplimiento de una obligación ética (…) Si la ruina del país deudor, que el
prestamista causa como respuesta al no-pago de la deuda, es mayor que la ruina que le
causa el intento de pagarla, resulta un problema de decisión que en efecto no se trata, y no
se puede tratar, en la parte A de la ética del discurso. Bajo este punto de vista el deudor
debe violar su deber ético de no pagar la deuda y someterse. No obstante se sigue
asimismo el deber de buscar estrategias que le hagan imposible al prestamista sus
acciones amenazadoras (…)
También en el caso en el que el deudor tiene que someterse por razones de una
responsabilidad estratégica, su derecho a la resistencia se mantiene. El prestamista sigue
en una posición de ilegitimidad. Las obligaciones que el deudor acepta bajo estas
condiciones son apenas estratégicas, no obligaciones éticas. Deben ser asumidas bajo una
reserva estratégica, aunque no se lo diga de forma abierta (…)
[La segunda dimensión aparece porque] Apel casi no trata este caso de la responsabilidad
estratégica bajo condiciones de un cumplimiento general de las normas. El trata el
problema de la obligación moral de la violación de la norma sobre todo como un
problema de anomia normativa (…) En el caso de una anomia normativa generalizada, en
la cual las normas… son violadas en forma general, en ciertos casos en efecto hay que
violar las normas para poder sobrevivir. En el caso de un Estado injusto que sea contrario
a un Estado de derecho (Apel cita el caso de la Gestapo), es necesario violar normas si eso
puede limitar las injusticias que el Estado comete (…)
Vistos en principio, estos ejemplos son poco dudosos porque la violación de una norma es
respondida por una violación de otra. Sin embargo, minimizan los hechos (…) ¿Cuáles
son las organizaciones ‘como la Gestapo’ hoy? Ahí está el problema ético (…)
En todos estos [otros] casos [—dictaduras en América Latina, la CIA, Pinochet—], una
violación de la norma es respondida por otra violación de alguna norma. Eso no es
problemático de por sí, dado que hasta ahora toda convivencia humana tiende a aceptar un
comportamiento de ese tipo. Pero, ¿cómo se puede decidir quién viola la norma de forma
legítima frente a un violador ilegítimo? (…) Aquí haría falta una discusión del Sermón de
la Montaña muy diferente a la de Weber, a la cual Apel adhiere.
Si hubiese una respuesta razonable al problema de la legitimidad en el caso de la transgresión
mutua de normas, ésta tendría que ser anterior al conflicto. La pregunta por quién haya sido el
primer violador es infantil. No tiene respuesta por cuanto siempre hay alguien anterior” (En CES,
p. 261-267).
Curiosamente, la respuesta de Apel a las contradicciones señaladas en su pensamiento es
la de recurrir al argumento de la aproximación infinita a una condición ideal, con lo cual el
conflicto entre los dos órdenes de normas es desplazado hacia otro orden de la
argumentación, en el que es “postulado” como el conflicto entre la —real— no aplicación de las
condiciones ideales de la ética del discurso y lo que sería su aplicación total, es decir, el “ideal”.
Apel evita, por todos los medios a su alcance, la alternativa que surge desde una reformulación de
lo trascendental, como es asumida por Hinkelammert, a saber, que las normas que violan el
imperativo categórico que manda no matar (reproducir la vida humana) deben ser violadas. El
rigorismo de Apel es el de la estipulación de normas procedimentales absolutas, mediante la
transformación del criterio de fundamentación última de su ética en una “norma absoluta” o
“superior”, que se erige por encima de cualquier consideración acerca de la vida o la muerte.
Pero el que la norma deba ser violada no significa que deba anularse. Lo que sucede no es
que la norma en sí sea maléfica, sino que lo verdaderamente malo es su absolutización. Además,
el problema de los efectos perniciosos de la norma supone un escenario, que muestra que el
problema de su necesidad —así como de la inevitabilidad de su violación— está penetrado por la
conditio humana: la aplicación de la norma genera efectos indirectos, los cuales son
imprevisibles o inevitables sin más. Para esta discusión, da lo mismo si se trata de uno u otro
caso. Lo verdaderamente importante es que, incluso si se asume una “posición estratégica”, en
función de la obligación mayor de reproducir la vida, el agente en cuestión estaría también
renunciando al reclamo legítimo de su derecho a vivir. Pero, esta “falla en el reclamo de un
derecho”, que es también un rechazo a la obligación de imponer una norma sobre la otra, por
razones estratégicas —amenazas, cálculo de la fuerza del contrincante, etc.—, no anula la norma.
En general, se trata de una situación ilegítima, aunque indispensable. Y no es que sea equivalente
a priori con el “ilegítimo pero vigente” paulino, ya que lo indispensable de la estrategia surge
dentro del carácter subjetual de la realidad humana, desde una praxis asumida como
transformación última de “eso ilegítimo”, aunque por razones meramente contingentes no se
pueda transformar esta situación ilegítima de una vez por todas. Esto es muy distinto de la
“parálisis” neotestamentaria con respecto a la subjetualidad transformadora, a la que ya nos
hemos referido antes.
Ahora bien, lo que permite discernir sobre la legitimidad o no de las normas no son otras
normas, ni siquiera otras normas “superiores”, pues ¿quién establece cuáles lo son? Es necesario
un criterio de discernimiento,
el cual, según Hinkelammert, es descubierto a partir de la
postulación de la realidad como “asesinato es suicidio”. Justamente, las limitaciones de la
propuesta de Apel para una ética trascendental se observan mejor cuando se analiza a la luz de los
problemas que plantea a la argumentación, más que con el escéptico, con el suicida:
“La ‘paradoja del vividor’: ‘La vida es tan cara, que me voy a pegar un tiro para ahorrar lo
poco que tengo’ (…) El ejemplo demuestra que la condición de posibilidad de la
racionalidad medio-fin es la vida del actor. Si no se introduce de modo expreso esta
condición, el resultado del cálculo es absurdo (para un fin finito se emplean medios —
costos— infinitos). Con eso, la misma posibilidad del cálculo medio-fin se rompe. Pero se
rompe dentro de la pretendida validez de la teoría de la acción racional (…) Ella
desemboca en el sinsentido y en el absurdo, si no se sustenta en el análisis de las
condiciones (empíricas) de la posibilidad de la acción medio-fin.
Esta paradoja sólo tiene solución trascendiendo el lenguaje. No obstante el lenguaje no se
trasciende por ningún metalenguaje, sino por la afirmación de la vida del actor, que ahora
es concebido como sujeto308. El lenguaje cotidiano es claro, porque demuestra esta
necesidad de ser trascendido. La que no es clara es la filosofía analítica del lenguaje. Por
eso la pregunta por el conjunto de todos los conjuntos —la paradoja de Russel— revela
que no existe ningún sistema formal consistente en sí. Lo que une a todos los conjuntos es
la vida humana. No es el conjunto de todos los conjuntos, sino la condición de posibilidad
de todos los conjuntos. Lo que une a todos los conjuntos es el sujeto, que es la totalidad
de la vida.
La ética del discurso desemboca en la misma paradoja. Si todos los hablantes deciden su
suicidio colectivo, han pronunciado una norma universal que según esta ética tiene que
ser válida. Sólo que la realidad se desvanece como resultado de esta norma. El discurso
desemboca entonces en el sinsentido y lo absurdo. Apel cree que su interlocutor debe ser
el escéptico. Eso es falso. Debe ser el suicida. Para contestarle, tiene que introducir la
condición (empírica) de la posibilidad del discurso. De este modo tiene que concebir al
hablante como un ser natural y corporal, que en el lenguaje reflexiona su vida concreta. Si
no se vive, no hay realidad. La realidad de lo real es una cuestión de vida o muerte (y no
de la ‘objetividad’ de las cosas, como se la concibe desde Descartes). Los pensamientos
de este ser natural hablante se hacen paradójicos, si como hablante hace abstracción del
hecho de ser un ser natural. La paradoja indica una contradicción performativa” (CES, p.
299-300).
Fundamental es no olvidar que lo que permite “condenar” el acto del suicida supone la
subjetividad. Por ello no es sólo que un individuo se quita la vida y que eso es algo definitivo
para él. Desde la perspectiva de la subjetividad, el suicidio de este individuo no sólo atenta
efectivamente contra él mismo, sino que atenta contra la misma humanidad, si se toma en cuenta
que se trata de una acción que puede reproducirse por parte de todos los individuos que
constituyen la humanidad y que pueden hacerlo sin contradicción lógica, siempre y cuando se
haga abstracción de la postulación de la realidad como subjetividad.
Esta posibilidad de evaluar al suicida desde la subjetividad es lo que permite dar el paso, a
partir del acto “aislado” del suicida, hasta su “formulación trascendental” como suicidio
colectivo. Éste no es tampoco imposible empíricamente hablando. Pero lo que a Hinkelammert le
interesa plantear es que, aunque el suicidio colectivo es una contingencia posible, debe ser
planteado como inevitable y, por lo tanto, debe postularse como el límite mismo de la realidad.
Sólo así es que podríamos juzgar como contradictorio el suicidio colectivo de la humanidad
entera. Esto es algo que Apel no puede hacer, ya que si sigue sosteniendo que el principio
constitutivo de la ética es un concepto trascendental (regulativo) como el de la comunidad ideal
308
“Henry Miller: ‘La muerte de un representante comercial’. El representante comercial, en una situación
de desesperación, se suicida para asegurar a su familia el pago de un seguro de vida que había
contratado. La acción tiene en apariencia sentido, ya que no se suicida para cobrar él mismo el seguro.
Su aparente sentido reside en el sacrificio. Él se sacrifica para que su familia tenga la posibilidad de vivir.
Sin embargo ésta rechaza el sacrificio porque lo quiere a él, aunque sobrevivan de forma precaria, y no al
dinero. El sinsentido de este sacrificio está en la renuncia del representante comercial a su subjetividad.
Se reduce a sí mismo a objeto. Es un sinsentido igual como lo sería la máxima: Corta sólo la rama de un
árbol sobre la que otro esté sentado, pero no tú (…)
[A la inversa,] el mártir es matado porque se afirma como sujeto, afirmando también en consecuencia la
subjetividad de los otros (…) El mártir no deja de realizar su testimonio, aun cuando sepa que lo van a
matar”. N. del A.
de comunicación, ninguna decisión consensual por el suicidio colectivo sería una
contradicción. Pero lo importante para Hinkelammert es la paradoja que se descubre, ya que el
suicidio colectivo de la humanidad terminaría con el principio desde el cual se espera
fundamentar, sin contradicción, semejante acto. El suicidio colectivo de la humanidad acabaría
con la comunidad real e ideal de comunicación, cometiendo contradicción performativa309.
Volvemos al argumento de que el problema del suicidio colectivo debe ser precisado aún
más en el postulado “asesinato es suicidio”. Lo que más debería preocuparnos, dice
Hinkelammert, es que, en la situación actual en la que se encuentra la humanidad, los efectos
indirectos de la acción directa —efectos irracionales que proceden de la implementación de una
racionalidad medio-fin, insoslayable por otra parte— vuelven preocupantemente plausible que, la
acción que se dirige para eliminar a algunos termine por eliminarnos a todos; y que esto sea así
efectivamente. La mera plausibilidad de que, “al cortar la rama sobre otros”, terminemos por
“cortar la rama sobre la que estamos sentados”, sería suficiente razón para encarar racionalmente
el problema:
“Se trata de encontrar una respuesta racional a la irracionalidad de lo racionalizado (…)
El adversario de esta argumentación racional no puede ser el escéptico, sino sólo el suicida. No
obstante, con el suicida exitoso ya no se puede argumentar. Está muerto. El suicida que aún no
ha realizado su suicidio, en cambio, puede argumentar como cínico del circuito medio-fin y de las
fuerzas compulsivas producidas por él. Como cínico niega la irracionalidad de lo racionalizado.
Esta negación es la condición para poder seguir con el proceso de destrucción. Él afirma el
suicidio colectivo de la humanidad, pero cree que como individuo puede escapar a sus
consecuencias, por lo menos el tiempo que siga viviendo. Posiblemente este cálculo sea incluso
correcto, al menos en el grado en el que el cínico se concibe a sí mismo como individuo aislado.
Este cínico es un individuo narcisista. El problema es argumentar con él (…)
El argumento podría ser que el asesinato es suicidio. Sin embargo, éste no es un
argumento frente a aquél que está dispuesto o decidido al suicidio. Por eso, en última
instancia, se trata de la opción de no cometer el suicidio. Pero no se trata de una opción
ética. La opción de no cometer suicidio fundamenta más bien toda ética posible310. De allí
que esta opción tampoco se siga de un juicio de valor. Ella es la condición de posibilidad
de todos los juicios de valor. La opción de no cometer suicidio circunscribe el marco de
variación de todas las éticas y de todos los juicios de valor posibles, y por eso mismo no
es una opción ética ni un juicio de valor” (En CES, p. 321-323).
Para Hinkelammert, la argumentación fundamental no es frente al escéptico sino, más
bien, frente al cínico. Éste es quien cree que puede tener éxito en la destrucción de otros, sin por
eso destruirse a sí mismo. Esto es equivalente a negar la irracionalidad de lo racionalizado, justo
porque niega que los procesos generados desde la lógica instrumental generen a su vez procesos
309
Curiosamente, un discípulo de Apel dirá, refiriéndose a la relevancia contemporánea de su
ética: “El camino… merece la pena, no sólo porque está en juego la propia sobrevivencia de la
humanidad, que ya de por sí es absolutamente relevante [!], sino porque, antes de causar nuestra
propia desaparición física del planeta, podemos provocar nuestra desaparición moral [!]”, en
Siurana Aparisi, Juan Carlos; Una brújula para la vida moral. La idea de sujeto en la ética del
discurso de Karl-Otto Apel, op. cit., p. 237.
310
“Albert Camus consideraba esta pregunta como la primera de todas las filosofías: ‘¿Me suicido frente
al mundo o me dejo vivir, y en el caso de sí, por qué?’. Camus, Albert; El mito de Sísifo”. N. del A.
autodestructivos ineludibles. En esta negación, por supuesto, está ausente la perspectiva
subjetiva de los límites de imposibilidad y de las imaginaciones trascendentales. Por otra parte,
desde un punto de vista “individual”, el mero análisis empírico de que esta pretensión suya fuera
posible no haría más que confirmar que sí lo es. Pero, desde un punto de vista subjetivo, la
verificación empírica de que el asesinato es suicidio se presenta contradictoria, pues no quedaría
nadie para “saber” acerca de la misma. Se trata de un límite que no puede traspasarse, sin que se
provoque con ello la muerte del sujeto. Es por eso que la opción por no cometer suicidio no es
propiamente una “opción ética”, ya que no se refiere a elegir entre diversas formas de vida, sino
que se trata, más bien, de una opción que fundamenta toda ética posible. Es una opción que hace
posible el que se pueda hacer opciones.
2. “Asesinato es suicidio”: La interpelación desde la corporalidad del sujeto viviente
La ética del bien común, que propone Franz Hinkelammert, coloca al sujeto viviente como punto
de partida de toda valoración. Es el ser humano desde su subjetividad —trascendentalidad al interior de
la vida humana—, el que puede interpelar al sistema, orden social o conjunto de normas, en orden a
evaluar la acción humana y las consecuencias de ésta. Sobre todo, es desde la subjetividad que puede
interpelarse al suicida y al cínico: “El actor puede desaparecer y no pasa más. No obstante, si se trata de
311
la comunidad [el sujeto], el asesinato es suicidio” . Precisando mejor, no es que se trate de que “la
comunidad” pueda “ejecutar acciones”. Éstas pueden estar mediadas colectivamente, pero siempre hay
decisiones de agentes individuales detrás. Más bien, se trata de que, tanto la decisión como la acción no
pueden explicarse suficientemente si no se les considera desde la perspectiva del sujeto, que es la
perspectiva de la racionalidad reproductiva. En este sentido es que, incluso el actor que quiera
“desaparecer” no elude del todo el carácter subjetivo de su acción. Hinkelammert señala que los juicios
sobre la vida del actor no son juicios medio-fin, es decir, no son juicios realizados desde el individuo. Esto
es así porque la vida no es un fin al lado de otros, uno más entre los que se elige. Si se elige morir se
acaba la posibilidad de elección:
“Por eso, si miramos al actor como un ser vivo que se enfrenta e interpela a sus relaciones
medio-fin, lo miramos como sujeto. Después de haber decidido sobre el fin, se transforma
en actor y calcula ahora los medios, incluyendo en estos su propia actividad en función de
este fin. Por ello, el actor, antes de ser actor, es sujeto humano” (CST, p. 105).
Ni siquiera es claro que el “suicidio voluntario” (intencional) sea puro acto “individual”,
aunque lo sea de un individuo. No es puro resultado del cálculo de medios, sino que los fines son
evaluados desde la consideración de su valor para la vida del sujeto. El suicida, en efecto, puede
expresar sus sentimientos, pero aludiendo a su condición de sujeto: “no puedo vivir más”; “no
quiero vivir ya”, etc. La misma posibilidad de manifestar lingüísticamente su decisión implica
que la decisión suicida del individuo es un ejercicio racional, que se realiza desde su carácter
contingente, así como desde su condición de “ser natural”, corpóreo.
El acto suicida no es un acto como cualquier otro, sino que la ejecución de éste tiene
implicaciones infinitas, a pesar de ser un acto finito. Para el individuo, en tanto sujeto natural,
se trata de la implicación infinita de su total desaparición. Sin esta consideración, obviamente, es
sólo la ejecución de una decisión como cualquier otra (disparar un revolver, lanzarse de un
puente o beber un líquido venenoso). Para la subjetividad, este acto de un ser natural es la
311
Aguilar, Carlos; en NSF, p. 71.
plausible elección de todos y cada uno de los que constituyen “la unidad corporal de la
humanidad” y, al igual que en el caso de la óptica individual, conlleva la implicación infinita de
su total desaparición. Pero, en este último caso, no sólo es que el acto es inconsistente con
respecto a la posibilidad de tener fines en quien lo ejecuta, sino que se trata de una inconsistencia
absoluta, dado que lo que se anula no es sólo la posibilidad de seguir teniendo fines, sino la
posibilidad misma de “saber sobre ello” o incluso de “aprender” de ello. Lo que se diluye es el
sentido de la acción. Después de todo, el acto suicida del individuo solo no tendría por qué
carecer de sentido para otros.
En el caso del suicidio colectivo de la humanidad, al no haber “otros”, todo sentido
desaparece junto con la desaparición de la subjetividad. Por eso es que, propiamente hablando,
sólo hay inconsistencia en el caso del suicidio colectivo. Aún más, el énfasis puesto en dicha
inconsistencia no aplica tampoco, en propiedad, en el caso de que se lleve a cabo realmente, sino
en tanto la aplicación de normas y las acciones no tomen en cuenta que ellas no deben generar
consecuencias que desembocarían en el suicidio colectivo de la humanidad. La contradicción
performativa no la comete el que se suicida, ya sea el individuo o la totalidad de los individuos,
sino quien está dispuesto a reproducir normas y acciones que provocarían, en última instancia, la
desaparición de la condición de validez —la subjetividad—, que le da sentido a dichas normas y
acciones. Por supuesto, quien no pretende darle sentido a sus normas y acciones, no comete
contradicción, y no tiene sentido intentar argumentar con él.
Ya habíamos señalado, al final del apartado anterior, que la realidad que se postula
mediante la fórmula “asesinato es suicidio” no puede verificarse empíricamente, pues eso
significaría sobrepasar el límite de la posibilidad misma de la verificación. En esta paradoja del
“aprendizaje sobre la realidad” aparece, entonces, una distinción fundamental entre la
racionalidad medio-fin y la racionalidad reproductiva, entre el análisis objetivo y el análisis
subjetivo de la realidad. Esto es esencial para la argumentación de Hinkelammert:
“El aprendizaje, desde el punto de vista de la racionalidad medio-fin, puede ser descrito
como un aprendizaje por trial and error (…) Por trial and error se buscan medios para un
fin (…) Hay valores éticos implicados en este tipo de aprendizaje. Ahora bien, se trata de
valores formales: disciplina, performabilidad, éxito, competencia. En cuanto que se trata
de la totalización del circuito medio-fin, son valores de humildad en el sentido de
sometimiento a las exigencias de este circuito, mientras que la afirmación de la vida frente
a las exigencias de este circuito mortal es considerada orgullo e hybris (…)
El aprendizaje, desde el punto de vista de la racionalidad reproductiva, es completamente
diferente. Está enfrentado a la muerte para evitarla. No está enfrentado a un fin, sino a
evitar el derrumbe de todos los fines con la muerte. Su experiencia es el casi-accidente. El
casi-accidente hace presente en la vida la amenaza de la muerte. In media vita in morte
sumus (…) De la afirmación de la vida se sigue el esfuerzo de evitar el casi-accidente, no
de repetirlo de otras formas. El aprendizaje es negativo: no hay que volver a caer en eso.
La afirmación de la vida no es un fin, sino un proyecto: el de conservarse como sujeto que
puede tener fines (…) El accidente, en cambio, no implica ningún aprendizaje, sino que es
el final de todo aprendizaje posible. Por eso [en el casi-accidente] no se trata de evitar el
error en relación a hipótesis, sino la muerte en relación al proyecto de la vida312 (…) Este
aprendizaje en la lógica de la racionalidad reproductiva se refiere a un futuro desconocido
con la posibilidad del fracaso. De ahí que los valores implícitos de este aprendizaje son
diferentes: de solidaridad; de respeto a la vida propia y a la de los otros, incluyendo a la
propia naturaleza; de cuidado y sabiduría (…)
Esta racionalidad reproductiva es un problema tan ‘empírico’ como lo es la racionalidad
medio-fin. La ciencia empírica tiene que enfrentarla si pretende en realidad ser empírica.
Pero, obviamente, eso es el final de la separación clásica entre ciencia y filosofía (también
mito, teología, etc.). Es el final de la separación que de forma más nítida se hace en la
tradición del pensamiento alemán, entre ciencias empíricas y ciencias del espíritu
(Geisteswissenschaften) (…)
Ése es, asimismo, el límite de la posibilidad del análisis del objeto. Detrás de este análisis
aparece ahora una dimensión acerca de la cual podemos hablar pero que no es objeto de
análisis, sino que es condición de posibilidad del propio actuar. Es la dimensión del
reconocimiento mutuo entre los sujetos, sin el cual la acción del sujeto no logra la
afirmación de su vida. Tiene que afirmar la vida del otro, para que sea posible afirmar la
propia. No se trata del reconocimiento del hablante como hablante en el diálogo. Se trata
del reconocimiento entre sujetos que se reconocen mutuamente como seres naturales,
cuya condición de posibilidad de su vida es la inserción en el circuito natural de la vida
humana. Enfrentado a la vida y a la muerte, nadie se puede salvar solo” (CES, p. 300303).
“Aprender de la experiencia del accidente”, cuando éste implica la muerte del agente, sólo
sería posible para agentes —“cognoscentes”— no naturales, es decir, no es posible para los
sujetos humanos, en tanto son corporales y contingentes. Por eso es que los valores que se
derivan del aprendizaje dentro de la racionalidad reproductiva son diferentes de los que
encontramos en la racionalidad instrumental. A nuestro juicio, Hinkelammert estaría proponiendo
una “inversión de los valores”, no como “anulación” de los otros valores necesarios para el
cálculo medio-fin, sino como valores que interpelan desde el criterio subjetivo. Esto es así porque
los seres naturales no pueden limitar su acción dentro de valores meramente procedimentales
(formales), ya que las consideraciones de contenido forman parte de la realización de los fines de
tales seres naturales. Y para éstos todo fin se enmarca dentro del horizonte amplio de la vida: son
fines proyectados como fines para la vida. Las consideraciones sobre la realidad que se hacen
312
“Popper habla de ‘leyes como que los hombres no pueden vivir sin alimentos’, ver Popper, Karl; La
miseria del historicismo, Madrid, Alianza, 1973, p. 77, nota 10. Él cree que se trata de una afirmación
falsable. No obstante, falsarla es producir la muerte, sea la propia o la ajena. Sería asesinato o suicidio.
El criterio de verdad es la vida y la muerte, no hay falsación. El conocimiento no es independiente de la
vida del actor. Éste es sujeto. El proceso de aprendizaje del sujeto se basa en procesos irreversibles. Por
consiguiente no es explicable en términos de hipótesis que presuponen la reversibilidad del trial and error
(ensayo y error). El actor —en cuanto sujeto— no puede experimentar dos veces y no podría conocer el
resultado de su experimento si es negativo.
No se trata de la irreversibilidad en física. En ésta la irreversibilidad es experimentable, el experimento se
puede repetir con otros objetos. El objeto no es sujeto. Por eso, la irreversibilidad en la física no tiene
nada que ver con la historicidad, como lo cree Prigogine. Una irreversibilidad sin repetición del
experimento se podría dar solamente si se pudiera afirmar la irreversibilidad del universo mismo. Sin
embargo esta afirmación no la pueden hacer las ciencias empíricas. Sería una afirmación metafísica. Ver
Prigogine, Ilya y Stengers, Isabelle; La nueva alianza: metamorfosis de la ciencia, Madrid, Alianza, 1983”.
N. del A.
dentro de la lógica de la racionalidad reproductiva obligan a esta transformación de los
valores, que es una transformación de su jerarquización, a partir de la postulación de la realidad
como “asesinato es suicidio”.
Ya hemos dicho, en el capítulo anterior, algunas cosas acerca de las imaginaciones
trascendentales y la posibilidad de “hablar del sujeto subjetivamente”. El lenguaje se hace
enigmático y se construyen juicios apelativos, mediante los cuales los sujetos se reconocen
mutuamente como tales. No son juicios en los que se “define” al ser humano, sino en los que se
“comparte la experiencia de la vida”. Este lenguaje es reconocimiento mutuo. Es una renuncia al
sometimiento del otro mediante categorías universales, las cuales, no obstante su carácter
indispensable, tienden a reducir a los sujetos a meros objetos. Pero no hay manera de referir la
realidad si no es mediante categorías universales. Por eso el “lenguaje subjetivo” es referencia
indirecta. Es lenguaje que muestra al sujeto “como ausencia”, al igual que el casi-accidente es la
negación a la verificación del sujeto como mero objeto. Para Hinkelammert, cuando lo pensamos
desde el sujeto viviente, el aprendizaje es negativo: “No hay sentido externo a la vida misma. Por
eso, una acción puede tener —potencialmente— sentido sólo si no implica el suicidio del actor”
(CST, p. 104)313.
Para Franz Hinkelammert, la realidad es la vida de la humanidad. Como lo hemos
planteado en repetidas ocasiones, la universalidad ética que podríamos esperar, desde una
postulación que afirma al sujeto trascendental como sujeto necesitado, es la afirmación del ser
(humano) como ser-para-la-vida. Ya habíamos señalado, en el capítulo tercero, que volveríamos
sobre la crítica de Hinkelammert al filósofo Martin Heidegger. Ésta la hace desde su afirmación
de la realidad como “vida de la humanidad” y, en la tradición de Marx, la presenta como base
para la construcción de un nuevo humanismo y universalismo ético, el cual podría oponerse al
antiutopismo cínico contemporáneo:
“La exclusión de la esfera de los valores de uso de la autenticidad del ser-ahí, tiene como
consecuencia en Heidegger contradicciones como las ya analizadas en el caso de Max
Weber. Al excluir la esfera de los valores de uso, la autenticidad de Heidegger llega a ser
el ‘ser para la muerte’. Al ocurrir eso, tiene que discutir la pregunta de por qué entonces el
suicidio no debe ser el máximo acto de la autenticidad:
‘El ‘ser relativamente a la muerte’ de que es cuestión no puede patentemente tener el
carácter de ser saliendo de sí hacia su realización por curarse de ésta. En primer lugar, no
es la muerte como algo posible, algo posiblemente ‘a la mano’ o ‘ante los ojos’, sino una
posibilidad del ser del ‘ser-ahí’. Pero, en segundo término, el curarse de la realización de
este posible, significaría necesariamente un efectivo dejar de vivir. Mas con esto se
privaría el ‘ser-ahí’ justo de la base (Boden) para un existente ‘ser relativamente a la
muerte’’314.
La autenticidad del ser para la muerte es una ‘posibilidad del ser del ‘ser-ahí’’, pero de
ninguna manera puede ser un proyecto intencional. Los proyectos posibles se refieren a
las posibilidades de ser-ahí existente, mientras que la autenticidad es una relación con
estas posibilidades, que llega a ser autenticidad si el sujeto existe en la realización de estas
313
Cursivas nuestras.
Heidegger, Martin; El ser y el tiempo, op. cit., p. 285. N. del A. Sobre los problemas en la traducción
de los términos heideggerianos, ver la nota 45, de nuestro tercer capítulo.
314
posibilidades como ser para la muerte. El suicidio, por tanto, sería lo contrario, porque hace
imposible este ser-ahí como ser para la muerte. El ser-ahí tiene que existir para que pueda
existir como ser para la muerte. Esta existencia del ser-ahí, que es la condición de la
posibilidad del ser para la muerte, Heidegger la denomina la ‘base’ para un ser para la
muerte existente.
Esta ‘base’ implica necesariamente el acceso a los valores de uso en su sentido de
productos, cuya disponibilidad decide sobre la vida y la muerte. Por ende, hace falta la
posibilidad de vivir y de poder vivir. Sólo eso puede ser la ‘base’ a la que Heidegger se
refiere. Sin embargo, la autenticidad de la existencia del ser-ahí no puede ser entonces el
ser para la muerte. Tiene que ser más bien una relación con esta ‘base’. El hecho de que el
ser-ahí esté siempre viviendo enfrentado a la muerte no cambia eso. Pero la muerte no
puede ser entonces sino la forma bajo la cual aparece la contingencia del ser-ahí, no su
esencia. La autenticidad no puede ser pues el ser para la muerte, sino que tendría que ser
una relación con el ser para la vida, aun cuando esta vida sea en cada momento atravesada
por la muerte. Luego la muerte no sería un amigo sino un enemigo.
No obstante, en toda su argumentación explícita, Heidegger destierra la esfera de los
valores de uso simplemente en la ‘caída’ en la cotidianidad del ‘uno’ (Man). Tiene que
hacerlo si quiere concebir el ser para la muerte como el ser del ser-ahí. Pero así
precisamente entrega lo que él llama la ‘base’ de la existencia —lo que es nuestra realidad
concreta de vida— a la denuncia, y la abandona considerándola esfera de la inautenticidad.
Por esta razón el pensamiento de Heidegger se halla más cerca del pensamiento de la
teoría económica neoclásica que del de Nietzsche. El mundo de los valores de uso está
eliminado. Weber, en la línea de la teoría económica neoclásica, lo trata como
racionalidad material sobre la cual la ciencia no se puede y no se debe pronunciar.
Heidegger lo trata como la esfera de la ‘caída’ (Verfallenheit) del ser humano, de la cual
se tiene que levantar para decidirse por el ser, que es ser para la muerte. Si Weber le niega
la racionalidad científicamente fundamentable, Heidegger le niega el acceso al ser. En
Nietzsche, en cambio, la esfera del acceso a los valores de uso es justamente el punto de
partida, aunque sea en la forma reducida de la voluntad de poder, y por tanto de la
exclusión de los otros que son los ‘malparados’. Por su anti-utopismo, Nietzsche
transforma su punto de partida en antihumanista. En Heidegger y en Weber, en cambio, su
antihumanismo está ya en su punto de partida de la negación del valor de uso. De allí que
una recuperación del humanismo pueda encontrar un apoyo en Nietzsche, pero no en
Weber ni en Heidegger315” (ME, p. 139-140).
Para Hinkelammert, Heidegger convierte la forma como se hace presente la contingencia
(la muerte) en la esencia de esta contingencia. Ya hemos mencionado antes que si bien el sujeto
humano es contingente, dicha contingencia no es, por su parte, algo contingente. Por su parte,
Franz Hinkelammert considera que esta esencia de “la contingencia del ser-ahí” es la vida, no la
muerte. Heidegger se coloca en la línea de Max Weber, en tanto supone que es posible encontrar
un lenguaje sobre el ser en el cual la “inevitable contingencia” —la vida— no genere algún tipo
de “distorsión” dentro de su planteamiento. Su búsqueda de la “autenticidad” es similar a la
pretensión de “cientificidad neutral” de Weber. Ambos coinciden en una cuestión clave: la
315
Esto lo demuestra Alves, Rubem; Religión: ¿opio o instrumento de liberación?, Montevideo, Tierra
Nueva, 1970. N. del A.
negación de los valores de uso. Hinkelammert sostiene que esto vuelve al pensamiento de
Heidegger un “modelo adecuado” para explicar el pensamiento económico neoclásico, cuyas
ideas son muy influyentes entre los neoliberales y neoconservadores contemporáneos. Como ya
lo hemos señalado, nuestro autor encuentra en Heidegger y en Weber un antihumanismo radical,
que no está presente en Nietzsche.
Pero, por otro lado, la negación de la condición de necesitado en el sujeto humano no sólo
es un programa que origine, en la práctica, consecuencias nefastas. Desde el punto de vista de la
fundamentación antropológica y ética, se trata de una inconsistencia en la argumentación, que
aparece en Heidegger, así como lo veíamos en Weber. Heidegger tiene que recurrir a la
racionalidad material, a la referencia al sujeto viviente, si quiere argumentar consistentemente
que es posible su “ser-para-la-muerte”. Se refiere a una “base” que lo protege de aceptar el
suicidio como “el máximo acto de la autenticidad”. Pero luego la convierte en algo
“contingente”.
Nuestro autor quiere ser enfático al señalar que el humanismo que no recupera al sujeto en
tanto necesitado es inconsistente. La crítica a Heidegger y a Weber muestra esto. Pero hay algo
más: se trata de mostrar la inconsistencia del cinismo contemporáneo, el cual niega lo humano
universal para recuperar lo humano particular, suponiendo que puede escaparse a la lógica
suicida que se deriva de ese planteamiento. Por otro lado, que la recuperación del humanismo
pueda hacerse desde una postura como la de Nietzsche, es una afirmación que merece ser
aclarada. Evidentemente, en cuanto a que éste no encontraría dificultad en reconocer los valores
de uso como el “fundamento” de la realidad, podríamos hablar de un punto en común con el
humanismo que Hinkelammert propone. Pero esto no basta. Es necesario que este humanismo sea
presentado como universalismo ético, algo que Nietzsche sí rechaza abiertamente. Para este
filósofo, la recuperación de la vida humana no se hace bajo el signo de la vida para todos, sino
que implica la exclusión de los “malparados”, los débiles, que no son capaces de afirmarse en
contra de los demás. Esto es algo con lo que Franz Hinkelammert no está de acuerdo. Su
argumentación apunta en otra dirección:
“Nadie debe poder satisfacer sus necesidades sacrificando la vida de otro. La satisfacción
de las necesidades de cada uno tiene que ser englobada en una solidaridad humana, que
no excluya a nadie de la satisfacción de sus necesidades básicas. El ‘no matarás’ se
transforma en un: respetarás la vida del otro en el marco de la satisfacción de sus
necesidades básicas.
Ciertamente, estas necesidades básicas no se pueden definir a priori. Según tiempo y
lugar varían (…) Su determinación tiene siempre un grado de arbitrariedad, aunque nunca
es totalmente arbitraria. Su determinación pasa necesariamente por el condicionamiento
físico de la vida humana, como también por el reconocimiento entre sujetos humanos que
mutuamente se reconocen una vida digna.
Por esta razón, la satisfacción de las necesidades humanas presupone ya el
reconocimiento mutuo entre los seres humanos como sujetos que se autodeterminan y que
por lo tanto son libres. Pero la tesis es que en el reconocimiento entre seres humanos
como sujetos que se autodeterminan, está implicado el reconocimiento de la satisfacción
de las necesidades básicas de todos. Por eso este reconocimiento como sujeto no es una
necesidad básica más, sino la raíz del respeto por la satisfacción de las necesidades
básicas. Es su otra cara. Del reconocimiento mutuo entre los sujetos salen todos los
valores, pero este reconocimiento no es en sí un valor, sino que es la raíz de todos los
valores. Lo que sostiene la tesis del respeto de las necesidades básicas es que todos los
valores humanos son valores de vida humana y que por lo tanto implican siempre la
mediatización de su realización por la posibilidad de satisfacción de las necesidades de los
otros (…) La realización de todo valor tiene que respetar el ‘no matarás’ y por ello
implica la mediatización de su realización por la satisfacción de las necesidades básicas
de todos. En caso contrario, deja de ser un valor y se transforma en un antivalor.
Sin embargo, el criterio de la lógica de las mayorías, con su reconocimiento de la
satisfacción de las necesidades básicas, solamente es eficaz si se transforma en un criterio
de determinación de las relaciones sociales de producción, y por lo tanto en una forma de
acceso a la producción y distribución de los bienes” (DT, p. 153-154).
El deber de procurar la satisfacción de las necesidades de todos se funda en el enfoque subjetivo
mediante el cual hacemos juicios sobre la realidad. Por eso cumplir con este imperativo es la manera
como nos reconocemos como sujetos. Es imperativo categórico, que deriva del postulado de la razón
práctica que dice que quien mata muere a su vez. Y es fuente de valores, no un valor en sí. Es el criterio
mediante el cual podemos discernir los valores. Por eso es que incluso un valor como el de la
“solidaridad” no puede fundamentar esta ética, ya que dicha solidaridad puede perfectamente ser
interpretada en el sentido de un antiuniversalismo a lo Nietzsche. Para éste, la solidaridad de los
poderosos es perfectamente compatible con el aplastamiento de los débiles y con la anulación de todo
universalismo. Pero, si el asesinato es suicidio, entonces la afirmación de la vida que propone Nietzsche
desemboca en el sinsentido de la autodestrucción. Si no hay reconocimiento de todos los seres humanos
en tanto sujetos, ningún valor puede ser real y ninguna solidaridad puede impedir su misma invalidación,
ni siquiera en el caso de la solidaridad de quien está dispuesto al sacrificio. Es más, tal sacrificio, incluso
el que se hace “por el otro”, puede desembocar en antihumanismo, si no está mediado por el
reconocimiento subjetivo. ¿No se sacrificaban los militares salvadoreños “por el pueblo”, mientras
asesinaban “insurgentes”? Más bien, dice Hinkelammert,
“no se trata de sacrificarse por el otro, sino de reivindicarse como sujeto, lo cual no se puede sin
reivindicar al otro. De esta reivindicación nace la solidaridad en cuanto praxis, porque al
reivindicarse como sujeto la persona se reivindica en el conjunto de los otros. El otro está en mí,
yo estoy en el otro. Esta intersubjetividad del sujeto —no entre sujetos sino de todos en cuanto
sujetos— es el ser que cayó en el olvido del ser. Es un ser para la vida, no un ser para la muerte”
(SSC, p. 54).
2.1. La condición a posteriori del postulado: Sujeto humano y globalización
Para la ética del bien común, es fundamental insistir en que el reconocimiento subjetivo se
da dentro de la misma experiencia y que es el resultado de las condiciones históricas en las que
aparece. No habría ética del bien común si no viviéramos en una época en la que se arriesga la
misma viabilidad de la especie humana. En este sentido, el postulado que dice que asesinar
implica suicidarse es a posteriori. No obstante, siendo descubierto dentro de la misma
contingencia de la vida de la humanidad, lo que descubre es un a priori, una condición de
posibilidad para toda experiencia.
Pero las condiciones actuales están “signadas” por lo que es, a la vez, un fenómeno social,
económico y cultural complejo, y también una estrategia muy específica. Nos referimos, en
términos muy generales, a la globalización. Franz Hinkelammert se ha dedicado al análisis de la
globalización y sus implicaciones para la vida de los pueblos, incluso desde antes de que los
fenómenos y las estrategias en cuestión fueran llamados de esa manera. Ya en 1977, en Las
armas ideológicas de la muerte (Cfr, p. 103-105), cuando hace su crítica del pensamiento de
dominación capitalista, incluye algunas consideraciones acerca de lo que entonces se llamaría
“interdependencia”. Menciona que la Comisión Trilateral (fundada en 1973, por David
Rockefeller, e integrada también por Zbigniew Brzezinski, Jimmy Carter y Walter Mondale)
habría “reformulado” teóricamente la nueva arquitectura del sistema capitalista mundial,
utilizando el concepto de interdependencia, constatando las condiciones generales —en
germen— de lo que luego será la globalización:
“En el dominio económico y político, la interdependencia ha crecido en un grado sin
precedentes. El crecimiento rápido del comercio y de las finanzas internacionales ha
llevado a un grado intenso de dependencia mutua. La enorme cantidad de producción con
propiedad y gerencia internacionales presenta un lazo transnacional particularmente
importante, igual que la dependencia mutua de importaciones vitales como el petróleo, el
alimento y otras materias primas. Eventos económicos —y choques— en un país son
rápidamente transmitidos a otros”316.
El texto en cuestión no agotaría, desde luego, las múltiples realidades que, en lo social,
cultural y económico, pueblan nuestras experiencias actuales y los discursos acerca del mundo
globalizado. Pero son bastante ilustrativos de la cuestión clave de la interdependencia, no sólo
como categoría que analiza lo que sucede, desde el punto de vista del discurso dominante, sino
que es también importante para revisar éste desde una postura crítica. Es así porque, para
Hinkelammert, la interdependencia es objeto, en tanto la constituyen hechos y procesos; pero
también es el nuevo sujeto, que llega a serlo a través de la acción de otros “nuevos” agentes: los
bancos y las multinacionales. Éstos no se afirman tampoco sin provocar “víctimas”:
“El Estado-nación, en cuanto unidad fundamental de la vida organizada del hombre, ha
dejado de ser la principal fuerza creativa: Los bancos internacionales y las corporaciones
multinacionales actúan y planifican en términos que llevan mucha ventaja sobre los
conceptos políticos del Estado-nación”317.
Una lectura superficial vería al Estado como la única víctima de este “proceso”. Pero ni lo
es sólo el Estado ni se trata sólo de un proceso. Esta cita que coloca Hinkelammert muestra que la
interdependencia es el resultado de acciones, las cuáles se realizan en función de una estrategia
específica. Podríamos suponer, entonces, que se trata de la estrategia del nuevo sujeto sustitutivo
de las acciones y procesos sociales, es decir, el mercado capitalista, el cual estaría constituido por
“bancos internacionales” y “corporaciones multinacionales”. Con el paso del tiempo, el concepto
de la “interdependencia” será sustituido por el de “globalización”318. Pero aunque el fenómeno
316
Cooper, R.N., Kaiser, K. y Kosaka, M.; Towards a Renovated International System, edición
mimeografiada, p. 6, citado por Hinkelammert, en AIM, p. 103-104.
317
Zbigniew Brzezinski; La era tecnotrónica, Buenos Aires, 1970, p. 102, en AIM, p. 105.
318
Según Beat Dietschy (ver su “Introducción”, en Fornet-Betancourt, Raúl (ed.); Resistencia y
solidaridad. Globalización capitalista y liberación, op. cit., p. 18ss), se comienza a hablar de
“globalización” a inicios de los años ochenta: “Por lo que sabemos, la amplia discusión [sobre la
globalización] se inició con un coloquio sobre el tema ‘La competencia global’, organizado por la
Harvard Business School en abril de 1984” (p. 19). Cabe suponer que, para un discurso que
pretendería restar valor a las críticas al sistema capitalista, así como a la misma “teoría de la
habría de volverse cada vez mucho más complejo, la estrategia de globalización, por el
contrario, seguiría siendo cada vez más “simple”, no porque eludiera sin más la complejidad de
los fenómenos, sino por la lógica de simplificación a la que serían sometidas las instituciones, los
procesos sociales y, sobre todo, los seres humanos. En el fondo, estos últimos son las verdaderas
víctimas, que se descubren cuando se analiza la estrategia de globalización desde la óptica del
sujeto necesitado. El reconocimiento entre sujetos descubre a los “simplificadores terribles”, que
intentan someter toda forma de vida al esquematismo mercantil tardocapitalista319. Hinkelammert
expone este problema en tres tesis:
“1. El capitalismo vuelve a ser capitalismo desnudo; ya no teme que haya alternativas y,
por ende, ya no busca compromisos.
2. Para los países del centro el Tercer Mundo es económicamente necesario, pero no se
necesita su población.
3. Los países del centro consideran una amenaza un desarrollo basado en la integración
industrial en el mercado mundial; la deuda externa del Tercer Mundo les sirve como
instrumento para regular, controlar y, eventualmente, impedir este tipo de desarrollo”
(CES, p. 32).
Pero el problema está lejos de ser un asunto “de los países pobres”, nada más. El “peso”
de la argumentación de nuestro autor se concentra en que la lógica económica, tecnológica y
política imperante es, fundamentalmente, una lógica de autodestrucción. La denuncia de dicha
lógica apareció con toda su crudeza y fuerza en los discursos que surgieron en la década de los
sesenta y setenta, los cuales habrían mostrado que, por primera vez en la historia de la
humanidad, ésta se encontraría enfrentada con la posibilidad de destruirse a sí misma. La
creciente escasez de los recursos que sustentan el estilo de vida consumista que caracteriza a las
sociedades avanzadas; la contaminación y destrucción del entorno medioambiental; la tendencia a
anteponer la lógica del corto plazo y de la ganancia propia del mercado, por encima de la vida y
los derechos de los ciudadanos… Se trata de problemas que atañen al conjunto de la humanidad y
no sólo a unos cuantos pueblos. Hinkelammert considera que en estos llamados de atención es
posible encontrar puntos de confluencia con su propio pensamiento. No obstante, éstos carecen,
generalmente, de una óptica antropológica y ética adecuada. Según Hinkelammert, se trata de la
carencia de una concepción material del sujeto humano:
“El último informe del Club de Roma intenta un análisis de la situación mundial bajo el punto de
vista de la posibilidades de la sobrevivencia humana. Eso lleva a afirmaciones interesantes: ‘Las
fuerzas que operan en el mercado pueden tener efectos colaterales peligrosos, por el hecho de
que no se basan en el interés de todos’320.
‘Evidentemente, problemas globales no se pueden solucionar sólo por una economía de
mercado, si éstos exigen un enfoque a largo plazo o si se trata de problemas de la distribución.
dependencia”, el cambio de “interdependencia” a “globalización” no sería, en absoluto, un mero
asunto “semántico”. Pero no podemos abundar acá en las discusiones que pueden resultar de esta
“sospecha”.
319
Para una exposición crítica de la estrategia de globalización neoliberal, haciendo énfasis en el tema
de la precariedad del trabajo, puede consultarse el libro de Viviane Forrester, El horror económico
(México, FCE, 2001).
320
“Die globale Revolution”. Bericht des Club of Rome 1991, Spiegel Spezial (Hamburg), 1991 (The First
Global Revolution), p. 17. N. del A.
Además, aquellos problemas donde se trata de energía, medio ambiente, investigación básica o el
trato equivalente (fairness), no pueden ser solucionados únicamente por el mercado. Estos
problemas solamente pueden ser enfrentados por la intervención del Estado, que se basa en
procesos políticos y que usa muchas veces mecanismos de mercado como instrumentos de una
321
planificación estatal’ .
‘El concepto (de una economía sostenible a largo plazo) es utópico, pero vale la pena seguirle el
paso. La sociedad sostenible jamás podría resultar de una economía mundial que confía
exclusivamente en las fuerzas del mercado, aunque éstas sean importantes para mantener la
vitalidad y la capacidad innovadora de la economía. Como ya mencionamos, las fuerzas del
mercado sólo reaccionan a señales de corto plazo’322.
‘Creemos que el consumismo en su forma presente no puede sobrevivir… no sólo por las fuerzas
compulsivas de los hechos, sino también por consideración de valores humanos’323.
No obstante, estas reflexiones no llevan a conclusiones. A la perspectiva le falta una base
teórica, que precisamente habría que elaborar. Esta elaboración sería el lugar en el que habría
que reelaborar la propia teoría objetiva del valor iniciada por Marx. Las teorías subjetivas del valor
hoy dominantes ni siquiera pueden hacer la pregunta" (ME, p. 186, nota 93).
Ya hemos estudiado las reflexiones de Hinkelammert acerca de esta teoría marxiana del
valor, en el capítulo segundo. Acá nos interesa señalar que la reelaboración de dicha crítica de la
globalización debe hacerse desde una óptica subjetiva —que tampoco debe confundirse con esas
“teorías subjetivas del valor” de las que habla nuestro autor—, como la que venimos presentando
en las secciones anteriores, la cual permita evaluar la estrategia de globalización desde la
perspectiva del sujeto negado:
“No solamente hacen falta estas referencias a la amenaza para el medio ambiente. Un proceso
análogo se da en referencia a la exclusión de grandes partes de la población humana por el
mercado mundial. Sin embargo, la palabra exclusión no transmite muy bien de lo que se trata (…)
Los excluidos del mercado no se encuentran fuera del mercado, sino forman parte de él, siendo
excluidos. Por eso exclusión no es éxodo (…)
Esta exclusión es un efecto indirecto de la propia absolutización del mercado. Tiene secuelas que
son cumulativas y que transforman también la exclusión en una amenaza global. Un ejemplo de
esta globalización de la exclusión como amenaza es en forma precisa la migración (…) Son las
fuerzas de los efectos indirectos de la acción directa organizada en nombre de la totalización del
mercado, que ejercen una presión compulsiva hacia la migración. Los pueblos no se pueden
defender en su terreno; aunque tengan democracia, esta no les sirve (…) Por eso aparece la
migración compulsiva, que va hacia países todavía prósperos” (SL, p. 315-316).
Para nuestro autor, las crisis provocadas por la globalización son, fundamentalmente, tres: la
crisis de la exclusión, la del socavamiento de las relaciones sociales y la del medio ambiente. Todas ellas
se encuentran ligadas a este problema de la negación del sujeto humano (Cfr. APM, p. 271-272). Pero,
agrega, “con la crisis de las relaciones sociales colapsa la posibilidad de enfrentar las demás crisis” (NSF,
p. 7)324. Una lectura de los problemas que representa la globalización, la cual se hace desde la óptica del
321
Ibíd. N. del A.
Ibíd., p. 33. N. del A.
323
Ibíd., p. 35. N. del A.
322
324
Algunos investigadores contemporáneos han apoyado recientemente esta idea: “Creo que hay
hoy una fuente de mayor amenaza para el conjunto de la humanidad y que multiplica la
expansión de las tres citadas, pobreza, crisis medioambiental [Como sabemos, las guerras (en
sentido amplio) no son el mejor camino para una relación adecuada con la naturaleza. N. del A.]
y terrorismo: es la amenaza de la destrucción de relaciones sociales por la proyección del
paradigma de la guerra como principio orientador de las interacciones sociales. No necesitamos
sujeto necesitado —desde la reivindicación de la “unidad corporal de la vida humana”—, no podría
señalar otra cosa. Enfrentar la crisis de las relaciones sociales es lo prioritario, pues una acción que no se
haga desde el replanteamiento de unas relaciones sociales que, en la actualidad, obedecen a la lógica
instrumental impuesta desde el mercado total, no tiene la posibilidad de convertirse en solución de
ninguno de los otros dos grandes problemas. Hace falta redescubrir al sujeto viviente como la base de
esas relaciones sociales y construir desde allí una lógica humanista e incluyente.
Vale la pena volver sobre la afirmación de que “los excluidos del mercado no se encuentran fuera
del mercado, sino forman parte de él, siendo excluidos”. Para Hinklemmmert, la exclusión nunca puede
ser total, ya que lo impide la globalidad del mundo. Lo importante es la paradoja que esto implica, la cual
nos muestra el problema de un modo aún más preciso. Hay que recordar la distinción entre la
globalización como fenómeno humano y como estrategia. Afirmar la globalidad del mundo es, en cierta
manera, situarse en el primer sentido de la expresión “globalización”. El planeta es globo, es decir, es
325
posibilidad de la vida humana en un sentido acotado, cerrado. La tierra no es una “planicie infinita”,
sino un globo. En cierta manera, esto no siempre ha sido así. Hinkelammert se refiere a hecho de que,
por una parte, la globalización es un proceso histórico que ha convertido las relaciones sociales y las
relaciones con la naturaleza en un conjunto de relaciones cada vez más estrecho, más interdependiente.
Pero, además, descubrimos que el mundo (ya) era un globo hasta que nos enfrentamos ante esta nueva
realidad. Es un a priori que se descubre a posteriori.
Es en este sentido que hay que entender la “situación” de los excluidos que, sin embargo,
forman parte del sistema, pues éste “no se extiende por sobre una planicie infinita”. Entonces,
aparece la paradoja: “La estrategia de globalización es una negación de la globalidad del
mundo… respetar la globalidad de la tierra es respetar el hecho de que el asesinato es suicidio”
(NSF, p. 64). En cierta forma, los excluidos no lo están verdaderamente, pues no hay ningún
“afuera” del globo, en el que el sistema podría seguir extendiéndose y hacia el cual podría enviar
a esos excluidos. Pero el asunto es mucho más grave, ya que la estrategia del sistema globalizante
mina sus propias bases, al provocar políticas que destruyen a los seres humanos y a la naturaleza.
La exclusión de amplios sectores humanos y las migraciones son algunos de los efectos de las
políticas de la actual estrategia de globalización, pero éstas sólo podrían tener “éxito” si el mundo
no fuera un globo y siempre pudiera extenderse la acción del sistema, así como sus efectos
nocivos o meramente “distorsionantes”, en una especie de carrera infinita.
Para Hinkelammert, “asesinato es suicidio” afirma la globalidad del mundo, es decir de la realidad
humana (Cfr. NSF, p. 5). La respuesta a la estrategia de globalización, entonces, no puede ser la de la
negación de la globalidad del mundo, ni siquiera la negación de la importancia del proceso mismo de la
globalización, que en absoluto debería ser convertido en algo maligno a priori. El asunto es, más bien,
como dice Yamandú Acosta, que “la lectura del anti-globalismo no desconoce la relevancia de la
ni ‘justicia infinita’ ni ‘libertad duradera’; buscamos más bien la construcción de las condiciones
de posibilidad del ideal kantiano de la ‘paz perpetua’, una paz que no sea la que rige en los
cementerios. Ello supone, como ha mostrado Franz Hinkelammert, la necesidad de recuperación
de los valores humanos en términos cualitativos no reducidos a ningún cálculo de utilidad, más
allá de lo que se realiza desde el sistema hegemónico. Ello exige, a su vez, la denuncia de este
‘cálculo de vidas’ en nombre de los derechos de todas las personas, lo que abre la vía para el
cuestionamiento y el control de esas instituciones y las prácticas sociales con el objetivo de
minimizar y no de maximizar la producción histórica de muertes”. En Senent de Frutos, Juan
Antonio; “Guerras, democracia y derechos humanos”, Rábida (Huelva, España) 23 (2004) 114.
325
Nótese que utilizamos, así como Hinkelammert, los términos “mundo”, “tierra” y “planeta”, sin distinguir
entre ellos.
globalización económica, pero no acepta su totalización”326. El verdadero problema lo tendríamos
con la estrategia capitalista de globalización, la cual pretende la totalización del sistema mercantil
neoliberal. Es el problema que ya hemos señalado del aplastamiento del sujeto por parte de las
institucionalidades y del olvido de las consideraciones sobre la vida humana, en aras de la absolutización
de la lógica de la racionalidad instrumental. Sólo que, en esta ocasión, es analizado en su carácter de
extremismo moderno, ya que la realidad actual de la globalización es también la realización más plena y
extrema de la lógica del desarrollo capitalista y de la modernidad occidental.
Ahora bien, constatar que la estrategia de globalización es una negación de la globalidad del
mundo y de la misma realidad humana debería llevarnos a relanzar la apuesta por la vida, de la que
hablábamos en las primeras páginas de este capítulo. Lo que está en juego es la viabilidad de la especie
humana, y con ello la posibilidad de la misma realidad. Pero una apuesta por la vida que surge de una
visión del sujeto viviente, tal como lo plantea Hinkelammert, no puede separarse de la formulación de un
universalismo ético, el cual aparece también a posteriori. Esto significa, por un lado, oponerse a un
vitalismo excluyente —el caso de Nietzsche—, pero también a los universalismos apriorísticos —como
sucede con Kant y la ética funcional del mercado capitalista:
“Frente a los principios universalistas de sociedad, la exigencia de una sociedad en la que
quepan todos [Zapatistas] es más bien un criterio de validez universal sobre la validez de
tales principios universalistas de sociedad (…)
[Éstos] son sometidos a un criterio de validez. Eso implica que se les niega su validez
universalista apriorística. Pero su validez no se les niega en términos apriorísticos
tampoco. En vez de eso, se circunscribe un marco posible de validez. Son válidos, o
pueden serlo, en cuanto sean compatibles con una sociedad en la cual quepan todos.
Pierden su validez si su imposición supone la exclusión de partes enteras de la sociedad.
Sin embargo, este tipo de exclusión está en la esencia de los principios universalistas de
sociedad, siempre y cuando sean totalizados. Por tanto, únicamente pueden tener validez
relativa (…)
Los principios de sociedad de pretendida validez universalista son sustituidos por un
criterio universal de relativización de principios de sociedad que exigen validez
universalista en nombre de principios generales. Este criterio universal sobre la validez de
principios universalistas sigue siendo el criterio de un humanismo universal. Pero de
ninguna manera sostiene saber cuál es la forma en la que los seres humanos tienen que
vivir y lo que es la ‘buena vida’. Con independencia de las imaginaciones que tienen de lo
que es una buena vida, éstas se hallan sometidas al criterio universal según el cual la
buena vida de unos no debe implicar la imposibilidad de vivir de los otros. Por
consiguiente, no se trata apenas de un criterio acerca de la validez de los principios
pretendidamente universalistas de sociedad, sino también de un criterio sobre las
imaginaciones de lo que es la buena vida de cada uno o de culturas determinadas.
En este sentido, se trata de un imperativo categórico de la razón práctica, es decir, de un
imperativo categórico de la acción concreta. Sin embargo es diferente del kantiano, que
pretende precisamente fundamentar normas universalistas y un principio de sociedad —
esto es, de la sociedad burguesa— por medio de una derivación puramente principialista.
Por tanto, en cuanto a la validez de estas normas, Kant es en extremo rigorista. Así pues,
su imperativo categórico es de acción abstracta” (CES, p. 312-313).
326
Acosta, Yamandú; “¿La vuelta del sujeto?”, Pasos (DEI) 83 (1999) 26.
Hinkelammert señala que esta idea de un universalismo ético a posteriori se
encuentra presente en diversas tradiciones: judía antigua, aristotélico-tomista del derecho natural,
pero también el joven Marx y el filósofo Jean-Paul Sartre son algunos de los exponentes de ella.
Para Hinkelammert, “Sartre llega a describir la sociedad libre como una sociedad en la cual ‘la
única imposibilidad es la imposibilidad de vivir’327” (CES, p. 313-314). En el siguiente apartado,
nos dedicaremos al análisis de los argumentos con los que nuestro autor piensa fundamentar este
universalismo ético.
2.2. Acerca de los juicios de hecho que no implican un cálculo de utilidad
¿Qué quiere decir Hinkelammert con que la universalidad ética debe formularse a
posteriori? Ya hemos señalado antes algunas ideas sobre lo que entiende por esta
“aposterioridad”. Fundamentalmente, se afirma que no hay previa definición de la vida humana,
sino que los sujetos la reclaman en su acción subjetiva. Reconocemos al sujeto que reclama y
pretende reivindicar su vida. Ahora bien, no se trata tan solo de vida biológica, sino de vida
humana. Pero tampoco de una subjetividad individual, fragmentaria y aislada, sino de la
subjetividad comunitariamente entendida, como cuerpo social.
Debemos argumentar que dicho reclamo de vida es para todos. Y hay que hacerlo desde
este reconocimiento del sujeto en la misma experiencia. Sólo que lo que se encuentra en ésta es
algo que la trasciende: los juicios que hacemos sobre la experiencia revelan que éstos suponen
una opción que debemos hacer, para garantizar la reproducción de la vida del sujeto humano.
Esto quiere decir que los “juicios de hecho” contienen en sí mismos sendos “juicios
prescriptivos”. En los siguientes fragmentos de El sujeto y la ley, Franz Hinkelammert presenta
algunas ideas fundamentales al respecto, las cuales nos ayudarán a comprender las bases de su
argumentación sobre los juicios de hecho de los cuales se derivan deberes. Para esto, es
fundamental analizar el llamado ‘socorro a la manutención’, presentado por Tomás de Aquino,
así como las críticas que le dirige Max Weber:
“Resulta llamativo observar —a la luz de la derivación de la ética a partir de juicios de
hecho— el derecho natural escolástico, tal como aparece en Tomás de Aquino. Es el
‘socorro a la manutención’, preocupado por la ‘vida decorosa’ de cada uno y que se
expresa como un derecho natural. Es común interpretar esta exigencia del derecho natural
tomista como un juicio de valor, que mezcla ilegítimamente juicios de hecho y juicios de
valor. Es paradigmática la referencia que hace Max Weber a eso, después de criticar esta
supuesta confusión entre estos niveles. Dice Weber:
‘Esto sucede con la ‘idea’ del ‘socorro a la manutención’ y de muchas teorías de los
canonistas, en especial de Santo Tomás, en relación con el concepto típico-ideal empleado
hoy con referencia a la ‘economía urbana’ de la Edad Media, al que antes aludimos. Ello
vale más todavía para el famoso ‘concepto fundamental’ de la economía política: el ‘valor
económico’. Desde la escolástica hasta la teoría de Marx, se combina aquí la idea de algo
que vale ‘objetivamente’, esto es, de un deber ser, con una abstracción extraída del curso
327
“La realidad no era hasta entonces más que la necesidad de vivir la imposibilidad de vivir; se vuelve la
realización práctica por intentar de un mundo en el que la imposibilidad de la vida humana sería el único
imposible”, en Sartre, Jean-Paul; Crítica de la razón dialéctica, op. cit., tomo II, p. 14. N. del A.
empírico de formación de precios. Y tal concepción, a saber, que el ‘valor’ de las mercancías
debe estar regulado por determinados principios de ‘derecho natural’, ha tenido —y tiene
todavía— inconmensurable importancia para el desarrollo de la cultura, por cierto no sólo
de la Edad Media’328.
Imaginémonos, entonces, la situación a partir de la cual Tomás argumenta su derecho
natural del ‘socorro a la manutención’. Sabemos quién es Tomás. Es un aristócrata,
profesor de la Universidad de París en el siglo XIII. A la vez, es un intelectual lúcido.
Imaginemos los pasos de su argumento (…)” (SL, p. 348-349).
Para Hinkelammert, Tomás de Aquino provoca el malestar de alguien como Weber,
debido a su insistencia en la vida concreta, material, de los seres humanos. Ya hemos señalado
que esto contradice las conclusiones de Weber, acerca de un sujeto económico que no se basa en
la satisfacción de sus necesidades materiales sino en la mera afirmación de sus preferencias.
Weber objeta, en la cita colocada por nuestro autor, que Tomás —y también Marx— introduce la
idea de que hay “valores” objetivos o naturales, que es igual a decir que se trata de hechos de los
que se derivan deberes. En este sentido es que podemos analizar sus palabras: “la idea de algo
que vale ‘objetivamente’, esto es, de un deber ser”. En primer lugar, él sostendrá que se cae en
una confusión ilícita entre juicios de hecho y juicios de valor. Ya sabemos que los primeros se
relacionan con la racionalidad reproductiva —denostada por Weber— y los segundos, por su
parte, con la racionalidad medio-fin —el “reino de las preferencias”. Pero, además, denuncia el
que Tomás intente derivar deberes de estos juicios de hecho. De nuevo, la crítica de
Hinkelammert a Weber vuelve a lo que ya hemos mencionado antes. Pero también añade algo
más:
“Tomás escribe buenos libros, pero para vivir tiene que comer y vestirse (…) Concluye,
correctamente, que aquellos que producen su desayuno deben desayunar también, para
que él mismo pueda desayunar (…) Concluye, otra vez, que aquellos que producen el
vestido para él deben tener lo suficiente para vestirse ellos también.
Ciertamente, estas conclusiones no contienen ningún juicio de valor, sino que son simples
juicios de hecho. Si ahora Tomás se preocupa para que los campesinos y los tejedores
tengan para vivir, tampoco concluye valores. Simplemente respeta el hecho de que la
propia vida depende de la condición de posibilidad de la vida de otros (…) Lo que está
supuesto es la división social del trabajo, que no puede funcionar sin que cada productor
tenga para vivir él también.
Se trata de un juicio de hecho, pero se trata, a la vez, de un hecho vinculado con la vida
humana. Contiene una exigencia frente al sistema; pero esta exigencia —que es un
deber— es producida por hechos. No aparece ningún juicio de valor en el sentido de Max
Weber. Se trata de un deber que debe cumplirse, para que el sistema de la división social
del trabajo funcione. Sin embargo, el juicio es válido sólo si todos quieren vivir. Debemos
excluir el suicidio como posibilidad. Quien está dispuesto al suicidio no necesita más de
los otros y se pone encima de estos hechos, para anularlos. Son hechos solamente si
suponemos que todos quieren seguir viviendo. En este sentido son un producto humano.
Pero no por eso pierden su objetividad” (SL, p. 349-350).
328
Weber, Max; “La ‘objetividad’ cognoscitiva de la ciencia social y de la política social” (1904), en
Ensayos sobre metodología sociológica, op. cit., p. 84. N. del A.
El Aquinate no deriva deberes de juicios de valor, sino que razona acerca de deberes
para con la sobrevivencia de los seres humanos, que forman parte del “circuito natural de la vida
humana”. Pero lo más notable es que, aunque el juicio de hecho (“la propia vida depende de la
condición de posibilidad de la vida de otros”) está vinculado al deber (exigencia), los hechos no
son “anteriores” a las acciones y decisiones humanas, sino que “son un producto humano”, sin
dejar por eso de ser hechos (objetivos) y no meros valores. Esto último es lo que coloca la
derivación de los deberes a partir de los hechos de la vida humana, como la otra cara de la
“apuesta por la vida” que deberíamos hacer, excluyendo al “suicidio como posibilidad”. De
ninguna manera hay que interpretar esta derivación como naturalismo o algún otro tipo de
determinismo.
Ahora bien,
“Tomás no concluye solamente que todos los participantes en esta división social del
trabajo deben poder vivir. Insiste, además, en que deben tener una vida decorosa. Sin
duda, para Tomás vida decorosa no significa que todos tengan el mismo nivel de vida.
Considera la vida decorosa dependiente del estado social en el cual cada uno se encuentra
(…) Se trata de un marco de variabilidad, dentro del cual el que menos tiene, debe tener
todavía suficiente.
En cuanto a esta relación de desigualdad, Tomás, sin embargo, establece un principio.
Considera que hay valores superiores y valores inferiores (…) No obstante… establece
como principio que ningún valor superior jamás puede ser realizado sacrificando algún
valor inferior. Con eso relativiza la jerarquización de los valores, declarando precisamente
los valores inferiores como última instancia de la realización de los valores superiores. De
esta manera, resulta que la vida decorosa de todos está por encima de cualquier valor
superior. Tomás lo resume en estas palabras: gratia suponit naturam (La gracia presupone
la naturaleza).
Sin duda, para este nivel de suficiencia no hay criterios unívocos. Pero la exigencia de una
vida decorosa, incluso para aquel que menos ingreso tiene, posee un sentido más preciso.
Se puede explicar eso con el concepto del cálculo del límite de lo aguantable. Visto desde
el poder —y Tomás habla desde el punto de vista del poder— hay siempre la tentación de
llevar al mínimo el abastecimiento de aquellos que no están en el poder (…) Desde el
punto de vista del cálculo de la maximización de los ingresos de los poderosos, el
abastecimiento de los otros tiene que ser lo mínimo necesario para que el sistema no
quiebre (…)
Sin embargo, se trata de un cálculo aparente, porque el límite de lo aguantable se conoce
solamente una vez que se lo ha franqueado (…)
La exigencia de una vida decorosa también para aquel que menos tiene, y que Tomás
exige, corresponde a un principio de prudencia. Excluye la actuación en función del
cálculo del mínimo de lo aguantable, para exigir una vida decorosa para todos, aunque sea
según el estado social en el cual se encuentren. Es un principio de limitación del cálculo
del poder, que emana de la misma lógica del poder, en cuanto se somete a la exigencia de
la sostenibilidad de la vida humana. Para que haya sostenibilidad de la vida humana y, por
tanto, sostenibilidad de la propia sociedad, debe haber orientaciones más allá del cálculo
del máximo de poder y de ganancia.
Tampoco en este caso se trata de ningún juicio de valor en el sentido de Max Weber, sino
de simples juicios de hecho, aunque sea en este caso un juicio de prudencia. Sin embargo,
los hechos a partir de los cuales se juzga, se constituyen a partir de la afirmación de la vida
humana y, por tanto, de la exclusión del suicidio —en este caso del suicidio colectivo—
del ser humano. Si se acepta el suicidio colectivo, no hay ninguna razón objetiva para esta
limitación del cálculo. Pero tampoco la exclusión del suicidio colectivo es un ‘juicio de
valor’, sino es la propia afirmación de la realidad, que siempre frente al suicidio se
desvanece.
Lo que afirmamos aquí de la vida decorosa de todos, en la actualidad, por supuesto,
incluye la vida decorosa de la propia naturaleza externa al ser humano. Tomás no la
menciona, porque en su tiempo no parece ser un problema. Sin embargo, hoy tendría que
incluirse en la argumentación” (SL, p. 350-352).
Hinkelammert destaca el hecho de que Tomás de Aquino establece un principio de
jerarquización de valores, el cual es garantía de la sociedad justa. No se trata de una mera
equivalencia entre justicia e igualdad, ya que esta última estaría descartada dentro de los límites
ideológicos entre los que se mueve su autor. No obstante, este principio de jerarquización es el
resultado de un criterio material acerca de los valores, el cual evita que éstos sean pensados en
términos meramente formales o incluso “absolutos”. Más bien, lo que sucede es que a Tomás se
le impone pensar no sólo en la necesidad de la vida de todos sino, además, en las diversas formas
que ésta asumirá. El que no las piense desde una perspectiva igualitaria no debe ocultar algo más
importante: Tomás establece un marco de variabilidad, el cual surge desde el criterio señalado de
la necesidad de garantizar la sobrevivencia de todos. Esto último es lo que hace que su marco de
variabilidad no sea apriorístico ni arbitrario. Y un marco de variabilidad que se deriva de juicios
de hecho, centrados en la sobrevivencia de la humanidad, pone el énfasis en los llamados
“valores inferiores” —de sobrevivencia—, que son la base sin la cual no se pueden dar valores
superiores —de vida buena o de calidad de vida.
Ahora bien, tampoco se puede establecer a priori cuáles son esos valores y cómo
distinguir unos de otros. Para encontrarlos, debemos acudir a la experiencia misma de los sujetos.
Esto lanza un guiño a la calculabilidad de medios y fines: significa que debemos calcular, sobre
la base de la sobrevivencia, cuáles son tales y cuáles no. Claro, esto es especialmente grave para
aquellos sujetos que se encuentran “en la base de la sociedad”, es decir, los más desfavorecidos,
ya que, como el cálculo implica la sobrevivencia, se trata de calcular cuál es el mínimo
aguantable, más allá del cual el sujeto en cuestión muere. Pero, ¿cómo podríamos saber cuál es
ese mínimo aguantable, sin matar al sujeto? La solución de Tomás es excluir el cálculo, no como
resultado de una inserción (arbitraria) de algún otro criterio que el que inicialmente ha venido
planteando, sino porque se lo exige la prudencia, que sigue siendo derivada de juicios de hecho:
el deber de mantener condiciones de sostenibilidad para la vida de todos es lo que exige formular
que no todos los valores deben ser sometidos al cálculo.
Y, de nuevo, aparece la afirmación de que esa limitación del cálculo supone la opción por
no cometer suicidio, lo cual nos trae, una vez más, al tema de la constitución de este
razonamiento como resultado de las acciones humanas (a posteriori). Las últimas afirmaciones
en la cita anterior —no sólo los seres humanos sino también la naturaleza— son importantes para
recalcar, aún más, que se trata de un universalismo a posteriori, que surge de las mismas
condiciones en las que nos colocamos históricamente, algo que ya hemos tratado en el apartado
anterior.
Por otro lado,
“aparecen exigencias que efectivamente se pronuncian en forma de valores, cuya validez
se establece ‘de por sí’, es decir, más allá de cualquier cálculo de ventajas. Pero tampoco
resultan de ‘juicios de valor’, pues no se pronuncian como deber, sino como necesidad de
un deber. Para que haya sostenibilidad de la vida humana, estos valores tienen que ser
afirmados más allá del cálculo de lo aguantable. Eso otra vez es un juicio de hecho,
aunque desemboque en la afirmación de la necesidad de determinados valores de validez
‘de por sí’. No contienen un juicio moral, sino un juicio sobre la moral a partir de los
hechos. El juicio moral aparece cuando se afirma que cada uno tiene que asumir
moralmente estos valores. Ningún análisis científico puede dar ese paso. Puede sólo
afirmar que este paso tiene que darse, para que la vida humana sea sostenible.” (SL, p.
352-353).
Para Hinkelammert, hay dos tipos de valores. Ambos son, en cierta forma, exigencias.
Pero hay algunas de éstas que surgen de “juicios de valor”, es decir, tienen antepuesta una
elección que no es de vida o muerte, sino en torno a formas de vida y su preferibilidad. Son
valores relativos al juicio moral329 que los sujetos realizan, pero porque la decisión no implica
elegir entre la vida o la muerte, en el sentido “subjetivo” que venimos señalando. Suponen la vida
del sujeto. Esta es la manera usual como se conoce a los valores: como resultados de juicios de
valor.
Por el contrario, hay valores que surgen como exigencias que, al ser ignoradas, producen
la muerte del sujeto y la disolución de la realidad. Estos valores no se derivan de juicios de valor,
ya que no tienen antepuesta la preferibilidad de formas de vida, sino la elección entre la vida y la
muerte. No son juicios “morales”, pues no tienen que ver con la manera como querríamos vivir,
sino que se trata del enjuiciamiento de la moral a partir de juicios de hecho. Es por esto que son
valores “de por sí”: están más allá de cualquier cálculo de ventajas, pues éstas tienen un límite,
que es el de la vida de los sujetos. No es un cálculo infinito, pues el sujeto —corporal— es finito.
Estos valores no pueden integrarse en esa lógica del “cálculo del límite de lo aguantable”.
Pero hay que destacar que, con estas afirmaciones, Hinkelammert no pretende anular la
elección moral. De los juicios de hecho que involucran elecciones sobre la vida y muerte de los
sujetos se derivan “deberes”, pero ellos no son deberes en sí mismos. Igual, el juicio moral no es
anulado por la aparición de estos juicios de hecho, ya que podríamos optar por el suicidio
colectivo. Según nuestro autor, esta diferencia es esencial para distinguir el rol de una ciencia
empírico-crítica, que se pronuncia sobre la inevitabilidad de las consecuencias para la
sobrevivencia, y la ética, que debe argumentar acerca de la indispensabilidad de las acciones que
debemos elegir, siempre y cuando no queramos suicidarnos.
No obstante, es preciso aclarar algo más:
329
Hinkelammert no hace distinciones demasiado estrictas entre los vocablos “moral” y “ética”. En este
trabajo, hemos decidido utilizar, fundamentalmente, el segundo. Pero, en función de la coherencia con los
textos analizados, eventualmente utilizaremos el primero, aunque sin por eso querer marcar una
diferencia de sentido.
“Que los valores tienen que tener una validez de por sí, no implica necesariamente que se
trate de valores absolutos. Significa sólo que no pueden ser rechazados en nombre de
algún cálculo de ventajas, que desemboca siempre en el cálculo del límite de lo
aguantable. En cuanto los valores absolutos son expresados como normas, se encuentran
siempre en contradicción con los valores de validez de por sí, porque reducen los valores
al cálculo. Las normas absolutas destruyen la vida humana y frente a ellas aparece la
afirmación de valores de validez de por sí, aunque también estos necesitan mediación. Sin
embargo, siempre son valores de la vida humana concreta, que incluye la vida de la
naturaleza externa. Ellos constituyen los derechos humanos en cuanto derechos de la vida
humana” (SL, p. 353).
Esta distinción entre “valores de por sí” y “valores absolutos” es fundamental para
recalcar, una vez más, que este es un esquema de derivación de valores que se realiza a
posteriori. Si no se aclara esto, podríamos pensar que estamos ante una derivación de valores a
partir de “esencias”, equivalente al rechazo apriorístico de la evaluación de las normas que se
formulan, si dicha evaluación se pretende hacer desde la vida concreta de los seres humanos. Los
valores que se expresan como normas —así como las máximas que sirven como criterio de
evaluación de las normas, pero que eluden formularse en términos materiales o de contenido
(Kant)—, no pueden evaluarse más que apelando a su misma coherencia lógica (formal) o a la
postulación de normas “supremas”, con su respectivo mecanismo de jerarquización, el cual sigue
siendo apriorístico. Por el contrario, los valores de por sí no surgen de una necesidad lógica, sino
de que resultan indispensables para que pueda haber sujetos humanos. Su necesidad no se
formula con independencia de la vida concreta de los seres humanos.
Para Hinkelammert, la ética del bien común deriva un criterio ético universal, a partir de
un postulado de la razón práctica, que es un juicio trascendental sobre la realidad. Pero éste es
derivado empíricamente. Es un juicio trascendental que se constituye en condición de posibilidad
de la experiencia, pero que no es postulado como a priori de la razón, sino que es descubierto a
posteriori, derivándolo de juicios empíricos. No se trata, por supuesto, de algo totalmente nuevo
con respecto a lo que ya hemos tratado en los capítulos anteriores. Pero sí es preciso ver cómo es
que se realiza esta derivación, dentro del problema particular de la fundamentación de la ética.
Hinkelammert utiliza lo que considera es el “método” de derivación de la ética a partir de
juicios empíricos, planteado por David Hume:
“Hume anuncia un método de derivación de la ética. Con este método llega a un
determinado resultado, que él llama ‘justicia’, que en su esencia es la ética del mercado.
La crítica a Hume tiene que enfocar el argumento en dos niveles. En el primer nivel
preguntará si el método vale efectivamente o qué desarrollos de este método hacen falta.
El segundo pregunta si, efectivamente, aplicando en forma correspondiente el método,
resulta la ética del mercado como la ética por encima de todas (…)
Si aceptamos que se trata efectivamente de juicios empíricos, sigue que de juicios
empíricos se pueden derivar éticas. Sin embargo, como juicios empíricos no son juicios de
relación medio-fin o causa-efecto. Estos son juicios sobre relaciones parciales. Los juicios
referentes a las condiciones de posibilidad de la vida humana, en cambio, se refieren al
conjunto de todos los hechos para juzgarlos bajo el criterio de la vida humana330. Por esta
razón, Hume habla de juicios empíricos de inferencia de la mente. Se trata de juicios
empíricos que constituyen recién los hechos de los cuales hablan los juicios de hecho. Los
juicios de hecho presuponen la ley de causalidad, mientras el juicio empírico de inferencia
hace posible sostener esta ley de causalidad. Sin embargo, ambos juicios son empíricos”
(SL, p. 165).
La distinción que Hinkelammert recupera de Hume es entre juicios de hecho que se
refieren a hechos parciales y los juicios de hecho que, más bien, se refieren al conjunto de todos
los hechos. Lo fundamental acá es el argumento de que, si bien la ley de la causalidad no puede
servir para derivar una ética, ésta es una ley que sólo aplicaremos en el caso de juicios empíricos
parciales. En el caso de juicios sobre la totalidad de la experiencia, éstos no se derivan mediante
ninguna ley de causalidad, sino de lo que Hume denomina inferencia de la mente. Pero ésta no
deja de ser una operación que parte de la experiencia. Veamos en detalle esta distinción, en la
lectura que hace Hinkelammert:
“Según Hume, la causalidad… vincula un objeto presente con otro, que no lo está (…)
‘En efecto, si una causa fuese simultánea a su efecto y este efecto lo fuera con el suyo, y
así sucesivamente, es claro que no existiría una cosa tal como la sucesión, y todos los
objetos deberían ser coexistentes’331.
La reflexión va a algo que es posible solamente en el pensamiento… para juzgarlo como
no factible y para constituir por este juicio la realidad de la causación, en la cual se juzga
a partir de un efecto presente una causa que no está presente, o bien, a partir de una causa
presente un efecto que no está presente (…) Hume pregunta, por tanto, cómo la mente
puede llegar a afirmar la causación como necesaria, es decir, como ley. Como la causa no
es simultánea a su efecto… hay que vincular ambos, pero esta vinculación no se puede
hacer a partir de los objetos percibidos en la mente.
El argumento constituye un círculo. Contrapone a la realidad experimentada una realidad
imaginaria para afirmar de vuelta la realidad experimentada como una realidad, que no
existe por necesidad lógica demostrable por la razón, sino como característica de la
realidad. Podemos hablar en relación con estas reflexiones de reflexiones trascendentales”
(SL, p.169-170).
Se trata de la ley de la causalidad que es imaginada por la mente, pero que constituye el
recurso de ésta para poder postular la experiencia como “realidad”. Lo fundamental es que el
argumento recurre a la imposibilidad, al sostener que si no fuera de esa manera, entonces no
existiría tal cosa y tal otra. Por eso es un argumento circular y, como sostiene Hinkelammert, se
trata de una reflexión trascendental. Ahora bien:
330
“Hume expresa: ‘Pero, ¿es que puede existir dificultad alguna en probar que la virtud y el vicio no son
cuestiones de hecho cuya existencia podemos inferir mediante la razón?’ (Hume, David; Tratado de la
naturaleza humana, Madrid, Editora Nacional, 1977, p. 668). Sin embargo, hace la inferencia a partir de la
experiencia, de la cual resulta la ética. Esta inferencia se refiere a condiciones de posibilidad de la vida
humana. Es una inferencia a partir de hechos, pero, efectivamente, no es reducible a un juicio referente a
hechos particulares”. N. del A.
331
Ibíd., p. 179. N. del A.
“Frente a este problema, Hume introduce un concepto de la razón que es puramente
funcional y formal. La llama también entendimiento, ‘razón sola’, sin precisar mucho la
palabra. Esta razón puede formalizar las relaciones causa/efecto en cuanto a ser relaciones
particulares (…)
A esta razón funcional, Hume le niega la posibilidad de hacer juicios sobre la relación
necesaria de causación… en dos niveles:
Primero (…) ‘Nunca podremos demostrar la necesidad de una causa para toda nueva
existencia, o nueva modificación de existencia, sin mostrar al mismo tiempo la
imposibilidad de que una cosa pueda empezar a existir sin principio generativo; y si no
puede probarse esta última proposición deberemos perder toda esperanza de probar en
algún caso la primera. Ahora bien: podemos convencernos de que es absolutamente
imposible probar de forma demostrativa la última proposición, considerando que, como
todas las ideas distintas son separables entre sí, y las ideas de causa y efecto son
evidentemente distintas, nos resulta fácil concebir cualquier objeto como no existente en
este momento, y existente en el siguiente, sin unirle la idea distinta de causa o principio
productivo. Por tanto, la imaginación puede hacer una clara separación entre la idea de
causa y la de comienzo de existencia. Y, por consiguiente, es de tal modo posible la
separación real de estos objetos, que ello no implica contradicción ni absurdo alguno, por
lo que dicha separación no puede ser refutada por ningún razonamiento efectuado en base
a meras ideas; y sin esto es imposible demostrar la necesidad de una causa [para toda
nueva existencia]’332.
Pero, por esta razón, Hume no renuncia a demostrar la validez de tal principio para la
experiencia. Él sostiene solamente que la razón no la puede demostrar ‘de forma
demostrativa’. Lo sostiene con el argumento de que la razón sin contradicciones puede
imaginar mundos en los cuales no rige este principio de causación. Pero, si la razón puede
imaginar tales mundos sin contradicción, el principio de causación no puede ser un
principio que resulta de la razón misma (…)
Segundo, Hume niega que se puede derivar del hecho de que la experiencia puede
constatar relaciones de sucesión entre eventos y objetos, que llamamos causación, un
principio de causación de validez general y necesaria (…)
‘Aunque la repitamos al infinito, nunca originaremos por la mera repetición de una
impresión pasada una nueva idea original, como es la de conexión necesaria; el número de
impresiones no tiene más efecto en este caso que si nos limitáramos únicamente a una’333”
(SL, p. 170-172).
No sólo es que se excluye el recurso a la derivación de un principio de “causación de
validez general y necesaria”, a partir de la constatación de la causalidad en las experiencias
particulares. El argumento que utiliza Hume es comprensible: si hiciéramos esto, provocaríamos
una regresión al infinito. Pero más importante es la otra cuestión que señala Hinkelammert.
Hume sostiene que la ley de causalidad, aún siendo necesaria su demostración, no puede más que
postularse. Aparece de nuevo el tema de la contingencia de la experiencia —de la “causación”—
que no es ella misma contingente, ya que si es totalmente posible imaginar mundos en los que no
rige esta ley —pues no son lógicamente imposibles—, entonces, es necesario afirmar ésta para
toda experiencia, a partir del recurso a un argumento que no puede derivarse de la sola razón.
332
333
Ibíd., p. 183. N. del A. Lo que está entre corchetes es de Hinkelammert.
Ibíd., p. 195. N. del A.
Dicho argumento parte de la postulación de la totalidad de la experiencia, mediante la
afirmación, no de una mera “imposibilidad lógica”, sino de una imposibilidad para la vida
humana.
Hinkelammert agrega:
“Hume introduce ahora una nueva forma de reflexión, que no la llama razón, sino
inferencia. Habla de la ‘inferencia de la mente’… y de una ‘determinación del
pensamiento’… que lleva al resultado de esta ‘conexión necesaria’ (…)
‘Por consiguiente, sólo por experiencia podemos inferir la existencia de un objeto de la de
otro. La naturaleza de la experiencia consiste en esto: recordamos haber tenido ejemplos
frecuentes de la existencia de una especie de objetos; recordamos también que los
individuos pertenecientes a otra especie de objetos han acompañado siempre a los
primeros, y que han existido según un orden regular de contigüidad y sucesión con ellos
(…) Sin más preámbulos, llamamos a los unos causa y a los otros efecto, e inferimos la
existencia de unos de la de otros. En todos los casos por los que sabemos de una
conjunción entre determinadas causas y efectos, tanto estas causas como estos efectos han
sido percibidos por los sentidos y están presentes a la memoria. Sin embargo, en los casos
en que razonamos acerca de causas y efectos, sólo uno de ellos es percibido o recordado,
mientras que el otro se suple según nuestra experiencia pasada.
Así, al avanzar en el tema hemos descubierto insensiblemente una nueva relación entre la
causa y el efecto, cuando menos lo esperábamos, por estar totalmente ocupados en otro
asunto. Esta relación es la conjunción constante. Contigüidad y sucesión no bastan para
poder decidir si dos objetos son causa y efecto, a menos que percibamos que estas dos
relaciones se conservan en varios casos’334 (…)
El paso que Hume tiene que dar es, entonces, el paso de la conjunción constante, que se
conoce de la experiencia, hacia la conexión necesaria, que Hume expresa como el
principio de causalidad. Es el paso de una conexión de hecho hacia una conexión
necesaria (…)
La conjunción constante es la prueba de la experiencia de que la totalidad de la
experiencia es ordenada por la conexión necesaria, que se puede expresar como el
principio de causalidad. Efectivamente, no se trata de un argumento de la razón inductiva,
sino de una inferencia hacia la totalidad de la experiencia (…)
Lo anterior lleva a un cambio, que invierte la prueba de la validez de la afirmación de la
conexión necesaria. La razón instrumental busca la prueba de que lo que vale para
algunos casos, vale para todos. Jamás lo puede comprobar. Pero si la conjunción
constante es considerada prueba por inferencia hacia la totalidad de la experiencia, la
prueba de la posición contraria sería un hecho que no corresponde a lo que insinúa la
conjunción constante. La prueba no está ahora en probar que la sucesión se da en todos
los casos, sino en probar que en algún caso no se da. Si no se puede probar, que es lo que
insinúa la conjunción constante, está probada la conexión necesaria y, por tanto, el
principio de causalidad. Si se quiere: la prueba no está ahora en la verificación del
principio de causalidad, sino en la imposibilidad de falsarla. Sin embargo, no se trata de
una falsación en el sentido de Popper, porque se refiere a la totalidad de la experiencia
334
Ibíd., p. 194-195. N. del A.
(…) La tesis de que la totalidad de la experiencia esté ordenada por el principio de
causalidad, no tiene ningún contenido informativo” (SL, p. 173-176).
Hinkelammert sostiene que Hume llega a una conclusión, a saber, que la totalidad de la
experiencia debe postularse como “ordenada” mediante la conjunción “necesaria”, utilizando
argumentos que se fundan en la imposibilidad de que en algún caso no se dé lo que la conjunción
“constante” sugiere. Dado que en las experiencias particulares acerca de causas y efectos aparece
la conjunción constante, entonces es posible inferir que la totalidad de la experiencia se encuentra
ordenada mediante la conexión necesaria. Esta conexión, diríamos con Hinkelammert, es una
conexión trascendental. Con estas afirmaciones no sabemos “más” acerca del mundo, pero
constituyen la condición de posibilidad de la experiencia (de que podamos saber más sobre
aquél). Más aún:
“’Es la conjunción constante de objetos, junto con la determinación de la mente, lo que
constituye una necesidad física; y cuando se quita esto no queda otra cosa que el azar. Los
objetos tienen que estar conectados entre sí, o no estarlo; la mente tiene que estar
determinada a pasar de un objeto a otro, o no estarlo. De modo que es imposible admitir
un término medio entre el azar y la necesidad absoluta’335.
Lo anterior es una reflexión sobre la totalidad de la experiencia. Esta totalidad se dirige
por la necesidad o por el azar. Dada esta polarización, la conjunción constante no puede
ser sino considerada prueba de la conexión necesaria. Pero sin la referencia a la totalidad
de la experiencia, el argumento no tendría ninguna validez (…)
Otra vez aparece la reflexión trascendental. Que haya azar y no necesidad, es posible (…)
El mundo puede ser también un mundo de conexión necesaria. Todos estos mundos son
posibles. Pero, sin embargo, no son necesariamente nuestro mundo. Sólo de la experiencia
podemos saber, cuál de los mundos posibles es nuestro mundo (…)
‘Formar una idea clara de algo es un argumento innegable de su posibilidad, y constituye
por sí solo una refutación de cualquier pretendida demostración en contrario’336.
Este es su argumento de posibilidad (…) Sin embargo, no es factible (…)
Hume abre la reflexión sobre mundos imaginarios abriendo, a la vez, la comprensión del
hecho de que estas reflexiones trascendentales permiten entender al mundo factible (…)
Por medio de la inferencia de la mente aparece la dimensión utópica de la propia ciencia
empírica” (SL, p. 177-179).
En pocas palabras: si bien puede haber muchos mundos posibles, cualquier juicio sobre
nuestra formulación de lo posible no puede hacerse si no es refiriendo las imaginaciones de estos
mundos a nuestro mundo. Es la referencia al mundo lo que obliga a optar por la necesidad y no
por el azar. Pero es una referencia a nuestro mundo, es decir, entendiéndolo como realidad
subjetiva. Sólo que lo que muestra el límite que nos permite comprender el orden de lo factible
para nuestra realidad humana no es sino la proyección de los mundos posibles pero no factibles,
la visión de lo imposible. Por eso la alusión de Hinkelammert a la presencia de la utopía dentro
de la ciencia empírica. Sólo incluyendo la proyección de lo imposible es que podemos “calcular
los bordes”.
335
336
Ibíd., p. 299. N. del A.
Ibíd., p. 196. N. del A.
Ahora bien, Hinkelammert presentará la manera como las ideas anteriores le sirven a
Hume para proponer un nuevo modo de entender la moral. Sus análisis serán de mucho valor para
entender en qué medida la derivación de la ética a partir de juicios de hecho es un argumento
sustentable racionalmente. Hinkelammert señala:
“En cuanto al mundo de cosas-objeto, la inferencia de la mente llega a la afirmación del
principio de causalidad, mientras paralelamente la mente llega en cuanto al mundo de las
pasiones a la afirmación de una ética (…)
‘Las impresiones secundarias, o de reflexión, son las que proceden de alguna impresión
original, sea directamente o por la interposición de su idea. A la primera clase pertenecen
todas las impresiones de los sentidos, y todos los dolores y placeres corporales. A la
segunda, las pasiones y otras emociones semejantes a ellas’337.
Las pasiones no son pasivas, sino activas. Reaccionan por reflexión a las impresiones
originales, es decir, a las impresiones de los sentidos:
‘Por tanto, deberemos distinguir entre la causa y el objeto de estas pasiones, esto es, entre
la idea que las excita y aquello a que dirigen su atención una vez excitadas’338.
La causa de las pasiones está en las impresiones de los sentidos, que son las impresiones
originales, a los cuales pertenecen los ‘dolores y placeres corporales’. Las pasiones se
vuelcan reflexivamente sobre estas impresiones. Por esta razón tienen un objeto, que es un
proyecto. Reacciona a dolores y placeres, evadiendo dolores e impulsando placeres (…)
Como tal, la razón no tiene la más mínima influencia sobre las pasiones y como razón
sola no tiene ningún criterio de juicio sobre estas pasiones (…)
‘Toda criatura racional, se dice, está obligada a regular sus acciones mediante la razón. Y
si algún otro motivo o principio desafía la dirección de la conducta de esa persona, esta
tendrá que oponerse a ello hasta someterlo por completo o al menos hasta conformarlo
con aquel principio superior… A fin de mostrar la falacia de toda esta filosofía, intentaré
probar, primero: que la razón no puede ser nunca motivo de una acción de la voluntad;
segundo: que la razón no puede oponerse nunca a la pasión en lo concerniente a la
dirección de la voluntad.
El entendimiento se ejerce de dos formas diferentes: en cuanto que juzga por
demostración, o por probabilidad; esto es, en cuanto que considera las relaciones
abstractas de nuestras ideas o aquellas otras relaciones de objetos de que sólo la
experiencia nos proporciona información. Creo que difícilmente podrá afirmarse que la
primera especie de razonamiento es por sí sola causa de una acción. Dado que su ámbito
apropiado es el mundo de las ideas, mientras que la voluntad nos sitúa siempre en el de la
realidad, la demostración y la volición parecen por ello destruirse mutuamente por
completo’339 (…)
La razón solamente puede iluminar a las pasiones en cuanto al realismo de esta búsqueda
en la perspectiva de dolor o placer:
‘Es obvio que cuando esperamos de algún objeto dolor o placer, sentimos una emoción
consiguiente de aversión o inclinación, y somos llevados a evitar o aceptar aquello que
nos proporciona dicho desagrado o satisfacción. Igualmente es obvio que esta emoción no
se limita a esto, sino que, haciéndonos volver la vista en todas direcciones, percibe qué
337
Ibíd., p. 443. N. del A.
Ibíd., p. 448. N. del A.
339
Ibíd., p. 614-615. N. del A.
338
objetos están conectados con el original mediante la relación de causa y efecto. Aquí, pues,
tiene lugar el razonamiento para descubrir esta relación y, según varíe nuestro
razonamiento, recibirán nuestras acciones una subsiguiente variación. Pero en este caso es
evidente que el impulso no surge de la razón, sino que es únicamente dirigido por ella. De
donde surge la aversión o inclinación hacia un objeto es de la perspectiva de dolor o
placer’340 (…)
Que la perspectiva de dolor y placer haga surgir la aversión o inclinación hacia un objeto,
en Hume no implica ningún utilitarismo (…) Posteriormente va a desarrollar un criterio
sobre esta perspectiva de dolor y placer. Esta perspectiva es su punto de partida, pero no
su punto de llegada” (SL, p. 183-186).
Hinkelammert señala que la distinción que hace Hume entre el ámbito de las pasiones y el
de la razón no debe ser interpretada como una especie de renuncia a una fundamentación racional
de la ética. Más bien, para Hume, si bien la razón entendida como “demostración” no puede
“juzgar” sobre las pasiones, hay otra forma de “entendimiento” que sí puede hacerlo, en cierta
manera. Se trata de lo que Hume llama probabilidad, la cual, como lo dice Hinkelammert,
ilumina a las pasiones según su mayor o menor “realismo”. Por supuesto, esto nos trae de nuevo a
la inferencia que postula un mundo factible, según la conditio humana.
Otro asunto es el que trasluce en las últimas afirmaciones de Hinkelammert, en la cita
anterior. Básicamente, no hay que confundir esta argumentación de Hume con lo que luego será
su defensa de una versión del consecuencialismo. Ya veremos algo de eso más adelante, cuando
volvamos sobre sus argumentos en favor de una ética funcional del mercado. Pero las alusiones
que hace sobre el dolor y el placer, en este lugar, no son una fundamentación utilitarista de la
ética. Placer y dolor no son presentados como el resultado de esa iluminación de la razón de la
que habla Hinkelammert, pues no son considerados, en ningún momento, como el criterio de
probabilidad o realismo. Por lo menos, no dentro de estas citas. Más adelante, no obstante,
veremos cómo Hume intenta hacer eso. Pero, por el momento, basta con señalar que su mención
no es ninguna alusión a que la ética fuera el mero resultado de las pasiones, aún si la voluntad lo
fuera efectivamente. Esto es así porque, según Hinkelammert, Hume distingue entre aquello de
donde surge el “impulso” —voluntad— hacia un objeto, es decir, las pasiones, y, por otra parte,
lo que lo dirige, a partir de consideraciones sobre la factibilidad, lo cual supone la postulación de
la totalidad de la experiencia. La ética surgirá de esta “función de la razón”:
“Una vez vaciada la razón y reducida a una mera razón causa-efecto y medio-fin, la
recupera y vuelve a darle una función en relación con las pasiones. Pero esta función la
ubica ahora en el interior de las pasiones (…) Hume describe esta función:
‘En primer lugar, cuando una pasión, sea la esperanza o el miedo, la tristeza o la alegría,
la desesperación o la confianza, está basada en la suposición de la existencia de objetos
que en realidad no existen. En segundo lugar, cuando al poner en acto alguna pasión
elegimos medios insuficientes para el fin previsto, y nos engañamos nosotros mismos en
nuestro juicio de causas y efectos’341.
Y añade:
340
341
Ibíd., p. 614. N. del A.
Ibíd., p. 618. N. del A.
‘Si una pasión no está fundada en falsos supuestos, ni elige medios insuficientes para
cumplir su fin, el entendimiento no puede ni justificarla ni condenarla. No es contrario a
la razón el preferir la destrucción del mundo entero a tener un rasguño en mi dedo’342 (…)
Cuando se trata de la destrucción del mundo y de un rasguño, la razón no puede sino
iluminar sobre los dolores consiguientes. El lugar de la voluntad está en las pasiones. Por
lo tanto, las pasiones son las que establecen la diferencia, no la razón. La razón de por sí
no distingue. Da solamente la información. No es la opinión de Hume que no haya
diferencia. Hume insiste en que la diferencia aparece a partir de las pasiones, no de la
razón. La razón ilumina solamente las pasiones, sin embargo, al iluminarlas, influye sobre
ellas. Hume dice inclusive que las dirige… dice en el fondo algo obvio. Hume vuelve
posteriormente a este ejemplo y confirma la solución dada:
‘Y no hay nada más cierto que el hecho de que no es una relación de ideas lo que nos
infunde esa preocupación, sino nuestras impresiones y sentimientos sin los cuales todas
las cosas de la naturaleza resultan totalmente indiferentes y son incapaces de afectarnos en
lo más mínimo’343.
Iluminadas por la razón, las pasiones desarrollan su voluntad. La razón muestra lo que es
el desenlace de la voluntad. La voluntad, sin embargo, se orienta a sí misma a la luz de
estas razones.
Este es el punto de partida de la discusión sobre la moral…” (SL, p. 188-189).
Es decir, no es que la razón no tenga nada que hacer dentro de la moral. Lo que sucede es
que no puede más que mostrar el horizonte de factibilidad de las decisiones, acciones y
consecuencias de las mismas. En este sentido, mediante las inferencias de la mente, la razón
práctica puede iluminar la acción humana mediante criterios, pero nunca es “razón suficiente”
para que las acciones se den o no. No puede sustituir a la voluntad, mediante la postulación de
una necesidad en el sentido determinista. Sólo puede mostrar los límites de la racionalidad
instrumental y de las relaciones causales que implica —en donde sí hay determinismo—,
apelando a la racionalidad reproductiva, pero sin convertir los argumentos de ésta en
consecuencia de sus premisas.
Según Hinkelammert, las inferencias de la mente de Hume descubren un a priori de la
acción, no de la “razón pura”. No se trata de conclusiones a partir de la razón instrumental, sino
que aquéllas establecen un a priori que se descubre a posteriori. El a priori que se descubre a
posteriori es un concepto trascendental, pero que no es a priori de la razón, sino de la experiencia
de la totalidad de la realidad (humana). “El mundo es contingente” es un juicio empírico no
instrumental —no verificable, pues no es falsable—, pero tampoco es una derivación lógica. Pero
esta contingencia es conditio humana, condición de posibilidad y límite de imposibilidad para
toda experiencia, por lo que ya se encontraba sustentándola. Para la ética, esto significa que
cualquier derivación de deberes debe tomar en cuenta la totalidad de los hechos. Y en esto, como
veremos enseguida, no hay ninguna falacia naturalista.
342
343
Ibíd., p. 618-619. N. del A.
Ibíd., p. 723. N. del A.
2.2.1. Enfrentando la “falacia naturalista”: Los juicios “empírico-concretos”
Hinkelammert evalúa las reflexiones de Hume acerca de esta derivación de la moralidad a
partir de “los hechos”:
“La pregunta central de Hume será sobre los criterios según los cuales la voluntad se
orienta a la luz de las iluminaciones que desarrolla la razón en su instrumentalidad (…)
Como había concebido las pasiones a partir de dolor y placer, así concibe ahora los
sentimientos morales a partir de malestar y placer frente a la acción inmoral:
‘Nada puede ser más real o tocarnos más de cerca que nuestros propios sentimientos de
placer y malestar, y si estos son favorables a la virtud y desfavorables al vicio, no cabe
exigir más a la hora de regular nuestra conducta y comportamiento’344.
Sin embargo, se nota una distinción, que después la desarrolla más. Aunque virtud y vicio
aparecen vinculados con malestar y placer, no deciden malestar y placer sobre virtud y
vicio. Virtud y vicio siguen siendo criterios sobre malestar y placer que sentimos frente a
virtud y vicio.
Pero insiste que virtud y vicio no están en el objeto y, por tanto, la razón o el
entendimiento no los pueden descubrir. Pero tiene dos exigencias. Sobre deberes y
obligaciones expresa que ‘la razón debe encontrarlos, pero no puede nunca
producirlos’345. A la vez manifiesta que la moralidad no consiste ‘en ninguna cuestión de
hecho que pueda ser descubierta por el entendimiento’346.
La razón debe encontrar la moralidad, pero esta no está en los hechos. Eso lo explica con
un ejemplo:
‘Sea el caso de una acción reconocidamente viciosa: el asesinato intencionado, por
ejemplo. Examinadlo desde todos los puntos de vista posibles, a ver si podéis encontrar
esa cuestión de hecho o existencia a que llamáis vicio. Desde cualquier punto que lo
miréis, lo único que encontraréis serán ciertas pasiones, motivos, voliciones y
pensamientos. No existe ninguna otra cuestión de hecho incluida en esta acción. Mientras
os dediquéis a considerar el objeto, el vicio se os escapará completamente. Nunca podréis
descubrirlo hasta el momento en que dirijáis la reflexión a vuestro propio pecho y
encontréis allí un sentimiento de desaprobación que en vosotros se levanta contra esa
acción. He aquí una cuestión de hecho: pero es objeto del sentimiento, no de la razón.
Está en vosotros mismos, no en el objeto’347.
Este argumento Hume lo extiende a un juicio sobre los sistemas morales que encuentra.
Lo hace en un famoso pasaje ser-deber (Is-Ought passage):
‘No puedo dejar de añadir a estos razonamientos una observación que puede resultar de
alguna importancia. En todo sistema moral de que haya tenido noticia, hasta ahora, he
podido siempre observar que el autor sigue durante cierto tiempo el modo de hablar
ordinario, estableciendo la existencia de Dios o realizando observaciones sobre los
quehaceres humanos y, de pronto, me encuentro con la sorpresa de que, en vez de las
cópulas habituales de las proposiciones: es y no es, no veo ninguna proposición que no
esté conectada con un debe o un no debe. Este cambio es imperceptible, pero resulta, sin
344
Ibíd., p. 689. N. del A.
Ibíd., p. 688. N. del A.
346
Ibíd. N. del A.
347
Ibíd., p. 688-689. N. del A.
345
embargo, de la mayor importancia. En efecto, en cuanto que este debe o no debe expresa
alguna nueva relación o afirmación, es necesario que esta sea observada y explicada, y
que al mismo tiempo se dé razón de algo que parece absolutamente inconcebible, a saber:
cómo es posible que esta nueva relación se deduzca de otras totalmente diferentes. Pero
como los autores no usan por lo común esta precaución, me atreveré a recomendarla a los
lectores: estoy seguro de que una pequeña reflexión sobre esto subvertiría todos los
sistemas corrientes de moralidad, haciéndonos ver que la distinción entre vicio y virtud, ni
está basada meramente en relaciones de objetos, ni es percibida por la razón’348.
Aparentemente, Hume desemboca en la separación dogmática de juicios de hechos y
juicios de valores (…) Sin embargo, esta observación no es cierta. Hume contesta a esta
posición, que él mismo ha desarrollado, sin abandonarla como paso intermedio (…)
‘El que los animales carezcan de un grado suficiente de razón puede ser causa de que no
se den cuenta de los deberes y obligaciones de la moral, pero no puede impedir que estos
deberes existan, pues deben existir de antemano para ser percibidos. La razón debe
encontrarlos, pero no puede nunca producirlos. Este argumento merece tenerse en cuenta,
ya que, en mi opinión, resulta totalmente concluyente’349 (…)
Hume no reduce la moral a simples ‘juicios de valor’, sino la afirma como algo dado en la
realidad, que la razón puede encontrar. Lo que Hume contrapone a una razón instrumental
desprovista de valores es un análisis de la realidad que descubre la ética en el interior de
esta. La razón instrumental está en los dos lados. Como razón desvinculada de las
pasiones es razón indiferente. Como razón en el interior de las pasiones, sin embargo, está
en el interior del descubrimiento de la ética. Esta ética corrige la razón indiferente y le da
sus pautas” (SL, p. 189-192).
Ya que lo que la razón deberá descubrir no es un hecho, aparece algo aparentemente
contradictorio. Si la razón no puede producir la moralidad, quiere decir que ésta debe estar en la
realidad. Pero no se deriva de “hechos”. Para Hinkelammert, es claro que esto apunta al
descubrimiento de la moralidad en la “inferencia” que pone ante los ojos a la totalidad de la
realidad. Esta “razón instrumental”, que se encuentra “en el interior de las pasiones”, es la razón
medio-fin, la cual se deja interpelar por la realidad humana. Lo que “encuentra” es una
trascendentalidad al interior de la vida humana.
Entonces, Hinkelammert sostendrá que, cuando afirmamos que existe una obligación de
“reproducir la vida humana”, y decimos que ésta es una derivación a posteriori, no cometemos
necesariamente una falacia naturalista. Esto es así porque la expresión “a posteriori” no quiere
decir que se deriva la obligación de un juicio de hecho parcial o un conjunto de ellos. Frente a
éstos, la racionalidad medio-fin opera sin consideraciones acerca de valores o deberes. Pero esta
racionalidad sería incompleta e inconsistente si ignorara o invalidara a priori las “obligaciones”
que surgen de una consideración de la experiencia, que se enfrenta a sus mismos límites de
factibilidad. Por eso es que la racionalidad medio-fin necesita ser interpelada por la racionalidad
reproductiva, con lo cual sus juicios pueden dejar de ser “fragmentarios”:
348
349
Ibíd., p. 689-690. N. del A.
Ibíd., p. 688. N. del A.
“No se cuestiona el hecho de que una ciencia empírica deba basarse en juicios de hecho y no
en juicios de valor. No obstante, aparecen juicios de hecho que no son juicios medio-fin y
que rompen la consistencia de la teoría de la acción racional de Max Weber (…)
Se trata de afirmaciones de forma normativa que sin embargo no son juicios de valor. De
esto podemos derivar que los juicios correspondientes no son falsables (…) Nadie se
muere de forma parcial (…)
En estos juicios de racionalidad reproductiva aparece el sujeto como la totalidad de sus
acciones potenciales, y aparece la inserción del sujeto en el circuito natural de la vida
humana como condición de posibilidad de esta vida (…) Se trata… de un juicio de
compatibilidad entre dos racionalidades, en el cual la racionalidad reproductiva juzga
sobre la racionalidad medio-fin (…) Lo que se constata como verdad es la compatibilidad
y lo que se constata como error es una contradicción performativa entre ambas
racionalidades” (CST, 108-110).
Esta contradicción, ya lo hemos visto, es la muerte del sujeto. Afirmar que la muerte del
sujeto es un “error” no es un mero juicio de valor. Por eso es que la invalidación del suicidio no
afirma, sin más, que éste no pueda ser elegible. Es claro que eso sería absurdo. En infinidad de
situaciones, no sólo podríamos elegir el suicidio sino que puede que no sea sino la mejor de las
elecciones (ante la seguridad de ser torturado, por ejemplo). Lo que sí no podemos hacer es
fundamentar éticamente —racionalmente— nuestras decisiones, sobre la base de acciones que,
sabemos, conducen al suicidio. Incluso, quien quiera justificar un acto suicida no podría
argumentar con el mismo suicidio como razón para esa elección, ya que si así lo fuera,
prescribiría el suicidio de todos350. Y tal situación realizable sería una contradicción
performativa, en cuanto, al ser realizada, provocaría la disolución de la realidad, así como la de
cualquier marco de evaluación posible de la ética.
En este último sentido es que Hinkelammert dice que la obligación de no matar no es un
juicio de valor. Eso explica, también, por qué este juicio sobre el suicidio es indiferente de si se
trata del suicidio intencional o del suicidio no-intencional:
“Esta última afirmación [no suicidarse] tiene forma normativa; no obstante, en el sentido
de la acción racional no se trata de un juicio de valor. Lo que dice es que no se debe
cometer suicidio, aunque este sea no-intencional (…) Al producir la muerte disolvemos
no solamente los fines, sino también los valores (…) El suicidio disuelve los valores y por
tanto no hay castigo posible. Ni siquiera es posible considerarlo un crimen, aunque la
negación al suicidio sea la raíz de toda realidad y de todos los valores” (CST, p. 102).
Desde esta perspectiva, se vuelve irrelevante preguntarse por las intenciones del suicida o
por si efectivamente las hubo. Tampoco es un problema de crimen y castigo. La negativa al
suicidio es un asunto de realismo. Pero, por esto mismo, no es comprensible desde la
350
Por ejemplo, si doy razones para suicidarme, pero no quiero dar la de que todos deberían hacerlo,
podría decir que el suicidio sería obligatorio para los que se encuentran en tal o cual situación. Pero eso
significa que, implícitamente, estoy utilizando otro criterio, como el de evitar el sufrimiento, y ya no se
trata del argumento del suicidio. Para Hinkelammert, la utilidad de esta reflexión es que así se puede
incluso interpelar otros planteamientos éticos, desde el razonamiento de que ningún otro criterio debe ser
totalizado, por encima de la obligación que manda no matar/no suicidarse.
racionalidad fragmentaria que calcula medios en función de fines. Esto es así porque dicha
racionalidad, por sí sola, “no tiene acceso” a la totalidad de la realidad, la cual es la vida del
sujeto:
“Desde el punto de vista de una teoría de la acción racional que se autolimita al marco de
la racionalidad medio-fin, es imposible descubrir este sinsentido [del suicidio nointencional] (…) En nombre de la ciencia se excluye analizar esta relación entre fines
realizados y la vida del actor” (CST, 104).
De igual manera, el postulado de la razón práctica —“asesinato es suicidio”— no es
tampoco, en rigor, un “juicio ético”, sino empírico. La precisión de Hinkelammert acerca del
suicidio no-intencional es una clara referencia a los efectos indirectos de la acción directa,
aquéllos a los que justamente apunta su postulado de la razón práctica. Pues no hemos de
vérnoslas, principalmente, con “suicidas” sino con agentes racionales que generan procesos —o
renuncian a impedirlos—, los cuales tiene efectos de muerte, aunque se trata de efectos
indirectos. Al escudarse en la presunta neutralidad valórica de las ciencias y de la acción social
“racional”, estos agentes pretenden absolutizar el cálculo de utilidad, aún si éste genera su
autodestrucción. Contra este planteamiento es que Hinkelammert sostiene que sólo si se excluye
el suicidio se pueden formular juicios éticos. Pero el suicidio no se excluye mediante un “juicio
analítico”:
“El suicidio no es un fin al cual nos podemos acercar por ensayo y error. Es el final de la
condición de posibilidad de tener fines: la vida. Por eso mismo la vida tampoco es un fin,
sino la capacidad de tener fines. Por consiguiente, la racionalidad medio-fin no se puede
expresar sobre decisiones referentes a la vida y a la muerte. Sin embargo, a estas
decisiones subyacen juicios de hecho. La reducción de la cientificidad a la racionalidad
medio-fin tiene que reprimir la consciencia de la necesidad de estos juicios de hecho.
Las argumentaciones de la racionalidad medio/fin, por tanto, empiezan de modo infalible
con el supuesto del conocimiento perfecto. En este sentido argumentan desde el punto de
vista de un ‘sujeto trascendental’. Putnam habla del ‘ojo de Dios’. Este supuesto elimina
la consideración vida/muerte” (CES, p. 279, nota 2).
Sólo que ese “sujeto trascendental”, naturalmente, no es el que venimos planteando en
este trabajo como categoría fundamental de la ética de Franz Hinkelammert. En la cita se refiere,
más bien, al sujeto abstracto y formal de las ciencias empíricas, pero también de la antropología
trascendental kantiana. Para un sujeto trascendental de este cuño —a pesar de que Kant formule
su imperativo ético afirmando que el ser humano no debe ser tratado como un medio sino como
un fin—, la realidad es objeto de investigación o reflexión, pero nunca se la supone como vida
humana. El mismo ser humano es visto como parte de ella, como objeto. Eso es lo que permite
desarrollar argumentaciones instrumentales, para las cuales todo es fin o medio y todo puede ser
sometido a esta lógica. Para que ello sea posible deben excluirse las consideraciones acerca de la
racionalidad reproductiva y sus límites. Pero, paradójicamente, dicha exclusión genera una
contradicción en las consideraciones sobre la totalidad de la realidad, la cual, más bien, debe ser
afirmada desde la infinitud del sujeto viviente: “[Los consejos acerca de cómo cometer mejor el
suicidio] son juicios de hecho, pero no son juicios de racionalidad medio-fin. Su criterio de
verdad no es la disyuntiva falsación/verificación, sino la vida y la muerte” (CES, p. 280, nota 3).
Volviendo al problema de si el acto suicida es no-intencional:
“Los actores que cortan la rama sobre la que se hallan sentados puede que no tengan
conciencia del hecho de que con el éxito de su acción caerán muertos. En este caso, su
muerte es un efecto no-intencional de su acción medio-fin (…) El actor muere como
consecuencia de su propio acto, que es racional en términos de la teoría de la acción
racional referida. La acción es contradictoria en el sentido de una contradicción
performativa. Al disolverse el actor, el fin de la acción también se disuelve como
resultado (…) No se debe cortar la rama sobre la cual se está sentado.
Esta afirmación tiene forma normativa. Sin embargo, en el sentido de la teoría de la
acción racional, tampoco es un juicio de valor. Lo que se dice es que no se debe cometer
suicidio, aun cuando éste sea no-intencional” (CES, p. 280-281).
En el capítulo segundo, hemos analizado el problema de los efectos no-intencionales de la
acción intencional, así como su transformación, en el análisis, en el de los efectos indirectos de la
acción directa. No repetiremos lo que decíamos allí, pero sí hay que señalar el rol que juega el
problema de la no-intencionalidad en este lugar. Lo que quiere enfatizar nuestro autor es que la
razón por la que existe la obligación de no cometer suicidio no es porque se trate de juzgar
moralmente la acción de un agente que decide quitarse la vida. En este sentido, el suicidio no es
ni bueno ni malo, sino que acaba con la posibilidad de juzgar las acciones, ya que acaba con ellas
también. Y tampoco puede juzgarse según los valores que se derivan de la racionalidad
instrumental: no se trata de un acto eficiente o ineficiente, ya que la racionalidad del acto queda
anulada al desaparecer el actor.
Las reflexiones anteriores expresan muy bien este asunto de los juicios de hecho que no
son juicios medio-fin. Para Franz Hinkelammert, son los juicios constitutivos del nivel
fundamental de la ética. Podríamos llamarlos juicios empírico-concretos. Los denominamos de
esa manera porque queremos mostrar que se trata de juicios de hecho (empíricos), pero que
refieren no a objetos de la experiencia, sino a la totalidad de la misma, la cual es la subjetividad,
la vida humana concreta. Sin estos juicios no hay verdadera trascendentalidad. Son los juicios de
este orden los que se encuentran en la base de toda formulación de valores y normas. Sin ellos,
los valores y las normas son absolutizados y generan justificaciones morales de la acción humana
fragmentaria, sin poder avanzar más allá de esta fragmentariedad, dado que se pierde el carácter
trascendental necesario. Los juicios empírico-concretos son los que posibilitan el “realismo
moral”: de la realidad se derivan “exigencias” fundamentales y, luego, unas valoraciones y unas
normas éticas (Cfr. APM, p. 272). Los juicios de factibilidad no son del orden de los valores o de
un deber ser, sino del orden de los hechos. Son condiciones de posibilidad para la existencia de
valores, elecciones y deberes.
3. Utilidad, beneficio y bien común
Más que la mera crítica de la racionalidad y del cálculo instrumental, la ética del bien
común que Hinkelammert propone es una reformulación de la manera de entender el mismo
cálculo de utilidad. Es decir, no significa que este cálculo deba anularse, en absoluto. Más bien,
se trata de proponer una polaridad entre el cálculo de utilidad y la decisión en función del
bienestar de todos. El cálculo es interpelado e “intervenido” por la racionalidad reproductiva, con
lo que la perspectiva del agente es “totalizada” mediante su inserción en la perspectiva del
sujeto. Así es como aparece el “bien común”, que no es derivado de modo apriorístico, sino que
aparece desde el reconocimiento del sujeto viviente. Y aunque el bien común formula valores, no
surge de valores, sino de los juicios empírico-concretos.
Ahora bien, lo que hace esta ética, principalmente, no es formular valores sino introducir
un criterio de discernimiento de los valores, las normas y las prácticas. Por supuesto, la
formulación de valores no es tampoco algo que le debería ser ajeno, pero no es la cuestión
esencial. De lo que se trata, más bien, es de proponer un criterio. Ya hemos hablado de él, aunque
de formas diversas. Creemos que puede formularse con más precisión, de la siguiente manera:
Debemos procurar acciones que tengan como pretensión la reproducción de la vida humana y
debemos oponernos a toda acción cuyas consecuencias directas e indirectas ocasionen la muerte
de la humanidad. Hemos señalado, también, que un criterio de este tipo se deriva de un postulado
de la razón práctica, como un a priori que se descubre a posteriori. El postulado: Asesinato es
suicidio.
Justo a partir de esto es que proponemos una lectura consecuencialista de los
planteamientos de Hinkelammert, específicamente su ética del bien común. Se trataría de un
consecuencialismo que tomaría en cuenta esa distinción entre el cálculo que se efectúa a nivel de
la racionalidad medio-fin, así como el criterio que obliga absolutamente, desde la perspectiva del
sujeto. El mismo Hinkelammert señala la necesidad de la utilidad —en función del bienestar de
todos y no sólo del beneficio de unos—, lo cual admite la necesidad del mismo cálculo de
utilidad, sólo que acompañado del criterio de discernimiento que se deriva del postulado
trascendental de la razón práctica. En este sentido, se acerca a cierta formulación acorde con las
teorías éticas consecuencialistas, aunque, a nuestro juicio, las supera:
“No se trata de… un cálculo de utilidad ‘a largo plazo’ o un cálculo ‘iluminado’. El cálculo
de utilidad es el cálculo del individuo autónomo… disolver este proceso destructor es útil
(…) La palabra ‘utilidad’ visiblemente expresa mediante un solo término dos cosas que se
contradicen entre sí. La primera remite a lo útil necesario, la segunda al cálculo de utilidad
(…) En los dos casos, en el cálculo de utilidad [bienestar/beneficio] y en el caso de la
utilidad beneficio/bienestar, que es útil para todos, y para todo, se trata del sujeto y de
cada uno de los sujetos” (CST, p. 324-325)351.
Es usual que se identifique a las teorías consecuencialistas con el “cálculo de utilidad” sin
más, pero eso no es exacto. No sólo es que no necesariamente coincida la idea de “bondad” de las
primeras con la “utilidad” del segundo, sino que, y esto es más importante, dicho cálculo se
verifica en el corto plazo, mientras que las teorías consecuencialistas ponen el énfasis en las
consecuencias del largo plazo. Por otra parte, “el consecuencialismo moral se define
fundamentalmente como una teoría de lo correcto según la cual la corrección moral de nuestras
acciones viene determinada por la bondad global de sus consecuencias” 352.
Esta es una consideración esencial para una teoría ética abierta, la cual se construye en
oposición a las éticas que formulan valores abstractos y normas absolutas, así como a las éticas
351
352
Las cursivas son nuestras.
Carrasco Barranco, Matilde; Consecuencias, agencia y moralidad, Granada, Editorial
COMARES, 2002, p. 1.
funcionales, que eluden la posibilidad de plantear valores “de por sí”. Frente a las primeras,
es necesario oponer un razonamiento que privilegie las consecuencias de la aplicación de las
normas o de la orientación en función de unos valores, por encima de la mera “observancia” de
éstos o de aquéllas. En este sentido, los que defienden dicha postura consecuencialista sostienen
que deberá discernirse la orientación de las acciones en función del fomento de determinados
valores y fines, y no sólo limitarse a plantear el “respeto” de éstos353.
Por otro lado, la reducción del problema del “bienestar” a la consecución de meros fines
particulares y cortoplacistas —el asunto importante para las éticas funcionales (“el beneficio”)—
es un problema que los consecuencialistas han encarado, remarcando el carácter global del
bienestar buscado:
“Existe una distinción entre los ‘resultados finales’ (es decir, sin tener en cuenta el
proceso por el que se consiguen, incluido el ejercicio de la libertad) y los ‘resultados
globales’ (teniendo en cuenta los procesos a través de los cuales se han conseguido los
resultados finales)…”354.
Podríamos sentirnos tentados de preguntar acerca de la razón por la que un
consecuencialista como Amartya Sen introduce esta “distinción”. ¿Será que subyace algún tipo
de reconocimiento de “límites” propios de la realidad humana, los cuales no pueden traspasarse?
¿Valores “de por sí”? Rápidamente, cualquier consecuencialista, y no sólo Sen, respondería que
no suscribiría “valores absolutos”. Acá nos resulta útil, entonces, la distinción entre dichos
valores absolutos y los valores “de por sí”. Recordemos que estos últimos no se obtienen
mediante derivaciones apriorísticas. Más bien, lo que sucede es que su negación no sólo provoca
efectos perniciosos sino incluso la disolución del marco general de toda valoración. Al ser valores
que se integran dentro de la elección entre la vida y la muerte, los valores de por sí son
consideraciones acerca de las condiciones de posibilidad de la experiencia. Si no son afirmados,
generan consecuencias que terminan por diluir la realidad, y con ello cualquier criterio de
valoración.
Justamente por estas ideas consideramos que Hinkelammert no sería tampoco un
consecuencialista sin más, por lo menos no en los sentidos apuntados. Es más, su concepción
acerca del sujeto trascendental —la inclusión de las consideraciones acerca de los límites de
imposibilidad, las imaginaciones trascendentales, la postulación de la realidad como totalidad—
proporciona elementos interesantes para mostrar ciertas insuficiencias del consecuencialismo. De
especial interés es su presentación del problema en torno a los límites de imposibilidad, que,
como ya lo hemos analizado, son elementos ineludibles en la constitución de un pensamiento que
tenga pretensiones de universalidad, racionalmente fundada. Por su parte, un problema esencial
del consecuencialismo es, precisamente, el de no asumir suficientemente la presunción de
falibilidad de los sujetos humanos. En este sentido, son interesantes algunas observaciones de los
mismos consecuencialistas:
353
354
Cfr. Pettit, Philip; “El consecuencialismo”, en Singer, Peter (ed.); Compendio de ética, op. cit., p. 325.
Sen, Amartya; Desarrollo y libertad, Barcelona, Editorial Planeta, 2000, p. 45.
“[Según Shelly Kagan355,] si tuviéramos un conocimiento cierto del destino de todos los
seres, de la cantidad de bien que está en juego, tendríamos que estar motivados a actuar en
pro del mayor bien global. Pero la ausencia de un conocimiento de tal viveza constituye,
según Kagan, un defecto cognitivo para nosotros. Y al reconocerlo como un defecto,
Kagan no ve por qué no podemos estar motivados ahora a actuar como si tuviésemos ese
tipo de conocimiento”356.
Es curioso el parecido con los planteamientos de Hinkelammert, aún cuando la “solución”
que se plantea se aleja de él notablemente. Kagan parte de una constatación muy similar a lo que
propone Hinkelammert: los límites que nos impone la condición humana. Pero los limita a “lo
cognitivo”. Hinkelammert apuntaría acá que deberíamos llegar más lejos: se trata de límites para
la acción, que provienen de nuestra condición de vivientes. Que tengamos deficiencias cognitivas
es resultado, no principio. Además, la referencia a un tipo de razonamiento que emplea el “como
si” —“no ve por qué no podemos estar motivados ahora a actuar como si tuviésemos ese tipo de
conocimiento”357— da a entender que, entre los consecuencialistas, no parece haber demasiada
aceptación del tema de que los límites en el ámbito del conocimiento no se fundan en sí mismos
—no son límites “lógicos”, sin más—, sino en la misma constitución de la experiencia. Otro
asunto es que estos límites son “aprehendidos” por la razón mediante la postulación de una
realidad humana y viviente universal. Pero esto no invalida el cuestionamiento radical: el no
reconocimiento de los límites de imposibilidad, que surgen debido a la condición humana, podría
generar una tendencia a la autodestrucción, justamente sobre la base de ese deseo aparentemente
inocente: poseer el conocimiento perfecto. La falacia es vivir como si lo poseyéramos, pues esto
genera acciones sociales, normas y valores que, eventualmente, aplastan al sujeto concreto.
Para Hinkelammert, si algo hemos de “suponer” no es que tengamos conocimiento
perfecto, sino la postulación de la realidad como subjetividad, lo cual nos lleva al postulado de la
razón práctica: “asesinato es suicidio”. Por eso habría que invertir la conclusión de Kagan: dado
que no podemos tener conocimiento perfecto, entonces no podemos, en la práctica y para todas
las situaciones, suponer que lo tenemos. Si bien es cierto que para ciertos funcionamientos de la
racionalidad instrumental puede ser necesario suponerlo, dicha suposición no puede convertirse
en parte del mecanismo de totalización de la lógica medio-fin. En otras palabras, debemos
reconocer los límites trascendentales que atraviesan el ejercicio de toda nuestra acción, incluida
la de índole instrumental. Más radicales que las observaciones de Kagan, las críticas de James
Griffin al consecuencialismo vuelven sobre el asunto:
“[Según James Griffin,] si todo ‘deber implica poder’ no habrá normas que se sitúen fuera
de las fronteras establecidas por las capacidades humanas358. Las normas morales han sido
configuradas por agentes limitados física y psicológicamente. Contamos con normas que
355
Cfr. Kagan, Shelly; “Donagan on the Sins of Consequentialism”, Canadian Journal of Philosophy, 17
(1987) c. 8 y en Kamm, F.M.; “Non-consequentialism, the Person as an End-in-Itself and the Significance
of Status”, Philosophy and Public Affairs, 21 (1992), p. 359-362, según Carrasco Barranco. N. del A.
356
Carrasco Barranco, Matilde; Consecuencias, agencia y moralidad, op. cit., p. 137.
357
Las cursivas son nuestras.
358
Cfr. Griffin, James; [“The Human Good and the Ambitions of Consequentialism”, Social Philosophy and
Policy, 9] (1992), p. 131, [y, también del mismo autor, en Value Judgement. Improving our Ethical Beliefs,
Oxford, Clarendon Press,] 1996, p. 99, c. VII. N. del A.
se ajustan a nuestras capacidades, en las que depositamos una gran confianza, y que en gran
parte no podemos aceptarlas y abandonarlas a voluntad”359.
Hinkelammert también ha señalado, en diversas ocasiones, la idea medieval de que “lo
que no se puede no se debe”. Pero las alusiones de Griffin al problema de la factibilidad sitúan
mejor el problema. Lo que muestra su argumentación acerca de la existencia de los límites de
imposibilidad es que los seres humanos nos las arreglamos estableciendo “normas”, que se
adaptan a nuestras capacidades. Y llama la atención que afirme que “no podemos aceptarlas y
abandonarlas a voluntad”, lo cual sugeriría, consideramos nosotros, que su mención de las
normas lleva implícito, no sólo la idea de que somos sujetos limitados, sino, además, un elemento
intersubjetivo fundamental.
Ya hemos señalado, en capítulos anteriores, cómo es que la acción humana está lejos de
poder ser explicada sobre la base de la mera acción individual. La acción humana es cualquier
cosa menos pura arbitrariedad, pero también se construye en la interacción social. Por eso
creemos que una revisión crítica de los planteamientos consecuencialistas debe introducir el tema
de las instituciones, relacionándolo con el de esas capacidades limitadas y las normas que se
“ajustan” a éstas. El reconocimiento de la misma conditio humana, de los límites de los sujetos
en el orden de la factibilidad, no sólo exige repensar esta visión extremadamente individualista de
la antropología y la moral consecuencialistas, sino, como señalábamos en alusión a Kagan, debe
tratar de insertar en su argumentación el problema de la trascendentalidad del sujeto, que aparece
en el reconocimiento de los límites de imposibilidad y de la manera como están presentes en la
misma estructura de la razón. Más adelante, en la crítica de Hinkelammert a la construcción de
una fundamentación de la ética del mercado, tal como la plantea Hume, volveremos sobre este
asunto.
Pero, es importante retornar a los planteamientos de Franz Hinkelammert. ¿Cómo es que
plantea él este problema de la integración del cálculo de utilidad en el marco de su ética del bien
común? Lo discutido inmediatamente antes muestra coincidencias ente el consecuencialismo y
Hinkelammert, entre otras cosas, porque aquél no es un planteamiento que convierte en absoluto
el criterio de “la utilidad”, sino que se construye una ética abierta a la inclusión de otros criterios
éticos, aunque desde la perspectiva de que las acciones deben producir, siempre, el mayor
bienestar global. Nuestro autor, refiriéndose a la utilidad, lejos de excluirla a priori como
“incorrecta” establece un matiz fundamental, que ya aparecía arriba, en la cita de un texto suyo:
“La palabra ‘utilidad’ visiblemente expresa mediante un solo término dos cosas que se
contradicen entre sí. La primera remite a lo útil necesario, la segunda al cálculo de utilidad”. Esto
útil necesario es la utilidad vista dentro de la perspectiva del sujeto y del bien común, lo cual
transforma también el cálculo de utilidad, relativizándolo.
Útil necesario significa utilidad para todos. Pero también es utilidad para todo. Esto
quiere decir que lo útil “para todos” se verifica empíricamente, como consecuencias benéficas
para individuos y grupos, pero, sobre todo, para el conjunto de la humanidad. No obstante,
también es útil trascendental, como condición de posibilidad de toda posible evaluación de las
consecuencias. Por eso es necesario dar el paso del útil individual hacia el útil del cada uno
359
Carrasco Barranco, Matilde; Consecuencias, agencia y moralidad, op. cit., p. 167.
universal. El cálculo fragmentario no es anulado y tampoco “la perspectiva” del individuo,
pero sí son integrados dentro de la consideración subjetiva del bienestar de todos:
“El cálculo de utilidad y la utilidad para todos… no se pueden sustituir uno al otro. Si me dejo
llevar por las coordenadas de mis intereses directos, según un principio de la inercia calculada,
caigo en el cálculo de utilidad… tengo siempre un punto de vista egocéntrico… juzgo a partir de
mí, con lo cual mis intereses calculados se me imponen. No obstante, en el mismo acto descubro
(puedo descubrir) que mis intereses calculados se tornan en contra de mí mismo. Este
descubrimiento implica a la vez el descubrimiento de que soy el otro y el otro soy yo” (CST, p.
360
326) .
Aquí es donde vuelve a aparecer la perspectiva subjetiva en forma de postulado de la razón
práctica: asesinato es suicidio.
“El ser humano, que se pone en el centro, tiene que descubrir en este mismo acto que él es el
otro, y que por tanto, él es el mundo. Si destruye al mundo, se destruye a sí mismo (…)
En realidad, el niño aprende la distinción de lo útil entre el cálculo de utilidad y la utilidad solidaria
de todos, mientras parte de la unidad y conflictividad de ambos” (CST, p. 327).
El niño, es decir, cada uno de nosotros, aprendemos a distinguir entre el cálculo
egocéntrico y la utilidad necesaria, pero partiendo de la unidad entre ambos, en vistas de que, si
no se conservan las relaciones sociales mediante prácticas solidarias, todo lo útil se destruye.
Esta “acción solidaria” es libertad. El sujeto libre es la libertad que deriva de la construcción del
sujeto: “libertad frente al cálculo de utilidad” (Cfr. APM, p. 264ss). Esto significa que,
“en nombre de la eficiencia reproductiva hay que establecer límites, que no pueden ser
calculables o el resultado de un cálculo (...) Ahora bien, los límites de este tipo son
valores que garantizan la eficiencia reproductiva al limitar el espacio en el que la decisión
puede ser tomada de modo legítimo, sobre la base de cálculos fragmentarios. Pero estos
valores no pueden provenir de ningún cálculo. Se derivan del reconocimiento mutuo entre
seres humanos, que incluye un reconocimiento de la vida de la propia naturaleza” (CES,
p. 219).
Volvemos a la necesidad de los “valores de por sí”. Como límite del cálculo, establecen
límites trascendentales a la misma valoración acerca del bienestar global. Pero no son valores
absolutos, apriorísticos, sino que se encuentran en la constatación de los límites trascendentales
de nuestra experiencia y en el reconocimiento mutuo entre sujetos. Además, son valores
necesarios para garantizar otros valores, los cuales varían según los diversos modos de vida que
se quiera construir. No obstante, estos “otros valores” son también, por su parte, exigencias, por
lo que pueden convertirse en sendos “límites” que, si se absolutizan, destruyen los valores
necesarios, que en tanto son condición de posibilidad de la vida humana, lo son también de estos
otros valores preferidos y absolutizados. Si bien los valores “constituyen el conjunto de
preferencias sociales que pueden ser generalizadas más allá de la satisfacción inmediata de una
necesidad”361, justo esta posibilidad de generalización los convierte en potenciales mecanismos
de totalización de esas preferencias. Incluso el “valor de la vida” —no como valor “de por sí”
360
Cursivas nuestras.
Herrera Flores, Joaquín; “Hacia una visión compleja de los derechos humanos”, en Herrera Flores,
Joaquín (Ed.); El vuelo de Anteo. Derechos humanos y crítica de la razón liberal, op. cit., p. 63.
361
derivado de las condiciones de la experiencia, sino como valor absoluto— se vierte en
mecanismos que aplastan la misma vida del sujeto. Por ello, es importante no sólo discernir los
valores desde el criterio subjetivo propuesto, sino que es preciso construir también propuestas de
valores alternativos, con los cuales enfrentar los mecanismos institucionales que absolutizan
preferencias, socavando la vida.
3.1. Los valores de la “banda de ladrones” y los valores solidarios
Es frecuente escuchar que, frente a la destrucción neoliberal actual, es necesario oponer
una “acción solidaria” o “valores solidarios”. Franz Hinkelammert es uno de los que proponen
pensar la vida social desde estos valores de solidaridad. Pero también advierte que no se trata
meramente de proponerlos como el “centro de una ética”. En una primera aproximación, la razón
es que la solidaridad sola no define muy bien ni qué significa ser solidarios ni con quiénes
deberíamos serlo. Algunos defenderían que la solidaridad podría implicar practicar la eutanasia a
quien lo pida o brindar atención sanitaria, por ejemplo, a los costarricenses pero no a los
nicaragüenses. Lo que descubrimos en el hecho de que la formulación del valor de la solidaridad
debe ir acompañada de cierto tipo de precisiones no es sólo que se trata de un vocablo ambiguo,
sino que no es sino un valor entre otros, aunque sea muy importante. Lleva consigo la posibilidad
de ser un valor necesario, pero no toma esta necesidad de sí misma nada más, sino que debe ser
integrada en el conjunto de valores que Hinkelammert llama valores “de por sí”. En este sentido,
lo veremos adelante, la ética del bien común, que se funda en el imperativo categórico que obliga
reproducir la vida humana, transforma la solidaridad, convirtiéndola en un valor “de por sí”.
Pero queremos seguir con nuestra argumentación de manera “dialéctica”, mostrando
primero otra manera de entender la “solidaridad”: la banda de ladrones. Hinkelammert dedica
algunas reflexiones acerca de ella, la cual es planteada como un “círculo solidario” entre
individuos o colectivos, que se ven obligados a seguir ciertas reglas y que buscan para sí mismos
el bienestar. No discutiremos todos los usos de esta figura de la banda de ladrones dentro de los
argumentos de los estudiosos de la ética. Sólo nos interesa como figura limitada de la solidaridad,
la cual es juzgada desde el marco teórico de nuestro autor. Para Hinkelammert, la ética de la
banda de ladrones transforma también el valor de la solidaridad, pero en una dirección distinta de
la que la ética del bien común propondría. Su mejor muestra es la misma ética funcional del
mercado, la cual es presentada como ética del orden. Pero lo que esto último implica, lo podemos
ver mejor en la siguiente cita:
“El eje del argumento [de Platón, en La república, acerca de la sociedad justa,] es la ética de la
banda de ladrones. Si el argumento no la incluyera, obligatoriamente no tendría fuerza. Como
ética del orden se trata de una ética de procedimientos. No es un cálculo de ventajas, sino
efectivamente una ética por cumplir más allá del cálculo de ventajas. Platón deja abierta una ética
de los fines, pero no la tematiza con la misma intensidad. Aparentemente, la trata como un simple
resultado de esta ética del orden y de los procedimientos. Lo puede hacer, porque no reduce esta
ética a una ética formal, sino incluye en esta ética del orden también la satisfacción de las
necesidades. Inclusive la banda de ladrones tendría que asegurarse mutuamente esta
satisfacción de las necesidades. No podría funcionar si unos comen y otros no” (GS, p. 107).
En tanto ética del orden, la ética de la banda de ladrones es una ética procedimental. Esto es
equivalente a decir que la solidaridad carece de “contenido”: no se especifican los fines que deberían
perseguirse. En el caso de Platón, cabe pensar que considere que, si bien no están especificados los
fines, los mecanismos de toma de decisiones no pueden provocar el colapso de la vida de los
participantes. Aunque las reglas procesuales son absolutas y aunque ningún fin específico ni el conjunto
de ellos podría subvertir dicho orden, no se cuestiona que la satisfacción de las necesidades es condición
del mismo sistema de reglas. Esto es así porque, para Platón, los integrantes de la banda son seres
naturales. Para él, esta ética no es una ética “formal”. Pero esto cambia en la ética del mercado. La ética
del orden mercantil sí es una ética absoluta y formal.
Hinkelammert (Cfr. SL, p. 193-196) muestra la manera como Hume362 trata de derivar
una ética del mercado, mediante los argumentos que sostienen que debe haber un equilibrio, a
modo de artificio, que haga posible las pasiones naturales. Éstas tienden, en cada individuo, hacia
la procuración irrestricta de sus fines (bienes), desembocando en el esfuerzo por garantizar la
propiedad y el libre acceso a ella, para cada uno. Ahora bien, para alcanzar este cometido, Hume
debe hacer una derivación trascendental, que continúa en la línea de lo que ya veíamos arriba
sobre el tema:
“Por consiguiente, no existe ninguna pasión capaz de controlar nuestro deseo de interés,
salvo esta misma afección y conseguimos este control alterando su dirección. Ahora bien,
basta la más pequeña reflexión para que se produzca necesariamente esa alteración, pues
es evidente que la pasión se satisface mucho mejor restringiéndola que dejándola en
libertad, como también lo es que, preservando la sociedad, nos es posible realizar
progresos mucho mayores en la adquisición de bienes que reduciéndonos a la condición
de soledad y abandono individuales, consecuencias de la violencia y el libertinaje
general”363.
Para Franz Hinkelammert, este texto de Hume revela ya un “presupuesto” dentro de su
argumentación, con el cual busca fundamentar una ética. Dicho presupuesto es material y
trascendental, ya que involucra el problema de la sobrevivencia humana, pero no es derivado de
meros juicios de hecho, sino del reconocimiento entre sujetos y, por lo tanto, de la postulación de
la totalidad de la realidad como realidad humana. Se trata de la “preservación de la sociedad”
como condición de posibilidad para que las pasiones puedan ser controladas y generen bienestar.
Como veremos adelante, Hume no deriva mediante su argumentación una ética, sino un “marco
de variabilidad de todas las éticas posibles”. Hume quiere construir una ética consecuencialista,
pero, asombrosamente, dicho intento derivará en una ética formal y absoluta:
“La razón es la que hace posible este cambio que altera la dirección de la pasión. Pero la
razón no lo puede hacer (…)
‘Ahora bien, ya que es mediante el establecimiento de la regla de estabilidad de posesión
como esta pasión se restringe a sí misma, si esa regla fuera muy difícil de entender y de
inventar habría que considerar a la sociedad como siendo en cierto modo algo accidental,
resultado de un muy largo período de tiempo’364 (…)
Lo que muestran ‘el juicio y el entendimiento’ a la pasión y lo que lleva a la alteración de
su dirección es un argumento que indica el camino a ‘progresos mucho mayores’. Es un
argumento que tiene solamente la apariencia de un argumento causa-efecto. La razón es la
que pregunta por la lógica de la pasión. Sin embargo, según Hume, contesta por lo que en
362
Cfr. Hume, David; Tratado de la naturaleza humana, op. cit., p. 618-619, 691-692 y 712-717.
Ibíd., p. 718, en SL, p. 196.
364
Ibíd. N. del A.
363
la primera parte llama inferencia de la mente y que ahora efectúa en relación con la sociedad
como totalidad de la experiencia, para llegar a la propiedad por medio de una reflexión
trascendental (…)
La sociedad es el presupuesto de la propia vida humana, porque es condición de la
división social del trabajo, sin la cual ningún progreso humano es posible:
‘Sólo reuniéndose [la persona] en sociedad es capaz de suplir sus defectos y llegar a ser
igual que las demás criaturas y aun de adquirir superioridad sobre ellas. Mediante la
sociedad todas sus debilidades se ven compensadas y, aunque en esa situación se
multipliquen por momentos sus necesidades, con todo aumenta aun más su capacidad,
dejándola de todo punto de vista más satisfecha y feliz de lo que podría haber sido de
permanecer en su condición de salvaje y solitaria. Cuando una persona cualquiera trabaja
por separado y solo para sí misma, su fuerza es demasiado débil para realizar una obra
considerable; si emplea su trabajo en suplir todas sus diferentes necesidades no alcanzará
nunca perfección en ninguna tarea particular. Y como sus fuerzas y su éxito no resultan
siempre iguales, bastará el menor fracaso en cualquiera de estos extremos para que caiga
en una inevitable ruina y miseria. La sociedad proporciona remedio a estos tres
inconvenientes. Nuestro poder se ve aumentado gracias a la conjunción de fuerzas.
Nuestra capacidad se incrementa gracias a la división del trabajo. Y nos vemos menos
expuestos al azar y la casualidad gracias al auxilio mutuo. La sociedad se convierte en
algo ventajoso mediante esta fuerza, capacidad y seguridad adicionales’365 (…)
Parece… tratarse de un simple cálculo de ventajas, que lo lleva a la afirmación de la ética
del mercado. Sin embargo, desde la constatación de las ventajas, pasa a la afirmación de
la sociedad como necesidad:
‘Podemos concluir que a los hombres les es absolutamente imposible permanecer durante
un período de tiempo considerable en esa salvaje condición presocial, sino que ya su
primer estado y situación debe con justicia considerarse como social’366 (…)
Por tanto, la estabilización de la posesión por la propiedad es necesaria, porque resulta ser
una cuestión de vida o muerte. Hume concluye:
‘A nadie le puede caber duda de que la convención para distinguir la propiedad y
estabilizar la posesión es, en todo respecto, lo más necesario para la constitución de una
sociedad humana; después de haber llegado a un acuerdo para fijar y obedecer esta regla,
queda poco o nada que hacer para asegurar una perfecta armonía y concordia. Aparte de
esta pasión de interés, todas las demás resultan fácilmente restringibles o bien no tienen
las consecuencias tan perniciosas cuando se las deja libres367’368” (SL, p. 196-199).
Claramente, es la postulación de la sociedad como condición de posibilidad para la vida
humana, como necesidad. Hume utiliza un argumento material para fundamentar lo que, no
obstante, es un sistema formal de reglas y principios que luego serán evaluados según su mayor o
menor performatividad. Reglas y principios mercantiles, dentro de los cuales la propiedad es
esencial:
365
Ibíd., p. 709-710. N. del A.
Ibíd., p. 719. N. del A.
367
“Sin justicia la sociedad tiene que disolverse de inmediato, y todo el mundo debe caer en esa
condición salvaje y solitaria que es infinitamente peor a la peor situación que pueda imaginarse en la
sociedad”. Ibíd., p. 724. N. del A.
368
Ibíd., p. 717. N. del A.
366
“Esta reflexión referente a la sociedad como totalidad de experiencia lleva entonces a
Hume a la pregunta [de] si la propiedad es una exigencia de la propia razón (…) Hume la
va a negar (…) Su argumento… lo deriva de una reflexión trascendental. Muestra, por
tanto, que podemos imaginar mundos posibles sin ninguna necesidad de propiedad
alguna. Son mundos posibles, aunque no sean factibles:
‘Los poetas se dieron cuenta fácilmente de que si cada hombre tuviera una amable
consideración para con los demás o si la naturaleza supliera todas nuestras necesidades o
deseos, no podrían originarse ya los conflictos de intereses que suponen la justicia ni
serían ya necesarias todas esas limitaciones de propiedad y posesión que al presente usan
los hombres. Elevad hasta un grado suficiente la benevolencia de los hombres o la bondad
de la naturaleza y haréis que la justicia se convierta en algo inútil, supliendo su lugar
mediante virtudes mucho más nobles y bienes más valiosos. El egoísmo de los hombres es
excitado al comparar las pocas cosas que posee con las que necesita y ha sido para
restringir este egoísmo por lo que los hombres se vieron obligados a separarse de la
comunidad y a distinguir entre los bienes de su propiedad y los de los demás’369 (…)
[Sigue Hume:] ‘Y es fácil sacar en consecuencia que si los hombres dispusieran de todas
las cosas en la misma abundancia, o todo el mundo sintiera el mismo afecto y amable
respeto por todo el mundo que el que siente por sí mismo, también la justicia y la
injusticia serían desconocidas por los hombres.
He aquí, pues, una proposición que, según creo, puede ser considerada como cierta: que el
origen de la justicia se encuentra únicamente en el egoísmo y la limitada generosidad de
los hombres, junto con la escasa provisión con que la naturaleza ha subvenido a las
necesidades de éstos. Si ahora repasamos lo ya dicho, encontraremos que esta proposición
confiere fuerza adicional a algunas de las observaciones que hemos hecho al tratar este
asunto’370.
Hume no duda de la necesidad de esta justicia, pero esta necesidad la ve en una condición
humana y no en la razón:
‘Pero si los hombres persiguieran el interés público por naturaleza y con un afecto cordial,
nunca se les habría pasado por la cabeza el ponerse restricciones mutuas mediante esas
reglas; y si persiguieran su propio interés sin precaución alguna, habrían caído de cabeza
en toda suerte de injusticias y violencia. Estas reglas son, por consiguiente, artificiales y
persiguen su fin de un modo oblicuo o indirecto: no las ha originado un interés de un tipo
tal que pudiera ser seguido por las pasiones naturales y no artificiales de los hombres’371.
En relación con lo que podría ser alguna inclinación natural, la justicia Hume la llama un
artificio. Como artificio actúa a partir de una inclinación natural reflexivamente sobre
ella:
‘Pero es evidente que el único motivo de que una amplia generosidad de los hombres y la
abundancia perfecta de todas las cosas destruyeran la idea de justicia se debe a que harían
estas misma idea innecesaria; y también lo es, por otra parte, que la benevolencia limitada
y la precaria condición de los hombres dan lugar a esa idea únicamente porque la hacen
necesaria para el interés público y para el de cada individuo’372” (SL, p. 199-201).
369
Ibíd., p.
Ibíd., p.
371
Ibíd., p.
372
Ibíd., p.
370
721. N. del A.
722. N. del A.
723. N. del A.
732-733. N. del A.
Fundamental es la inclusión de un recurso imaginativo, que se utiliza para presentar los
límites de imposibilidad de la acción humana, a saber, “los mundos posibles, pero no factibles”:
“La razón porque no cualquiera de los mundos posibles se da, sino solamente este mundo
factible, es, entonces, una deficiencia y no una presencia. Esta deficiencia Hume la llama
condición de los hombres. Efectivamente eso es la condición humana. El ser humano
infinito vive una condición humana, que lo atraviesa y que es su finitud. En cuanto la
ética que Hume deriva responde a una deficiencia, la llama un artificio. No tiene ninguna
connotación de arbitrariedad. Por el contrario, se trata de un artificio sin el cual la vida
humana no sería posible (…)
La propiedad es inevitable por una deficiencia del ser humano. Esa es la tesis de Hume
(…) Con respecto a [la] totalidad de experiencia piensa los mundos posibles (…) Las
características de este mundo real en relación con los mundos posibles son todas negativas
(…) De estas negatividades, entonces, hace la conclusión de que la propiedad es
inevitable. El conjunto de estas negatividades lo llama condición humana (…)
Si queremos dar a esta inferencia de la mente, como la entiende Hume, un nombre que
ubique este argumento frente a desarrollos posteriores, podemos hablar de un argumento
dialéctico. Si no es una razón dialéctica, sí es una dialéctica de la razón” (SL, p. 201-202).
Según las ideas que hemos venido desarrollando, no deberíamos decir que la propiedad
es inevitable por ser una deficiencia, sino que lo inevitable es esta deficiencia. Lo inevitable es
que el asesinato es suicidio, pero no los mecanismos que ingeniamos para hacerle frente a dicha
condición. Ese es el error de Hume: de la inevitabilidad de la precariedad humana pretende
derivar la inevitabilidad de la propiedad como ley del mercado. En principio, Hinkelammert no
objeta el carácter dialéctico de esta argumentación, sino, más bien, el que se extrapole, desde las
consideraciones sobre la condición humana, hasta el “artificio” que crean los seres humanos
mediante la imaginación. Es decir, Hume convierte en inevitable lo que es una proyección
trascendental. Pero va más allá:
“Una vez que Hume ha llegado a derivar la justicia como ética, vuelve sobre su punto de
partida desde las ‘impresiones distintivas del bien o el mal morales [que] no consisten
sino en un particular dolor o placer’373. Ahora invierte la relación:
‘En suma, tenemos que considerar que esta distinción entre justicia e injusticia tiene dos
fundamentos distintos, a saber: el del interés, cuando los hombres advierten que es
imposible vivir en sociedad sin restringirse a sí mismos por medio de ciertas reglas, y el
de la moralidad, cuando este interés ha sido ya atendido y los hombres encuentran placer
al contemplar que tales acciones tienden a establecer la paz en la sociedad, y desagrado al
ver las que son contrarias a ello. Es la voluntaria convención y artificio de los hombres la
que hace que se presente el primer interés y, por tanto, esas leyes de justicia tendrán que
ser consideradas, hasta ese momento, como artificiales. Una vez que el interés ha sido ya
establecido y reconocido, se sigue naturalmente y de suyo un sentimiento de moralidad en
la observancia de estas reglas…’374.
373
374
Ibíd., p. 692. N. del A. Lo que se encuentra entre corchetes es de Hinkelammert.
Ibíd., p. 769. N. del A.
Explicada la justicia, el sentimiento de moralidad, que era el punto de partida del análisis, se
transforma en resultado” (SL, p. 202-203).
En este análisis de Hinkelammert, tiene especial importancia el que Hume termine
identificando ese “sentimiento de moralidad” con la “observancia de las reglas”. Lo que era
artificio se convierte en “naturaleza”. De esta manera, Hume pone las bases para la justificación
de una ética de la observancia de las reglas. El paso hacia una ética de la observancia por la
observancia no será cuestión difícil, aunque eso significará, para Hume, vaciar su propio
razonamiento, al desterrar las consideraciones acerca de las necesidades concretas de los seres
humanos.
Pero, por otro lado, Hinkelammert nota que la deducción “trascendental” que hace Hume
de un determinado sistema de propiedad, a partir de la inevitabilidad de la condición humana y de
su preservación, es inadmisible, ya que se resiste a “conservar” un criterio de interpelación de
todo sistema “imaginado”, desde esas mismas consideraciones acerca de la necesidad de
preservar la vida humana. Hume muestra, entonces, la inconsistencia de su argumento, al
confundir el sistema capitalista de propiedad con el marco de variabilidad de los sistemas de
propiedad:
“Hume… no deriva una ética positiva universal, sino un marco de variabilidad de todas
las éticas posibles (…) Tendría que haber desarrollado criterios de discernimiento en
relación con el sistema de propiedad. Serían criterios de legitimidad del sistema de
propiedad, pero también criterios de explicación de los cambios de los sistemas de
propiedad en el curso de la historia pasada y en relación con el futuro. Serían criterios de
especificación del sistema de propiedad, en referencia a los cuales la derivación de la
propiedad da el marco de variabilidad, sin poder prescribir por deducción ninguno. La
razón no puede dar esta especificación, si no Hume necesitaría ahora otra inferencia de la
mente para llegar a ella.
En vez de hacer eso, Hume hace una deducción inadmisible. Deduce de la inevitabilidad
de la institucionalización de la propiedad, que no da sino un marco de variabilidad de los
posibles sistemas de propiedad, un sistema de propiedad específico, que es el sistema
capitalista de propiedad (…) Es la otra cara de la falacia naturalista, que Hume reprocha a
otros (…)
La falacia de Hume se repite en toda la sociedad burguesa hasta hoy, desde Adam Smith,
pasando por Max Weber hasta Hayek y la ideología actual de la estrategia de
globalización” (SL, p. 204-205).
Fundamental en todo esto es el que, desde las ideas de Franz Hinkelammert, tampoco
puede prescribirse a priori ningún sistema de propiedad. Si bien Hume comete una
inconsistencia al derivar “trascendentalmente” el sistema de propiedad capitalista, sería asimismo
inconsistente derivar trascendentalmente algún otro tipo de sistema de propiedad específico
“alternativo”. Ya volveremos sobre esto más adelante. Por ahora, es importante retomar un tema
anunciado, que es el de la absolutización de las normas, tal como aparece en la construcción de
una ética (absoluta) del mercado:
“[Hume] sostiene primero que el cálculo del interés propio destruye la norma, si se lo
admite como excepción:
‘Si dijéramos, por ejemplo, que es la preocupación por nuestro interés privado o por nuestra
reputación el motivo legítimo de todas las acciones honestas, se seguiría que cuando no
exista ya preocupación se acabará también la honestidad. Pero lo cierto es que cuando se
deja actuar al egoísmo a su libre arbitrio resulta fuente de toda injusticia y violencia, en
vez de comprometernos en acciones honestas, y es también cierto que nadie puede
corregir esos vicios sino corrigiendo y reprimiendo los movimientos naturales de aquel
apetito’375.
Pero tampoco la opinión del público y su acuerdo pueden determinar la validez. Da el
ejemplo de un préstamo secreto:
‘Si suponemos que el préstamo era secreto y que al prestamista le interesa que el dinero
sea necesariamente devuelto del mismo modo (como sucede cuando esa persona desea
disimular sus riquezas) deja entonces de haber ejemplo, porque el público no está ya
interesado en las acciones del prestatario. Y, sin embargo, no creo que ningún moralista
quiera afirmar que por ello deja de haber deber y obligación’376 (…)
Una norma ética tiene que tener vigencia más allá del cálculo individual del provecho y
más allá del control externo. Por eso representa un valor y no una simple regla ad hoc. En
cuanto representa un valor, tiene una validez de por sí.
De esta validez de por sí de las normas éticas, Hume pasa sin más a la afirmación de la
ética del mercado como ética absoluta e incuestionable, el non plus ultra de toda ética:
‘Un determinado acto de justicia es contrario muchas veces al interés público. Y si tuviera
que permanecer aislado, sin verse seguido por otros actos, podría ser de suyo muy
perjudicial para la sociedad. Cuando un hombre de mérito o bien intencionado devuelve
una gran fortuna a un avaro o a un fanático sedicioso, ha obrado justa y laudablemente,
pero el público es quien sufre realmente las consecuencias. Tampoco es cada acto singular
de justicia, considerado por separado, más favorable al interés privado que al público;
cabe concebir fácilmente cómo un hombre es capaz de arruinarse mediante un señalado
ejemplo de integridad, aunque tenga razones para desear que, con respecto a ese acto en
particular, las leyes de la justicia deberían suspenderse en el universo por un momento.
Pero, a pesar de que los actos singulares de justicia puedan ser contrarios al interés
público o al privado, es cierto que el plan o esquema, considerado en conjunto, resulta
altamente favorable; de hecho es absolutamente necesario, tanto para la subsistencia de
la sociedad como para el bienestar de cada individuo. Es imposible separar lo bueno de
lo nocivo. La propiedad debe ser estable y estar determinada por reglas generales’377 (SL,
p. 205-206).
Vuelve a aparecer el valor “de por sí”, pero en esta ocasión, según la idea de Hume, se
trata de valores expresados como normas, como “reglas generales”. Más que ser valores
necesarios para la vida, como en Hinkelammert, se trata de reglas absolutas. En éste, los valores
“de por sí” son “objetos” que deben elegirse si se quiere vivir; en aquél, son reglas que
constituyen un “plan o esquema”, el cual puede afirmarse incluso en contra de la vida de los
sujetos. Pero esto, dice Hinkelammert, provoca una “esquizofrenia de los valores. Se reduce los
valores positivos frente al ser humano y la naturaleza a valores vigentes en los ámbitos privados,
para conservar la buena conciencia en el ámbito de la esfera del sistema compulsivo del mercado
375
Ibíd., p. 704. N. del A.
Ibíd. N. del A.
377
Ibíd., p. 724. N. del A.
376
total” (CST, p. 280). El resultado es la desaparición del sujeto de la esfera de los valores y
de la ética:
“Hume… crea un pensamiento único por medio de un mito378 (…)
Borra el argumento de la posibilidad de la vida humana en relación con la
institucionalización (…) No hace falta preocuparse de que las instituciones sean
conformadas de manera que la vida humana sea posible en sus condiciones de
posibilidades concretas (…) No hace una reflexión más sobre la condición humana. Si la
hiciera, tendría que llegar al resultado —por inferencia de la mente— de que una
institución de esta naturaleza pertenece al ámbito de los mundos imaginados, que son
posibles, pero no factibles. Pierde de vista su propio método (…) [La lógica de su propio
método] lo llevaría al materialismo histórico como Marx lo formula. El materialismo
histórico es hijo legítimo de la teoría de Hume, aunque [éste] sea un padre ilegítimo379”
(SL, p. 208-209).
Aparece entonces el automatismo del mercado como “estructura” que aplasta al sujeto, no
sólo en tanto “subjetividad” sino, también, en tanto “subjetualidad”: Si, por una parte, se pasa por
alto a los seres humanos en su condición de necesitados, además, se trata de invalidar la
posibilidad de la interpelación y transformación del sistema por parte de estos seres humanos. Y
la teoría de Hume acerca de las éticas posibles pretende legitimar esta situación, impidiendo que
el sujeto humano se afirme frente a dichas estructuras. En el esquematismo de Hume, la
dimensión subjetual de la realidad es anulada. Aquí no hay espacio para ningún “modelo
programático de interpelación y transformación”. Ninguna praxis es posible dentro del
automatismo del mercado.
Como decíamos arriba, Hume vacía su planteamiento de consideraciones materiales (de
contenido), pero, además, contradice su propio esquema de derivación. Por eso Hinkelammert
señala que, si bien en el origen es un planteamiento muy similar al que encontramos en Marx,
luego abandona esa vía. Marx, por el contrario, explicita esa materialidad “desterrada” como
afirmación del sujeto humano en tanto sujeto necesitado. Pero tampoco Marx se libra de
“resbalar” en la falacia de Hume. Esto es así porque no se trata de la falacia de Hume, ni siquiera
del pensamiento liberal, utilitario o capitalista, sino que es una falacia de la modernidad:
378
Cfr. Ibíd., p. 717. N. del A.
“Marx empieza El capital con la afirmación de que el mundo del capital es un gran montón de
mercancías inconexas. Eso es paralelo a Hume, que empieza con el gran montón de impresiones de
objetos inconexos. Pero el punto de partida de Marx es el punto de llegada de Hume. Toda la reflexión de
Marx se puede entender como una inferencia en el sentido de Hume, que [éste] evita por la creación del
mito de la armonía automática del mercado. Ese criterio cambia completamente la reflexión de Hume,
pero no rompe con su método, sino descubre una dimensión de este método, que Hume calla. La
consecuencia es el materialismo histórico en el sentido como Friedrich Engels lo resume: ‘De acuerdo
con la concepción materialista de la historia, el móvil determinante en última instancia de la historia, es la
producción y reproducción de la vida real. Ni Marx ni yo hemos afirmado nunca más’ (Carta a J. Bloch
(21.9.1890). De esta manera, la ‘producción y reproducción de la vida real’ tiene que ser afirmada como
criterio del discernimiento y de la especificación de las instituciones. Por tanto, los derechos humanos de
la vida humana conforman este criterio”. N. del A.
379
“Sin embargo, el marxismo desembocó en una falacia, que no es más que la otra cara de la
falacia de Hume (…)
Las dos son complementarias… Presentan la falacia de la modernidad (…)
La solución solamente puede buscarse en una sociedad capaz de mediar entre estos polos.
Por un lado, el polo de la necesaria institucionalización de las relaciones sociales
humanas, del cual se derivan las éticas funcionales de las instituciones y de los valores
institucionalizados en ellas. Por el otro lado, el polo que es la última instancia de todo el
conjunto y que afirma la necesaria sobrevivencia del ser humano en el circuito natural de
su vida (…)
El resultado de la crítica a la falacia de la modernidad de ambos pensadores —Hume y
Marx— nos deja un legado, que se debe precisamente a los dos (…): la ciencia puede y
debe pronunciarse sobre la ética. Pero lo puede solamente si da cuenta de que la ética
necesaria es resultado de una deficiencia del ser humano, no de rasgos positivos de la
naturaleza humana. Por esta razón resulta de lo que Hume llama la inferencia, no de la
deducción ni de alguna racionalidad ni de la naturaleza380. Eso vale inclusive para la ética
de la vida. Tiene su raíz ciertamente en el hecho de que el ser humano es un ser natural.
Pero como ética llega a ser necesaria por el hecho de que las éticas institucionalizadas
necesitan ser contestadas por una ética de la vida, para que la sociedad como conjunto
pueda existir (…) La vida se afirma a sí misma, no en nombre de un derecho. El derecho a
la vida, sin embargo, surge como consecuencia de que frente a estas tendencias a la
muerte es necesario reivindicar el derecho a la vida. Pero no es vida porque se tiene un
derecho a la vida anterior, sino para vivir hace falta reclamar este derecho. Tener que
reclamar un derecho a la vida también es respuesta a una deficiencia” (SL, p. 211-213).
Para Hinkelammert, el valor del pensamiento de Hume, y también el de Marx, es el de que
permite mostrar cómo se construyen relatos de emancipación, no porque los seres humanos los
“deduzcan” de alguna esencia o principio apriorístico, sino porque los seres humanos son seres
carenciales. El problema, señala, no es el de que se construyan relatos de emancipación —cuyo
punto de partida siempre es el de una reflexión trascendental o sobre la totalidad—, sino que
sean “dejados a la deriva”, en el sentido de que se abandonan las mediaciones que surgen desde
la misma vida de los sujetos concretos, mediante las cuales podrían interpelarse los mecanismos
institucionales que se producen a partir de dichos relatos. La falacia es la de transformar la
dimensión trascendental en “construcción histórica”. Es así como la emancipación que se
pretende termina convirtiéndose en aparato, el cual aplasta al sujeto. La relación entre la ética y
las ciencias empíricas debe interpretarse desde esta perspectiva “emancipadora”:
“Lo mencionado nos permite volver al pensamiento de Hume. Este no es de ninguna
manera el empirista que la interpretación de su pensamiento ha inventado. Hume descubre
la reflexión trascendental en el interior de la ciencia empírica, que él llama inferencia de
380
“Resulta que no hay ningún fin de los relatos de legitimación, como Lyotard lo sostiene. Lyotard llega a
esta tesis exclusivamente por el hecho de silenciar el principal relato de legitimación de la modernidad
capitalista, que es el relato de Hume, Adam Smith, Max Weber y Hayek. Lyotard sostiene este relato de
legitimación, pero lo hace de manera hipócrita, es decir, lo hace, silenciándolo. Este relato hoy se ha
impuesto como pensamiento único. Pero el problema no son los relatos de emancipación, sino su
desenlace en algún tipo de falacia de la modernidad. No hay que superar los relatos de emancipación,
sino su desenlace falaz. Eso significa someterlos a la condición humana (…) Véase Lyotard, JeanFrançois, La condición postmoderna, Madrid, Ediciones Cátedra, 1987 (…)” N. del A.
la mente. Para explicar las ciencias empíricas sólo necesitamos lo que Hume llama las
impresiones de los sentidos y esta capacidad de reflexión trascendental de la mente. Esta
reflexión trascendental es una capacidad estrictamente formal en el sentido de que no
necesita ningún conocimiento informativo previo de la realidad y ningún a priori de la
razón para poder conectar estas impresiones y con eso ordenar el mundo. Lo anterior le
permite a Hume derivar tanto la posibilidad de establecer leyes de funcionamiento de la
naturaleza como derivar la vigencia de éticas. A la luz del pensamiento de Hume, la
ciencia puede efectuar juicios éticos.
Los juicios que Hume llama de ‘inferencia de la mente’, por tanto, resultan ser juicios
sintéticos a posteriori, si usamos el lenguaje de Kant. Éste los considera imposibles. Sin
embargo, constituyen a prioris del juicio, que no son a prioris de la razón, sino resultado
de juicios sintéticos a posteriori. Por esta razón pueden tener historia.
Este argumento es la grandeza del pensamiento de Hume. Pero él, a la vez, cava su propia
tumba, en la cual se tumbó su pensamiento trascendental. Lo hace desarrollando su ética
como ética absoluta con lo que hemos analizado como la falacia de Hume. Con ella
aparece este misticismo de la aproximación asintótica, aunque todavía en forma muy
embrional. Pero este misticismo producirá la ceguera que posteriormente hace imposible
ver el trascendentalismo, que el propio Hume había descubierto381” (SL, p. 230-231).
Por lo tanto, hay que entender el carácter emancipador de estos “relatos” en el sentido de
que son el resultado de una reflexión trascendental. Al partir de una interpretación de la realidad,
que tiene como sus dos polos a la precariedad de los humanos —su finitud— y su misma tensión
hacia la plenitud —su infinitud—, el relato de emancipación es mediación trascendental entre
ellos, pues surge del reconocimiento de los límites de imposibilidad que, no obstante, son
ineludibles. Esto significa que la ciencia empírica es transformada a partir de la inclusión de la
trascendentalidad en la reflexión que hace sobre sí misma. Pero la ética también es transformada.
Como parte de esa “mediación trascendental” que es el relato de emancipación, la “ética de la
vida” no es, propiamente, un modelo a seguir, sino interpelación necesaria de todas los modelos
éticos y las éticas funcionales que surgen en medio de las estructuras institucionales. La ética de
la vida es “recordatorio” de nuestra condición carente, y cualquier construcción de criterios
381
“Por lo explicado, consideramos equivocada la siguiente interpretación del pensamiento de Hume de
parte de Einstein:
‘Si alguien adopta la opinión de Hume, llega a creer con facilidad que hay que evitar todos los conceptos
y expresiones que no deriven de los sentidos. Pues lo que da sentido al pensamiento es precisamente la
relación que se puede establecer con la actividad sensorial. Esto último sí lo considero cierto, pero no los
requisitos a los que ha de ceñirse el pensamiento. Pues esta pretensión —llevada a sus últimas
consecuencias—dejaría fuera a todo el pensamiento ‘metafísico’.
Quede claro, pues, qué es lo que quiero dar a entender cuando digo que, a través de su clara crítica,
Hume no sólo no ha favorecido a una parte de la filosofía, sino que involuntariamente la ha puesto en
peligro, motivando la aparición de un ‘miedo a la metafísica’ que se ha convertido en una enfermedad de
la filosofía empírica actual; esta enfermedad es el polo opuesto del antiguo filosofar, en que se creía
posible suprimir todo lo que guardaba relación directa con la percepción sensorial’ (Einstein, Albert; Mi
visión del mundo, Barcelona, Tusquets Editores, 1991, p. 50.).
Hume no deja fuera el pensamiento ‘metafísico’. Precisamente por introducir la capacidad de la reflexión
trascendental no deja fuera lo que ‘da sentido al pensamiento’ y lo que ‘es precisamente la relación que
se puede establecer con la actividad sensorial’. Esta relación da, según Hume, la capacidad de la
reflexión trascendental, que él llama inferencia de la mente. Einstein se encuentra mucho más cerca de
Hume de lo que él mismo cree”. N. del A.
éticos, valores y normas debería volver sobre las condiciones de factibilidad, sin pretender
que podemos saber y hacerlo todo, como antes veíamos que sugería Shelly Kagan. Un
consecuencialismo renovado por esta inclusión de lo trascendental debería tomar distancia ante el
“fantasma de la omnisciencia”, no para excluirlo del todo —pues el cálculo cuantitativo lo
necesita y nosotros a él—, pero sí para evitar caer en la tentación del cálculo mecánico, arbitrario
y carente de consideraciones cualitativas:
“El fantasma de la omnisciencia… es el presupuesto necesario para hacer posible la
reducción de lo cualitativo a lo cuantitativo y para excluir la ética de la ciencia. Esta
ciencia cuantitativista no se da cuenta que la ética existe precisamente porque no somos
seres omniscientes.
Es necesario el reconocimiento de los valores humanos en términos cualitativos (…) Este
reconocimiento… no obstante, sigue siendo paradójico (…) Tienen que ser reconocidos como
valores, sin calcular su utilidad fragmentaria, para que tengan el efecto de sostener un mundo en
el cual toda decisión se sigue basando en el cálculo fragmentario. Por eso es un reconocimiento
conflictivo, que tiene que asumir la conflictividad sin pretender eliminarla. Puede subordinar el
cálculo fragmentario, y con él, el mercado, si bien no los puede hacer desaparecer. Se trata
ahora… de una política que no se puede reducir a la técnica, sino que reclama sabiduría y
humanismo” (CST, p. 284).
4. Bien común y “ética de la responsabilidad solidaria”
Para Hinkelammert, debemos construir un nuevo humanismo que parta del
reconocimiento de la conflictividad entre el cálculo y los valores “de por sí”. Se trata de que la
ética del bien común transforme los valores de la sociedad, especialmente el valor de la
solidaridad:
“La solidaridad no puede ser el valor central de esta ética. Tiene que ser más bien una ética de la
vida. Con ella aparecen los valores que únicamente pueden ser realizados por una acción
solidaria y que por tanto implican la solidaridad” (En CST, p. 326).
Estos valores que “aparecen” son los valores “de por sí” y sólo a partir de ellos es que la
solidaridad se convierte a su vez en un valor “de por sí”, pero en un sentido “derivado”, nunca como
teniendo su base en sí mismo. En tal caso, se trataría de un valor absoluto. La razón clave de esto se
encuentra en que la solidaridad es, en todo caso, un valor ligado a su propia imaginación trascendental.
Se trata de valores solidarios y deben concretarse en objetos preferibles y acciones consecuentes con
ellos. Pero nunca podrán “agotar” los diversos modos en que se realiza la vida humana ni convertirse en
un estadio de su plenitud en la historia. Por eso estos valores refieren siempre a esta vida humana como
el criterio que sirve para interpelarlos. El postulado de la razón práctica y el criterio básico de esta ética
convierten esta solidaridad en “solidaridad-para” la vida plena de todos los seres humanos, por eso se
pueden introducir consideraciones cualitativas y no sólo cuantitativas. No es una solidaridad sometida al
“cálculo”:
“Al negar la solidaridad, se niega la dignidad humana. Esto no es una simple declaratoria
de principios abstractos, sino un asunto real. La dignidad humana se basa sobre la
posibilidad de vivir de forma digna… eso significa: comer, tener casa, educación, salud,
etc. (…)
No obstante, la meta de vivir de manera digna es una alternativa posible, solamente si
existe una alternativa. Si niego la posibilidad de cualquier alternativa, niego al ser humano
la posibilidad de poder vivir de manera digna. Así, le niego su dignidad en todas las
formas concretas —y transformo la dignidad humana en un principio abstracto, sin ningún
contenido. Resulta claro: seres humanos que han sido hecho superfluos, y que en
consecuencia son considerados superfluos, no tienen ya dignidad humana” (En CES, p.
34).
La solidaridad se vierte en proyectos solidarios, que tengan como criterio esencial el de la
reproducción de la vida plena de todos. Es, por supuesto, utopía, pero no como sociedad perfecta
sino como utopía de convivencia, de no exclusión, de superación de la lógica de la
institucionalización y los automatismos (Cfr. CPC, p. 280-282). Hinkelammert señala que se
debe pensar la alternativa en clave utópica, no porque lo que pretende realizar sea imposible, sino
porque eso imposible —utopía trascendental— surge como un marco general de reflexión y
proyección de modos de organización social, pero orientados a la realización de una alternativa
factible —utopía necesaria. Esta utopía es necesaria porque es indispensable para que podamos
seguir viviendo todos; pero también apunta a la inevitabilidad de la condición humana. Por lo
tanto, no puede ser concebida si no es referida a su contraparte trascendental, que se sitúa “más
allá” de los límites de lo posible, justamente “marcando” cuáles serán los márgenes de la
realización social, cultural, económica y política concretas:
“Hinkelammert postula un socialismo democrático de raíz subjetiva, que exige orientar la
teoría social y la acción transformadora por un criterio de delimitación entre planificación
y mercado. Esta perspectiva abre un abanico amplio de sociedades posibles y sólo excluye
aquellas formas de institucionalidad que, por su carácter sacralizado, ponen en peligro el
circuito natural de la vida humana y conducen hacia el suicidio colectivo de la
humanidad.
La mundialización del capital mercantil, industrial y financiero es la expresión extrema de
la totalización del mercado, de su elevación como institución sacralizada por encima de la
vida humana y la naturaleza. Por eso el establecimiento de la reproducción de la vida
como criterio de delimitación entre plan y mercado, y de regulación de la convivencia
social es un principio que apunta en una dirección completamente opuesta al desarrollo de
la estrategia de acumulación capitalista actual. De allí las dificultades que implica. Sin
embargo no existe ninguna posibilidad de sobrevivencia de la humanidad más allá de ese
principio. Sólo un consenso generalizado en torno a la necesidad de limitar la lógica
abstracta del mercado y el cálculo por una racionalidad reproductiva, basada en la
afirmación de la vida en todas sus dimensiones, puede obligar a un cambio de dirección
en el rumbo acelerado hacia la autodestrucción”382.
Serán las ciencias sociales y la misma práctica política y social las que determinarán los
modos concretos de toda ”intervención” de la lógica de los mecanismos institucionales. Pero los
criterios prácticos deben orientarse según la postulación de la subjetividad como condición de
realismo y no según el “realismo político”, mero eufemismo para la reducción de la realidad
subjetiva a calculabilidad objetiva. Esto supone la tarea de la recuperación de la ética, mediante
la reformulación del universalismo de los principios orientadores de la acción social. El
universalismo ético deberá partir de aquellos principios que ya se nos ofrecen como
“universales”, aún si esto significa que se muestren de manera reductiva o mistificada. Según
382
Fernández Nadal, Estela; “La búsqueda de alternativas a la democracia capitalista. Franz
Hinkelammert y la crítica a la racionalidad formal”, op. cit., p. 7-8. Las cursivas son nuestras.
Hinkelammert, los derechos humanos son esos principios recuperables, pero sólo si se
replantea la índole misma de su universalidad, desde una nueva concepción del bien común383.
4.1. La interpelación ética desde el sujeto que grita: La obligatoriedad de su reconocimiento
Franz Hinkelammert es un autor conocido por sus incisivas críticas al discurso dominante
sobre los derechos humanos. No obstante, él no considera que éstos sean inútiles ni perniciosos
en sí mismos. Los derechos humanos son “conceptos”, mediante los cuales podemos tematizar las
responsabilidades que los seres humanos adquieren para consigo mismos y los demás. Los
conceptos por sí solos nada hacen, pero pueden orientar prácticas y configurar a las mismas
instituciones. No sólo eso, sino que los derechos humanos surgen y se desarrollan según se van
realizando los cambios históricos, y a medida que los grupos humanos tienen éxito en imponer
una visión de “lo humano” que favorece sus intereses. El pensamiento dominante actual, piensa
él, ha “invertido” estos derechos, ya que los deriva de una concepción hipostasiada de “persona”,
que refiere más bien a instituciones e institucionalidades. Específicamente, son derechos de la
propiedad capitalista y de las relaciones mercantiles, los cuales se imponen por sobre los seres
humanos “de carne y hueso”.
Frente a esta situación, Hinkelammert propone “recuperar” los derechos humanos desde
un criterio subjetivo que pone en el centro al sujeto corporal y al imperativo categórico que
manda reproducir la vida de éste. Esta corporalidad, como lo hemos señalado antes, debe
entenderse en el sentido de unidad corporal de la humanidad. La recuperación de los derechos
humanos será, entonces, una respuesta al sujeto que grita desde su corporalidad. Otros autores
han señalado esto, aunque sin explicar suficientemente el nexo entre el carácter corporal del
sujeto y el que la reivindicación lo sea de todos. Por ejemplo, el teólogo brasileño Hugo
Assmann384 hace una reflexión acerca de la ética solidaria, señalando la conexión entre “una
sociedad donde quepan todos” y “la vida corporal de todos”385. Según Assmann, la fuente de
383
“Estoy de acuerdo con Agustín de Hipona, en su Civitate Dei, cuando señala que si de los
Estados quitamos la justicia, ‘¿en qué se convierten sino en bandas de ladrones a gran escala?’. Y
qué podemos decir, desde nuestra situación histórica, de la justicia como condición cualitativa del
poder bien ejercido: la justicia está referida al comportamiento de quienes ejercen el poder
respetando los derechos humanos de cualquier persona. Por ello, el respeto de los derechos
humanos distingue cualquier banda criminal de un Estado, y a su vez, expresa siempre el límite
crítico que un Estado no puede traspasar, a condición de incurrir en comportamientos
humanamente reprochables como criminales.
Para ello, tenemos que hacer frente al desafío que surge de tres peligros políticos, que debemos
superar: primero, el cálculo de vidas; segundo, el maniqueísmo; y tercero, el despotismo como
respuesta”. En Senent de Frutos, Juan Antonio; “Guerras, democracia y derechos humanos”, op.
cit., p. 112-113. Vemos claramente la cercanía entre las conclusiones de Senent y las de
Hinkelammert, especialmente en la mención de los “tres peligros políticos”, a los que se refiere al
final.
384
Cfr. Assmann, Hugo; “Por una sociedad donde quepan todos”, en Duque, José (Ed.); Por una
sociedad donde quepan todos, San José, DEI, 1996, p. 379-391.
385
Ibíd., p. 389.
criterios de esta ética solidaria es la “corporeidad”386. O, más precisamente, “la dignidad
inviolable de la corporeidad”387. Para el caso, cita algunas ideas del filósofo italiano Umberto
Eco, para quien la nota distintiva de toda ética es que se trata de un modo de responder al sujeto
humano que nos interpela desde su corporeidad que clama388.
Es importante señalar que la concepción de subjetividad en Hinkelammert tiene más éxito
en situar teóricamente esta idea de coporeidad, ya que tanto en Assmann como en Eco no termina
de distinguirse suficientemente al sujeto del individuo, ni se razona demasiado por qué
deberíamos encontrar evidente que se trata de una respuesta que debe incluir a toda la
humanidad. Por el contrario, las distinciones que hemos analizado, en el capítulo anterior, acerca
de la subjetividad en Hinkelammert, nos llevan a concentrarnos, no en una especie de apelación a
principios autoevidentes (Assmann) ni en una “experiencia” supuestamente universal (Eco), sino
en un postulado de la razón práctica que por consiguiente es trascendental. La “globalidad” de la
acción moral aparece en la postulación de la realidad como subjetividad: “asesinato es suicidio”.
Es esta “fuerza” del argumento trascendental la que nos lleva a la universalidad. La razón por la
cual debemos trabajar por una sociedad en la que quepan todos es porque la consideración acerca
de los límites de nuestra acción refiere directamente a la unidad corporal de la humanidad:
“La prioridad del sujeto y de la vida como criterio material de verdad y racionalidad frente a la
subsidiaridad de las instituciones, nos lleva a la formulación de un concepto de democracia que
ancla en la materialidad de la vida y que postula un tipo de universalismo ético y político diferente
al meramente formal y abstracto, generado por el capital. El universalismo burgués siempre es
abstracto, pues se basa en la subordinación de lo humano a las instituciones y, en el límite, al
mercado como institución paradigmática y universal. Frente a él, Hinkelammert postula un
universalismo del ser humano concreto, cuya vida —que no está referida a ningún universal
abstracto sino a la vida empírica y concreta de cada ser humano real— es el criterio de verdad
política; un criterio de verdad auténticamente universal, porque juzga a partir de la vida de todos
389
como condición de posibilidad de la vida individual y de la especie humana” .
Ya hemos visto como, según nuestro autor, el universalismo ético occidental, con su pretensión
de acabar de una vez por todas con las “crucifixiones” y los “sacrificios” (el “¡nunca más!”), deriva en una
ideología de la muerte total: las soluciones finales. No obstante, la crítica debe ser dirigida a su
esquematismo (automatismo) no a su carácter ético ni universal. Carl Schmitt es válido, pero hasta cierto
punto. Al ¡nunca más! utopista (del mercado o del socialismo) podría sucederle el ¡nunca más! antiutópico, como en el fascismo y el nazismo —y en Schmitt. Para Hinkelammert, la muerte del
universalismo ético sólo puede llevar a la muerte del ser humano, como pasa con Cioran y Baudrillard.
Hinkelammert ve allí una relación entre el fascismo y algunas corrientes de pensamiento postmoderno.
No obstante, puede haber un ¡nunca más! que sea, más bien, una recuperación del universalismo
ético desde la recuperación del sujeto humano corporal y viviente, y desde la concepción de la víctima
como “criterio de verdad”. Sobre todo, se convierte en un imperativo con características especiales, frente
a las condiciones empíricas de un mundo global en el que el asesinato es suicidio (Cfr. SHS, p. 186-195).
Si habíamos señalado que la civilización occidental se constituía como sociedad de la destrucción y la
deshumanización en nombre de la salvación universal, el progreso y la humanización, entonces, las
386
Una vez más, recordamos que no hacemos distinción entre los términos “corporalidad” y
“corporeidad”.
387
Ibíd., p. 388.
388
Ver también lo planteado en Eco, Umberto; “Cuando entra en escena el otro”, en Cinco escritos
morales, op. cit., p. 99-113.
389
Fernández Nadal, Estela; “La búsqueda de alternativas a la democracia capitalista. Franz
Hinkelammert y la crítica a la racionalidad formal”, op. cit., p. 10. Las cursivas son nuestras.
sociedades de los siglos XX y XXI son “civilización occidental in extremis”. Hinkelammert piensa que
las realidades de un mundo globalizado (exclusión a gran escala, crisis ecológica, etc.) sugieren que se
trata de un modelo de civilización que está llegando a su fin, por lo que la humanidad debe buscar
reinventarse, claro, en el supuesto de que quiera sobrevivir. En cierta manera, esto significa que debe
desoccidentalizarse. ¿Qué quiere decir esto realmente? Evidentemente, no es una renuncia a todo lo
occidental, sino una superación de las falacias de la modernidad que son el núcleo de la “decadencia de
occidente” (Cfr. FAE, p. 9-12).
Lo que debe buscarse es un universalismo que trascienda occidente sin negarlo. Pero, por lo
mismo, debe ser un criterio que trascienda toda cultura y época, que forme parte de lo constitutivo de la
humanidad, más allá de las diversas tradiciones. Esto no quiere decir que su descubrimiento no pueda
partir de alguna tradición específica. De nuevo, nos encontramos con un a priori que se descubre a
posteriori:
“Según San Pablo ya no había ‘ni judío ni griego; ni esclavo ni libre; ni hombre ni mujer’ (Gal 3,
28). Es el sujeto como nace con el cristianismo. Este humanismo universal lo rebasa. No
solamente ‘ni judío ni griego; ni esclavo ni libre; ni hombre ni mujer’, sino también ‘ni cristiano ni
ateo’. El ser humano mismo lo funda con anterioridad de su ser cristiano o ateo, budista o
islámico. Todos los conflictos posteriores hasta hoy giran alrededor de este humanismo universal,
en relación al cual las confesiones religiosas o ateas adquieren un carácter secundario390” (En
PDD, p. 14).
Este universalismo de Hinkelammert no es sin más judío, filosófico occidental, marxista o
cristiano, sino que, surgiendo desde estas tradiciones de pensamiento, descubre su presencia en
diversos contextos culturales e históricos, formando la base para un nuevo universalismo ético material e
“intersubjetivo”. Su base se encuentra en el descubrimiento del sujeto viviente como ausencia que
interpela. Pero no se trata de una experiencia que podríamos o no tener, sino que es postulado de la
razón práctica, es principio trascendental. “Asesinato es suicidio” no es algo que “debemos” experimentar
todos o que, si no nos sucediera, perdería su validez como principio racional de la ética. Al ser postulado,
lo encontramos inserto en las estructuras mismas de la razón: no es conocimiento de algún sector de la
experiencia sino que es condición necesaria para que ésta se nos haga presente como realidad.
Por eso es que, para Hinkelammert, un mandamiento como “Ama a tu prójimo, tú lo eres”
(Lévinas), es realista. El realismo ético parte de esta concepción trascendental de la subjetividad (Cfr.
APM, p. 287). Ahora bien, en tanto reflexión trascendental refiere al punto desde el que se crea la
universalidad. Tanto el postulado de la razón práctica como el criterio fundamental que manda reproducir
la vida humana son universales, ya que suponen la unidad corporal de la humanidad. El sujeto, lo hemos
visto en el capítulo anterior, es instancia reflexiva que remite a esta unidad del género humano. Por eso el
criterio de esta ética es un universal material, que se descubre a posteriori:
“Este reconocimiento [de la necesidad de reproducción de la vida como criterio primero y
elemental de racionalidad] debe alcanzar a la vida de todos. Pensado desde el interés
egoísta —producto de la racionalidad formal y abstracta del cálculo— cada uno se salva
aplastando al otro o superándolo en el marco de la competencia entre iguales. Este
concepto de utilidad calculada plantea la lucha por la supervivencia a partir de la
imaginación de una tierra plana e infinita, que el burgués puede ir destruyendo
progresivamente mientras se desplaza hacia otro lugar inalterado; allí donde vaya
encontrará otros seres humanos, siempre disponibles para la extracción de su fuerza de
390
Antonio González reflexiona esta gran transformación, pero, como creo, no da suficiente importancia a
este paso hacia la razón autónoma, que a partir del Renacimiento asume este cambio. Ver González,
Antonio; Teología de la praxis evangélica. Ensayo de una teología fundamental, Santander, Sal Terrae,
1999. N. del A.
trabajo. Se ve así que el correlato imaginario de este concepto mítico de utilidad es la ilusión
de una naturaleza infinita y una humanidad que, como especie, tendría garantizada, por
alguna inexplicable razón, su perpetua reproducción, con independencia de la satisfacción
de las necesidades. Lo que nos muestra la realidad es muy diferente a esa ilusión
imaginaria: el individuo calculador, al totalizar el cálculo, no sólo sacrifica a los otros y a
la naturaleza, también se sacrifica a sí mismo en el altar del mercado, pues socava las
bases de la propia vida y produce las amenazas globales. “Asesinato es suicidio“
significa que el hombre es una totalidad socio-natural, que necesita integrarse con los
demás hombres y con la naturaleza. El circuito natural de la vida humana requiere, como
condición de su realización, la división social del trabajo y la interdependencia de los
productores, entre ellos y con la naturaleza. El sujeto viviente posee carácter
intersubjetivo391”392.
O como señala el mismo Franz Hinkelammert:
“La visión del sujeto que se afirma solo, que se salva solo, resulta ser una trampa… el
querer salvarse no es suficiente, si bien es condición necesaria (…) No hay salida, excepto
por un reconocimiento mutuo entre sujetos que, a partir del cual, sometan todo el circuito
medio-fin a la satisfacción de sus necesidades. Si se parte de este reconocimiento, es
necesaria una solidaridad que sólo es posible si este reconocimiento la sustenta. Sin
embargo, no se trata de un reconocimiento mutuo de los participantes en el mercado, sino
entre sujetos que se reconocen mutuamente como seres naturales y necesitados” (CST, p.
118-119).
Por eso es que esta ética construye también una argumentación en torno a su carácter de
obligatoriedad. Los razonamientos anteriores muestran que la ética del bien común es
indispensable, porque el suicidio en el que desemboca el asesinato es inevitable. Pero esto sólo es
así porque partimos del supuesto de que queremos vivir: no tiene sentido argumentar con quien
no quiere ya hacerlo. La lucha por la liberación humana —estamos entendiendo a la ética como
parte del discurso de emancipación— es entendida como un deber, dado que la dialéctica que
descubre los conceptos trascendentales muestra que se trata de la única acción coherente (aunque
puede rechazarse) (Cfr. IDH, p. 295). Esto es lo que ocurre con el deber de reproducir la vida
humana: el concepto trascendental “ilumina” las acciones humanas y sugiere cuál es la acción
coherente (aunque puede rechazarse). Ahora bien, ambos rechazos sólo pueden convertirse en
criterios trascendentales dentro de las ideologías antiutópicas. Pero éstas parten de una dialéctica
(tensión) entre el criterio (trascendental) del sujeto necesitado y la posibilidad de anular las
necesidades, en sentido trascendental, mediante la muerte. El sujeto necesitado debe “resolver”
su acción, aún si se trata de anular las necesidades mediante la muerte. Pero si la ideología de la
autodestrucción total tuviera éxito, la realidad desaparecería y con ello toda posibilidad de
evaluación moral. Y esto — Hinkelammert no dice otra cosa— es una posibilidad.
391
“El ser humano como sujeto no es una instancia individual. La intersubjetividad es una condición para
que el ser humano llegue a ser sujeto” [SL, p. 495]. N. del A.
392
Fernández Nadal, Estela; “La búsqueda de alternativas a la democracia capitalista. Franz
Hinkelammert y la crítica a la racionalidad formal”, op. cit., p. 6-7. Las cursivas son nuestras.
Es en esta línea material e historizada como Hinkelammert piensa que debemos
entender la recuperación del universalismo ético. Se trata de un asunto urgente para que el
mundo sobreviva. La recuperación de los derechos humanos historizados o la construcción de un
criterio ético universal son recursos válidos frente a un sistema totalizante, que, poniendo en
peligro la sobrevivencia de los más débiles, socava su misma base de realidad. Ahora bien, esto
no puede hacerse sin un tratamiento adecuado del tema de las mediaciones, las cuales se
orientarán indefectiblemente a partir del principio de factibilidad.
4.2. Postulado de la razón práctica y principio de factibilidad: El proyecto “centrado en los
sujetos”
Un programa que surja de la ética del bien común debe ser un programa alternativo. Pero
las alternativas sólo pueden serlo dentro de un marco de variabilidad general, el cual no puede
darle la espalda a los principios trascendentales de imposibilidad. Esto sería darle la espalda a la
misma conditio humana. Además, la complejidad de la vida social vuelve necesarias las
mediaciones: las instituciones y las institucionalidades. Éstas son también conditio humana:
“Ocurre una inversión en el interior mismo de la sociedad humana. Por un lado, solamente a
partir de la vida que se revela en el reconocimiento de los sujetos en comunidad se percibe que
esta vida tiene sentido y que en la imaginación trascendental tiene el sentido de una vida plena.
Por otro lado, solamente en medio de la inevitabilidad de la mediación institucional, que es
dominación, y como tal, administración de la muerte, esta misma vida puede ser afirmada. Por
consiguiente, la muerte no es sólo parte de la vida, sino que, en cierto sentido, es también su
soporte. Es decir, se trata de una vida que se vive por la inversión de ella misma y que se
sustenta pasando por su contrario. Se trata del mundo invertido en un sentido que ya fuera
enfocado por Hegel al hablar de ‘verkehrte Welt’” (CRU, p. 355).
Ya en el capítulo anterior decíamos que, para nuestro autor, la realidad en su plenitud —
esto es, realización de lo que está contenido en ella como “satisfacción potencial”— no sólo no
puede ser “alcanzada” por los seres humanos, sino que la necesidad en su sentido trascendental
no es algo de lo que se puede tener experiencia directa. Más bien, tenemos acceso a ella
reflexivamente, aunque a partir de la experiencia de las necesidades. Señalábamos, también, que
la realidad se nos presenta —dialécticamente— como satisfacción/insatisfacción y que, sólo
porque a su vez somos seres finitos lanzados hacia la infinitud, entonces es que aquella
“polarización” puede resolverse en función del primero de sus polos.
En este texto que acabamos de citar volvemos a encontrar una reflexión parecida, pero en
esta ocasión se tiene en mente el que esa negatividad de la condición humana se encuentra dentro
de la misma mediación institucional, en tanto es mecanismo que se opone a la espontaneidad y a
la realización sin ataduras de las posibilidades humanas. En este sentido es que la
institucionalidad es muerte. Pero, asimismo, es inevitable e incluso necesaria para la vida. Esto
es así porque la plenitud siempre se encuentra más allá de los límites de nuestras posibilidades. Y
el pensamiento acerca de la institucionalidad sería incompleto si no incluyera esta reflexión sobre
dichos límites. Según Hinkelammert, esto nos trae de nuevo a David Hume y sus mundos
posibles pero no factibles:
“Los mundos posibles pero no factibles, en relación con los cuales Hume deriva lo que es la
condición humana, tienen su propia lógica. Él menciona dos casos imaginarios [393] (…)
El primer caso es el de la abundancia (…) Al no ser este mundo un mundo de abundancia,
propiedad y mercado resultan necesarios (…)
¿Qué es la razón por la cual este mundo no es de abundancia, sino de escasez? (…) La
razón es que este mundo es un mundo sometido al principio de causalidad como ley.
Sigue del paralelismo de su argumentación en relación tanto con el principio de
causalidad como con la propiedad (…)
Él describe muchos mundos: creación, aniquilación, movimiento, razón, volición [394].
Evidentemente, si exceptuamos el mundo de la aniquilación, todos estos mundos resultan
ser mundos de abundancia. Es un mundo, en el cual, en caso de tener alguien hambre, las
piedras se convierten en pan. Evidentemente, aunque sea un mundo posible, no es un
mundo factible. Como el mundo no es así, resulta ser el mundo sometido al principio de
causalidad, en el cual vivimos. Que este mundo sea un mundo de causalidad y no el otro
mundo posible, resulta ser otra vez una deficiencia. En este sentido, el principio de
causalidad, según Hume, resulta también de la condición humana, que Hume llama la
‘precaria condición de los hombres’ (…)
Estas deficiencias del mundo explican por qué es necesaria la ética” (SL, p. 213-215).
Nosotros agregaríamos que dichas deficiencias del mundo factible en que vivimos son las
que vuelven necesaria la institucionalidad. La relación entre ésta y la ética, y de ambas con las
consideraciones acerca de la factibilidad, constituyen un rasgo esencial de la ética del bien común
que propone Franz Hinkelammert. Y el que el tema sea tratado justo desde la ética no es
precisamente lo usual. La clave de su inclusión es, justamente, que se trata de una ética cuyo
carácter trascendental se fundamenta en la reflexión sobre la tensión entre la condición humana
de finitud y los conceptos trascendentales. Esto queda mejor ilustrado con ese “segundo caso”
que analiza Hinkelammert, en Hume:
“Podemos ver ahora el segundo caso construido por Hume (…):
‘…porque si los hombres poseyeran ya ese fuerte respeto hacia el bien común, nunca se
hubieran refrenado a sí mismos mediante esas reglas: así, pues, las leyes de justicia surgen
de principios naturales, pero de un modo todavía indirecto y artificial. Su verdadero
origen es el egoísmo395’396 (…)
393
Cfr. Hume, David; Tratado de la naturaleza humana, op. cit., p. 722 y 764, respectivamente.
Cfr. Ibíd., p. 301-302.
395
“Esta tesis hay que entenderla a partir de su teoría de las pasiones como impresiones de reflexión,
que se contradicen a sí mismas, para restringirse como resultado de la reflexión sobre los resultados de
esta reflexión. Del egoísmo como pasión sin esta limitación manifiesta:
‘Pero lo cierto es que cuando se deja actuar al egoísmo a su libre arbitrio resulta fuente de toda injusticia
y violencia, en vez de comprometernos en acciones honestas, y es también cierto que nadie puede
corregir esos vicios sino corrigiendo y reprimiendo los movimientos naturales de aquel apetito’ (Ibíd., p.
704).
Hume deriva como resultado la restricción de esta pasión:
‘Para restringir este egoísmo [es] por lo que los hombres se vieron obligados a separarse de la
comunidad y a distinguir entre los bienes de su propiedad y los de los demás’ (Ibíd., p. 721).
Por tanto, ve la propiedad y el mercado como restricciones del egoísmo, que canalizan el egoísmo sin
reprimirlo”. N. del A.
394
Esta última tesis resultó ser muy dudosa, inclusive circular. Explica el surgimiento de la
justicia por la falta de moral suficiente, lo que es explicar la necesidad de la ética por la
falta de ética. Es una tautología pura, en la cual cae Hume en este caso.
Por eso este segundo caso de una sociedad imaginaria sin propiedad y mercado ha sido
cambiado posteriormente. El siguiente texto de Marx ya se puede entender como una
crítica implícita a la posición de Hume:
‘La conducta puramente atomística de los hombres en su proceso social de producción y,
por tanto, la forma material que revisten sus propias relaciones de producción, sustraídas
a su control y a sus actos individuales conscientes, se revelan ante todo en el hecho de que
los productos de su trabajo revisten, con carácter general, forma de mercancías’397.
Aquí ya vemos la tesis de que lo que hace necesario la propiedad y el mercado no es una
falta de moral, sino una característica de la realidad misma, es decir, la relación social
impregnada por la parcialidad humana. Cuando en la tradición marxista apareció el
proyecto político de un socialismo sin mercado y, por tanto, el proyecto de superar esta
‘conducta puramente atomística de los hombres’ por una planificación económica sin uso
de mercados, la crítica burguesa contestó con la tesis de que esta parcialidad de la acción
humana es ella misma una condición humana (…)
Siguiendo estos argumentos tendríamos que formular el segundo caso de Hume de una
manera diferente y en términos del conocimiento. Tendría que decir ahora: una sociedad
sin mercado se puede realizar contando con conocimiento perfecto (…) La deficiencia de
la cual ahora se deriva la necesidad del mercado es la imposibilidad de este conocimiento
perfecto, que habría que reconocer como condición humana. Se trata de la parcialidad de
toda acción humana, que ahora explica la necesidad del mercado y [del] dinero, en vez de
explicarla por el egoísmo, como lo hizo Hume. De la parcialidad puede seguir el punto de
vista del individuo a partir de su situación parcial y, por tanto, tomando siempre como
punto de partida el interés propio. Pero eso no predetermina ninguna opción moral por el
egoísmo. Lleva, en cambio, a la discusión del ser humano como sujeto concreto
enfrentado con su propia manera de acceso al mundo a partir de su interés propio” (SL, p.
215-219).
Según Hinkelammert, Marx apoyaría la idea de que, para pensar el surgimiento de la ética
como respuesta a la finitud humana, el punto de vista antropológico válido es el de la sociedad y
no el del individuo atomizado, que sí encontramos en Hume. Se trata del punto de vista de la
subjetividad como cuerpo social atravesado por la precariedad, que para el caso asume la forma
de la parcialidad (fragmentación). En un primer acercamiento, los proyectos que surgen de la
ética del bien común se encuentran centrados en el sujeto viviente, pues su punto de partida es el
reconocimiento de la finitud —que se expresa como acción parcial, fragmentaria— y desde la
subjetividad. Es la experiencia de la convivencia la que muestra cómo el interés propio padece y
hace padecer, pero esto es así no por el “interés” en sí, ni porque sea “propio”, sino porque la
fragmentariedad atraviesa la realidad humana, que es, fundamentalmente, unidad corporal. Es
ese cuerpo el que padece y sufre.
Es muy interesante el argumento con el que Hinkelammert apoya lo anterior, apelando a
la crítica que se le dirige al marxismo, debido a que no puede reconocer el carácter fragmentario
396
397
Ibíd., p. 764. N. del A.
Marx, Karl; El Capital, op. cit., tomo I, p. 55. N. del A.
de la acción social como conditio humana. Esto es igual a decir que la misma crítica
burguesa desenmascara el error de Hume, pues reconoce que la condición humana no es ningún
egoísmo, sino la condición de finitud y parcialidad de la acción. Pero el texto revela algo más, a
saber, que la ética es necesaria porque somos seres finitos, no porque seamos egoístas o “malos”.
Esto introduce el tema de la utopía dentro de la misma.
Ya hemos abundado sobre esto en los capítulos anteriores, pero es necesario explicitarlo
dentro de la formulación de la ética de Hinkelammert. Él lo indica de la siguiente manera: “Una
sociedad en la que quepan todos es un concepto trascendental, si se quiere imposible, sin
embargo no es contradictorio (…) ¿Por qué es imposible? Aquí entra el tema de la complejidad
del mundo” (NSF, p. 24). Esto apunta a la idea de realismo de la que ya hablábamos arriba. Es un
realismo moral que se basa en la subjetividad trascendental, en el reconocimiento entre sujetos
que se encuentran en la con-vivencia. Pero también es realismo que surge de una apuesta, de una
opción por la vida. La realidad es descubierta si nos negamos a matar. Pero no es un
reconocimiento de la plenitud, sino de nuestra condición de precariedad, que, eso sí, se encuentra
en tensión hacia la plenitud. Esa plenitud imposible es lo que llama Hinkelammert, parafraseando
a los militantes zapatistas, la “sociedad en la que quepan todos”. En tanto imposible, es un
concepto trascendental.
La complejidad del mundo es lo que aparece a la reflexión sobre el sujeto, en tanto lo
descubre como “presencia que está ausente”, como “tensión hacia la plenitud”. Así como el
sujeto se nos mostraba, en las reflexiones del capítulo anterior, como “enigmático”, de igual
manera aparece ahora la paradoja de la subjetividad en la oposición entre finitud e infinitud, entre
“condición humana” y proyecciones trascendentales. Para nuestro autor, la ética del bien común
es una reflexión sobre la manera como la subjetividad se expresa en su doble dimensión,
interpelando desde ese peculiar realismo que consiste en el reconocimiento de dicha polaridad,
sin pretender anularla. Esta es la polaridad que se encuentra en la base de aquellas otras que ya
señalábamos: la polaridad entre cálculo de utilidad y utilidad necesaria, entre racionalidad mediofin y racionalidad reproductiva. La dimensión del sujeto es el centro que permite pensar entonces
tanto la utopía como las mediaciones necesarias, sin anular a ninguna de las dos:
“Lo que necesitamos es un pensamiento de síntesis y un pensamiento de mediaciones,
mediación no en el sentido de “justo medio”, sino en el sentido de interlocución crítica y
efectiva: Estado, mercado, ciudadanía (…) Pero, además (y posiblemente antes), es
necesario asentar el análisis general de este equilibrio social en una teoría del equilibrio
sostenible de la coordinación social del trabajo, que establezca las condiciones básicas,
formales y materiales para la continua reproducción y el desarrollo de la vida humana,
referencia última y fundante de toda racionalidad económica” (CST, p. 15).
Esa interlocución se sostiene sobre el sujeto viviente, que no sólo es referencia última para
la racionalidad económica sino para toda racionalidad. Por eso la ética del bien común es
reflexión acerca de los proyectos factibles, tomando como centro al sujeto. El sujeto es el
criterio. Esta ética no dice cuáles deberán ser los proyectos ni puede sustituir a las ciencias
empíricas, a los grupos sociales o a los organismos institucionales en su tarea de elaborar
proyectos factibles, realizables. Pero sí proporciona el marco trascendental desde el cual los
proyectos pueden ser evaluados, en orden a su factibilidad. La clave es la crítica de la razón
utópica y el análisis de las imaginaciones trascendentales, pero, sobre todo, es fundamental la
argumentación que sostiene el postulado de la razón práctica (“asesinato es suicidio”) y el
criterio ético para la acción humana, que se deriva del mismo (“deber de reproducir la vida
humana, naturaleza incluida”).
Franz Hinkelammert señala la “idoneidad” de algunos desarrollos alternativos, pero que
presuponen la necesidad de pensar la utopía de manera crítica. Las imaginaciones
trascendentales, como ya lo hemos señalado antes, deben ser interpeladas por los seres humanos
concretos, por lo que se hace necesaria la libertad que proviene del reconocimiento del sujeto
(Cfr. HEV, p. 395-402). Es desde el reconocimiento entre sujetos que se proyecta una sociedad
donde quepan todos; un proyecto alternativo de sociedad, en el cual se tenga el bien común como
criterio de constitución de las relaciones sociales; la interpelación sistemática del mercado; y la
construcción de una estrategia política, que no descuide las “luchas diarias por alternativas”
(puntuales, contestatarias…) (Cfr. HEV, p. 402-412). Además, una parte fundamental de todo
proyecto alternativo contemporáneo deberá implementar la lucha por la “recuperación” del
Estado de Derecho, desde una reformulación de los derechos humanos, en cuanto que hay que
desmarcarlos del reduccionismo que implica su limitación a meros derechos “contractuales”, y
concibiéndolos a partir de la reproducción de la vida concreta. (Cfr. HEV, p. 413-420).
Para la ética del bien común —así como para las ciencias empíricas que se orientan hacia
la vida—, es fundamental garantizar la sobrevivencia de la humanidad, desde el reconocimiento
del ser humano como sujeto de derechos concretos a la vida. Estos derechos son: el derecho a un
trabajo digno y seguro; la satisfacción de las necesidades humanas básicas; derecho a una
participación democrática en la cosa pública; la conservación y sostenimiento del medio
ambiente; las posibilidades para una intervención en los mercados; verdadera libertad de
opinión; y, algo fundamental, sobre todo de cara a los neoconservadurismos y neofascismos: el
derecho a una plena libertad de elecciones (Cfr. HEV, 420-422).
4.3. Una ética que es, a la vez, necesaria y no necesaria
La ética del bien común, de Franz Hinkelammert, ataca desde el inicio el problema de la
factibilidad, a partir de la recuperación de la categoría ética de la necesidad, la cual es
reflexionada desde la experiencia de las necesidades humanas. Hinkelammert mira su propia
reflexión como una respuesta a la ética de la “elegibilidad”, por ejemplo la de Weber. En este
orden, su aporte fundamental es el de la reformulación de la necesidad mediante las categorías
trascendentales de inevitabilidad e indispensabilidad398. Son categorías antropológicas y éticas
que transforman la manera como se entiende a la misma razón práctica y su formulación
trascendental. Pero esto incide, también, en la manera como se deberá tipificar filosóficamente lo
que entendemos por obligación, así como por normatividad:
“Enrique Dussel: La vida es el horizonte primero de constitución de toda ética posible. En
este sentido no puede ser exigida como norma. Pero, al ser fundamento de la ética, podría
deducirse el primer principio universal material que dice: ‘Debes respetar la vida’. Ése ya
398
Sobre esta manera de entender la necesidad —y la trascendentalidad—, utilizando categorías como
“indispensable” e “inevitable”, véase Hoyos, Luis Eduardo; “Trascendental”, en A.A.V.V.; Cuestiones
metafísicas, op. cit., p. 89-90; 92-94.
sería un primer principio fundamental de toda ética. No obstante es muy importante anotar
que el primer principio de toda ética va a ser un principio material. Y va a ser el deber por
exigencia ética de respetar eso que es el horizonte de constitución de toda ética posible.
Franz Hinkelammert: El deber aquí sería la afirmación de la constitución, no una norma.
Enrique Dussel: ¿Y cómo entiendes aquí la diferencia entre la afirmación de la
constitución y la de la norma?
Franz Hinkelammert: La norma tendría que ser más bien específica. Para discutir
situaciones específicas. Afirmación de la raíz, aunque no negar la raíz como para no
volver a un pensamiento universalista de la vida, a no ser como un segundo paso. Sin
embargo lo que antecede no es un principio, sino un criterio sobre todo universalismo.
Sobre todo universalismo, que es afirmar la vida, y exigir afirmarla a los otros y a mí
mismo, y eso puede expresarse luego como norma, pero completamente general porque
afirma la constitución” (IRC, p. 114).
Este universalismo de la ética del bien común va acompañado de una manera nueva de
entender lo obligatorio. Éste se deriva del mismo criterio universal de la ética que se funda en el
sujeto viviente, en el postulado de la razón práctica. Al constatar lo inevitable, entonces surge lo
obligatorio. Es necesidad en el sentido de indispensabilidad. En ese sentido, en tanto deriva de un
criterio universal y de un principio trascendental de la razón práctica, la necesidad que se expresa
como obligación ética es, a su vez, una necesidad trascendental. Siendo más precisos, nos
estamos refiriendo al sujeto necesitado. Pero no se trata de una necesidad entendida como
determinismo o como a priori de la razón.
Desde esta consideración trascendental, por el contrario, las normas no son interpretadas
como necesarias o indispensables. Hinkelammert insiste mucho en que se trata de prescripciones
que aplican en “situaciones específicas”. Por lo tanto, si alguien sostuviera que una norma es
“indispensable”, podríamos preguntarle, más bien, “indispensable en qué situación” y no la
consideraremos como indispensable en el sentido trascendental antes apuntado. Así como con los
derechos humanos, con las normas hay que proceder hacia su historización, evitando que se
conviertan en principios derivados a priori, que son fuente de ilusiones trascendentales. Esto no
quiere decir, tampoco, que las normas sean inútiles o que podríamos prescindir de ellas. De lo
que se trata con esta crítica es de tomar distancia frente a la absolutización de las mismas, pero no
de negar la normatividad. Siempre y cuando no se confundan las normas con el criterio del
universalismo ético, las normas podrían ser instrumentos emancipadores.
La ética del bien común es “la propuesta de una apuesta”, ya que es una invitación al
enfrentamiento del suicidio colectivo. En este sentido, es una reformulación de la ética de la
responsabilidad. Hoy día, piensa Hinkelammert, la ética de la responsabilidad debe fundarse en
una apuesta por la vida de todos. A partir de esto, sostiene que esta ética de la responsabilidad
criticaría fuertemente el enfoque rigorista que condena a la muerte al sujeto. La ética del bien
común, en tanto ética de la responsabilidad, es lo contrario de lo que Weber entendía por ésta. En
Weber, pero también en la formulación neoclásica de la ética funcional del mercado, la ética de la
responsabilidad defiende el cumplimiento de las normas, en detrimento del sujeto. Esta ética
absoluta se encarga de legitimar el sistema y las normas, mediante la lógica del cumplimiento por
el cumplimiento:
“Inclusive en nombre de la ética de la responsabilidad se puede de nuevo fundar un
rigorismo de una ética de principios (…)
Weber celebra el principialismo de una ética de principios, al que llama ética de la
responsabilidad, y diaboliza a todas las éticas de la responsabilidad llamándolas éticas de
la convicción (…)
[Weber] considera cualquier ética de la responsabilidad por las consecuencias concretas
de las éticas de principios como caos, en contra del cual es necesario luchar. La ética de la
responsabilidad por las consecuencias del rigorismo de las éticas de principios pierde toda
legitimidad. Por eso, Weber ni siquiera puede pensar en una mediación entre éticas de
principios y éticas de la responsabilidad. Al difamar toda ética de la responsabilidad, no
conoce sino una sola responsabilidad: la de imponer el rigorismo de la ética de principios
del capitalismo (…)
Para afirmar un reformismo [dentro del capitalismo] con argumentos, se requiere
precisamente el concepto de la ética de la responsabilidad como crítica a las
consecuencias concretas del rigorismo de las éticas de principios (…) Apel puede
fundamentar este tipo de reformismo, pero Weber no.
De esta forma, la fuerza se transforma para Weber en el imperativo categórico de la
política (…) La fuerza se transforma de modo unilateral en la acción legítima del poder.
No puede haber resistencia legítima. En nombre de su análisis de apariencia valórica
neutral, Weber desemboca en una ética absoluta, que es la ética del poder” (CES, p. 251254).
Este problema de la ética absoluta ya lo veíamos en Hume, pero en éste todavía puede
observarse cómo aparecen argumentos materiales (de contenido) que oscurecen su razonamiento,
volviéndolo incongruente. Y, aunque Weber también muestra algunas inconsistencias, por
ejemplo, cuando utiliza juicios de valor para legitimar el sistema mercantil capitalista, no elude
explicitar su postura como meramente formal. Sus normas son normas de funcionamiento,
referidas a la performatividad del sistema, pero no a los fines de sus integrantes ni del conjunto.
En este sentido, Weber es uno de los mejores exponentes de esta ética absoluta.
La ética del bien común que propone Hinkelammert es ética de la responsabilidad en un
sentido diferente del que le da Weber. No se trata de la eliminación de consideraciones materiales
en función de la absolutización de la performatividad del sistema, ni es ética rigorista de
principios. Al contrario, la responsabilidad es por la sobrevivencia de la humanidad, lo que quiere
decir que lo que importa, en última instancia, son las consecuencias para la vida de los sujetos
humanos corporales y necesitados:
“El capitalismo se está embarcando en el suicidio colectivo de la humanidad entera. ¿Será
legítimo ese suicidio solamente porque nadie tiene elaborada una alternativa? Ahora bien,
es necesario elaborarla (…)
Lo que tenemos que mostrar es que no habrá sobreviviencia humana si no se encuentra
una alternativa al sistema (…) Las alternativas no surgirán sino en el caso de que toda la
población mundial grite por ellas, porque sabe que las necesita (…) Tiene que existir la
conciencia de que sin ellas estamos perdidos. Solamente en este caso se las encontrará.
Jamás tendremos una alternativa en forma de receta, porque la alternativa no surgirá sino
en el caso de que la humanidad llegue a saber que la necesita.
A pesar de eso, se conocen los elementos básicos para esta alternativa[:]… un nuevo orden
económico y financiero mundial; un orden de los mercados de materias primas; la
reconstitución de una política económica referente al empleo y la distribución de los
ingresos; una política de educación y salud universalistas; y el establecimiento de un
orden ecológico que canalice los mercados de tal manera que el crecimiento económico
respete los límites de la reproducción de la naturaleza a largo plazo (…)
No se trata de una alternativa clasista. Se trata de una alternativa para toda la humanidad.
Pero su búsqueda, y la insistencia en ella, sigue siendo un problema de clases. Es una
lucha de clases desde arriba la que impone la renuncia a la alternativa. La burguesía ya no
tiene un adversario formado como clase. No obstante, ella sigue siendo la clase dominante
que se comporta como en una lucha de clases, aunque ésta sea sólo desde arriba. Se
requiere disolver esta posición de la burguesía para poder discutir y actuar con lucidez. Si
la burguesía no cede en esta su lucha de clase, no habrá alternativa. Ella tiene el poder de
destruir a cualquiera y hoy no hay manera de derrotarla mediante una respuesta a nivel de
esta misma lucha de clases. Si ella no cede, iremos al abismo.
Queda únicamente la resistencia para llevar a nuestra sociedad a un replanteo de sí
misma” (CES, p. 36-37).
La necesidad no es sólo la inevitabilidad de la debacle, sino, más importante, la
indispensabilidad de la respuesta. Y no es cualquier respuesta, sino la de la inclusión de todos en
un proyecto que vea por la salvación de todos los seres humanos, aunque no signifique que se
trata de la salvación de todo proyecto humano. Es evidente que habrá proyectos y hasta grupos
que no tienen cabida en esa “sociedad en la que quepan todos”, pues se trata de proyectos y
grupos que fomentan la exclusión. Pero tampoco es posible saber esto a priori, por lo que, en
principio, la alternativa es una “alternativa para toda la humanidad”.
Fundamentalmente, esta ética de la responsabilidad surge de la idea de que el bien común
no se puede lograr si no se proyecta desde una perspectiva consecuencialista. Es bien común a
posteriori y no derivación de principios apriorísticos. Pero también es una postura
consecuencialista que es consciente de los límites de factibilidad, como ya lo analizábamos en
apartados anteriores. La responsabilidad por los resultados no puede ser reducida al “cálculo” de
las consecuencias, pues se reconoce la dimensión cualitativa irreductible del sujeto viviente, así
como la necesidad de proyectar alternativas, utopías necesarias. No obstante las críticas a Weber,
Hinkelammert ve positivo que se utilice su distinción para referirse a “la ética de la
responsabilidad (Verantwortungsethik), que tiene que hacerse responsable de los resultados de las
acciones y no solamente de sus buenas intenciones, en contraposición a la ética de la convicción
(Gesinnungsethik), que se satisface con su buena intención, sin preocuparse de los resultados de
la acción” (AIM, p. 76).
El énfasis deberá estar puesto en las consecuencias y no en las intenciones. Aunque no es
que éstas no cuenten, sino que se subordinan a aquéllas. Pero esto nos lleva a un asunto esencial:
¿Qué posibilidades hay de que esta alternativa sea realmente algo por lo que “la humanidad
grite”? En este punto es que debemos decir que la ética del bien común conserva aún otra
paradoja, en esta ocasión, la de que se trata de una ética necesaria y no necesaria. Ya hemos
dicho mucho sobre su necesidad: es una ética indispensable. Pero esta afirmación, lo hemos
señalado también, está incompleta: la ética será indispensable sólo si queremos vivir. En este
último sentido es que la ética del bien común no es necesaria.
Es cierto que una lectura ligera de los textos de Hinkelammert podría sugerir una cosa
diferente. Algo así como que estaría proponiendo una especie de “identificación” entre la
constatación de lo inevitable, las previsiones y las opciones399. No obstante, su postura es clara.
Él afirma que “se deduce entonces la necesidad ética —es decir, como juicio objetivo con base
en los hechos— de que el accionar debe encaminarse con prioridad de contenido a la creación
de la condición de posibilidad de la vida de todos los seres humanos y de la tierra” (VC, p. 186).
Pero es claro que no basta con ese juicio objetivo. Siempre antecede una opción por la vida que
no se deduce de ninguna manera de la “base en los hechos”, sino que se encuentra a la misma
base de ellos. Por eso dice Hinkelammert que con un suicida no se puede argumentar. Pero, si se
quiere vivir, entonces sí podemos argumentar y mostrar contradicciones e inconsistencias, que
siempre serán, en última instancia, contradicciones e inconsistencias dentro de una “opción por la
vida”.
La necesidad no es unívoca, no es resultado. Este carácter “necesario” no significa que
sea evidente su conveniencia ni que sea imposible darle la espalda, pues cabe la posibilidad de
que se rechace la opción por la vida. No obstante, cabe la “espera” en que la humanidad querrá
seguir viviendo y vale la apuesta de que la visión de lo inevitablemente destructivo mueva a la
acción solidaria. Hinkelammert es consciente de esto. Por eso mismo cree que esta
incondicionalidad de la elección por la vida es también la base de la esperanza de que la
humanidad la elija y rechace la muerte.
Para Hinkelammert, el criterio ético que se deriva de la reflexión trascendental sobre el
sujeto viviente no “dice” todo lo que debemos hacer, aunque sí dice lo que pasaría si no
hiciéramos lo necesario. Pero esto es algo que debemos descubrir a posteriori. Por su parte, la
ética del bien común no implica ningún “determinismo” sino la apuesta de que la visión de lo
inevitable nos muestre la indispensabilidad de la acción solidaria. Es realismo moral que no
anula, de ninguna manera, la libre opción por la vida.
399
Es la confusión que encontramos en las siguientes palabras de Jordi Corominas, que, por lo
demás, llegan a una conclusión obvia: “La ciencia social crítica que propone Hinkelammert
puede prever un suicidio colectivo, pero de esta previsión no se sigue que es preferible cambiar el
sistema y seguir viviendo”. Corominas, Jordi; “La marcha de los Nibelungos y la ética de la
responsabilidad
de
F.
Hinkelammert”,
1997,
en
http://www.uca.edu.sv/deptos/filosofia/depfilosofia.html
CONCLUSIONES
Un nuevo “horizonte” para la ética en el mundo contemporáneo:
Por una sociedad en la que quepan todos
Queremos iniciar estas conclusiones volviendo sobre nuestro punto de partida. ¿En qué
medida las preguntas que nos hacíamos al inicio de esta investigación han sido respondidas?
¿Hemos alcanzado los objetivos que nos proponíamos? ¿Cuáles son las tesis de esta
investigación?
Con respecto a los objetivos planteados al inicio, consideramos que estos se han
cumplido, dado que las páginas precedentes muestran, con bastante claridad, nuestro esquema
interpretativo de la antropología y ética de Franz Hinkelammert. Nos hemos ocupado en analizar
detenidamente las categorías filosóficas fundamentales de su pensamiento —principalmente, el
“sujeto viviente” y la “ética del bien común”. Incluso, propusimos otros conceptos que servirían
mejor para este fin, como sucede con las categorías “subjetualidad”, “inevitabilidad” e
“indispensabilidad”. Asimismo, en las ocasiones clave, interpelamos el discurso de
Hinkelammert mediante el recurso a otros autores, sobre todo, desde un interés evidente por los
problemas presentes en la discusión ética contemporánea.
En esta investigación logramos abordar y resolver los cuatro problemas iniciales que nos
habíamos planteado. De esta manera, nuestras hipótesis —las respuestas a las preguntas que nos
hacíamos al inicio—, pueden ser presentadas ahora como las cuatro tesis fundamentales de este trabajo,
que consideramos como las claves teóricas más importantes para comprender el pensamiento ético de
Franz J. Hinkelammert:
Primera tesis: La primariedad del sujeto viviente es la afirmación de que sólo el “reconocimiento”
de éste como condición necesaria (trascendental), vuelve efectivos los esfuerzos por
construir una ética, en el marco actual de la globalización.
Segunda tesis: El reconocimiento del sujeto viviente es formulado según las exigencias de
un postulado de la razón práctica. Este postulado es la afirmación de que el
asesinato es suicidio.
Tercera tesis: La postulación de la realidad como subjetividad trascendental es la base
antropológica del imperativo categórico de reproducir las condiciones necesarias para la
vida del sujeto humano, criterio que fundamenta la ética del bien común.
Cuarta tesis: El postulado de la razón práctica y el criterio ético trascendental transforman
efectivamente la noción de trascendentalidad y sus implicaciones para la ética, sobre
todo en lo que respecta a la obligatoriedad moral y a la concepción de necesidad. Esto se
logra mediante la inclusión de categorías filosóficas; entre ellas, la más importante es la
categoría de factibilidad. A la vez, nosotros proponemos incluir las categorías de
inevitabilidad e indispensabilidad, para clarificar aún más la idea de trascendentalidad en
nuestro autor.
Luego de presentar las tesis como los puntos de llegada de nuestra investigación,
podemos decir algunas palabras finales acerca del valor de estas ideas. La ética del bien común
parte de la constatación de la realidad global en la que nos encontramos. Es frente al problema de
la crisis global y de nuestra supervivencia que se vuelve necesaria una nueva manera de pensar al
sujeto; de igual manera, deben revisarse los criterios para esa ética global que muchos filósofos
contemporáneos consideran urgente. Esto significa que el horizonte sobre el cual se
construirán las reflexiones morales del momento estaría determinado por nuestra situación, hasta
cierto punto inédita: fenómenos de exclusión de enormes grupos humanos, destrucción de la vida
en todas sus formas, socavamiento de las relaciones sociales… Ahora bien, el problema
fundamental no es sólo que nos demos cuenta de esta situación y que se trate de algo ante lo que
no se estaría proponiendo ningún tipo de solución. Más bien, lo que hace ver Franz
Hinkelammert es que, sin importar las soluciones propuestas, no es usual que sean planteadas a
manera de alternativas al sistema, sino, más bien, como el desarrollo de lo que hemos tenido
hasta ahora (“más de lo mismo”), aunque con algunas “variaciones”. En este sentido, las ideas
que presenta Hinkelammert en Democracia y totalitarismo (1987) coinciden en mucho con las de
otros críticos de la civilización contemporánea, como sucede con las planteadas por Ignacio
Ellacuría, en su trabajo “Utopía y Profetismo” (1989)400, escrito iluminador sobre este asunto
fundamental: la crítica al modelo de civilización occidental justo en lo que tiene de “proyecto
civilizatorio”. Para Ellacuría, el problema estriba no en la “barbarie” a la que habría que oponer
la “civilización”, sino en que en ésta se encuentran los rasgos que la convierten en un modelo no
universalizable. Asimismo, para Hinkelammert es fundamental mostrar que la lógica subyacente
al sistema económico, social y político dominante es la que se reproduce como modelo
civilizatorio. Pero ya hemos visto que dicha lógica contiene una “falacia”, en cuanto es formulada
haciendo abstracción de la conditio humana y de los límites impuestos por ésta a los conceptos
trascendentales producidos por la “razón utópica”. Anteriormente citábamos: “como la política de
desarrollo dominante está orientada por el modelo de civilización dominante, ésta lleva a
esfuerzos de desarrollo que jamás pueden alcanzar su meta” (DT, p. 55). Desde su misma
formulación como proyectos, la lógica del sistema les imprime el carácter de “aproximación
asintótica”, la cual se desarrolla ligada a diversos automatismos sociales, económicos y políticos.
Pero no sólo hay un fallo en las teorías conservadoras o funcionales al sistema, sino que
también estas falacias están presentes en las teorías que proliferan dentro del llamado
“pensamiento emancipador”. Hinkelammert señala que eso es lo que sucedía, por ejemplo, en el
caso de la teoría de la dependencia, pues no se le daba importancia a los límites del crecimiento,
es decir, a las consideraciones sobre la factibilidad. Se seguía viendo el desarrollo y las
alternativas al subdesarrollo desde la perspectiva del crecimiento ilimitado, con lo cual aparecían
de nuevo las aproximaciones en el tiempo hacia metas irrealizables y el automatismo
consecuente, en esta ocasión, la “fe” en la maquinaria de la productividad ilimitada. Por el
contrario, nuestro autor piensa que si se ha de buscar el desarrollo generalizado, hay que proponer
una competitividad controlada y el uso racional de la ley del valor. Aparece entonces la urgencia
de que la “maquinaria” sea interpelada por los sujetos concretos, introduciendo valores que no se
reducen a los valores funcionales del mercado, a partir del criterio de la obligación de reproducir
las condiciones necesarias para que el sujeto humano pueda vivir. Los proyectos en función de
una producción no competitiva deben tomar en cuenta la experiencia acumulada en las
“economías alternativas”, en programas locales y en esfuerzos regionales, en donde la ley del
valor se usa conscientemente y la competitividad no es el único criterio. El que se busque el
desarrollo de los pueblos no debería interpretarse como una vuelta al “desarrollismo” y a sus
400
Cfr. Ellacuría, Ignacio; “Utopía y profetismo”, en Ellacuría, Ignacio y Sobrino, Jon; Mysterium
Liberationis, op. cit., tomo I, p. 393-442.
supuestos de un desarrollo económico ilimitado y perfectamente equilibrado, a partir de la
maximización de la competitividad (Cfr. ND, p. 5-25)401.
Franz Hinkelammert ha desarrollado sus ideas sobre el sujeto viviente y la ética del bien
común como una base antropológica y ética para la construcción de alternativas reales al sistema,
visionarias pero viables. La ética del bien común no es una de estas alternativas, sino la condición
de posibilidad para ellas. En este sentido funcionaría como criterio de discernimiento de las
alternativas. Por ejemplo, las alternativas que se planteen en el campo de la política deberían
tenerla en cuenta, para no ser meras reproducciones de la lógica que se piensa combatir. La ética
del bien común prescribirá que la política no debe ser una nueva “tecnología social”, sino
mediación entre diversos valores y principios de las sociedades, mediación entre la racionalidad
medio-fin (cálculo en función de los beneficios) y la racionalidad reproductiva (la búsqueda del
bienestar de todos). Entonces, para la política son importantes los criterios éticos, no porque ”los
políticos deban ser éticos” —aunque eso también sea importante, incluso necesario—, sino
porque la política debe ser pensada como praxis, acción subjetual, en donde los criterios éticos, la
“sabiduría” y la responsabilidad solidaria sean parte fundamental de una nueva manera de
entender la racionalidad: racionalidad crítica en función de la vida de los sujetos (Cfr. FAE, p.
65-79).
La afirmación de que vivimos bajo amenazas globales y que la postulación de la realidad
como realidad humana nos lleva a la afirmación de la inevitabilidad de la amenaza a su
superviviencia, no es una apuesta por el pesimismo. La ética propuesta por Hinkelammert se
basa, a su vez, en la profunda esperanza de que la humanidad opte por la vida. Esto es, optar por
las alternativas al sistema de muerte. Se confía en la persuasión de los individuos y grupos
sociales a partir del argumento de la indispensabilidad del criterio que obliga reproducir la vida
humana: es la propuesta de una apuesta… por la vida de todos. Es en este sentido que el
horizonte de la ética no tiene que ser necesariamente uno sombrío, lleno de amenazas y proyectos
interrumpidos, sino el de la esperanza que se basa en una opción: la opción por una sociedad en
401
“Si la economía se transforma en guerra económica, la competitividad resulta ser el máximo criterio
sobre todos los valores y se impone en la forma de fuerzas compulsivas de los hechos.
Toda la estrategia de globalización se impone en forma de fuerzas compulsivas de los hechos, las
cuales son el producto de la entrega ciega a la lógica del mercado y de su perfeccionamiento por
la eliminación de las distorsiones del mercado. Sin embargo, esta tesis de la compulsividad con la
que se impone la competitividad como valor superior y la consiguiente eliminación de los
derechos humanos en nombre de la eliminación de las distorsiones del mercado, no implica
ningún fatalismo. Hoy nuestra pregunta tiene que ser sobre la posibilidad de dominar tales
fuerzas compulsivas, como se desarrollan hoy a partir del mercado totalizado. Nuestra ideología
dominante nos indica como única salida el sometimiento indiscriminado e incuestionado a esta
compulsividad y nos lo presenta como realismo o pragmatismo. Pero se trata de la forma acaso
más nefasta de un pensamiento idealista.
A partir de esta situación hay que pensar las alternativas, de las que aún no se tiene claridad
alguna. Ahora nada más es posible afirmar que una acción alternativa sólo puede consistir en una
acción asociativa, que por supuesto implica una acción solidaria. Nomás así podrían disolverse
estas fuerzas compulsivas, que resultan precisamente de la supresión de cualquier acción
asociativa. Y hoy tal acción asociativa no puede ser efectiva si no desemboca también en
dimensiones globales” (DHD).
la que quepan todos. Pensar las alternativas, entonces, sólo podría hacerse a partir de los
criterios éticos que posibiliten la utopía necesaria, que no se identifica sin más con la
imaginación trascendental correspondiente. La sociedad en la que quepan todos no es realizable
en su plenitud, pero se convierte en ideal y guía para construir sociedades en donde se reduzcan
cada vez más las posibilidades de que los humanos seamos seres sin futuro:
“El problema de las alternativas surge en dos planos. Por un lado, se trata de concebir políticas
—inclusive una vuelta a la política— que habría que realizar para introducir de nuevo la vigencia
de los derechos humanos de la vida humana en nuestra sociedad (…)
Pero nuestras reflexiones demuestran, también, que no se trata solamente de saber cuáles
medidas habría que tomar para darle a los acontecimientos una dirección diferente. Igualmente
importante es darse cuenta de que hace falta asegurar un espacio de poder, para poder asegurar
la posibilidad de poder realizar medidas alternativas (…)
Si no hay urgencia objetiva, que provenga de la realidad misma, no se va a volver a ninguna
política en pos de la vigencia de los derechos humanos (…)
Pero estoy convencido que no se puede repetir esa experiencia, en la cual movimientos
populares se transformaron en amenaza para el sistema (…) Ningún movimiento ya se puede
transformar en amenaza de revolución social.
Pero sin la urgencia producida por una amenaza, no va a haber transformación del sistema (…)
Entonces, ¿no hay amenaza para el sistema? Lo que lo amenaza es precisamente el hecho de
que ha ganado (…)
Efectivamente, ahora el capitalismo se hace presente en su pureza y como sistema mundializado
que puede desarrollar todas sus potencias. No puede culpar a otros de lo que hace (…) Es esta
potencia la que nos amenaza y que enfrenta a toda humanidad a la cuestión de vida o muerte.
No hay hoy alguien quien esté amenazando. Lo que está amenazando son los propios efectos
indirectos de la acción humana misma, en cuanto que se desarrolla en los marcos del mercado
totalizado.
Eso ya no es un problema de clases sociales (…) La humanidad tiene que tomar conciencia de
esta amenaza, para abrir por fin el espacio en el cual pueden ser realizadas alternativas. Hay
urgencia de desarrollarlas y de realizarlas. La decisión no es opcional. Hay necesidad de
alternativas, porque la humanidad se autodestruye si no se decide por otros caminos. Y cualquier
camino alternativo pasa por el reconocimiento y la recuperación de los derechos humanos de la
vida humana (…)
Lo que para este análisis necesitamos es un concepto de capitalismo definido por la totalización
de los mercados. Ir más allá de este capitalismo, no es ir más allá de la existencia del mercado,
sino ir más allá de la totalización del mercado, para someter la acción en los mercados a las
exigencias de la vida humana y, por eso, a la sobrevivencia del ser humano. Este sometimiento
no es otra cosa que someter los mercados a la vigencia de los derechos humanos de la vida
402
humana. Pero se trata de intervención en los mercados, no de su abolición” (GDH, p. 7-8) .
Desde el criterio trascendental de una ética del bien común, que es ética necesaria, son
reformulados los derechos humanos, y la praxis política se transforma en “acción desde abajo”.
Pero no es la ética “de los de abajo”, sino ética de todos y para todos. Es una nueva manera de
entender la ética de la responsabilidad, ya que la amenaza es una amenaza para todos, y proviene
de la irracionalidad de los sistemas “hiperracionalizados” a los que hemos confiado nuestras
vidas. Esto implica una nueva manera de entender y construir las instituciones y las
institucionalidades.
Por supuesto, esto significa la necesidad de presentar propuestas de transformación de la
sociedad, mediante la superación de la “guerra económica”, que deja muertos en todos los
402
Las cursivas son nuestras.
bandos. En esta línea son importantes las propuestas de transformación, como sucede con la
economía popular alternativa o economía solidaria, de la que se tienen interesantes análisis y
sistematizaciones teóricas, por ejemplo, las que ha elaborado el salvadoreño Aquiles Montoya403.
Si no se modifican nuestras concepciones acerca de la economía y si no se hacen andar estas
nuevas formas de realizarla, entonces no habrá verdaderas alternativas ni en lo político ni en las
otras esferas de la vida social:
“Los condicionantes de la solución económica serán también los condicionantes de la
estructura política posible. Ningún ilusionismo o utopismo democrático podrá cambiar
este hecho: la democracia posible es aquella que es capaz de generar estructuras
económicas que funcionen en favor de los intereses de las mayorías” (DT, p. XII).
El desarrollo de diversas experiencias de “acción desde abajo” —comunidades cristianas,
movimientos sociales de masas, proyectos económicos comunitarios— y su instauración como
nuevas (novedosas) formas de intercambio económico y satisfacción de las necesidades básicas,
así como el desarrollo de modelos solidarios y fraternales de convivencia, representa, de alguna
manera, una expresión histórica de la posibilidad de alternativas al sistema de propiedad
capitalista y la lógica de la acumulación ilimitada dentro de las relaciones mercantiles, en las que
sólo cuenta el cálculo de utilidad (Cfr. VC). Pero no sólo se trata de eso, sino que lo que se crea
es una manera nueva de ser sujetos. La praxis misma se transforma si se hace desde la necesidad
de una sociedad incluyente y que no se impide a sí misma pensar mundos nuevos y mejores. Por
ello es que algunos incluso plantean la necesidad de “invertir los valores políticos” en cuestión:
sociedad civil, no sociedad política; resistencia social, no oposición política; re-politización desde
abajo y a largo plazo. “Es necesario reconstruir una nueva dimensión del poder a partir de la
sociedad civil”404.
La recuperación de los derechos humanos desde esta nueva perspectiva subjetiva y
subjetual es, por supuesto, un problema fundamental:
“Los movimientos de liberación del siglo XIX vieron el Estado desde lo económico.
Nosotros, hoy, vemos lo económico desde la problemática de derechos humanos y su
introducción en el estado de derecho. No hay garantía de derechos humanos sin una
profunda transformación económica. Pero se trata de una transformación económica que
es condición de posibilidad de una garantía de los derechos humanos, la cual
políticamente no es posible sino por su introducción en el estado de derecho. Lo
económico es última instancia, pero la primera instancia son los derechos humanos, y su
defensa desde y por medio del estado de derecho. Sin respetar lo económico como última
instancia, eso no es posible. Si se considera, en cambio, lo económico como primera
instancia, los derechos humanos son subvertidos y finalmente abolidos,
independientemente de cuál sociedad se trate.
De esta manera puede aparecer el proyecto de sociedad alternativa que corresponda a las
luchas sociales actuales. Se podría hablar de una “dimensión axiológica” (Ferrajoli) de la
403
Cfr. Montoya, Aquiles; “Una estrategia alternativa contra la pobreza”, en Fornet-Betancourt, Raúl (ed.);
Resistencia y solidaridad. Globalización capitalista y liberación, op. cit., p. 239-256.
404
Cfr. Richard, Pablo; “Teología de la solidaridad en el contexto actual de economía neoliberal de libre
mercado”, en Hinkelammert, Franz J. (Comp.), El huracán de la globalización, op. cit., p. 233.
acción. Eso da el sentido, pero hay que buscar una palabra mucho más accesible. Se trata de
un proyecto de sociedad, que no hay que confundir de ninguna manera con algo como un
programa de gobierno. Por eso, la discusión de una multitud de alternativas no lo puede
sustituir, porque en el fondo lo presupone. Sin embargo, expresiones como “sociedad
alternativa” y “otro mundo es posible” pueden dar el sentido de lo que está surgiendo o, al
menos, servir como horizonte de este proceso.
Asimismo, consideramos la elaboración de este proyecto de sociedad de suma
importancia, particularmente porque abre el espacio para la emergencia del sujeto.
Entendemos el sujeto humano como sujeto corporal y, por tanto, como sujeto necesitado,
que reclama y exige el respeto hacia sus condiciones de posibilidad de vivir y reclama el
derecho correspondiente. Lo reclama en relación con otros sujetos y lo reclama en común.
Por tanto, reclama este respeto hacia sus condiciones de vivir como bien común. No hay
ningún derecho (legal) que pueda fundar este reclamo. Al revés, este reclamo funda todos
los derechos humanos fundamentales, que lo expresan en forma de normas. Desde este
sujeto se imponen derechos humanos, pero los derechos no pueden fundar el reclamo. El
reclamo del respeto de la condiciones de vida antecede a cualquier derecho, pero exige ser
reconocido como derecho humano. Antecede incluso al derecho de reclamar estas
condiciones de posibilidad de la vida y demanda, a la vez, que este reclamo sea un
derecho. Por tanto, reclama un derecho a la vida. Sin embargo, antecede a este mismo
derecho a la vida, ya que una sociedad que no escucha este reclamo y que no le concede el
derecho, no es sostenible.
De estas reflexiones resulta otra. Se trata de la pregunta: ¿por qué la urgencia de la garantía de
los derechos humanos hoy? Por supuesto, hay muchas razones. Pero hay una razón muy
vinculada con el hecho de la globalidad de la tierra. Hoy la sobrevivencia de la propia humanidad
no se puede asegurar sino por medio del fomento de una sociedad capaz de garantizar en grado
amplio estos derechos humanos. La sobrevivencia no se puede asegurar ni por simples
tecnologías sociales ni por cálculos de gobernabilidad. Se ha convertido en un problema de
respeto de derechos humanos. En este sentido, se ha convertido en un problema del ser humano
en cuanto sujeto. La estrategia de globalización como estrategia de acumulación de capital no
está solamente en conflicto con los derechos humanos —de hecho es incompatible con la
vigencia de derechos humanos— sino también con la propia sobrevivencia de la humanidad. El
respeto primario por los derechos humanos resulta hoy la condición de posibilidad de la propia
sobrevivencia humana. También la sobrevivencia de la humanidad es subjetiva en cuanto los
criterios de sobrevivencia de la humanidad no son reducibles a cálculos técnicos, sino deben
tener como fundamento el cumplimiento de derechos humanos y, por tanto, al sujeto humano
como ser corporal y necesitado.
Resulta que el denominador común de todos estos movimiento es el reclamo del derecho
de la vida humana, que implica el reclamo de la vida de la naturaleza toda. Se busca una
política para la afirmación de la vida” (TED, p. 7-8).
Franz Hinkelammert cree que es necesaria una nueva manera de entender los derechos
humanos, así como se imponía para lo económico algo similar. Pero esto sólo es posible, es decir,
sólo habrá “novedad”, si se hace desde la recuperación del sujeto viviente como la verdadera
realidad. No sólo por lo que tiene de “subjetividad”, recordatorio constante de nuestra conditio
humana y de la amenaza a nuestra misma sobrevivencia, sino, además, por lo que tiene de
“subjetualidad”, acción subjetual transformadora (praxis) de las estructuras, las instituciones y las
formas de organizar la vida. “Reconocer al sujeto” no es sólo urgir por la satisfacción de sus
necesidades, sino que se constituye también en la acción que hace presente al sujeto en cuanto
interpelación de los automatismos y las objetivaciones. Esto quiere decir que hay que pensar de
una manera nueva al ciudadano y a la misma ciudadanía, distinta de la que se deriva de una
visión descorporeizada del sujeto humano, tal como Hinkelammert lo viene denunciando desde
hace décadas:
“La trágica deriva de la democracia liberal estaba anunciada en sus orígenes. Sustentada
en la institución de la “ciudadanía política”, estaba habitada desde su nacimiento por la
racionalidad formal de lo abstracto. Así como el mercado iguala a los individuos como
meros propietarios de mercancías, del mismo modo la ciudadanía los hace libres e iguales
por la abstracción de sus determinaciones concretas. Sus desigualdades de hecho no
desaparecen, sólo son confinadas al espacio socio-económico y pierden alcance político.
La democracia, entendida como el ejercicio de una ciudadanía cómodamente instalada en
la abstracción y el formalismo de la igualdad jurídica, lleva a su autosupresión: a la
“incapacitación del ciudadano”. En efecto, la posibilidad de injerencia en el espacio
público que posee el ciudadano en las sociedades capitalistas actuales está limitada a la
opción entre candidatos que, más allá de pequeñas diferencias formales o de acento, son
portadores de un mismo proyecto político predeterminado: la estrategia de acumulación
capitalista global”405.
Los proyectos que se proponen desde esta concepción de ciudadanía abstracta y formal
resultan tan inocuos como lo es el sujeto incorpóreo. Y esto es así porque, con su inserción en la
“racionalidad formal de lo abstracto”, el sujeto humano ha perdido su capacidad para ser
efectivamente acción subjetual. Cuando las instituciones y las institucionalidades lo llenan todo,
no es posible volver sobre ellas para modificar su lógica, “creándolas de nuevo”, sino que todo se
limita a la reproducción de la lógica de las ya existentes. Y aunque esto último pudiera ser
importante e incluso imprescindible, nunca lograremos mover hacia la recuperación de la
sociedad para todos si no partimos de un criterio verdaderamente subjetivo y distanciado de los
“automatismos”. Así pasa con la recuperación de los derechos humanos y la ciudadanía,
instituciones fundamentales, pero que deben ser recuperadas a partir del sujeto:
“A partir del sujeto, es necesario recuperar la democracia del ciudadano. La ciudadanía
es la única puerta por donde puede introducirse la posición del sujeto en la política. Como
toda institución, por ella no puede entrar toda la sujetividad del sujeto; pero esa
sujetividad inasible sólo puede ser políticamente mediada si se formula en términos de
derechos del ciudadano. Ahora bien, es importante entender que no se trata del
ciudadano abstracto de la tradición liberal (Locke), mero correlato político del individuo
intercambiable del mercado. Es necesario reactualizar la tradición de Rousseau y
repensar su interpretación de la ciudadanía como ámbito de la autodeterminación del
sujeto, que origina el espacio público del bien común, al cual las apetencias y pasiones
privadas deberían subordinarse.
Ahora bien, si la “voluntad general” rousseauniana diluye las resistencias de los sujetos
concretos, en el gesto típicamente burgués de abstracción de las determinaciones concretas, y
plantea el retorno de una ciudadanía despojada de corporalidad, pensemos entonces en una
ciudadanía diferente, nacida de la “voluntad de todos”. Esta ciudadanía —que Hinkelammert
llama “civil” por oposición a la anterior, definida como “política” en sentido estrecho— reivindica
405
Fernández Nadal, Estela; “La búsqueda de alternativas a la democracia capitalista. Franz
Hinkelammert y la crítica a la racionalidad formal”, op. cit., p. 8. Cursivas nuestras.
una forma de democracia también diferente a la capitalista, pues exige someter los intereses del
mercado y de las burocracias privadas a la prioridad de la vida.
La “voluntad de todos” no puede sino reclamar “un mundo en el que quepan todos”, un mundo no
basado en el asesinato sino en el reconocimiento de los hombres entre sí y con la naturaleza. En
función de este imperativo, una democracia más allá del capitalismo parte de la democratización
de la economía como condición de la recuperación de la democracia efectiva en el plano político;
postula, por tanto, el derecho a intervenir en el mercado y a limitar, por ese medio, el poder de las
burocracias privadas. Recuperar la capacidad del ciudadano para controlar las burocracias del
capital es poner la economía al servicio de la vida. Es reconocer la prioridad de la racionalidad
reproductiva sobre la racionalidad formal y establecer, por encima de cualquier criterio formal
relativo a los procedimientos y a las mediaciones institucionales deseables o más apropiadas
para la convivencia humana, el criterio material de la vida como condición de posibilidad de la
406
continuidad de cualquier sistema histórico particular” .
Donde Estela Fernández pone “sujetividad”, nosotros preferimos hablar de “subjetualidad”, como
lo hemos señalado detalladamente en el capítulo cuarto de este trabajo. Pero la idea que se quiere
enunciar la compartimos totalmente. La ética no sólo debe ser “asumida” por la política o la economía,
sino que el criterio ético que manda reproducir la vida y que se origina en la postulación de la realidad
desde la subjetividad reconstituye subjetualmente la política, la economía y la sociedad entera. Es la
rebelión del sujeto que subvierte el statu quo interpelando toda objetivación, desde las instituciones
políticas, pasando por el sistema económico mismo, e incluyendo a nuestras concepciones de
racionalidad —subordinación de la racionalidad instrumental a la racionalidad reproductiva. El mismo
lenguaje es subvertido, pues la perspectiva de la subjetividad, tal y como la entiende Hinkelammert, es
decir, la perspectiva del sujeto viviente, corporal y comunitario termina por transformar nuestros valores y
los principios fundamentales de la acción social. Ésta se transforma en acción solidaria. Pero no se trata
de cualquier solidaridad, sino de una que recibe su fuerza de la visión amplia e incluyente, así como del
compromiso de una apuesta por la vida de todos.
La amplitud que caracteriza a la ética del bien común es, a su vez, la raíz de su secularidad. Es
secular en dos sentidos. Primero, en tanto parte de las condiciones históricas en las que la humanidad se
desarrolla. Es una ética que brota del siglo. Pero también es secular en tanto refiere a lo que trasciende
toda cultura y toda creencia. Es una ética que transcurre bajo los siglos, en la base que trasciende las
diversas determinaciones de lo humano:
“Cuando empezaba a trabajar en esta ética del sujeto, la consideraba una ética de trasfondo
judío-cristiana. Con el tiempo me di cuenta hasta qué grado está presente en el pensamiento de
Marx. Posteriormente la presenté a un grupo de africanos. Me contestaron: pero eso es africano.
Entonces la discutí con grupos de indígenas que vienen a nuestros cursos en el DEI. La
respuesta era: pero eso es nuestra tradición indígena. Después busqué en la literatura de otras
religiones y la descubrí tanto en pensadores islámicos como en pensamientos budistas e
hindúes. No me quedaba más duda de que se trata de algo presente en todas las culturas, a
veces tapado, a veces traicionado y a veces también defendido. Lo nuevo no es esta ética, sino
su elaboración como ética autónoma y universal, que como tal puede expresar la verdad de todas
estas corrientes sin ser propiedad de ninguna” (PDD, p. 24).
Este sujeto que funda la ética tiene que ser “sujeto viviente sin más”, no “sujeto cristiano”, como
se pensaba antiguamente (Cfr. APM, p. 62). Tampoco será “sujeto islámico”, “yo pensante”, “sujeto
autónomo” o alguna otra determinación que termina por sustituir del todo la materialidad de la vida
humana. Y eso es justamente lo que convierte esta rebelión del sujeto humano viviente en la otra cara de
la vulnerabilidad del sistema. Es frente a eso humano —base de toda ulterior forma de vida y de toda
cultura, creencia o adscripción ideológica— que el pensamiento dominante, las institucionalidades y todos
los que nos beneficiamos de ellas nos descubrimos vulnerables. La trascendentalidad de este sujeto le
confiere su fuerza a la ética del bien común, ya que recuerda lo ineludible de la amenaza y la
406
Ibíd., p. 9-10. Cursivas nuestras.
indispensabilidad de la opción. Es la fuerza de la fórmula: “si queremos vivir, debemos reproducir la
vida de todos”. Pero no es, estrictamente hablando, un condicional. Es a priori que se descubre a
posteriori. Es categórico; es trascendental. Es necesario porque es indispensable. Es indispensable que
quepamos todos.
BIBLIOGRAFÍA
En el caso de la obra de Hinkelammert, hemos optado por el orden cronológico, y hemos
omitido los artículos y conferencias que han sido publicados como parte de alguno de sus libros.
Incluimos aquellos trabajos que son estudios de su pensamiento o que abordan significativamente
sus ideas. Éstos, así como los que componen la bibliografía complementaria, se encuentran en
orden alfabético. Para tener acceso a los artículos publicados en la revista Pasos, puede
consultarse la página web del Departamento Ecuménico de Investigaciones (DEI): www.deicr.org. Cuando procede, hemos colocado las siglas correspondientes.
1. Obra de Franz J. Hinkelammert
1.1. Libros
Ideologías del desarrollo y dialéctica de la historia, Buenos Aires-Santiago, Paidós-Editorial
Universidad Católica, 1970 (IDH).
La teoría clásica del imperialismo, el subdesarrollo y la acumulación socialista, Buenos Aires,
Ediciones Nueva Visión, 1973.
Ideología de sometimiento. La Iglesia Católica chilena frente al golpe: 1973-1974, San José,
EDUCA, 1977 (IS).
Las armas ideológicas de la muerte, San José, DEI, 1981 (AIM).
Dialéctica del desarrollo desigual, San José, EDUCA, 1983 (DDD).
Democracia y totalitarismo, San José, DEI, 1987 (DT).
La deuda externa de América Latina. El automatismo de la deuda, San José, DEI, 1988 (DEA).
La fe de Abraham y el Edipo occidental, San José, DEI, 1988 (FAE).
El capitalismo al desnudo, Bogotá, Editorial El Buho, 1991.
Sacrificios humanos y sociedad occidental: Lucifer y la bestia, San José, DEI, 1991 (SHS).
Cultura de la esperanza y sociedad sin exclusión, San José, DEI, 1995 (CES).
El mapa del emperador, San José, DEI, 1996 (ME).
El grito del sujeto. Del teatro mundo del evangelio de Juan al perro mundo de la globalización,
San José, DEI, 1998 (GS).
Ensayos, La Habana, Editorial Caminos, 1999.
Coordinación social del trabajo, mercado y reproducción de la vida humana (con Henry Mora
Jiménez), San José, DEI, 2001 (CST).
El nihilismo al desnudo. Los tiempos de la globalización, Santiago, LOM Ediciones, 2001 (NH).
Crítica de la razón utópica, Bilbao, Desclée de Brouwer, 2002 (CRU).
El asalto al poder mundial y la violencia sagrada del imperio, San José, DEI, 2003 (APM).
El sujeto y la ley, Heredia, EUNA, 2003 (SL).
La vida o el capital. Alternativas a la dictadura global de la propiedad (con Ulrich Duchrow),
San José, DEI, 2003 (VC).
Solidaridad o suicidio colectivo, Heredia, Ambientico Ediciones, 2003 (SSC).
Hacia una economía para la vida (con Henry Mora Jiménez), San José, DEI, 2005 (HEV).
1.2. Artículos, entrevistas y otros trabajos publicados
“El Dios mortal: Lucifer y la Bestia. La legitimación de la dominación en la tradición
cristiana”, en Tamez, Elsa y Trinidad, Saúl (eds.); Capitalismo: violencia y anti-vida,
tomo I, San José, DEI-EDUCA, 1978, p. 199-313 (DM).
“Democracia y derechos humanos”, Pasos (DEI) 1 (1985) 13-15 (DDH).
“Reflexiones sobre la deuda externa de América Latina”, Pasos (DEI) 14 (1987) 16-21 (RDE).
“Desarrollo, opción preferencial por los pobres y pecado estructural. Reflexiones a partir de la
encíclica ‘Sollicitudo Rei Socialis’”, en A.A.V.V.; El pensamiento social de Juan Pablo
II. Documentos y comentarios, San José, DEI, 1988, p. 163-178 (DOP).
“La teología del imperio”, Pasos (DEI) 15 (1988) 21-28 (TI).
“Obstáculos y límites de la libertad académica en América Latina”, Pasos (DEI) 26 (1989) 1-5 y
en Nueva Sociedad (Venezuela), 107 (1990) 131-137, como “La libertad académica bajo
control en América Latina”.
“La crítica de la religión en nombre del cristianismo: Dietrich Bonhoeffer”, en A.A.V.V.;
Teología alemana y teología latinoamericana de la liberación. Un esfuerzo de diálogo,
San José, DEI, 1990, p. 45-65.
“Paradigmas y metamorfosis del sacrificio de vidas humanas”, en A.A.V.V.; Sobre ídolos y
sacrificios. René Girard con teólogos de la liberación, San José, DEI, 1991, p. 157-179.
“La guerra económica”, apartado 3.5. (p. 16-18) del artículo “La lógica de la expulsión del
mercado capitalista mundial y el proyecto de liberación”, Pasos (DEI) Número especial/3
(1992) 3-21. El resto del artículo se encuentra en CES, p. 115-155 y, parte de él, con
modificaciones, en ND, p. 91-111.
“Capitalismo y socialismo: la posibilidad de alternativas”, Pasos (DEI) 48 (1993) 10-15.
“Los muertos en el sótano del Occidente: La metafísica de la inhumanidad y nuestra respuesta”,
Pasos (DEI) 67 (1996) 24-30.
“El mundo de la globalización es ingobernable”, entrevista concedida a Oswaldo León, Revista
del Sur (Uruguay) 72 (1997), en
http://www.redtercermundo.org.uy/revista_del_sur/texto_completo.php?id=1128
“La doctrina social de la iglesia y su desarrollo postconciliar”, Pasos (DEI) 72 (1997) 1-8.
“¿Hay una salida al problema de la deuda externa?”, en Hinkelammert, Franz J. (Comp.); El
huracán de la globalización, San José, DEI, 1999, p. 105-130 y en Pasos (DEI) 82 (1999)
8-19.
“Prólogo”, en Hinkelammert, Franz J. (Comp.); El huracán de la globalización, op. cit., p. 13-15.
“Derechos humanos como distorsiones del mercado que hay que eliminar”, 2000, en
http://www.una.ac.cr/ambi/revista/81/Hinkelammert.htm. La mayor parte de este artículo
ha sido publicada también en SSC, p. 13-16 (DHD).
“Entrevista a Franz J. Hinkelammert: claves de un pensamiento crítico”, en Herrera Flores,
Joaquín (Ed.); El vuelo de Anteo. Derechos humanos y crítica de la razón liberal, Bilbao,
Desclée de Brouwer, 2000, p. 267-303. También fue publicada en Duque, José y
Gutiérrez, Germán (eds.); Itinerarios de la razón crítica: Homenaje a Franz
Hinkelammert en sus setenta años, San José, DEI, 2001, p. 151-184 (IRC) y en ND, p.
255-297 (CPC).
“La problemática del sujeto en el contexto de la globalización”, Síntesis del Encuentro de
Cientistas Sociales y Teólogos/as (celebrado en el DEI, San José, del 6 al 9 de diciembre
de 1999), Pasos (DEI) 87 (2000) 1-38. La “Presentación” fue escrita en colaboración con
Pablo Richard y Wim Dierckxsens (p. 1-3). “La vuelta del sujeto reprimido frente a la
estrategia de globalización” (p. 4-6) es una ponencia que Hinkelammert leyó en el
Encuentro y que es la síntesis del artículo homónimo, que se publicará en ND, p. 239-252
y en SL, p. 483-498, como “El retorno del sujeto humano reprimido frente a la estrategia de
globalización”. Además, se encuentra la síntesis de su debate con otros participantes (p. 6,
36-38) (PSG).
“Una reflexión crítica desde la tradición cristiana”, último apartado (p. 126-127) de “El proceso
actual de globalización y los derechos humanos”, en Herrera Flores, Joaquín (Ed.); El
vuelo de Anteo. Derechos humanos y crítica de la razón liberal, op. cit., p. 117-127. La
última versión del artículo completo fue publicada como “La estrategia actual de
globalización y los derechos humanos”, en ND, p. 225-238.
“Entrevistas y conversaciones con Franz J. Hinkelammert” (entrevistas, conversaciones y
cuestionario), en Duque, José y Gutiérrez, Germán (eds.); Itinerarios de la razón crítica:
Homenaje a Franz Hinkelammert en sus setenta años, op. cit., p. 17-206 (IRC).
“Estancamiento dinámico y exclusión en la economía mundial”, Herramienta (Buenos Aires) 22
(2003),
en
http://www.herramienta.com.ar/modules.php?op=modload&name=News&file=article&si
d=7
“Introducción” y “Pensar en alternativas: capitalismo, socialismo y la posibilidad de otro
mundo”, en Pixley, Jorge; Por un mundo otro. Alternativas al mercado global, Quito,
CLAI-DEI, 2003, p. 7-9 y 11-28, respectivamente. El artículo es una ampliación de
“Capitalismo y socialismo: la posibilidad de alternativas”, op, cit., publicado en 1993.
“La negación del sujeto en los fundamentalismos y la raíz subjetiva de la interculturalidad”,
Síntesis del Encuentro de Cientistas Sociales y Teólogos (celebrado en el DEI, San José,
del 5 al 9 de diciembre de 2002), Pasos (DEI) 106 (2003) 4-72. “El sujeto negado y su
retorno” (p. 4-8) es una ponencia que Hinkelammert leyó en el Encuentro y que
constituirá el capítulo final de APM (p. 271-294). Además, encontramos la síntesis de su
debate con otros participantes (p. 12-14, 24, 59, 63-71) (NSF).
“El Apocalipsis como visión de la historia occidental”, Pasos (DEI) 111 (2004) 3-12 (AVH).
“La vida es más que el capital. La democracia de ciudadanos y el proyecto de la sociedad en la
que quepan todos los seres humanos”, Pasos (DEI) 113 (2004) 12-16 y en Rábida
(Huelva) 23 (2004) 65-70 (VMC).
“La transformación del estado de derecho bajo el impacto de la estrategia de Globalización”,
Pasos (DEI) 117 (2005) 4-11 (TED).
“Prometeo, el discernimiento de los dioses y la ética del sujeto. Reflexiones a partir de un libro”,
Pasos (DEI) 118 (2005) 7-24 (PDD).
“Reflexiones sobre Nietzsche. Respuesta a ‘¿Con Nietzsche contra Nietzsche? Una discusión con Franz
Hinkelammert’, de José Manuel Romero”, Realidad (San Salvador) 107 (2006), en prensa.
1.3. Inéditos
“Globalización y derechos humanos frente al Estado de bienestar”, conferencia pronunciada el 18
de abril de 2001, en la Universidad Nacional, Heredia. Un pequeño fragmento de esta
conferencia ha sido publicado en ND, p. 237-238 (GDH).
“La economía y el sentido de la vida” (con Henry Mora Jiménez), propuesta de introducción para
la 2ª edición del libro Hacia una economía para la vida (HEV), presentada en el DEI, el 7
de septiembre de 2005. Además del original impreso, hemos consultado las actas de la
conferencia.
“Utopía, proyecto alternativo y recuperación del estado de derecho. Mediaciones necesarias
para una sociedad en la cual quepan todos” (con Henry Mora Jiménez). Es una versión
ampliada del capítulo XIV del libro Hacia una economía para la vida (HEV), presentada
por Henry Mora en el DEI, durante el Seminario de Investigadores y Formadores, en
Noviembre de 2005, y en función del proyecto de la segunda edición de este libro. Con
algunos cambios, se trata del artículo homónimo, publicado por este último en Pasos
(DEI) 117 (2005) 18-29. No obstante, nosotros hemos preferido citar el inédito (UPA).
1.4. Otros
Apuntes sobre diversos tópicos desarrollados oralmente por Franz Hinkelammert, recogidos por Estela
Fernández Nadal, en el DEI, durante el Seminario de Investigadores y Formadores, en el año
2001, impreso.
Conversación con Estela Fernández Nadal, acerca de las ideas de Franz Hinkelammert en “La vuelta del
sujeto reprimido frente a la estrategia de globalización” (ND, p. 239-252; SL, p. 483-498),
diciembre de 2004, transcripción digitalizada.
Conversaciones con Franz Hinkelammert, 28 de diciembre de 2004 y 25 de abril de 2005, grabación
magnetofónica.
2. Sobre el pensamiento de Franz J. Hinkelammert
Acosta, Yamandú; “La perspectiva intercultural como lógica de constitución del sujeto.
Estrategia de discernimiento y democratización en el contexto de los fundamentalismos”,
Pasos (DEI) 104 (2002) 13-23.
Acosta, Yamandú; “¿La vuelta del sujeto?”, Pasos (DEI) 83 (1999) 22-32.
Acosta, Yamandú; “Pensamiento crítico en América Latina: La constitución del “sujeto” como alternativa
en los noventa. Observaciones a un paradigma en construcción”, Pasos (DEI) 44 (1992) 18-29.
Acosta, Yamandú; “Solidaridad y racionalidad”, 2003, en
http://www.fhuce.edu.uy/public/actio/num3/YamanduAcosta.pdf
Acosta, Yamandú; “Sujeto, democracia y ciudadanía”, Pasos (DEI) 90 (2000) 1-10.
Acosta, Yamandú; “Tareas de reconstrucción para la filosofía latinoamericana”, Pasos (DEI) 69 (1997) 1420.
Beorlegui, Carlos; “El pensamiento filosófico-teológico de Franz Joseph Hinkelammert”, en
Historia del pensamiento filosófico latinoamericano. Una búsqueda incesante de la
identidad, Bilbao, Universidad de Deusto, 2004, p. 765-779.
Brisson, Maryse; “Migraciones, sujetos y leyes”, Pasos (DEI) 79 (1998) 3-11.
Ciriza, Alejandra; “Franz Hinkelammert. De las relaciones entre el cielo y la tierra. Teología de
la liberación y marxismo”, en Fernández Nadal, Estela (comp.); Itinerarios socialistas en
América Latina, Córdoba, Alción Editora, 2001, p. 195-205.
Ciriza, Alejandra; "Franz Joseph Hinkelammert (1931)", en Jalif de Bertranou, Clara A. (comp.);
Semillas en el tiempo. El latinoamericanismo filosófico contemporáneo, Mendoza,
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(San
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102
(2004)
729-745
y
en
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mirada de F. Hinkelammert sobre los fenómenos de la conciencia social: desde el
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Fernández Nadal, Estela; “El pensamiento de Franz Hinkelammert desde la perspectiva de una
filosofía latinoamericana”, Pasos (DEI) 96 (2001) 19-27 y en Utopía y Praxis
Latinoamericana (Universidad del Zulia), Año 6, N° 12 (2001) 50-63.
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en prensa (2002).
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Hinkelammert y la crítica a la racionalidad formal”, inédito, 2004.
Fernández Nadal, Estela; “Memoria y emergencia social en la perspectiva ético-política de los
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