de la ilustración al estado social y democrático de derecho

Texto de interés divulgado por la Fundación José Antonio Primo de Rivera
DE LA ILUSTRACIÓN AL ESTADO SOCIAL Y
DEMOCRÁTICO DE DERECHO
I. Antecedentes: La democracia griega.
II. La democracia moderna.
II. 1. Capitalismo vs. marxismo.
II. 2. Liberalismo vs. fascismo.
II.3. Estado social y democrático de Derecho.
Moisés Simancas Tejedor
“Al pueblo le di toda la parte que le era debida,
sin privarle de honor ni exagerar su estima.
Y de los que tenían el poder y destacaban por ricos,
también de éstos me cuidé que no sufrieran afrenta.
Me alcé enarbolando mi escudo entre unos y otros
y no les dejé vencer a ninguno injustamente.
...Como mejor sigue el pueblo a sus jefes es cuando
no va ni demasiado suelto ni se siente forzado.
Pues el hartazgo engendra el abuso, cuando una gran
prosperidad
acompaña a hombres cuya mente no está equilibrada.
....En asuntos tan grandes es difícil contentarles a todos.”
Solón de Atenas (alrededor 600
a.C.) 1
I. Antecedentes: La democracia griega.
Si para Aristóteles, «el hombre es un animal cívico, un animal político»2, no es
menos cierto que, como dijo Kant en su Idea de una historia universal desde el
punto de vista cosmopolita, los hombres somos «insocialmente sociables».
1
GARCÍA GUAL, CARLOS: ed., Antología de la poesía lírica griega. Siglos VII-IV a. C., Barcelona,
Círculo de lectores («Clásicos griegos»), 1995, 5, p. 89.
2
Cfr. ARISTÓTELES: Política, Barcelona, Ediciones Orbis («Historia del pensamiento», núm. 99), 1985,
vol. I, Libro Primero, Cap. II, p. 32.
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Por eso, no es posible una sociedad humana sin conflictos. Dice al respecto
Thomas Hobbes en el Leviatán: «Por lo demás, los hombres no derivan placer
alguno (antes bien, considerable pesar) de estar juntos allí donde no hay poder
capaz de imponer respeto a todos ellos. (...) En tal condición no hay sitio para
la industria; porque el fruto de la misma es inseguro (...); ni artes; ni letras; ni
sociedad; sino, lo que es peor que todo, miedo continuo, y peligro de muerte
violenta; y para el hombre una vida solitaria, pobre, desagradable, brutal y
corta».
Hobbes (s. XVII) sostiene que el miedo a sí mismos lleva a los hombres a
someterse a un único poder monopolizador de la violencia, sobre todo si ese
poder gobernante se rige por normas claras.
Entramos, pues, de lleno en la cuestión de la legitimidad de la autoridad; pero
para hablar de la democracia como invento griego (Atenas, s. V a. de C.):
Al principio la democracia fue sólo entre iguales (principales), como refleja el
episodio de la Ilíada, de Homero, en que el noble Ulises golpea con el cetro al
plebeyo Tersites, que se ha atrevido a hablar3; hasta llegar a una democracia
entre ciudadanos (iguales), aunque no para esclavos, ni mujeres...
«Otros pueblos se pasmaron ante los prodigios de la naturaleza o cantaron la
gloria misteriosa de los dioses; pero Sófocles resumió la opinión de sus
compatriotas al escribir en una de sus tragedias [Antígona]: “De todas las cosas
dignas de admiración que hay en el mundo, ninguna es tan admirable como el
hombre”’4. Por ello, los griegos inventaron la polis, la comunidad de ciudadanos
en cuyo espacio artificial, antropocéntrico, no gobierna la necesidad de la
naturaleza ni la voluntad enigmática de los dioses, sino la libertad de los
hombres, es decir: su capacidad de razonar, de discutir, de elegir y de revocar
dirigentes, de crear problemas y de plantear soluciones. El nombre por el que
ahora conocemos ese invento griego, el más revolucionario políticamente
hablando que nunca se haya dado en la historia humana, es democracia».5
Frente a una concepción piramidal de poder, como ocurre en Egipto o en
Persia, la imagen del poder en Grecia –en la democracia ateniense– es la de
un círculo:
«En los reinos como el egipcio o el persa, el sistema político es algo parecido a
una pirámide: el faraón o el Gran Rey ocupan el vértice superior, debajo están
los nobles, los sacerdotes, los guerreros, los grandes comerciantes, etc... hasta
llegar a la base, ocupada por el pueblo llano. (...) En cambio, el poder político
entre los griegos se parecía más bien a un círculo: en la asamblea todos se
sentaban equidistantes de un centro donde simbólicamente estaba el poder
3
V. HOMERO: Ilíada, Barcelona, Círculo de lectores («Biblioteca universal». Colección «Clásicos
griegos», dirigida por Carlos García Gual), 1995, Canto II, v. 212-277, pp. 54-56.
4
Cfr SÓFOCLES: Antígona/ Edipo Rey/ Electra, Barcelona, Círculo de lectores («Biblioteca universal».
Colección «Clásicos griegos», dirigida por Carlos García Gual), 1995, v. 330-335, p. 63.
5
SAVATER, FERNANDO: Política para Amador, Barcelona, Círculo de Lectores, 1993, pp. 85-86.
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decisorio. (...) Cada cual podía tomar la palabra y opinar, sosteniendo mientras
tanto una especie de cetro que indicaba el derecho a hablar sin ser
interrumpido. En los otros reinos, los piramidales, sólo el rey tenía cetro y poder
decisorio; entre los griegos, el cetro era rotatorio a lo largo de la asamblea
circular y las decisiones se tomaban después de haber oído a todo el que tenía
algo que decir»6.
Ya en el Imperio romano, el Derecho propició que los hombres fueran, primero,
políticamente iguales; después, humanamente iguales –al menos desde el
punto de vista filosófico en el estoicismo, y religioso en el cristianismo–:
«Los romanos aportaron el derecho, sin duda la más importante modificación
de la comunidad humana desde el chispazo democrático e igualitario en
Grecia: unas reglas de juego comunes precisas y públicamente divulgadas que
regulasen con detalle (...) los intereses de los individuos, sus conflictos, lo que
podían esperar de la comunidad y lo que la comunidad podía esperar de ellos.
La vocación imperial de los romanos tuvo otro efecto importante: al conquistar
a los diferentes pueblos y someterlos a la misma ley se hizo patente que los
individuos pueden ser políticamente iguales (y por tanto, ¿por qué no?,
humanamente iguales) más allá de las fronteras que los separan y aunque
pertenezcan a etnias diferentes. (...) La filosofía estoica y más tarde la religión
cristiana se encargaron de sacar importantes conclusiones humanizadoras de
lo que en principio no fue más que afán de dominio»7.
II. La democracia moderna.
La democracia moderna se articula a través de partidos (políticos), en
representación de los ciudadanos (particulares), y de la realización de la
libertad en la sociedad civil. Esto es, la participación política se hace con vistas
a la defensa de los intereses individuales dentro del interés social; a la par que
tiene como condiciones la razón y los derechos humanos (universales):
«Defender los derechos humanos universales supone admitir que los hombres
nos reconocemos derechos iguales entre nosotros, a pesar de las diferencias
entre los grupos a los que pertenecemos: supone admitir, por tanto, que es
más importante ser individuo humano que pertenecer a tal o cual raza, nación o
cultura. De ahí que sólo los individuos humanos puedan ser sujetos de tales
derechos. En cuanto se reclaman esos derechos para grupos especiales o
cualquier otra abstracción (sean “pueblos”, “clases”, “religiones”, “lenguas” (...)
se está pervirtiendo su sentido, aunque sea con la mejor de las intenciones.
Por ponerte un par de ejemplos: un individuo tiene el derecho humano a
manejar su lengua, pero una lengua no tiene el derecho de buscarse hablantes
forzosos que la perpetúen; los individuos humanos tenemos derecho a querer
6
7
Ibíd.: pp. 89-90.
Ibíd.: pp. 103-104.
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conservar no contaminada el agua que bebemos, pero el agua no tiene el
derecho de exigir no ser contaminada, etc...»8.
II. 1. Capitalismo vs. marxismo.
«Todos los hombres nacen libres y en todas partes viven encadenados’, dijo
Rousseau9: encadenados por los convencionalismos, las instituciones y los
prejuicios sociales. (...) Quede claro que Rousseau no recomendaba volver al
estado natural primitivo, cosa que muy sensatamente tenía por imposible, sino
organizar la sociedad y reformar la educación de tal forma que recuperemos
una especie de “segunda naturaleza”, una naturaleza... artificial en la que se
hayan corregido la mayoría de nuestras desigualdades y de los vasallajes que
nos oprimen»10.
No obstante, para Jean-Jacques Rousseau (s. XVIII), el origen de la auténtica
desigualdad entre los hombres no es político, sino económico; esto es, tiene su
raíz en la institución social de la propiedad. Así, dice Rousseau en el Discurso
sobre el origen y fundamento de la desigualdad entre los hombres:
«El primero que habiendo cercado un terreno se decidió a decir esto es mío y
encontró gente lo suficientemente simple como para creerle, fue el verdadero
fundador de la sociedad civil. ¡Cuántos crímenes, guerras, asesinatos, miserias
y horrores hubiera ahorrado al género humano el que, arrancando los postes o
llenando la zanja, hubiera gritado a sus semejantes: Guardaos de escuchar a
este impostor; estáis perdidos si olvidáis que los frutos son de todos y la Tierra
no es de nadie!»11.
En todo caso, con el desarrollo de la civilización se fue transformando la
propiedad, a la par que aumentó la cantidad de trabajo socialmente necesario;
sucediéndose como modos de producción el esclavismo (edad antigua), el
feudalismo (edad media y comienzos de la moderna) y el capitalismo (edad
moderna y contemporánea).
Como reacción al capitalismo, surgieron los movimientos obreros, destacando
el pensamiento de Karl Marx y el movimiento comunista:
«En los países donde se puso en práctica esta doctrina (empezando por Rusia)
el resultado no pudo ser peor. El Estado creció hasta convertirse en un
superempresario capitalista de la especie más tiránica pero además
sumamente ineficaz; las libertades civiles que habían aportado las revoluciones
burguesas del dieciocho se perdieron, pero la desigualdad continuó y más
8
Ibíd.: pp. 117-118.
Cfr. ROUSSEAU, JEAN-JACQUES: El contrato social/ Discurso sobre el origen de la desigualdad entre
los hombres, Barcelona, Ediciones Orbis («Historia del pensamiento», núm. 35), 1984, Libro Primero,
Cap. I, p. 157.
10
SAVATER, FERNANDO: op. cit., pp. 142-143.
11
Cfr. ROUSSEAU, JEAN-JACQUES: Discurso sobre el origen de la desigualdad entre los hombres/El
contrato social, Barcelona, Ediciones Orbis (“Historia del pensamiento”, núm. 35), 1984, Segunda parte,
p. 101.
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aguda que nunca, porque era desigualdad de poder político. Antes un
trabajador podía ser despedido por un empresario intolerante pero encontrar
empleo con otro de la competencia; en el comunismo autoritario todo lo que no
se somete al único patrón vigente sufre ya no sólo el desempleo sino cárcel o
eliminación física. La nueva clase dirigente, el partido comunista, gozaba (goza
aún, donde puede) de todos los privilegios en países empobrecidos,
uniformados y sometidos a un lavado de cerebro constante por los dictadores
ideológicos del sistema»12.
Por el contrario, en los países desarrollados, el marxismo sirvió «para forzar
una serie de reformas imprescindibles que humanizaron socialmente el
capitalismo, lo dignificaron políticamente y hasta lo hicieron más eficaz como
sistema productivo (...): creo que el comunismo ha sido muy útil en los países
capitalistas; donde en cambio ha funcionado fatal es en los países
comunistas...»13.
II.2. Liberalismo vs. fascismo.
Por otra parte, en el siglo XVIII, la revolución francesa iba a desencadenar dos
fuerzas que, si bien permanecieron aliadas durante un siglo, iban a entrar
fatalmente en conflicto hasta llegar a la Primera Guerra mundial: el ideal
humanitario y el ideal nacional.
Del iluminismo «nacieron los ideales liberal y democrático, que fueron
adoptados por la burguesía progresista desde el siglo XVIII, así como el ideal
socialista y comunista y el libertario o anarquista, que fueron elaborados en el
siglo XIX y fueron adoptados por el naciente movimiento obrero». Pero la
Revolución francesa, al querer poner en práctica algunos de esos ideales,
desembocó, de modo imprevisto, en el despotismo napoleónico y «suscitó
también un nuevo sentimiento absolutamente imprevisto, una formidable ideafuerza: la idea naciona»14.
La revolución, que se inició bajo el signo del iluminismo y del triunfo de la
racionalidad, no tardó en adquirir filiaciones románticas, y con éstas la
revalorización del sentimiento y la adopción de una la línea de pensamiento
historicista. De este modo, hacia 1815, aparece como fruto imprevisto el
nacionalismo: «A los derechos del hombre y del ciudadano, distinguidos en las
libertades civiles y políticas, los progresistas del siglo XIX incorporaron el
derecho de toda nación a ser independiente y unida»15.
Por otra parte, hacia 1848, la burguesía, que ya es nacionalista, se hace
también una clase reaccionaria ante el avance del socialismo; por ello «dejó de
12
SAVATER, FERNANDO: op. cit., pp. 154-155.
Ibid.: pp. 155-156.
14
CASSOLA, CARLO: Última Frontiera, Milano, Rizzoli Editore, 1976 (tr. de Juan Moreno, Última
frontera, 1ª edc. española, Barcelona, Plaza y Janés, S.A. «Rotativa», núm. 237, mayo 1980, p. 55).
15
Ibíd.: p. 58.
13
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combatir a la aristocracia y a las instituciones que apuntalaban todo el
armazón, la Monarquía y la Iglesia»16.
En síntesis: en el nacionalismo convergen, de una lado y hacia 1815, el ideal
de la libertad de los pueblos de la Revolución francesa y el irracionalismo e
historicismo del Romanticismo; y de otro y hacia 1848, la alianza entre
burguesía, aristocracia y clero como reacción al socialismo.
«Por el momento, queda aplazado el conflicto entre estas dos idealidades: el
que es liberal, es ambas cosas a la vez: defensor de los derechos del hombre y
de los derechos nacionales. Pero es sorprendente que, a más de un siglo de
distancia, no se vea aún la fisura que dividía el movimiento progresista ya a
principios del siglo XIX, fisura que se ensanchará con la defección de la
burguesía hacia 1848 y que, al fin, llevará incluso a dos actitudes
contrastantes. La primera Guerra Mundial exalta e irradia ambas actitudes: el
fascismo nace del reconocimiento de la incompatibilidad entre estos ideales. El
Estado fuerte exige el sacrificio de los derechos del hombre (éste es el credo
del fascismo)»17.
El fascismo niega las libertades políticas esenciales: libertad de opinión,
libertad de asociación, libertad de voto –que constituyen la democracia política–
y la libertad de huelga –condición para la democracia social–. El fascismo se
considera el único intérprete autorizado de la «voluntad nacional»: «Creer,
obedecer, combatir», sería la consigna.
Fascismo, pues, como totalitarismo estatal, nacionalismo burgués y militarismo:
«El fascismo no hacía misterio alguno de su carácter belicista. De la misma
forma que no hacía misterio de su totalitarismo. Por el contrario, mantenía
escondido su tercer carácter, el de ser un régimen de derecha. Más aún, se
vanagloriaba de ir al encuentro del pueblo (...) y desarrollaba o dejaba
desarrollar una política antiburguesa (absolutamente inocua para los
burgueses). (...)
»El fascismo justificaba la dictadura y la guerra recurriendo al llamado
darwinismo social, o sea, a la idea de que la vida es una guerra sin cuartel y de
que sólo las especies fuertes sobrevivían. Para el fascismo, las especies
fuertes eran los pueblos guerreros»18.
Todo lo cual nos lleva a hablar de algunas de las características de los
totalitarismos:
a) Miedo a la libertad propia o de los demás.
b) Pretender simplificar la complejidad de las sociedades modernas.
c) Asentarse sobre la unanimidad y la uniformidad.
16
Ibíd.: p. 58.
Ibíd.: pp. 60-61.
18
Ibíd..: pp. 86-87.
17
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«En el fondo, los grandes totalitarismos de nuestro siglo (comunismo, fascismo,
nazismo (...)) son intentos de simplificar por la fuerza la complejidad de las
sociedades modernas: son enormes simplezas, simplezas criminales que
intentan volver a algún beatífico orden jerárquico primigenio en el que cada
cual estaba en su sitio y todos pertenecían a la Tierra Madre y al Gran Todo
Común. El enemigo siempre es el mismo: el individuo, egoísta y desarraigado,
caprichoso, que se desgaja de la acogedora unidad social (...) y se toma
demasiadas libertades por su cuenta»19.
Por el contrario, entre las características de la democracia podemos señalar:
a) Libertades públicas.
b) Responsabilidad individual y co-responsabilidad social.
c) Tolerancia.
d) Valor de la educación.
e) Mayoría de edad política.
«Porque ser libre implica equivocarse y aun hacerse daño a sí mismo al usar la
libertad: si por ser libres jamás puede pasarnos nada malo o desagradable... es
que no lo somos. A fin de cuentas, la Ilustración política que a mediados del
siglo XVIII desembocó en la democracia moderna supone –como ya señaló el
viejo Immanuel Kant en su día [Qué es la Ilustración (1784)]– que los hombres
hemos salido de la minoría de edad política. Si somos adultos, podemos
organizarnos como iguales ante la ley y libres»20.
Frente a la utopía y al mito del «hombre nuevo», pretensión de los
totalitarismos siglo XX, la democracia se asienta en ideales políticos racionales,
progresivos, no absolutos, de mejora de la sociedad. Algo que Albert Camus
resumió así: «En política, son los medios los que justifican el fin, nunca el fin a
los medios».
II.3. Estado social y democrático de Derecho.
Como conclusión, sólo resta señalar los límites éticos de toda organización
política, que son condiciones que cumple el Estado social y democrático de
Derecho:
a) «Como todo el proyecto ético parte de la libertad (...), el sistema político
deseable tendrá que respetar al máximo (...) las facetas públicas de la libertad
humana»21.
b) «Principio básico de la vida buena (...) es tratar a las personas como a
personas, es decir: ser capaces de ponernos en el lugar de nuestros
19
SAVATER, FERNANDO: op. cit., p. 191.
Ibíd.: pp. 199-200.
21
SAVATER, FERNANDO: Ética para Amador, 10a edc., Barcelona, Editorial Ariel (Serie Ápeiron
«Introducción a la filosofía», núm. 101), abril 1992, p. 173.
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semejantes y de relativizar nuestros intereses para armonizarlos con los suyos.
(...) A esta virtud se le llama justicia y no puede haber régimen político decente
que no pretenda, por medio de leyes e instituciones, fomentar la justicia entre
los miembros de la sociedad»22.
c) «Tomarse al otro en serio, poniéndonos en su lugar, consiste no sólo en
reconocer su dignidad de semejante sino también en simpatizar con sus
dolores, con las desdichas que (...) le afligen, como antes o después pueden
afligirnos a todos. (...) Una comunidad política deseable tiene que garantizar
dentro de lo posible la asistencia comunitaria a los que sufren y la ayuda a los
que por cualquier razón menos pueden ayudarse a sí mismos»23.
Libertad, justicia y asistencia tienen su reconocimiento en el Título preliminar,
artículo 1, de la Constitución Española de 1978:
«1. España se constituye en un Estado social y democrático de Derecho, que
propugna como valores superiores de su ordenamiento jurídico la libertad, la
justicia, la igualdad y el pluralismo político».
22
23
Ibíd.: p. 174.
Ibíd..: p. 177.
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