Biblioteca Complutense - Universidad Complutense de Madrid

UNIVERSIDAD COMPLUTENSE DE MADRID
FACULTAD DE DERECHO
Departamento de Derecho Constitucional
CRISIS DEL PRINCIPIO DE GENERALIDAD Y DEL
FORMALISMO JURÍDICO : JJ ROUSSEAU, I KANT Y LA
PERSPECTIVA TEÓRICA DEL INSTITUCIONALISMO
JURÍDICO EN MAURICE HAURIOU
MEMORIA PRESENTADA PARA OPTAR AL GRADO DE
DOCTOR POR
María Cristina Pérez Sánchez
Bajo la dirección del Doctor:
José María Ordóñez Robina
Madrid, 2004
ISBN: 84-669-2488-4
UNIVERSIDAD COMPLUTENSE DE MADRID
FACULTAD DE DERECHO
DEPARTAMENTO DE DERECHO CONSTITUCIONAL
2004
CRISIS DEL PRINCIPIO DE GENERALIDAD Y DEL
FORMALISMO JURÍDICO. J.J. ROUSSEAU, I. KANT Y LA
PERSPECTIVA TEÓRICA DEL INSTITUCIONALISMO
JURÍDICO EN MAURICE HAURIOU.
Tesis doctoral presentada por Mª Cristina Pérez Sánchez
Dirigida por el Dr. José Mª Ordóñez Robina
Con profundo agradecimiento a todas las personas
que con su constante apoyo e inestimable ayuda
hicieron posible este trabajo.
Gracias especialmente a mi director de tesis y a
Juan, por mostrarme los recónditos espacios éticos
donde trabajar, y existir.
ÍNDICE
CRISIS DEL PRINCIPIO DE GENERALIDAD Y DEL
FORMALISMO JURÍDICO. J.J. ROUSSEAU, I. KANT Y LA
PERSPECTIVA TEÓRICA DEL INSTITUCIONALISMO
JURÍDICO EN MAURICE HAURIOU.
ÍNDICE ............................................................................................................... 7
I- INTRODUCCIÓN ......................................................................................... 13
II- EL ESTADO MODERNO Y EL ESTADO LIBERAL................................... 27
1.- EMERGENCIA, CONSOLIDACIÓN Y EVOLUCIÓN DEL ESTADO
MODERNO ................................................................................................. 28
1.1.- PRESUPUESTOS TEÓRICOS E HISTÓRICOS .......................... 28
1.1.1.- CENTRALIZACIÓN DEL PODER ....................................... 29
1.1.2.- PRINCIPIO DE TERRITORIALIDAD DE LA OBLIGACIÓN
POLÍTICA............................................................................ 56
1.1.3.- IMPERSONALIZACIÓN DEL MANDO POLÍTICO........... 59
1.2.- SUPUESTOS ECONÓMICOS Y SOCIALES............................... 72
2.- TRANSFORMACIÓN DEL ESTADO ABSOLUTO. EL
LIBERALISMO......................................................................................... 107
2.1.- EL SUJETO POLÍTICO Y EL ESTADO .................................... 107
2.2.- UN NUEVO ORDEN ESTATAL. DE LO LEGÍTIMO A LO
LEGAL.................................................................................................. 117
2.2.1.- EL PROCESO DE FORMALIZACIÓN DEL ESTADO ..... 117
2.2.2.- EL CONSTITUCIONALISMO LIBERAL CLÁSICO ........ 122
3.- TEORÍAS DEL ESTADO LIBERAL. HOBBES Y LOCKE .............. 155
3.1.- INTRODUCCIÓN: EL SUJETO Y SU PROYECTO RACIONAL
DE HUMANIDAD. EL CONTRATO SOCIAL .................................. 155
7
3.2.- HOBBES .......................................................................................160
3.3.- LOCKE..........................................................................................172
4.- ROUSSEAU. LA CRISIS DEL DERECHO NATURAL; SUJETO
POLÍTICO Y VOLUNTAD GENERAL ...................................................185
4.1.- CRISIS DEL DERECHO NATURAL Y SUJETO POLÍTICO ...185
4.1.1.- CULTURA Y NATURALEZA.............................................190
4.1.2.- DESIGUALDAD Y NORMA ...............................................194
4.2.- EL SUJETO POLÍTICO................................................................205
4.2.1.- VOLUNTAD GENERAL Y CONTRATO SOCIAL............212
4.3.- LA INFLUENCIA DE ROUSSEAU EN EL PENSAMIENTO
KANTIANO ..........................................................................................223
5.- KANT....................................................................................................229
5.1.- INTRODUCCIÓN.........................................................................229
5.1.1.- EL USO PRÁCTICO DE LA RAZÓN PURA Y EL
CONCEPTO DE VOLUNTAD ..........................................242
5.1.2.- LIBERTAD, LEY Y LEGALIDAD ......................................263
5.2.- EL DERECHO ..............................................................................274
5.2.1.- LEY, UNIVERSALIDAD, COACCIÓN Y DERECHO ......274
5.2.2.- DIVISIÓN DE LA DOCTRINA DEL DERECHO...............292
5.2.3.- PROPIEDAD EXTERNA VERSUS PROPIEDAD INTERNA:
EL MODO DE TENER ALGO EXTERIOR Y EL MODO
DE ADQUIRIR ALGO EXTERIOR. .................................308
5.2.4.- EL DERECHO PERSONAL .................................................325
5.3.- EL DERECHO PUBLICO ............................................................328
5.3.1.- EL DERECHO DEL ESTADO. INTRODUCCIÓN.............328
5.3.2.- EFECTOS JURÍDICOS QUE DERIVAN DE LA
NATURALEZA DE LA UNIÓN CIVIL. LA FORMA DEL
ESTADO. ............................................................................335
5.3.3.- LA CONSTITUCIÓN CIVIL PERFECTA ...........................349
8
A.- CONSTITUCIÓN CIVIL PERFECTA E HISTORIA .......... 349
B.- FUNDAMENTOS DE LA CONSTITUCIÓN CIVIL
PERFECTA .............................................................................. 358
C.- EL PRINCIPIO TRASCENDENTAL DEL DERECHO
PÚBLICO. ................................................................................ 369
D.- CONCLUSIÓN: LA CONSTITUCIÓN LIBERAL Y SU
CRISIS. ..................................................................................... 372
5.4.- CONCLUSIÓN FINAL ................................................................ 377
III- EL CONCEPTO DE CONSTITUCIÓN DESDE LA PERSPECTIVA
TEÓRICA DEL INSTITUCIONALISMO JURÍDICO EN MAURICE
HAURIOU ................................................................................................... 383
1.- LA CRISIS DEL ESTADO BURGUÉS DE DERECHO Y EL
CONSTITUCIONALISMO FRANCÉS.................................................... 383
1.1.- PROBLEMAS CONSTITUCIONALES ...................................... 383
1.2.- LA CONSTITUCIÓN DE LA TERCERA REPÚBLICA. LAS
LEYES CONSTITUCIONALES .......................................................... 388
2.- EL CONCEPTO DE CONSTITUCIÓN .............................................. 413
2.1.- INTRODUCCIÓN ........................................................................ 413
2.1.1.- PLANTEAMIENTO METODOLÓGICO ............................ 413
2.1.2.- PLANTEAMIENTO DOCTRINAL ..................................... 415
2.2.- ORDEN SOCIAL, VOLUNTAD INDIVIDUAL Y JUSTICIA .. 425
2.2.1.- CONTENIDO DEL ORDEN SOCIAL................................. 428
2.2.2.- FORMA DEL ORDEN SOCIAL.......................................... 437
2.3.- EL PODER.................................................................................... 444
2.3.1.- PODER E INSTITUCIÓN .................................................... 446
2.3.2.- LA DOCTRINA DEL PODER: PODER Y DERECHO BAJO
LA III REPÚBLICA. EL “PODER DE DERECHO”:
PODER MAYORITARIO Y PODER MINORITARIO.... 458
2.4.- LIBERTAD POLÍTICA Y REPRESENTACIÓN........................ 477
9
2.4.1.- LIBERTAD POLÍTICA, ORGANIZACIÓN Y GOBIERNO
REPRESENTATIVO. EL ESTADO COMO PERSONA
MORAL ..............................................................................491
2.4.2.- LA TEORÍA DEL ÓRGANO REPRESENTATIVO............500
2.5.- EL ESTADO..................................................................................505
2.5.1.- FUNDAMENTO JURÍDICO DEL ESTADO.......................514
2.6.- PLANTEAMIENTO HISTÓRICO DEL CONCEPTO DE
CONSTITUCIÓN ..................................................................................518
3.- CONCLUSIÓN .....................................................................................531
IV- CONCLUSIONES .....................................................................................557
PRIMERA: Sobre la emergencia y consolidación del Estado moderno; la
concepción racional-formal o legal del Derecho y su evolución; la crisis
del Estado moderno: Estado liberal y proceso de formalización del
Estado.....................................................................................................557
SEGUNDA: El constitucionalismo liberal y los límites al poder: separación
de poderes y gobierno de la ley (los tipos de legalidad); la legitimación
representativa del poder; individuo y contrato social: Hobbes, Locke,
Rousseau y la crisis del Derecho natural ...............................................565
TERCERA: Rousseau y la doctrina de la igualdad, democracia y
generalidad política; la fundamentación moral kantiana de la generalidad;
Kant y la nueva fundamentación positiva de la moral autónoma: voluntad
y lenguaje, la libertad como contenido de la conciencia; legalidad y
legitimidad: la constitución civil perfecta; el fundamento formal de
moral, política y Derecho: la razón práctica; el problema de la
generalidad en el pensamiento liberal y su relación con la Teoría general
del Derecho: el principio trascendental del Derecho público; economía,
política y consenso: crisis de la concepción liberal del Derecho y del
Estado como consecuencia de la ruptura de la unidad total de la sociedad
10
y de las limitaciones lógico lingüísticas derivadas de la relación
generalidad-abstracción; el constitucionalismo postliberal: organización,
institución y Administración ................................................................. 577
CUARTA: Maurice Hauriou y los problemas constitucionales del
postliberalismo; el poder político como fenómeno de organización
corporativa y su repercusión en el principio de representación;
Constitución e Institución, justicia y orden social; el Estado como
personificación jurídica; los fundamentos del Derecho público: orden
jurídico objetivo y personificación; la concepción moral de la sociedad y
su oposición al positivismo; el nuevo formalismo: supralegalidad y
organización .......................................................................................... 600
V- BIBLIOGRAFÍA......................................................................................... 619
11
12
I- INTRODUCCIÓN
El objeto de estudio de la presente investigación versa sobre el
contenido e implicaciones de la consideración jurídica acerca de las
relaciones intersubjetivas consideradas fundamentalmente en su
aspecto formal, y más concretamente, sobre la concepción del
Derecho como forma. En la medida en que ello conduce a una
especial consideración de la idea de libertad como condición a
priori de toda concepción legal, enlaza directamente con el
concepto liberal de la misma en su doble acepción clásica de
“ausencia de limites impuestos desde el poder” y “limitación del
poder”, para convertirse en objetivo a alcanzar a través de una
adecuada organización del Estado, que será el Estado Liberal.
Antes de entrar a fondo en el estudio del Estado liberal se ha
procedido a analizar los fundamentos del Estado Moderno a fin de
arrojar luz sobre la emergencia, consolidación y crisis del Estado
liberal y de su corpus doctrinal. A tal objeto, hemos procedido a
13
estudiar el Estado moderno desde la perspectiva de su desarrollo
histórico, político, social y económico, centrando el análisis
primeramente en los presupuestos teóricos e históricos de su
génesis y más concretamente en el proceso de centralización del
poder que lo caracteriza a partir de la superación del sistema
poliárquico medieval, prestando especial atención en el plano
jurídico al papel desempeñado en este apartado por la aportación de
Bodino y su teoría de la soberanía, y en el plano político a la
confirmación del Estado absoluto como nueva forma de
organización política. En este contexto se aborda la emergencia de
una
nueva concepción del Derecho de carácter eminentemente
legal, que se relaciona directamente con el proceso de
racionalización operado a todos los niveles, así como con una nueva
visión técnica del poder. En el mismo sentido se estudian las
consecuencias derivadas del proceso de impersonalización del
mando político que acompaña al desarrollo del Estado moderno, y
su repercusión en los ámbitos administrativo y burocrático, para
acabar planteando la emergencia de una nueva forma de
organización política a la que denominamos Estado administrativo.
14
Una vez analizados los presupuestos teóricos e históricos, la
investigación se centra en el estudio de los elementos socioeconómicos que determinan la evolución y posterior transformación
del Estado moderno, reparando fundamentalmente en la fractura
Estado-Sociedad, Público-Privado, como nuevo fundamento del
poder; y en la marcha hacia una nueva estructura socioeconómica
de tipo mercantilista cuyo principal protagonista será la burguesía
de las ciudades, que marca el origen y desarrollo del capitalismo.
Para el desarrollo de esta primera parte de la investigación se ha
prestado especial atención a la obra de Max Weber.
A continuación se estudia la transformación del Estado absoluto
y su evolución hacia una nueva forma de orden estatal denominada
Estado burgués de Derecho. El objeto de estudio en este apartado lo
constituye en primer lugar la realidad dual individuo-Estado,
tomando en consideración las repercusiones que sobre la misma
tendrán los procesos de racionalización de funciones y división del
15
trabajo, y la conformación de esa nueva organización del Estado
bajo la forma de Estado-aparato. En relación con ello se analiza el
fenómeno de la consolidación cultural y económica de la burguesía
liberal estrechamente vinculada al principio de libertad de mercado,
así como la emergencia de nuevos espacios de lo público donde el
sujeto individual busca la confirmación de su validez política como
miembro de la comunidad. En última instancia, se trata de indagar
cómo la racionalidad individual busca proyectarse en formas
sociales y políticas vinculadas al aparato del Estado.
Bajo esta contextualización, se procede al estudio de ese nuevo
orden estatal nacido del proceso de formalización del Estado cuyas
notas principales serán la codificación de los valores individuales y
la legalidad como forma de legitimidad. Para una correcta
comprensión del tema se desarrolla un análisis pormenorizado del
constitucionalismo liberal clásico, haciendo hincapié en la dicotomía
que se le plantea ante la necesidad de combinar, o más bien de optar,
entre la propia naturaleza racional del sujeto o las formas sociales de
la racionalidad, a la hora de establecer límites al poder, que es su
16
objetivo fundamental. Con esta perspectiva, se estudia el Estado
burgués de Derecho en sus elementos característicos: primero, el
principio de separación de poderes como presupuesto de las garantías
constitucionales de los derechos individuales, prestando especial
atención a los modelos planteados por Kant y Montesquieu; segundo:
el gobierno de las leyes en sus tres acepciones históricas de
Garantismo, Rechtsstaat y Rule of Law.
Una vez estudiado el Estado liberal en sus diferentes elementos
constitutivos,
la
investigación
se
centra
en
el
análisis
pormenorizado de los que se consideran principales estudios al
respecto, dedicando particular atención a las teorías del contrato y
especialmente a las figuras de Thomas Hobbes, John Locke, Jean
Jacques Rousseau e Immanuel Kant.
Respecto a Hobbes, se destacan como principales aportaciones
la confirmación del principio de autoridad como signo distintivo del
Estado moderno y la distinción tajante entre Derecho civil y
Derecho
natural,
haciendo
notar
17
además
que
con
estos
planteamientos sienta las bases del pensamiento económico y social
que se desarrollará en los siglos posteriores, cuyos exponentes
principales serán precisamente el Estado liberal y el espíritu
económico del laissez-faire.
De Locke, uno de los principales inspiradores de la Ilustración
francesa, se estudia con particular atención su formulación de una
teoría del Gobierno constitucional basado en la responsabilidad
ministerial. Heredero de la idea hobbesiana de que la delegación de
poder efectuada por la comunidad para la formación de gobierno,
una vez realizada, priva a dicha comunidad de ese poder, Locke
añadirá el carácter fiduciario de tal gobierno, dando cuerpo a la
noción de Gobierno responsable.
Por su parte, de Rousseau se considera con particular interés su
consideración del pueblo como cuerpo político soberano dotado de
personalidad colectiva, y su concepción de la voluntad general
como dotada de un contenido eminentemente político, a diferencia
de Kant que hablará de la generalidad como de un concepto
18
fundamentalmente moral. Según Rousseau, es lo político y la
política lo que moraliza, y no al revés como sostiene Kant. Por
tanto, mientras este último hace descansar el fundamento de la
generalidad en la moral, Rousseau lo sitúa en la dimensión política
del sujeto. Podríamos decir que la corrección kantiana al concepto
de generalidad rousseauniano es la primera crisis del mismo, el
cual, como se explica más adelante, se verá afectado por una
segunda
crisis
esta
vez
provocada
por
la
concepción
institucionalista de Maurice Hauriou. No obstante, interesa insistir
en el hecho de que Kant traslada a la conciencia aquello que
Rousseau había puesto en la sociedad, a saber, el principio de
causación según un fin universal de la humanidad, dando paso con
ello a principios tan importantes para el Derecho como el de
autonomía de la ley y, por esta vía, al más puro formalismo
jurídico, siempre de la mano de un concepto de libertad que, fruto
de la razón práctica, anuncia el espacio de acción del sujeto para la
constitución de la sociedad civil según una Constitución perfecta
capaz de conciliar el principio interno de legitimidad moral y el
externo de legalidad.
19
Se ha tratado de explicar el sistema kantiano como un sistema
según el cual la libertad es un contenido de la conciencia. En este
sentido, y del mismo modo que el hombre aristotélico era
considerado un ser social (zoon politikon), el hombre kantiano es
individual, es un sujeto que con su entendimiento se ve obligado a
actuar en el campo de la sensibilidad, a especular con lo real, pero
no así en el ámbito de la moral; por ello, con su moralidad el
hombre kantiano puede hacer y ese poder hacer se subsume en el
deber hacer, siendo ambos contenidos de la voluntad. Bajo este
presupuesto teórico-práctico fundamental se debe abordar la
investigación aquí realizada respecto al pensamiento político
kantiano.
Con la atención puesta en Rousseau y su preocupación por la
legitimidad del poder, en Hobbes y el interés por éste mostrado en
la legitimidad del Estado, y en Locke fundamentalmente ocupado
en la legitimidad del gobierno, la solución kantiana pasa por
realizar la síntesis entre la legitimidad del sujeto (directamente
20
relacionada con la ley moral) y el poder (como coacción legítima);
solución que entrará en crisis en el momento en que una nueva
individualidad venga a subsumir en la organización aquella
subjetividad, dando a luz una nueva concepción de la individualidad
a la que podríamos denominar organizada o administrada.
Con este precedente teórico, se ha procedido a estudiar desde su
contextualización histórica en la Tercera República Francesa, la
obra de Maurice Hauriou, centrando la atención en su concepto de
Constitución desde la perspectiva teórica del institucionalismo
jurídico. Para una correcta aproximación al tema hemos partido de
la profunda creencia del autor en el carácter innato de la noción de
derecho en el hombre, y de su total convicción en la dimensión
necesariamente individual de la misma, porque individual es el
hombre por naturaleza según Hauriou. Con este presupuesto, se
analiza el concepto de Justicia como expresión de una ley absoluta
superior a todo derecho positivo; ahora bien, con la importante
matización de que sólo a través del orden social es posible asegurar
la estabilidad de las relaciones sociales y la cohesión del grupo,
21
dejando claro que ese orden social no puede alcanzar su objetivo si
no contiene en sí mismo una cierta dosis de justicia. De este modo,
se pone de manifiesto que el fin del Derecho consistirá, según
Hauriou, en la progresiva realización de la justicia en el orden.
Orden jurídico y orden social van a ir así unidos en su permanente
evolucionar; permanente evolucionar del Derecho que se entiende
forma parte del propio desarrollo del sujeto individual en la única
forma que Hauriou considera posible, a saber, en la institución, y en
el proceso de institucionalización del poder en el Estado en que
debe consistir la democracia, cuyo fundamento se hace descansar de
este modo en el consentimiento de los gobernados.
Se estudia por tanto el fundamento jurídico del Estado a partir
del consentimiento consuetudinario. La institución del Estado se
entiende
entonces
consagrada
por
ese
consentimiento
consuetudinario y sobre este fundamento van a descansar los
conceptos de Constitución y Ley, teniendo en cuenta que tanto la
idea formal de Constitución como la de Ley escrita son
considerados como actos jurídicos que sirven para conferir
22
actualidad a la regulación de los elementos del Estado. En este
sentido se afirmará que las Constituciones escritas hallan su
precedente en la institución constitucional, y que los principios
constitucionales
son
el
resultado
del
consentimiento
consuetudinario que les confiere auténtica legitimidad.
Se pretende poner así de manifiesto que frente a la actitud
teórica
kantiano-kelseniana,
la
cual
hacía
descansar
la
fundamentación del Estado sobre normas de origen trascendental,
esta postura del fundamento consensual tiene la virtud de resultar
compatible con la noción de Derecho positivo cuyas fuentes, aún
siendo puramente formales, son reconducidas al consentimiento del
pueblo por la Constitución, o si se quiere, a los mandatos de un
poder que es él mismo consentido. En uno y otro caso el Derecho
busca el fondo por medio de la forma y va del uno a la otra de
manera irreversible.
En este contexto y respecto a la relación entre Estado y Derecho,
se puntualiza que uno y otro constituyen sistemas separados no
23
obstante lo estrecho del vínculo existente entre ambos, y en este
sentido se aporta la afirmación de Hauriou de que el Derecho halla
su fundamento en la sociabilidad humana y no en la organización
social del Estado, colocándose así en una posición abiertamente
enfrentada a Carré de Malberg.
Asimismo, se han estudiado aquellos puntos de la teoría jurídica
y del Estado kelseniana particularmente importantes para la
investigación, y especialmente relevantes para la comprensión de la
crítica que de dicha teoría hace Hauriou. En este sentido, y en
cuanto a la teoría kelseniana que identifica Estado y Derecho
concluyendo que el poder del Estado constituye la validez del
Derecho mientras que ésta constituye la coerción de aquel,
procediendo ambos de un imperativo categórico trascendente
actuante sobre las conciencias en forma de normas, la crítica de
Hauriou se centra en su reiterada afirmación de que Derecho no es
lo mismo que Estado, y ello por la misma razón alegada
anteriormente, a saber, que el Derecho no tiene su origen en la
organización social del Estado sino en la sociabilidad humana. Con
24
esta actitud, Hauriou plantea serias dudas acerca del monismo
sostenido por Kelsen apoyándose en la afirmación de que el
Derecho aparece vinculado al concepto de legitimidad social y el
poder del Estado al principio de soberanía política, partiendo de la
base de que, en última instancia, lo social y lo político no se pueden
subsumir mutuamente.
Con este esquema se ha procedido en el estudio del
planteamiento teórico realizado por Hauriou respecto a cada uno de
los factores constitucionales, al concepto de ConstituciónInstitución, y por último al Estado, teniendo en cuenta además su
proyección histórica, y sin perder de vista la cuestión de fondo que
en todo momento se ha intentado mantener como núcleo de la
investigación, a saber, los cambios acaecidos en el modelo
constitucional y sus repercusiones en el plano jurídico respecto a los
conceptos de Ley y Derecho, y en los principios de representación
política y separación de poderes por lo que al ámbito político se
refiere.
25
26
II- EL ESTADO MODERNO Y EL ESTADO LIBERAL
Acotemos en primer lugar y de modo amplio el significado del
término “Estado” como la forma de ordenamiento político que se da
en Europa a partir del siglo XIII hasta el XIX, para abordar a
continuación
la
evolución
experimentada
por
esta
figura.
Comenzaremos explicando brevemente cómo aparece, se desarrolla
y eclipsa el Estado moderno en la Europa cristiana, para enlazar
posteriormente la exposición con la caracterización y crisis del
Estado liberal1.
1
Sobre este tema existe una amplísima bibliografía de entre la que podemos
destacar las siguientes obras : R. CARRÉ DE MALBERG, Contribution à la
théorie genérale de l’État, 2 vol., Paris, Sirey, 1920-1922, hay traducción
española de José Lion Depetre, Teoría general del Estado, prefacio de Héctor
Gros Espiell, México, Fondo de Cultura Económica, 1998; E. CASSIRER, The
Myth of the State, Yale University Press, New Haven, 1946, hay trad. española
de Eduardo Nicol, El Mito del Estado, México, Fondo de Cultura Económica,
1985, 1ª ed., 5ª reimp.; H. HÉLLER, Teoría del Estado, prólogo de Gerhart
Niemeyer, trad. española de Luis Tobío, México, Fondo de Cultura
Económica, 1990, 1ª ed., 13ª reimp.; H. KELSEN, Teoría General del Derecho
y del Estado, trad. española de la segunda edición alemana por E. García
Maynez, México, UNAM, 1995, 2ª ed.; ID., Teoría general del Estado, trad.
27
1.- EMERGENCIA, CONSOLIDACIÓN Y EVOLUCIÓN DEL
ESTADO MODERNO
1.1.- PRESUPUESTOS TEÓRICOS E HISTÓRICOS
Podemos definir el Estado moderno como la forma de
organización del poder (o forma de organización política o forma de
ordenamiento político) que de un modo más o menos general se da
en Europa a partir del s. XVI, tomando como fundamento los
siguientes presupuestos:
española de L. Legaz Lacambra, México, Editora Nacional,1979, 15ª ed.; ID.,
El Estado como integración. Una controversia de principio, estudio preliminar
y trad. española de J. A. García Amado, Madrid, Tecnos 1997; A. WEBER, La
crisis de la idea moderna de Estado en Europa, trad. española de J. Pérez
Vences, Madrid, Revista de Occidente, 1932; G. JELLINEK, Teoría General
del Estado, trad. española de la segunda edición alemana y prólogo por
Fernando de los Ríos. México, Fondo de Cultura Económica, 2000; F.
GUIZOT, Histoire de la civilisation en Europe: depuis la chute de l’empire
romain jusqu’a la révolution française, Paris, Didier et cie., 1856; Estudios de
Teoría del Estado y Derecho Constitucional en honor de Pablo Lucas Verdú,
bajo la dirección de P. DE VEGA y R. MORODO, México, UNAM, 2001.
28
1. Progresiva centralización del poder en una única instancia
amplia que abarca todas las relaciones políticas, o dicho en
otros términos, unidad del mandato.
2. Afirmación del principio de territorialidad de la obligación
política, es decir, territorialidad del mandato.
3. Progresiva impersonalización del mando político.
Veamos el contenido y evolución de cada uno de estos
elementos.
1.1.1.- CENTRALIZACIÓN DEL PODER
El
término
“centralización”
en
su
acepción
histórico-
institucional hace referencia a aspectos funcionales y organizativos,
pero su significado politológico pone de manifiesto una evidencia
29
política que ha sido señalada por Max Weber, consistente en el
monopolio de la fuerza legítima2.
En uno y otro sentido el término alude al proceso de superación
del sistema de poder policéntrico y complejo que fundado en las
libertades feudales caracterizó al medievo, en beneficio de la
concentración del mismo en una instancia unitaria y exclusiva. Así,
frente a la división plural del poder político propia de la Edad
Media, se acabará imponiendo el monismo de poder característico
del Estado moderno, y es que, prácticamente todas las funciones
que éste va a reclamar para sí encontrábanse entonces repartidas
entre los más diversos depositarios: Iglesia, nobleza, caballeros,
ciudades y otros estamentos privilegiados. Este fenómeno de
dispersión del poder hallaba su origen en figuras como el
enfeudamiento o la concesión de inmunidades, que habían
2
Ver M. WEBER, Economía y Sociedad. Esbozo de Sociología comprensiva,
edición preparada por J. Winckelmann, traducción española de J. Medina
Echevarría, J. Roura Parella, E. Imáz, E. García Máynez y J. Ferrater Mora,
nota preliminar de J. Medina Echevarría, México, Fondo de Cultura
Económica, 1984, pp.1047 y ss.
30
conducido al poder central a perder paulatinamente todos sus
derechos de superioridad al ser éstos trasladados a aquellas otras
instancias de carácter más o menos privado. Al soberano
monárquico no le quedaban finalmente sino unos cuantos derechos
inmediatos de dominación, teniendo en cuenta que al haber
hipotecado sus parcelas de poder no podía en adelante prescindir de
los servicios de los poderes locales, los cuales, sobradamente
autónomos, habían adquirido autoridad sobre los habitantes de sus
territorios en detrimento de la autoridad inmediata del poder central.
Incluso la jurisdicción, hoy en día considerada quizás como la
función más privativa del poder estatal, había pasado en gran
medida a manos privadas3.
3
Para el estudio del pensamiento medieval resulta clave la obra de
OTTO VON GIERKE, Teorías políticas de la Edad Media, introducción de F.
W. Maitland, trad. española de Julio Irazusta, Buenos Aires, Ed. Huemul,
1963. Son particularmente interesantes las aportaciones de Gierke respecto a la
“teoría organicista” y acerca del concepto de “corporación” como elemento
básico del orden medieval.
Entre otros materiales bibliográficos que se ocupan del Estado en la
Edad Media, cabe señalar: H. MITTEIS, Le Strutture giuridiche e politiche
dell’età feudale, trad. italiana di Liliana Mencarelli Fichte, Brescia, Ed.
31
Citando a Hermann Héller, quien a su vez recoge las palabras de
Hartmann: “Los reinos y territorios de la Edad Media eran, tanto en
lo interior como en lo exterior, unidades de poder político, por
decirlo así, sólo intermitentemente e incluso, durante siglos, sólo
excepcionalmente. El “Estado” de entonces no podía mantener su
ordenación de modo ininterrumpido, sino sólo temporalmente,
interviniendo de vez en cuando para eliminar la perturbación del
orden estatal que se deseaba mantener”4.
La superación de este fenómeno de dispersión del poder, de un
poder que además, como señala Héller, no podía sino actuar de
Morcelliana, 1962; H. A. ROMMEN, El Estado en el pensamiento católico,
trad. española de E. Tierno Galván, Madrid, Instituto de Estudios Políticos,
1956; M. SENELLART, Les arts de gouverner: du “regimen” medieval au
concept de gouvernement, Paris, Editions du Soleil, 1995; C. E. MENA
SEGARRA, El Estado en la Edad Media, Montevideo, Kapelusz, 1974;
J.HEERS, Les partis et la vie politique dans l’Occident medieval, Paris,
Presses Universitaires, 1981; M. PACAUT, Les structures politiques de
l’Occident medieval, Paris, Armand Colin, 1969; W. ULLMANN, Principles
of government and politics in the Middle Ages, London, Methuen, 1961.
4
H. HELLER, Tª del Estado, op. cit., pg. 142.
32
manera intermitente, se opera, entre otras cosas, como consecuencia
de la ruptura de la unidad político-religiosa y del desmantelamiento
de la forma de organización política que se conoce como Iglesiaestado medieval. El resultado, como hemos indicado, será la
concentración del poder en una instancia unitaria y centralizada a la
que denominamos Estado moderno.
Veamos con más detalle cómo acontece esta transformación,
comenzando para ello por precisar el significado de esa unidad
político-religiosa que caracteriza a la Iglesia-estado medieval a la
que acabamos de aludir:
Consistía ésta principalmente en la no existencia de un corpus o
estrato social que constituyese el “Estado” propiamente dicho, junto
al que apareciera de manera independiente otro distinto que
constituyese la Iglesia; antes bien, se entendía que todos los
hombres participaban de ambos cuerpos y que existía solamente
una única sociedad cristiana en la que estaba incluido el mundo
entero, tal como había enseñado San Agustín en su “Ciudad de
33
Dios”5. Al menos así se pensaba en el siglo XI. Pues bien, esta
sociedad cristiana tenía bajo Dios dos cabezas: el Papa y el
emperador; dos principios de autoridad: el gobierno espiritual de los
sacerdotes y el temporal de los reyes, y dos jerarquías de
magistrados; pero no existía división en dos cuerpos o sociedades,
por el contrario, se entendía que entre ambos órdenes, el del clero y
el de los magistrados civiles, debía reinar un espíritu de mutua
ayuda, respetando cada uno los derechos ordenados por Dios para el
otro (teoría tradicional gelasiana de las dos espadas). Dentro de esa
unidad Iglesia-estado, cualquier controversia entre ambas jerarquías
era vista como un mero conflicto de competencias, es decir, como
una simple disputa entre dos grupos de funcionarios investidos
ambos de autoridad originaria, en la que cada uno de ellos
pretendiese estar actuando dentro de los límites de su propia
autoridad. Visto así, era lógico que se reconociera la existencia de
5
SAN AGUSTÍN, La ciudad de Dios, introducción de F. J. Fortuny, trad. del
latín de J. C. Díaz de Beyral, Orbis, Barcelona, 1985.
Una obra de referencia fundamental sobre San Agustín es la escrita por
E. GILSON, Introduction a l’étude de Saint Agustín, Librairie Philosophique J.
Vrin, Paris, 1969.
34
dos esferas de autoridad claramente diferenciadas operando dentro
del mismo corpus social, sin que ello supusiera ni mucho menos el
rechazo de todo contacto entre ambas a la hora de ejercer cada una
sus respectivas potestades. Se consideraba, por el contrario, que
cada una de las jerarquías de magistrados debía ayudar a la otra en
el ejercicio de sus funciones. No obstante, esta manera de entender
las cosas condujo en la práctica a un efectivo control del emperador
sobre el papado, de modo que aquél consideraba como súbditos
tanto a los laicos como a los clérigos y asumía plena
responsabilidad por el gobierno de la Iglesia6.
6
Para un estudio más detallado sobre la Historia de la Iglesia y el Derecho
Canónico, se pueden consultar, entre otras, las siguientes obras: J
GAUDEMET, Église et cité. Histoire du droit canonique, Ed. Montchrestien,
París, 1994; Y. CONGAR, L’Église. De S. Agustín à l’époque moderne, Les
éditions du Cerf, París, 1970; Théologie et droit dans la science politique de
l’État Moderne, Collection de l’école Française de Rome – 147, École
Française de Rome, 1991; Chiesa e Stato attraverso i secoli, Documenti
raccolti e commentati da Sydney Z. Ehler e John B. Morrall, introduzione di
Giovanni Soranzo, Società Editrice Vita e Pensiero, Milano, 1958; J.
BERNHARD, Ch. LEFEBVRE, F. RAPP, L’époque de la Réforme et du
Concile de Trente, Histoire du Droit et des Instutions de l’Église en Occident,
Tome XIV, Édition Cujas 1990, París, 1989.
35
A ello debemos añadir un dato importante de carácter
socioeconómico que, aunque será analizado en profundidad en otro
apartado, conviene adelantar ahora: se trata del hecho de que los
eclesiásticos eran grandes terratenientes, y de que una buena parte
de sus tierras habían sido feudalizadas para financiar las guerras.
Esto significaba que como propietarios que eran de la tierra, los
dignatarios eclesiásticos debían servicios feudales, pero a la vez
tenían sus propios vasallos que les debían servicios a ellos, de tal
manera que sus intereses venían a coincidir en gran medida con los
de la nobleza feudal. En otros términos, los miembros del alto clero,
a causa de su riqueza y posición, mostraban un marcado interés en
todas las cuestiones de política secular en las que lógicamente
veíanse implicados, sobre todo si tenemos en cuenta que ya no sólo
por su posición sino también por su superior educación, constituían
el grupo más apto para proporcionar al monarca los funcionarios
superiores de su reino.
36
Puede observarse por tanto que las organizaciones “Iglesia” y
“Estado” se encontraban y se superponían, resultando imposible en
la práctica una separación radical de las dos jerarquías que pudiera
fundarse en el abandono por parte del clero de las funciones
políticas. Semejante situación suponía para la Iglesia una auténtica
amenaza potencial a su autonomía respecto de las cuestiones
espirituales, ante la cual los eclesiásticos acentuarán su sentido de
independencia y su deseo de convertir la Iglesia en un poder
espiritual autónomo. La Iglesia tenía que convertirse en una
comunidad autónoma en la que política y administración
eclesiásticas quedaran en manos de los eclesiásticos, tal como ya
venía sucediendo en la congregación de monasterios sometida al
abad de Cluny7. En esta dirección, el clero reclamaba para sí
7
La congregación de Cluny, fundada en el año 910, presentaba como
característica especial de su organización una total independencia para la
administración de sus asuntos y para la elección de sus dirigentes. Además,
destaca el hecho de que a medida que se iban creando nuevos monasterios o se
iban sumando otros, el abad de la primera congregación continuaba teniendo el
control de esas ramas. En consecuencia, los monasterios cluniacenses eran
mucho más que grupos aislados de monjes. Formaban virtualmente una orden
centralizada bajo el control de un solo jefe, no sometida a otra autoridad que no
37
independencia de todo control secular y autoridad soberana del
Papa en el gobierno eclesiástico. La semilla de la reforma estaba
sembrada y con ella la de la discordia, ya que dicha reforma llevaba
latentes en su seno múltiples ocasiones de conflicto entre el Papa y
el emperador8.
fuera la del Papa. Por todo ello, hallábanse capacitados para convertirse en
instrumento de difusión de la idea de reforma en la Iglesia; de una reforma que
postulaba la vuelta a la estricta observancia de la Regla Benedictina en un
momento de laxitud monástica generalizada y mermada moralidad del clero,
marcadas fundamentalmente por una excesiva indulgencia en materias como la
simonía y el concubinato, y que eran achacadas, primordialmente, a la
participación de los gobernantes laicos en los asuntos espirituales.
Más datos sobre la congregación de Cluny pueden encontrarse en: J.
EVANS, Monastic life at Cluny: 910 – 1157, Archon Books, 1968; M.
PACAUT, L’Ordre de Cluny: (909 – 1789), Fayard, París, 1986; G. DE
VALOUS, Le monachisme clunisien des origines au XVe siècle: vie interieure
des monastères et organization de l’ordre, 2 Vols., A. & J. Picard, Paris, 1970.
8
Baste recordar como prueba de ello el conocido episodio histórico de la
“lucha por la investidura”, que en el año 1075 desató la controversia que
acabaría enfrentando al Papa Gregorio VII con el emperador Enrique IV a
causa de la prohibición papal a la intervención de los gobernantes seculares en
la elección del alto clero o, en otros términos, la investidura de los obispos por
los laicos.
38
No obstante, la defensa papal de la preponderancia del poder
espiritual sobre el poder temporal en base a la superior importancia
de las cuestiones espirituales, no tenía la pretensión, al menos por
ahora, de forzar a los gobernantes seculares a que tuviesen que
derivar su autoridad de la Iglesia; por el contrario, la proclamación
de tal preponderancia de lo espiritual sobre lo político conduciría
(en consonancia con la teoría tradicional de las dos espadas según la
cual, como hemos visto anteriormente, se postulaba un espíritu de
independencia y de mutua ayuda entre los órdenes civil y
eclesiástico) al reconocimiento papal de la autonomía de la política.
Ello dio vía libre a los intereses temporales emergentes de las
nuevas relaciones económicas y sociales que, por su parte, venían
arrasando con la organización social característica de los señoríos
de origen feudal: recordemos, organización estática, integrada y
concentrada en las relaciones personales del señor con sus súbditos
(acorde a una economía natural exclusivamente agrícola y de
cambio que era la que existía en el momento), y a la vez disgregada
en múltiples centros de poder.
39
Precisamente,
esas
nuevas
relaciones
económico-sociales
tendrán en el futuro como protagonista a una incipiente burguesía
que, ante la imposibilidad de desarrollarse social y económicamente
dentro de esas antiguas estructuras organizativas, se muestra
ansiosa de encontrar un espacio exclusivo de acción para sus
intereses; un espacio tal, que ante la amenaza de eventuales
conflictos sociales que pudieran obstaculizar su propia afirmación,
viniera protegido por mecanismos políticos más eficaces que la
mera relación personal entre el señor y el súbdito, la cual quedaba
obsoleta a tales efectos.
Es sobre la base de esta necesidad de nuevos mecanismos
garantes de un cierto grado de seguridad en las relaciones, que se va
a producir la superación de ese sistema de poder policéntrico y
complejo, propio de las señorías de origen feudal, en favor de la
figura del Estado territorial centralizado y unitario, el cual, como
decíamos al principio, vendrá a establecer una relación de
superioridad basada en la atribución del monopolio de la fuerza (o
40
del poder de decisión en última instancia) que se ejercerá de la
siguiente manera:
A-
En el plano jurídico, mediante la afirmación del
concepto de soberanía que confía al Estado el monopolio
de la producción de las normas jurídicas, de tal manera
que no existirá Derecho vigente por encima del Estado
que pueda poner límites a su voluntad: el Estado
conquista de este modo el poder de determinar por medio
de las leyes la conducta de los súbditos. No obstante, es
importante señalar que en este momento histórico el
concepto de soberanía se define frecuentemente más bien
en términos de poder que de derecho: por ahora se
entiende que soberano no es tanto aquel que deriva su
poder de una ley superior, sino aquel que tiene la fuerza
para hacerse obedecer9.
9
Sobre el concepto de soberanía ver: F. CALASSO, I glossatori e la teoria
della sovranità: studi di Diritto comune pubblico, Giuffrè, Milano, 1957; H.
KELSEN, Das problem der Souveranität und die theorie des Völkerrechts:
41
Consecuentemente, los propios derechos subjetivos se
presentan como concesiones gratuitas o como expresión
de una autolimitación del poder por parte del Estado, es
decir, de sí mismo.
Beitrag zu einer Reinen Rechtslere, Scientia, Aalen, 1960 (reproducción
facsímil de la edición de Mohr, Tübingen, 1928); F. H. HINSLEY, El concepto
de soberanía, trad. española de F. Morera y A. Alandí. Ed. Labor, Barcelona,
1972; H. J. LASKI, The foundations of Sovereignity and other essays, George
Allen & Unwin, London, 1931; G. BATAILLE, Lo que entiendo por
soberanía, introducción de A. Campillo, trad. española de P. Sánchez Orozco y
A. Campillo. Piados, Barcelona, 1996; H. SÉLLER, La soberanía:
contribución a la teoría del derecho estatal y del derecho internacional,
traducción y estudio preliminar de M. De la Cueva, Fondo de Cultura
Económica, México, 1995; Gouvernés et Gouvernants, Recueils de la Société
Jean Bodin pour l’histoire comparative des institutions, Vols. XXIV, XXV,
XXVI y XXVII, Éditions de la Librairie encyclopedique, Bruxelles, 1966 (se
trata de un completo recorrido por las instituciones reguladoras de la relación
entre gobernantes y gobernados, desde la alta edad media hasta la edad
contemporánea, con aportaciones de diversos autores).
42
La explicación del concepto de soberanía se la
debemos a J. Bodin10, cuya gran aportación como teórico
del poder y del Estado absoluto, y como tratadista del
Derecho, consiste precisamente en describir aquella como
el poder político de la república o Estado, cuyos rasgos
distintivos son de manera principal su carácter objetivo y
su estructura institucional. Trátese por consiguiente de un
poder político que no pertenece a las personas sino a la
república, trátase en definitiva del poder absoluto del
Estado. Bodino lo define en Les six livres de la
république (1576) como la puissance absolue et
10
Sobre el pensamiento político de J. Bodin existe abundante material
bibliográfico, entre otros: D. QUAGLIONI, I limiti della sovranità: il pensiero
di Jean Bodin nella cultura política e giuridica dell'età moderna, Cedam,
Padova, 1992; J. F. SPITZ, Bodin et la souveraineté, Presses Universitaires de
France, Paris, 1998; S. GOYARD-FABRE, Jean Bodin (1529-1596) et sa
politique philosophique, Paris, Ellipses, cop.,1999; P. MESNARD, Jean Bodin
en la historia del pensamiento, introducción de J. A. Maravall, Madrid,
Instituto de Estudios Políticos, 1962.
43
perpétuelle d’une république11, refiriéndose así a un
poder supremo sobre los ciudadanos y súbditos, no
sometido a leyes, que se va a caracterizar por las
siguientes notas o marcas de la república como él las
denomina:
I.
Es un poder único que como tal no admite otro
igual. Es un poder, por tanto, jerárquicamente
ordenado a partir de estructuras basadas en
relaciones de mando. Con esta caracterización
Bodino pone fin a la concepción poliárquica del
estado medieval, sustentada sobre un entramado de
poderes funcionalmente distribuidos en el que al rey
corresponde la posición de primus inter pares.
11
J. BODIN, Les six livres de la République: un abrégé du texte de l'édition de
Paris de 1583; édition e présentation de Gérard Mairet, Paris, Librairie
Genérale Française, cop. 1993.
44
II.
Es inalienable y no está sujeto a prescripción. Esta
característica
o
marca
de
la
soberanía
es
consecuencia del carácter institucional del poder, en
virtud del cual, el poder no pertenece a las personas,
no se predica de sus titulares efectivos sino de las
instituciones
que
lo
encarnan.
Este
carácter
abstracto, institucional, del poder político, impide
que pueda ser objeto de patrimonialización o de
apropiación por parte de sus titulares, y por tanto
también de enajenación, evitando con ello que se
produzca la dispersión del mismo en pequeños
Estados como sucedía en la poliarquía medieval.
III. Es un poder perpetuo que como tal no puede
concederse por un período de tiempo determinado, a
diferencia de lo que sucedía, a modo de ejemplo, en
la
Roma
republicana
con
la
magistratura
extraordinaria o de excepción llamada “dictadura
comisoria”, en virtud de la cual e invocando la
45
máxima salut republica lex suprema est, cuando la
existencia de la república veíase amenazada, se
nombraba un dictador comisorio al que se conferían
todos los poderes por un tiempo determinado (seis
meses), a fin de que en ese plazo improrrogable
procediera a la salvación del Estado12. La soberanía,
según la definición de Bodino que ahora nos
interesa, descansa exactamente en el principio
contrario, de tal modo que el poder soberano se
impone al tiempo haciendo de la vigencia su
principal norma.
12
Sobre esta figura pueden encontrarse análisis detallados, entre otras, en las
siguientes obras: J. IGLESIAS, Derecho romano: historia e instituciones,
Barcelona, Ariel, 1997; P. FUENTESECA, Lecciones de Historia de Derecho
romano, Madrid, Unión Gráfica, 1978; E. GABBA, Sociedad y política en la
Roma republicana: (siglos III-I a. C.), Pisa, Pacini, cop., 2000; P.
BONFANTE, Storia del Diritto romano, Milano, Giuffrè, 1958-1959; T.
MOMMSEN, Disegno del Diritto pubblico romano, traduzione di P. Bonfante,
a cura di V. Arangio-Ruiz, Milano, Celuc. cop., 1973.
46
IV. Es un poder absoluto, ilimitado, no delegado o
delegado sin límites o condiciones, que no está
sometido a las leyes porque el soberano es la fuente
del Derecho. El soberano no puede obligarse a sí
mismo ni obligar a sus sucesores, ni puede ser hecho
legalmente responsable ante sus súbditos. La ley del
país no es sino el mandato del soberano, en
consecuencia, toda limitación al poder de mandato
tiene que ser extralegal. El atributo primario de la
soberanía es el poder o facultad de dar leyes a los
ciudadanos sin el consentimiento de un superior, un
igual o un inferior; los demás atributos serán
consecuencia de la posición del soberano como jefe
jurídico del estado.
Este principio de una jefatura jurídica unificada sería
el signo distintivo de un verdadero Estado, así, toda
república bien ordenada tendría que tener en alguna parte
esa fuente indivisible de autoridad y, según dónde ésta
47
residiera, hablaríase de formas diferentes de gobierno, a
saber: monarquía, aristocracia o democracia. Por tanto,
según Bodino no existirían formas de Estado sino tan sólo
formas de gobierno. El Estado sería el poder soberano
indiviso y el gobierno el aparato por intermedio del cual
se ejerce tal poder.
Resumiendo, la soberanía se identificaría con un
derecho perpetuo humanamente ilimitado e incondicional
de hacer, interpretar y ejecutar las leyes, mientras que la
existencia de un tal derecho sería, según Bodino, la
característica distintiva de un cuerpo político desarrollado
respecto a otros grupos más primitivos.
Una última precisión muy importante debe hacerse:
aunque Bodino definiera la ley como puro acto de la
voluntad del soberano, no dudó nunca que éste se
encontraba limitado por la ley de Dios y la de la
naturaleza, lo cual conllevaba la observancia de los pactos
48
y
el
respeto
a
la
propiedad
privada.
Además,
contradictoriamente, admitía la existencia de una clase
especial de leyes, una especie de normas constitucionales
del reino basadas en antiguos usos y prácticas del mismo
(como las normas relativas a la sucesión a la corona o la
prohibición de enajenar parte alguna del dominio
público), a las que denominaba legi imperii; normas que
no podían ser modificadas por encarnar antiguas
instituciones del reino que el soberano ni había hecho ni
podía cambiar. Esta contradicción que observamos en
Bodino al tratar de poner límites a lo ilimitado, puede
explicarse en base a su pretensión de establecer una teoría
que sirviese tanto para explicar el poder absoluto del
monarca (de un monarca visible y tangible, al que
resultara fácil ser leal y que viniera a poner orden en el
caos del momento), como el poder constituyente y su
derivación en un sistema de abstracciones jurídicas. Y es
que, en última instancia, Bodino se configura como un
49
teórico tanto del absolutismo como del liberalismo desde
el Estado.
Por raro que parezca, algo semejante ocurrirá con
Hobbes quien, por su parte, aunque libera totalmente a la
soberanía de esas limitaciones que Bodino (con cierta
falta de lógica) le impone, abre paso paradójicamente al
espíritu del liberalismo, al convertir el Estado en mero
servidor de la seguridad privada tomando como
fundamento para ello una particular concepción del
individualismo, tal como tendremos ocasión de ver más
adelante.
B-
En el plano político, la relación de superioridad se
ejercerá mediante la destrucción del pluralismo orgánico
característico de la sociedad corporativa por capas. Bajo
la acción del Estado se eliminarán todos los centros de
autoridad que reivindican para sí funciones políticas
autónomas, como las ciudades, las corporaciones, etc., de
50
modo que no exista ninguna mediación política entre el
príncipe, depositario de una voluntad superior, y los
individuos. De esta manera, la poliarquía (empleando el
término hegeliano) característica del mundo feudal,
desaparece en beneficio de un Estado absoluto como
nueva forma de Estado que atrae hacía sí todo aquello que
pueda significar poder de dominación, sustrayéndolo a los
señores feudales. Desde este momento, todos los que
sirven dentro del Estado pasan a ser súbditos (sometidos),
independientemente del lugar que ocupen en la pirámide
social y, consecuentemente, a partir de ahora los sujetos
particulares, para resolver sus conflictos deberán acudir a
la figura del “juez”, que en tanto actúa en nombre del
Estado es el único capaz de imponer el cumplimiento de
su voluntad.
Hemos llegado por fin a esa nueva concepción del Estado como
entidad territorial centralizada y unitaria, y lo hemos hecho a través
51
del análisis del proceso de racionalización de la gestión del poder
en que en definitiva consistió su génesis y posterior desarrollo.
Podemos decir a modo de conclusión y resumen, que lo que ese
proceso de racionalización presuponía en última instancia era una
visión técnica del poder, de un poder que es ahora entendido como
el orden externo necesario para garantizar la tranquilidad y
seguridad de los súbditos, y que marca la necesidad de integrar y
reunificar el poder mismo en una sola instancia (el príncipe).
Acorde a este planteamiento, surge la exigencia para el Estado de
actuar
según
criterios
objetivos
que
respondan
a
la
despersonalización acaecida en las relaciones con los súbditos y,
por consiguiente, de que dichas relaciones (del Estado para con sus
súbditos y de estos entre sí), pasen a ser reguladas por normas de
carácter general y a través de nuevas instituciones y de leyes.
Por tanto, fruto de esa nueva concepción del poder como
unitario (un único centro demando), y como racional (que actúa
según criterios objetivos, según normas de carácter general),
52
aparece lógicamente una también nueva concepción del Derecho:
frente a la costumbre como principal fuente del Derecho, creada por
la sociedad mediante la reiteración de comportamientos que
adquirirán finalmente el carácter de obligatorios, se plantea la
necesidad del Derecho legal y se abre el problema de su
legitimidad. A partir de ahora y como norma general, la ley, creada
por la voluntad del Estado, desbancará a la costumbre y a otras
normas en la escala jerárquica de las fuentes del Derecho.
En un primer momento, ese nuevo Derecho será considerado
como obra del monarca en tanto que éste es la personificación de la
voluntad del Estado. Siguiendo a Bodino, la posición del soberano
como jefe jurídico del Estado implicaría su autoridad sobre el
Derecho consuetudinario, al que sancionaría al permitir su
existencia. La ley podría entonces modificar la costumbre, pero la
costumbre no podría modificar la ley.
Tenemos en definitiva un Estado racional que se apoya en un
Derecho también racional y que va a precisar para su
53
funcionamiento de un aparato técnico de gestores o funcionarios, es
decir, de una burocracia especializada que tendremos ocasión de
estudiar con detenimiento más adelante, pero cuya necesidad para el
Estado moderno nos interesa poner ahora de manifiesto a fin de
comprender el por qué, o al menos uno de los por qué, del inicio de
la nueva concepción racional-formal del Derecho:
El Derecho racional del Estado moderno en Occidente que,
como acabamos de decir, necesita para funcionar de una burocracia
profesional, es el resultado de la recepción del Derecho romano en
su aspecto formal y de su influencia en la orientación formalista del
pensamiento jurídico y en la estructura del Derecho mismo. Como
señala Weber, “la burocracia bizantina de la época de Justiniano
había ordenado un Derecho racional en interés de los funcionarios,
que deseaban poseer un Derecho sistematizado, perfectamente
establecido y, por consiguiente, más fácil de aprender. Con la
decadencia del Imperio romano de Occidente el Derecho cayó en
manos de los notarios italianos. Éstos, y subsidiariamente las
Universidades, tuvieron gran empeño en resucitar el Derecho
54
romano. Los notarios revivieron las viejas fórmulas contractuales
del Imperio romano, adaptándolas a las necesidades de la época; a
base de esta experiencia se formó en las Universidades una teoría
jurídica sistematizada. Lo decisivo en la evolución es, sin embargo,
la racionalización del proceso” 13.
Por consiguiente, la recepción del Derecho romano presenta
como principal aportación la creación de un pensamiento jurídicoformal que orientará la estructura del Derecho conforme a
principios jurídicos formales, tal como será demandado por esa
burocracia especializada que se constituirá en elemento decisivo del
Estado. Como dice Weber: “El Derecho romano fue, en este caso
(como en todos los demás), el medio de aplastar el derecho
material, en beneficio del formal (...). Occidente dispuso de un
Derecho formalmente desarrollado, producto del genio romano, y
los funcionarios, formados conforme al espíritu de este Derecho,
13
M. WEBER, Historia económica general, traducción española y prefacio de
M. Sánchez Sarto, Fondo de Cultura Económica, México,1987, pg. 286.
55
eran, como técnicos de la administración, superiores a todos los
demás”14.
1.1.2.- PRINCIPIO DE TERRITORIALIDAD DE LA
OBLIGACIÓN POLÍTICA
En relación con lo anterior y concretamente con la necesidad de
nuevos mecanismos garantes de la paz social, hemos visto cómo
14
M. WEBER, Historia económica general, op. cit., pp. 288, 289.
De esta cuestión se ocupa también WEBER en Economía y Sociedad, op. cit., pp. 596 y ss.
Sobre la recepción del Derecho romano se pueden consultar además,
entre otras, las siguientes obras: F. WIEACKER, Fundamentos de la formación
del sistema en la jurisprudencia romana, Granada, Comares, D.L., 1998; F. C.
VON SAVIGNY, Sistema del Derecho romano actual, traducción española de
J. Mesía y M. Poley, prólogo de M. Durán y Bas, Madrid, Centro Editorial de
Góngora, 1940; R. VON IHERING, El espíritu del Derecho romano en las
diversas fases de su desarrollo, versión española y notas por E. Príncipe y
Satorres, estudio preliminar de J. L. Monereo, Granada, Comares, 1998; J.
IGLESIAS, Espíritu del derecho romano, Madrid, Centro de Estudios Ramón
Areces, D.L., 1991; V. ARANGIO-RUIZ, Historia del Derecho romano,
traducción española de F. de Pelsmaecker e Iváñez, Madrid, Reus, D.L., 1994;
A. FERNÁNDEZ DE BUJÁN, Derecho público romano y recepción del
Derecho romano en Europa, España e Iberoamerica, Madrid, Civitas, 2002.
56
sobre los diferentes señoríos de que se componía el territorio del
Estado, va surgiendo un momento sintético de decisión y gobierno
representado por el príncipe, que es ahora, por así decirlo, el señor
territorial. A la vez, el aparato burocrático del Estado moderno,
rígidamente disciplinado y controlado, se coloca por encima de los
territorios administrados a la manera feudal.
Hemos visto también que ello trae consigo la aparición de
nuevos contenidos políticos y cómo frente al personalismo de las
relaciones señoriales emerge la soberanía del príncipe cargada de
significado político. Pues bien, ambos fenómenos constituyen lo
que algunos autores han denominado el paso del Estado por
asociaciones personales al Estado territorial, Estado éste, que recibe
ahora reconocimiento y disciplina institucional y cuya ordenación
deviene susceptible de ser impuesta con validez no sólo a sus
miembros, sino también a aquellas otras personas que no gozando
de esta condición, mantienen con el mismo una relación territorial
basada en concretas circunstancias de hecho que pueden ser desde
el nacimiento hasta la mera presencia en el territorio. Y es que el
57
Estado es unidad de territorio debido al hecho de que, ya se trate de
un espacio unitario, ya de espacios geográficamente separados, se
“manda” de manera unitaria. El territorio se constituye en elemento
permanente de la unidad estatal a la que dota de entidad más allá de
los individuos y de las cambiantes formas de Estado, erigiéndose la
comunidad de espacio en condición esencial de la unidad estatal.
Ahora bien, resultaría erróneo sustancializar el concepto de frontera
política, tanto como convertirla en una mera ficción jurídica. “La
frontera, como línea de separación, corresponde al ideal jurídico de
evidencia y precisión que reclaman una más densa población y el
Estado monocrático de la Edad Moderna15.
Hablamos por tanto de “validez territorial” del ordenamiento
estatal y caracterizamos formalmente al Estado moderno como
orden jurídico y administrativo, cuya pretensión de validez,
garantizada por la fuerza, abarca toda acción ejecutada dentro de su
ámbito territorial de influencia. Porque es característico de toda
15
H. HELLER, Teoría del Estado, op. cit, pp.148, 160 y ss.
58
asociación que quiera llamarse política, el hecho de que la
dominación de su cuadro administrativo y de sus ordenamientos,
mantengan su pretensión de validez para un territorio determinado,
y que esta pretensión esté garantizada por el monopolio legítimo de
la fuerza16.
1.1.3.- IMPERSONALIZACIÓN DEL MANDO POLÍTICO
Tal como apuntábamos anteriormente, el príncipe soberano se
apoyará para gobernar en un aparato administrativo eficiente y
funcional a los intereses de los estratos sociales comprometidos, un
cuerpo en definitiva de ayudantes técnicos montado en torno al
concepto de officium, es decir, en torno a la profesionalización de la
16
M. WEBER, Economía y Sociedad, op. cit., pp. 41 y ss.
Muchos autores se han ocupado del elemento territorial del Estado, así como
del concepto de frontera, entre ellos: H. KELSEN, Teoría General del Derecho
y del Estado, op. cit., pp. 246 a 258; F. RATZEL, La géographie politique,
traducción francesa de P. Rusch, Paris, Geneve, Economica: Editions
regionales européenes, 1988; W. W. WILLOUGHBY, The foundamental
concepts of public law, New York, The Macmillan Company, 1924; K.
HAUSHOFER, De la géopolitique, Paris, Fayard, c1986.
59
organización política. Sobre este presupuesto la política va a
configurarse como ámbito específico de la vida social, fenómeno
que, por otra parte, se desgaja históricamente del oficio del
sacerdocio una vez despojado éste de su carácter sacramental,
carácter que la moderna burocracia recuperará para sí por la vía
económica.
Resumiendo, la territorialidad del poder y la profesionalización
de la organización política, junto con la centralización del poder,
son los tres elementos fundamentales que marcan la génesis del
Estado moderno; estos tres elementos se funden en el concepto de
Estado como monopolio de la fuerza legítima dentro de un ámbito
territorial determinado. Este monopolio es lo que hemos convenido
en llamar soberanía, de tal modo que el Estado moderno sería por
tanto una soberanía territorial, un orden político construido sobre
una
unidad
territorial
con
una
burocracia
propia,
que
constituyéndose así como un fin en sí mismo encarnaría el poder en
su totalidad, expresado y organizado como aparato.
60
Aparece así una estructura burocrática, basada en el carácter
impersonal y objetivo de las relaciones entre el Estado y los
súbditos, relaciones que ya sólo podrán ser reguladas a través de
instituciones, es decir, a través de ficciones o abstracciones que
operen en la vida política y jurídica por encima de las personas, tal
como había afirmado Bodino. El burócrata se perfila ahora como el
servidor no ya de un Señor, sino de unas instancias administrativas
que son las encargadas de ejecutar la voluntad y las decisiones del
Estado.
Podemos decir por tanto, que el Estado moderno se presenta
como Estado administrativo, en la medida en que encontramos a
disposición del príncipe un instrumento operativo nuevo: la
moderna burocracia, consistente en una máquina que actúa de
manera racional y eficiente en vistas a un objetivo directamente
dependiente de él.
Este cuadro responde a lo que Weber, al estudiar los tipos puros
de dominación legítima, dentro de su análisis de las categorías
61
sociológicas, denomina “dominación legítima de carácter racional”
o “autoridad legal”, haciendo descansar el fundamento primario de
la legitimidad en la creencia de la legalidad de ordenaciones
estatuidas y de los derechos de mando de los llamados por esas
ordenaciones a ejercer la autoridad, de tal modo que lo que se
obedece son “ordenaciones impersonales y objetivas legalmente
estatuidas y las personas por ellas designadas, en méritos éstas de
la legalidad formal de sus disposiciones dentro del círculo de su
competencia” 17.
Analicemos con detenimiento esta afirmación, llamando la
atención, antes de nada, sobre el hecho de que si bien en el lenguaje
común tendemos a relacionar el concepto de dominación con el
ejercicio del poder o con la capacidad de influir sobre otros
individuos, Weber, por el contrario, hace recaer el sentido de la
expresión en la probabilidad de encontrar obediencia en un grupo
determinado, resultando las diferentes clases o tipos de dominación,
17
M. WEBER, Economía y Sociedad, op. cit., pg. 172.
62
del concreto carácter que revistan los diferentes motivos que sirvan
de fundamento a la sumisión; dicho de un modo más preciso:
distinguiendo las clases de dominación según sus pretensiones
típicas de legitimidad. Afinando aún más en el sentido que Weber
da a determinados conceptos de importancia capital para nuestro
estudio, conviene señalar el interés que el autor muestra en dejar
claros dos puntos fundamentales antes de adentrarse en el análisis
pormenorizado de los tipos de dominación18. Estos dos puntos son:
1. “Un mínimo de voluntad de obediencia, o sea de interés
(externo o interno) en obedecer, es esencial en toda relación
auténtica de autoridad”, y por ende, en todo tipo de
dominación. Por tanto, la obediencia ha de ser voluntaria, no
forzada, y sólo en la medida en que así sea podremos hablar
de legitimidad, de autoridad legítima. Ahora bien, la
obediencia de que venimos hablando tratase de una
obediencia formal porque, en palabras del propio autor
18
Dichos puntos que ahora analizamos, aparecen enunciados en Economía y
Sociedad, op. cit., pg. 170.
63
“obediencia” significa que la acción del que obedece
transcurre como si el contenido del mandato se hubiera
convertido, por sí mismo, en máxima de su conducta; y eso
únicamente en méritos de la relación formal de obediencia,
sin tener en cuenta la propia opinión sobre el valor o desvalor
del mandato como tal19.
2. “Toda dominación sobre una pluralidad requiere de un
modo normal un cuadro administrativo; es decir, la
probabilidad, en que se puede confiar, de que se dará una
actividad, dirigida a la ejecución de sus ordenaciones
19
El intento weberiano de formalizar toda acción pura de obediencia, nos trae
a la memoria aquel otro intento de mayor envergadura acometido por Kant en
la formulación del imperativo categórico. Incluso la forma de expresarse de
Weber al decir :“ ...la acción del que obedece transcurre como si el contenido
del mandato se hubiera convertido, por sí mismo, en máxima de su conducta”,
nos trae a la mente ese otro como si utilizado por Kant en el campo de la acción
para superar el obstáculo insalvable que le plantea la necesaria imposibilidad
de aproximarse a lo en sí, al “ser”. Veremos esto más adelante en el capítulo
dedicado a Kant.
64
generales y mandatos concretos, por parte de un grupo de
hombres cuya obediencia se espera”.
Hechas estas dos puntualizaciones veamos a continuación en qué
consiste eso que Weber ha venido a denominar dominación legal
con administración burocrática20 :
El fundamento de la dominación legal descansa en la
existencia de un orden (pactado u otorgado) estatuido de modo
racional, un orden impersonal al que denominamos Derecho,
cuya observancia se espera incluso por parte del soberano quien
orienta por el mismo sus disposiciones, las cuales han de
mantenerse siempre (si se pretende su obligatoriedad) dentro de
la competencia limitada, racional y objetiva a él conferida por el
mencionado orden. Recordemos que, para Weber, competencia
significa:
20
M. WEBER, Economía y Sociedad, op. cit., pg. 173 y ss.
65
• ámbito de deberes y servicios objetivamente limitado
en virtud de una distribución de funciones.
• atribución de los poderes necesarios para su
realización.
• fijación de los medios coactivos eventualmente
admisibles y el supuesto previo de su aplicación.
Según el autor, una actividad así establecida se denomina
magistratura o autoridad.
Se puede decir por tanto, que la constitución de una
asociación del tipo descrito, es decir, cuya forma de
administración responda al modo de dominación legal con
administración burocrática, consistirá (según el significado
genérico dado por Weber al término “constitución”) en la
probabilidad efectiva de que se produzca sometimiento al poder,
el cual otorga (o pacta) el orden estatuido según medida, modo y
66
condiciones (que pueden ser, desde el ascenso de determinados
grupos hasta la aprobación por cuerpos electorales); de tal modo
que pueda el dirigente contar con el cuadro administrativo y con
la acción de la asociación (Estado) para el caso de que trate de
imponer sus ordenamientos21.
Es importante insistir en que la administración supone,
además de dominación, cuidado racional de los intereses
previstos por las ordenaciones de la asociación (Estado); y que
este cuidado es ejercido por un cuadro administrativo integrado
por funcionarios, tal y como corresponde al desarrollo típico de
tareas por parte de asociaciones racionales ya sean éstas de tipo
político, hierocrático, económico o de otra clase. Pues bien, este
cuadro administrativo integrado por funcionarios presenta, en su
significación de tipo ideal, una estructura de dominación típica
denominada “burocracia”, a cuyo estudio dedicaremos un breve
espacio a fin de captar en su justo sentido en qué consiste y
21
M. WEBER, Economía y Sociedad, op. cit., pg. 40.
67
cómo ejerce la dominación ese “cuadro administrativo
burocrático”:
• Lo más destacable, por tratarse de un fenómeno
típicamente burocrático, es la operatividad plena del
principio de separación entre el cuadro administrativo y
los medios de administración y producción, respecto de
los cuales no sólo no van a tener la propiedad sino que
además se verán sometidos a rendición de cuentas. Se da
por tanto una clara y completa separación entre
patrimonio público (del cargo) y patrimonio privado
(hacienda individual).
• En el mismo sentido, no existe apropiación del cargo por
quien lo ejerce y, en todo caso, si se contempla un derecho
al mismo como ocurre en determinados supuestos (por
ejemplo, en el caso de los jueces), no es en respuesta a un
deseo de apropiación sino como garantía del carácter
68
puramente objetivo, independiente y sólo sujeto a normas,
del trabajo en el cargo.
• Consecuentemente, resulta esencial para la moderna
burocracia fundamentar la elección de los funcionarios en
la formación y calificación profesionales, antes que en el
“nombramiento”. Rige el principio de libre selección
según el grado de calificación profesional (que se concreta
en el “contrato administrativo de nombramiento”), frente
al principio de nombramiento (por superiores, se
entiende).
Conviene abundar en este último punto ya que en relación al
mismo establece Weber una distinción importantísima, a saber,
entre burocracia formal y burocracia material, que deja al
descubierto algunas de las contradicciones que se plantean en el
ejercicio de la dominación burocrática. Dice Weber que el gran
instrumento de la superioridad de la administración burocrática
es
el
saber
profesional
especializado,
69
cuyo
carácter
imprescindible se debe a los caracteres de la técnica y economía
modernas. Pero va más allá y plantea que sin ese aparato
burocrático cuyos pilares fundamentales son la disciplina y la
formación profesional, cesa toda posibilidad de existencia para
la sociedad, más aún, para cualquier forma moderna de
asociación, lo cual vendría a apoyar la consideración de la
administración burocrática como germen del Estado moderno
occidental. Por otra parte, podría objetarse que allí donde rija
una jerarquía de funcionarios nombrados de facto, la dominación
burocrática se ejercerá en forma más pura que allí donde se dé
una jerarquía de funcionarios electivos, porque la disciplina
resulta más severa allí donde el funcionario depende del juicio
de un superior que allí donde subordinado y superior dependen
en igual forma de una elección. En este contexto hay que situar
la afirmación de Weber de que, primero, los únicos
“funcionarios” que no requieren calificación profesional, a
saber: ministros y presidentes, son funcionarios sólo en sentido
formal pero no en sentido material; y segundo, que la
dominación burocrática tiene en su cima inevitablemente y por
70
lo menos, un elemento que no es puramente burocrático22. En
definitiva, la cuestión es la siguiente: ¿quién domina el aparato
burocrático existente?, y la respuesta de Weber es que
finalmente, esa dominación “siempre tiene ciertas limitaciones
para el no profesional, de tal modo que el consejero profesional
impone las más de las veces a la larga su voluntad al ministro no
profesional”23. En lógica con este planteamiento aunque en un
ámbito diferente, concretamente en el ámbito específico del
ejercicio del Derecho, resultarán ilustrativas las siguientes
palabras de Weber:
“La justicia de toda teocracia y de todo absolutismo
tenía una orientación material, a diferencia de la
burocracia, cuya orientación era formalista. Federico el
Grande odiaba a los juristas porque aplicaban conforme a
su criterio formal los decretos suyos inspirados en un sentido
22
M. WEBER, Economía y Sociedad, op. cit., pg. 177.
23
M. WEBER, op. cit., pg. 178.
71
material, y con ello servían finalidades perfectamente
opuestas a las que él se proponía.” 24
1.2.- SUPUESTOS ECONÓMICOS Y SOCIALES
Una vez analizados los presupuestos en que se sustenta el
proceso de emergencia y consolidación del Estado moderno,
examinemos ahora desde una perspectiva más pragmática algunos
de los factores de tipo económico y social subyacentes a los
procesos descritos. Para ello y con la finalidad de que la exposición
resulte más clara resumimos la situación en los siguientes términos:
Las fuerzas sociales tradicionales, denominadas por la
doctrina capas o sectores, habían venido ocupando en la fase
inicial del Estado moderno una posición de fuerza, sobre todo a
nivel administrativo, como consecuencia entre otras cosas de las
24
M. WEBER, Historia económica general, pg. 288.
72
necesidades financieras que acuciaban a la corona para el
establecimiento de una administración eficiente y de un ejército
estable; necesidades que dichas capas o sectores ayudaban a
solventar y a cambio de lo cual se les reconocía como
contrapartida una gran capacidad de control sobre la gestión de
la recaudación, control que equivalía en la práctica a una
verdadera y propia administración por su parte y que a la vez
tenía su reflejo a nivel constitucional.
Pues bien, lo que sucede a continuación es que estas capas o
sectores pierden esa originaria posición constitucional, viendo
así eliminado su poder administrativo y con ello reducida su
presencia exclusivamente a la esfera social; lo cual es resultado
fundamentalmente de dos cosas, de las que la primera es
consecuencia de la segunda:
1) El cambio radical operado en los pilares mismos de la
fundamentación del poder, cambio que consiste, como
ya sabemos, en la transición desde una idea del poder
73
basada en una estructura organizativa de las
relaciones sociales en la que la separación entre lo
político y lo social, Estado y sociedad, público y
privado,
no
estaba
aún
del
todo
verificada
(persistiendo por el contrario una articulación
policéntrica de base predominantemente señorial o
personal propiciada por los mencionados motivos
financieros), a una fundamentación en la que dicha
estructura organizativa de las relaciones sociales se
construye sobre la delimitación clara de una esfera
exclusivamente gestionada de modo político (es decir,
unitaria y políticamente por el príncipe monocrático
garante del Derecho o, si se quiere, dominada por el
aparato estatal) y rígidamente separada de la esfera
social.
2) El hecho de que esta delimitación de una esfera
exclusivamente política había sido propiciada en gran
medida por la pérdida de fuelle del motivo real de
74
fuerza de los sectores o capas sociales tradicionales,
es decir, por su pérdida de protagonismo en el ámbito
financiero, ya que el príncipe y su propio aparato
administrativo
habían
ido
haciéndose
progresivamente con dicho ámbito gracias al apoyo
recibido (en la lucha contra los privilegios fiscales de
la nobleza, la más importante de las capas sociales en
ese momento) por parte de los estratos de población
más comprometidos económicamente y sobre todo
por parte de la burguesía de las ciudades, preocupada
principalmente ya no sólo por reivindicar una
distribución equitativa de la carga fiscal, sino por
conseguir que se ejerciera por parte del príncipe una
política más activa de defensa, apoyo y estímulo a la
actividad financiera y comercial, en consonancia con
el novedoso y principalísimo papel asignado al
concepto de “bienestar” como objetivo central y
75
premisa fundamental de las políticas económica y
fiscal del Estado mercantilista25.
Detengámonos un momento en el análisis de este fenómeno y de
esos dos conceptos fundamentales que de él surgen, a saber, la
burguesía de las ciudades y el mercantilismo:
A. La burguesía de las ciudades26:
25
Una visión de conjunto de este proceso de transformación social y de los
factores que lo acompañan, la encontramos en la obra de J. HUIZINGA, El
otoño de la Edad Media, traducción española de J. Gaos, Madrid, Alianza Ed.,
1978. En el mismo sentido, ver: H. PIRENNE, Historia de Europa: desde las
invasiones hasta el siglo XVI, traducción española de J. J. Domenchina,
México, Fondo de Cultura Económica, 1974; G. CROSSICK, The petite
bourgeoisie in Europe 1780-1914: enterprise, family and independence,
London, Routledge, cop., 1995; P. COSTA, Civitas: storia della cittadinanza
in Europa. 1, Dalla civiltà comunale al settecento, Roma, Laterza, 1999.
26
Existe una amplia bibliografía sobre este tema, pudiendo señalarse, entre
otras, las siguientes obras: W. SOMBART, El burgués: contribución a la
historia espiritual del hombre económico moderno, versión española de M. P.
Lorenzo, revisión de M. Paredes, Madrid, Alianza, 1993; N. ELIAS, El
proceso de la civilización: investigaciones sociogenéticas y psicogenéticas,
traducción española de R. García Cotarelo, México, Fondo de Cultura
76
El concepto específicamente moderno y occidental de
burguesía es aquel que alude a su sentido estamental, en virtud
del cual se comprende bajo esta denominación, aquellas capas
sociales integradas por personalidades que poseen una
determinada formación académica, un nivel de vida elevado y un
prestigio social: empresarios, rentistas, etc. En palabras del
propio Weber, “gente acaudalada y culta, o, por lo menos, con
una de esas dos características que, por un lado, le oponen a la
nobleza, por otro al proletariado”27. En definitiva, aquella capa
social a la que los que no pertenecen a ella, ya se trate de nobles,
proletarios o burócratas, consideran como “gentes de posición y
cultura”.
Económica, 2001; H. PIRENNE, Les villes du moyen âge, Paris, Presses
Universitaires de France, 1971; G. MURATORE, La città rinascimentale: tippi
e modelli attraverso i trattati, Milano, Mazzotta, 1975; L. KOFLER,
Contribución a la historia de la sociedad burguesa, Buenos Aires, Amorrortu,
imp., 1974.
27
M. WEBER, op. cit., pg. 267.
77
Además, el burgués es siempre ciudadano de una
determinada localidad, y la ciudad es el sustrato en el que
germinan prácticamente todas las realizaciones de la cultura,
desde la creación de partidos políticos hasta el asentamiento de
determinadas religiones como el cristianismo, pasando por las
diversas manifestaciones artísticas y producciones científicas. La
ciudad es la sede de la administración política y religiosa y,
desde el punto de vista económico, es principalmente el centro
del comercio y de la industria, necesitando como tal, para su
subsistencia, ser aprovisionada desde fuera con artículos de
primera necesidad.
Concretamente, la ciudad occidental medieval, como unión
política, adopta la forma de una federación comunal o
municipal, caracterizándose por disponer de un Derecho y un
Tribunal propios, así como de determinadas instituciones
autónomas. El ciudadano sólo será tal en la medida en que
participe en la organización judicial y en la elección de los
titulares de las instituciones.
78
Cabe preguntarse a continuación cuál es el origen de esta
ciudad específicamente occidental. Pues bien, las referencias
más antiguas sobre las ciudades como uniones políticas ponen
de manifiesto su carácter revolucionario, desde el momento que
surgen a partir de un acto de confraternidad (“coniuratio” en la
Edad Media), consistente en la hermandad armada para la mutua
protección. Trátanse por tanto de agrupaciones defensivas, de la
unión de aquellos que económicamente pueden actuar como
militares procurándose el armamento y la instrucción necesarias,
lo cual revela que la estructura del ejército descansa sobre el
armamento por los propios soldados, es decir, sobre milicias. Y
es que, tal como señala Weber al abordar este tema en el
capítulo dedicado al origen del capitalismo moderno, en su
Historia económica general28, en Occidente el ejército armado
por caudillos militares y la separación de los soldados con
respecto
28
a
los
medios
e
M. WEBER, op. cit., pg. 272.
79
instrumentos
de
guerra,
es
(análogamente a lo que ocurre con la distinción entre el obrero y
los medios de producción) un producto de la edad moderna. Por
consiguiente: hermandad religiosa y equipo militar procurado
por el soldado mismo, son los dos elementos que han permitido
el origen y existencia de la ciudad occidental.
Veamos a continuación cómo se produce el desarrollo de esa
ciudad: al principio, serán los linajes caballerescos los que como
participantes activos, integran por sí solos la federación
municipal, mientras que el resto de la población queda obligada
a prestar obediencia. El asentamiento en la ciudad resultará
motivado por la posibilidad de utilizar las rentas de la tierra para
empresas mercantiles. Ahora bien, el ciudadano de derecho
pleno y el noble en la ciudad serán ciertamente los poseedores
de tierras y de capital mercantil que viven de sus rentas, sin
embargo, no intervienen de modo directo ni en su comercio ni en
su industria, es decir, no participan en la explotación profesional
del comercio.
80
El cambio fundamental al respecto se va a producir con la
irrupción de la democracia y, en este punto, es importante no
perder de vista que el fundamento primero de la democratización
no es otro que la disciplina militar y, más concretamente, la
institución de una infantería disciplinada tal como la que
integraban los ejércitos gremiales en la Edad Media, que acabará
imponiéndose a la lucha de tipo heroico, y cuyo origen lo
encontramos en el hecho de que para atraer a las masas no
caballerescas se les proporcionasen armas, con lo cual, se
acababa poniendo en sus manos el poder político. Resultado: el
triunfo de la democracia, de una democracia que es anunciada
por la burguesía, por esa masa de burgueses que como hemos
señalado no vive a la usanza caballeresca y que además, va a
desplegar una férrea vigilancia sobre el noble, sobre el hombre
de modales caballerescos y aptitud feudal, que se verá así
despojado de la mayoría de sus derechos. En esta línea y aunque
no siempre, la nobleza medieval, enfrentada a empresarios y
artesanos que son sus adversarios, vendrá obligada a hacerse
81
inscribir en los gremios procediéndose de este modo a la
paulatina “artesanización” de los linajes29.
Es en el contexto de la ciudad medieval, dividida en capas
gremiales
que
son
sus
elementos
constitutivos,
donde
encontramos el precedente inmediato del moderno burgués tal
como lo hemos descrito más arriba, como “gente culta y
acaudalada”. Más concretamente, podemos situarlo por poner un
caso en el gremio de los “arti maggiori” que comprendía a
comerciantes, cambistas, joyeros, empresarios rentistas en su
mayoría, juristas, médicos y boticarios, en Florencia, la clásica
ciudad de los gremios.
29
Cabe citar como ejemplo el caso de las ciudades italianas, en las que la
técnica militar caballeresca ha alcanzado ya su máximo desarrollo cuando ellas
inician su auge, por lo cual, se encuentran obligadas a tomar caballeros a
sueldo o bien a aliarse con ellos, insistiendo en uno u otro caso en su
incorporación a la ciudad a fin de que no puedan mantener desde sus castillos
la inseguridad en los caminos y, por otra parte, con el deseo claro de
convertirles en ciudadanos de pleno derecho.
82
Lo cierto es que, bajo el dominio de los gremios la ciudad de
la Edad Media cultivó una política especial, una política
económica municipal cuya finalidad era triple:
i.
Mantener las posibilidades tradicionales de alimentación
y lucro.
ii.
Que el campo sirviera a sus interese lucrativos mediante
los derechos feudales y la obligación de mercado.
iii.
Cohibir la competencia e impedir el desarrollo de grandes
empresas, (a pesar de lo cual acabará haciendo su
aparición la pugna entre capital y trabajo y se
desarrollarán de modo considerable tanto la industria
doméstica como la institución de los “oficiales” en clara
anticipación del proletariado moderno).
En esta ciudad, el “ciudadano” típico es comerciante o
artesano y, sólo es ciudadano de derecho pleno cuando goza de
83
una casa en propiedad, de tal manera que aquel que no es
propietario necesita de éste como fideicomisario si quiere
adquirir tierras. Esta condición generaba por tanto una situación
de desigualdad estamental que iba acompañada de perjuicios en
el orden procesal, una especie de capitis diminutio, que no
obstante se tiende a compensar. Por otra parte, en cuanto a su
persona el ciudadano medieval es completamente libre y
además, teníase estipulado que si el siervo abandonaba al señor,
transcurridos un año y un día, éste (el señor) perdía su derecho a
reclamar, lo cual era lógico y acorde a la sensibilidad jurídica de
los ciudadanos, a quienes interesaba por razones militares y
tributarias. Podemos concluir por tanto que la tendencia en el
desarrollo de la ciudad medieval era hacia una relativa
compensación estamental y también hacia la supresión de la
falta de libertades.
En definitiva, podemos decir que la moderna evolución de la
baja Edad Media en las ciudades occidentales se orientará hacia
la consideración y aprovechamiento de las posibilidades del
84
mercado de manera sistemática, lo cual responde a los dictados
del capitalismo racional e influye, por otra parte, en el giro de la
evolución hacia la decadencia de las libertades municipales,
desde el momento que las ciudades en la época moderna, al caer
bajo el dominio de los Estados nacionales competidores que se
hallan en permanente situación de lucha o competencia para
conseguir la hegemonía, se irán viendo, cada vez más, privadas
de su régimen de autonomía administrativa y sustraídas sus
regalías militar, judicial y mercantil.
En realidad, las ciudades de la época moderna quedarán
privadas de su libertad, mientras que la situación de lucha y
competencia entre los Estados nacionales creará las máximas
posibilidades al capitalismo del Occidente moderno: el Estado
aislado tendrá que concurrir para asegurarse el capital a fin de
hacerse con el dominio; los capitalistas, por su parte, le irán
prescribiendo las condiciones bajo las cuales son susceptibles de
prestarle su apoyo. De esta alianza forzada entre Estado y capital
85
surge el estamento burgués nacional, la burguesía en el sentido
moderno de la palabra30.
B. El Mercantilismo31:
30
Para profundizar en la historia económica de Europa se pueden consultar,
además de la obra de M. WEBER, Historia económica general, op. cit., de la
que venimos ocupándonos, los siguientes trabajos: H. PIRENNE, Histoire
économique et sociale du moyen âge, edición revisada y puesta al día por H.
Van Werveke, Paris, Presses Universitaires de France, 1969; C. M. CIPOLLA,
Historia económica de la Europa preindustrial, traducción española de E.
Benítez, Madrid, Alianza, 1992; F. BRAUDEL, Civilización material,
economía y capitalismo: siglos XV-XVIII. Tomo 2, Los juegos del intercambio,
Madrid, Alianza, D.L., 1984; W. CUNNINGHAM, An essay on Western
civilization in its economics aspects. Vol. 2, Medieval and modern times,
Cambridge, At the University Press, 1923; E. J. HAMILTON, El florecimiento
del capitalismo: ensayos de Historia económica, Madrid, Alianza, 1984; S. B.
CLOUGH y Ch. W. COLE, Economic History of Europe, Boston, Heath, 1947.
31
Sobre este tema, se citan las siguientes obras de referencia: Ch. WILSON,
Economic history and the historian: collected essays, London, Weidenfeld &
Nicolson, 1969; R. CANTILLÓN, Ensayo sobre la naturaleza del comercio en
general, prefacio y traducción española de M. Sánchez Sarto, con un estudio de
W. Stanley Jevons, México, Fondo de Cultura Económica, 1978; E. F.
HECKSCHER, La época mercantilista: Historia de la organización y las ideas
económicas desde el final de la Edad Media hasta la sociedad liberal, México,
Fondo de Cultura Económica, 1983; D. C. COLEMAN, Revisions in
mercantilism, London, Methuen, 1969; J. MORINI-COMBY, Mercantilisme et
86
Después de lo expuesto en el apartado anterior, resulta fácil
comprender la necesidad en que se encontraban los nacientes
Estados nacionales de dotarse de una estructura fuerte que les
permitiera robustecer su poderío de cara al exterior.
A lo largo de toda la Edad Media, hasta el siglo XV
prácticamente, se habían venido practicando una política fiscal y
una política asistencial a las que podríamos calificar de
coyunturales, es decir, diseñadas según las necesidades del
momento. Pero una política económica estatal propiamente
dicha, como actividad a desarrollar de manera consecuente y
continua, sólo surge en la época moderna, y lo hace auspiciada
por el denominado sistema mercantilista.
protectionnisme: essai sur les doctrines interventionnistes en politique
comérciale du XVe au XIXe siècle, prefacio de A. Zimmern, Paris, Lib. Félix
Alcan, 1930 (Fontenay-aux-roses)
87
El primer rastro del mercantilismo en dicho sentido, es decir,
como síntoma de una política económica racional (acometida
por los príncipes), lo encontramos en el siglo XIV en Inglaterra,
prevaleciendo como la doctrina del pensamiento económico
europeo hasta el siglo XVIII.
El objetivo a cumplir era claro: aumentar el poder de la
nación mediante la maximización del interés del Estado
soberano. Para ello, el Estado debía ejercer un férreo control
sobre la industria y el comercio, sobre la producción y el
consumo, a fin de conseguir que las exportaciones superaran en
valor a las importaciones; había que aventajar al adversario (los
otros Estados) comprándole lo más barato posible y vendiéndole
lo más caro que se pudiera. La principal preocupación era
acumular riqueza nacional (reservas de oro y plata), y para ello
se hacía necesario fomentar las exportaciones y desincentivar las
importaciones aun a costa del mantenimiento de salarios bajos;
era preferible, por tanto, exportar a terceros que importar bienes
o comerciar dentro del propio país. El planteamiento teórico
88
subyacente era el de la balanza comercial, desarrollado en
Inglaterra desde el siglo XVI y según el cual, sobreviene el
empobrecimiento de un país tan pronto como el valor de las
importaciones supera al de las exportaciones.
En este contexto, y en clara relación con la política de
dominio
Estatal,
punto
importante
del
programa
del
mercantilismo fue el afán por incrementar todo lo posible la
población para que, al tener que atender a sus necesidades, se
viera en la obligación de crear oportunidades de venta hacia el
exterior, particularmente de aquellos productos en los que se
concentraba el máximo de trabajo nacional, es decir, productos
acabados que eran elaborados con los recursos suministrados sin
costo alguno por las colonias, con la ventaja añadida de que
además éstas quedaban fuera del circuito comercial. En lo
posible, el comercio debía practicarse sólo por comerciantes del
país, para lo cual se procedió a la supresión de las trabas internas
al intercambio establecidas en la Edad Media, que en forma de
89
barreras arancelarias permitían cobrar tributo a los bienes en
cada ciudad o río que fuera preciso atravesar.
En cuanto a la producción, se fomentó el crecimiento de las
industrias porque ello permitía a los gobiernos obtener ingresos
mediante el cobro de impuestos que a su vez les permitían
costear los gastos militares. En esta dirección, el mercantilismo,
como alianza del Estado con el capital, se manifestará bajo un
doble aspecto: por un lado, como artífice de una política fiscal
monopólica encaminada a crear nuevas industrias que solamente
pudieran importar en virtud de monopolios concedidos por el
Estado, quedando así sometidas a un permanente control y
expolio fiscal32; por otro lado, como protector de aquellas
32
En esta línea se sitúa la aportación de Jean Baptiste Colbert a la política
económica francesa de Luis XIV en la segunda mitad del siglo XVII. Como
ministro de finanzas y fiel a los principios del mercantilismo , procedió a la
reorganización de la estructura económica francesa, el comercio y la industria,
con el fin de incrementar los ingresos y crear un país autosuficiente.
Ver al respecto: J. B. COLBERT, Mémoires sur les affaires de finances
de France pour servir à l’histoire, texto recogido en la obra de D. DESSERT,
Colbert ou le serpent venimeux, Bruselas, Ed. Complexe, 2000; P. CLEMENT,
90
manufacturas ya existentes en la nación aunque no creadas con
carácter de monopolio. No hay que olvidar además, que la
explotación de las colonias era el método legítimo para obtener
metales preciosos y materias primas para las industrias.
Resumiendo, la premisa fundamental de la política
mercantilista era el aprovechamiento del mayor número
existente de fuentes con posibilidad lucrativa en el propio país, a
fin de convertirlo en una gran potencia dentro del concierto
internacional. El modo de conseguirlo: directamente, mediante
el incremento del erario público; indirectamente, por el aumento
de la capacidad tributaria de la población. Los medios: los que
acabamos de explicar, insistiendo en el hecho de que la
intervención pública de la economía se justifica siempre que
sirva a los objetivos marcados. En definitiva, se tenía la firme
Lettres, instructions et mémoires de Colbert, Liechtenstein, Nendeln, Kraus
Reprint, 1979; Ch. W. COLE, Colbert and a century of French mercantilism,
New York, Columbia University Press, 1939.
91
convicción de que la riqueza de un país dependía sobre todo de
la acumulación de oro y plata, ahora bien, como señala Weber,
“... sería ciertamente un error creer que los teóricos y
estadistas del mercantilismo hayan confundido la posesión
de metales preciosos con la riqueza de un país. Sabían muy
bien que la capacidad tributaria es el manantial de esta
riqueza, y sólo por ello se preocuparon de conservar en sus
tierras el dinero que amenazaba desaparecer con el
comercio”33.
El mercantilismo obtuvo gran éxito, ciertamente, como
estímulo para el crecimiento de la industria, pero a la vez generó
una fuerte oposición contra sus propios principios porque, los
pequeños empresarios, que se habían constituido en grupo y
prosperado al margen del poder público, se colocaron a la
defensiva en contra de los monopolios regios. En última
33
M. WEBER, op. cit., pg. 292.
92
instancia, casi ninguna de las industrias creadas por el
mercantilismo sobrevivió a la época mercantil, y ello debido a
que crecieron lo suficiente como para poder funcionar sin la
protección del Estado.
La lucha desencadenada entre lo que Weber denomina
capitalismo irracional y capitalismo racional, es decir, entre el
capitalismo orientado en el sentido de las posibilidades fiscales y
coloniales34 y de los monopolios de Estado, y el construido a
partir de las posibilidades automáticas del mercado, se saldará
con la derrota del sistema mercantilista al desarrollarse la
doctrina del librecambio, lo cual acontecerá en el seno de las
alianzas entre los intereses industriales que, como acabamos de
apuntar, podían ya prescindir del mercantilismo.
34
No hay que olvidar que el uso y abuso de las colonias como fuente
inagotable de recursos, a la par que su exclusión del circuito comercial, fueron
entre otras razones, causa de la guerra de independencia estadounidense, cuyo
detonante principal sería la reivindicación por parte de los colonos del derecho
a obtener bienestar, su propio bienestar económico.
93
En este contexto y tomando como fundamento el significado
amplio del término “capitalismo”, merece la pena detenerse en el
estudio de cuáles fueron precisamente las condiciones decisivas
para el desarrollo de ese capitalismo racional en Occidente. Para
ello acudiremos una vez más al análisis weberiano35:
Lo
primero
que
hay
que
señalar
son
aquellas
manifestaciones que se sitúan en el origen del fenómeno, a
saber, la empresa duradera y racional; la contabilidad racional;
la técnica racional; el Derecho racional; la ideología racional; la
racionalización de la vida y, finalmente, la ética racional en la
economía.
35
Remitimos en este punto a las citadas obras de M. WEBER sobre las que
venimos trabajando: Economía y Sociedad, HistoriaEconómica General, y
además La ética protestante y el espíritu del capitalismo, traducción española,
nota preliminar y glosario de J. Abellán, Madrid, Alianza, D.L., 2002.
Asimismo, resulta particularmente interesante al respecto el trabajo de R.
GONZÁLEZ LEÓN, El debate sobre el capitalismo en la sociología alemana.
La ascesis en la obra de Max Weber, edición a cargo de A. Bilbao, Madrid,
Centro de Investigaciones Sociológicas (CIS), 1998.
94
A continuación, la pregunta inmediata es la siguiente: ¿qué
condiciones es preciso que se den para la aparición de esas
estructuras racionales del tipo “empresa capitalista”?
La respuesta la hallamos sorprendentemente en un sector en
el que de manera oficial dominó una teoría económica hostil al
capitalismo, a saber, en el seno de la Iglesia, cuya moral
económica se sustentará hasta el siglo XV sobre una ética
basada en la idea del “mercader” como sujeto que, aun pudiendo
negociar sin incurrir en pecado, no puede ser grato a Dios. Esta
ética dejaba ciertamente traslucir una notoria aversión a todo
estímulo capitalista, lo cual es lógico si reparamos en el hecho
de que nota definitoria fundamental de las relaciones dentro de
la economía capitalista es precisamente su carácter impersonal,
carácter que genera un profundo rechazo desde el momento que
esa impersonalidad implica sustraer determinadas relaciones
95
humanas a la influencia de la Iglesia, quedando excluida así la
posibilidad de ser vigiladas e inspiradas éticamente por ella36.
Pues bien, la responsabilidad de romper con ese conjunto de
normas inspiradas en el odio a lo impersonal, va a ser imputada,
según Weber, a la Reforma protestante. La razón de ello: que
dicha reforma supuso la ruina de la doblez ética característica
del catolicismo, que distinguía entre una moral obligatoria para
todos y otra de índole particular y ventajosa. Expliquemos esto
brevemente: partiendo de la distinción que hace el cristianismo
entre un tipo de virtuosismo religioso propio de unas cuantas
personas “selectas” y otro tipo que es el que se predica para las
masas, se concluye que el virtuosismo religioso sólo puede
tener, en última instancia, un valor ejemplarizante para la vida
cotidiana; es decir, sus exigencias representarán un desideratum
pero no serán decisivas para la ética de cada día. El catolicismo,
36
Por esta razón la ética económica medieval descansará sobre la noción del
iustum precium, quedando por tanto excluida la posibilidad del regateo en los
precios y la libre competencia.
96
por su parte, hará aparecer la normas del virtuosismo religioso o
Consilia Evangélica como ejemplo junto a los deberes del
profano, de tal modo que, el cristiano perfecto propiamente
hablando será el monje, pero su modelo de conducta no podrá
exigirse a todo el mundo aunque sus virtudes constituyan,
ciertamente, el espejo para la vida diaria.
Ya tenemos por tanto la distinción entre una ética monacal y
una ética de masas, distinción que encierra en sí misma otro
hecho relevante: el apartamiento del mundo en una comunidad
especial de aquellos individuos de más elevada calidad religiosa,
individuos que por su parte, llevarán a la práctica un
determinado régimen de vida metódico y ascético en virtud del
cual, con métodos y medios racionales, persiguen un fin situado
en el más allá. Resulta por tanto que es en el seno de las
comunidades monacales donde encontramos el germen de un
sistema de relaciones basadas en la racionalidad y el método. Un
sistema que desde el recogimiento, desde una relación dialéctica
del yo con Dios, genera paradójicamente un conjunto de
97
relaciones marcadas en su proyección externa por lo impersonal,
en un esfuerzo supremo de sublimación de la propia
subjetividad en Dios por vías adyacentes a las del misticismo37.
Hemos explicado pues cómo en el seno de la Iglesia, de una
institución que como decíamos más arriba se sustentaba en una
moral económica hostil al capitalismo y a lo impersonal en las
relaciones, aparece por vez primera, enmarcado en el seno de las
comunidades monacales, un sistema racional y metódico de
relaciones que constituirá el preámbulo y caldo de cultivo para
la emergencia de las estructuras que caracterizarán al tipo de
empresa capitalista38. Sólo quedaba exportar dicho régimen
racional de vida que hallábase relegado al círculo monacal, y
extenderlo entre la gente laica; sin embargo, y esto es lo más
importante, semejante propósito chocaba de frente con el
37
Para profundizar sobre este tema puede consultarse la obra de E.
TROELTSCH, Le dottrine sociali delle Chiese e dei gruppi cristiani, Vol. II,
traducción italiana de G. Sanna, Firenze, La Nuova Italia Editrice, 1969.
38
Sobre el concepto de “empresa” ver: J. BARRON BASKIN, Storia della
finanza d’impresa, Bari-Roma, Editori Laterza, 2000.
98
instituto de la confesión, que ofrecía la posibilidad de
descargarse, a costa de ciertas penitencias, de la conciencia de
culpa y del sentimiento de pecado provocados por los preceptos
éticos de la Iglesia. En última instancia, la confesión implicaba
de un modo bastante general el quebranto de la unidad y
severidad de la vida metódica.
El paso definitivo en la superación de ese sistema irracional
fundado en las relaciones personales, que venía siendo lo
habitual en el seno de la Iglesia, lo da la Reforma protestante a
comienzos del siglo XVI de la mano de Lutero y sus “95 Tesis”
desafiando la teoría y la práctica de las indulgencias papales39.
Y es que en último término, la Reforma lo que supuso fue la
supresión de los Consilia Evangélica y el fin consecuente de la
39
Ver al respecto, M. LUTERO, À la noblesse chrétienne de la nation
allemande: La liberté du chrétienne, traducción francesa, introducción y notas
de M. Gravier, prefacio de P. Chaunu, Paris, G F Flammarion, cop., 1992; ID.,
Escritos políticos, traducción española y estudio preliminar de J. Abellán,
Madrid, Tecnos, D.L, 1986; T. M. LINDSAY, Luther, en The Cambridge
Modern History, vol. II, The Reformation, cap. IV, Cambridge, University
Press, 1907-1911.
99
doblez ética de una moral para todos y otra particular y
ventajosa. A partir de la Reforma, las naturalezas rígidamente
religiosas refugiadas en el Claustro, tendrán que bregar en el
mundo en una especie de ascesis mundanal y no ya ultraterrena.
Como es sabido, entre las manifestaciones de esta nueva moral
se encuentra la no recomendación de la pobreza, eso sí, siempre
y cuando la adquisición de riqueza no induzca al goce
irracional40. Además, se entiende que el logro de la riqueza es
debido a la piedad, lo cual llevará a los calvinistas a sostener, en
buena lógica, que el hombre es el administrador de los bienes
que Dios le otorga, siendo su misión religiosa colaborar en el
dominio racional del universo41. Esa colaboración la realizará
40
Otra de las manifestaciones que revela el carácter de esta nueva moral es la
no exigencia del celibato sacerdotal, entendiéndose el matrimonio como
institución para la procreación racional.
41
Sobre esta cuestión se pueden consultar, entre otras, las siguientes obras: M.
E. CHENEVIÈRE, La pensée politique de Calvin, Genéve, Slatkine reprints,
1970; F. J. C. HEARNSHAW, The Social and Polítical Ideas, vol. II. Of some
great mediaeval thinkers of the Renaissance and the Reformation. A series of
lectures delivered at King’s College University of London, New York,
100
cada persona mediante su “profesión”, término que de esta
manera viene a expresar la valoración de la actividad lucrativa
capitalista basada en fundamentos racionales, como realización
de un objetivo fijado por Dios. De esta caracterización del
concepto profesional deriva la identificación protestante entre
elevado nivel ético y honorabilidad en los negocios,
identificación que por otra parte deja de lado cualquier alusión
al contenido de la fe.
Todo este proceso, meticulosamente descrito, es el que lleva
a Weber a decir que “una institución (refiriéndose a la Reforma
protestante) tan poderosa e inconscientemente refinada para la
formación de los capitalistas, no ha existido en ninguna otra
Iglesia o religión, y en comparación con ello carece de
importancia todo cuanto hizo el Renacimiento en pro del
capitalismo”42. Ahora bien, es fundamental no acabar el presente
Barnes&Noble, 1949; A. W. FAIRBAIRN, Calvin and the Reformed Church,
en The Cambridge Modern History, vol. II, The Reformation, cap. XI, op. cit.
42
M. WEBER, Historia económica general, op. cit., pg. 308.
101
análisis sobre el origen del capitalismo (análisis que, conviene
recordar, surgió de la constatación de que por su propia
dinámica no pudo ser el mercantilismo la causa de emergencia
del mismo), sin apuntar un hecho de vital importancia, a saber,
que la raíz religiosa del hombre económico moderno ha muerto;
que la ética económica nacida del ideal ascético se ha visto
despojada de su sentido religioso y que como consecuencia de
ello, era de necesidad que se revelaran los contrastes advertidos
en una sociedad en pleno crecimiento. Por todas estas razones le
es posible a Weber sentenciar que es llegado el fin del
protocapitalismo y se inicia la era de hierro en el siglo XIX.
Dejemos por el momento el análisis socioeconómico y
volviendo al Estado absoluto hagamos una breve recapitulación de
lo expuesto hasta ahora. En este sentido podemos concluir lo
siguiente:
102
Que el objetivo último del Estado moderno como aparato para la
gestión del poder no es otro que aquel que venía siendo demandado
principalmente por el tercer estado, a saber, la paz interna del país,
la eliminación del conflicto social y la normalización de las
relaciones de fuerza.
Que este objetivo se intentará alcanzar mediante el ejercicio
monopolista del poder por parte del monarca soberano, capaz de
disponer en los casos comprometidos de qué parte está el Derecho,
estableciéndose así la necesidad de observancia del mandato del
soberano como ley suprema, y el reconocimiento de éste y de su
soberanía como instancia neutral opuesta y por encima de partidos y
súbditos, única capaz de conservar la paz. Nos hallamos por tanto
en presencia de un poder unitario y centralizado, totalitario y
absoluto, aún cuando estuviera apoyado por un sólido aparato de
funcionarios43.
43
Modelo preconizado por los politiques con Bodino a la cabeza en 1.576 y
posteriormente, hacia 1.640, por Hobbes.
103
Definamos pues el Estado moderno como el modo de
organización de las relaciones sociales (del poder) en torno a una
unidad de dominación independiente tanto en lo exterior como en lo
interior, que actúa de modo continuo y con medios propios, a través
de
procedimientos
técnicos
preestablecidos
(instituciones,
administración…) útiles a la prevención y neutralización de los
casos de conflicto y al logro de los fines que las fuerzas en cada
momento predominantes de la estructura social reconocen como
propios e imponen como generales al país, siendo su fundamento
último el monopolio legítimo de la fuerza.
Una última precisión debe ser hecha en el plano sociológico:
Hemos afirmado anteriormente que, de acuerdo con Weber, la
aparición de la administración burocrática como forma más racional
de ejercicio de la dominación desde el punto de vista técnicoformal, es el germen del Estado moderno occidental. Hay que
añadir además, que por su precisión, continuidad, disciplina, rigor,
calculabilidad para el soberano y para los interesados, intensidad y
extensión en el servicio, aplicabilidad formal-universal a toda clase
104
de tareas y susceptibilidad técnica de perfección para alcanzar el
óptimo en los resultados; por todas estas razones, esa clase de
administración
devendrá
imprescindible
para
satisfacer
las
necesidades (personales o materiales) de la administración de
masas, tanto más en un tipo de sociedad que, como ya se ha
apuntado, construida sobre el principio de separación de los medios
administrativos respecto de los funcionarios, empleados y
trabajadores, y en base a requerimientos de formación profesional y
disciplina, vería sin ese aparato burocrático cesar toda posibilidad
de existencia. De tal modo aparece ligado el aparato burocrático a la
continuidad de su propio funcionamiento, por intereses tanto
materiales como objetivos. La burocracia, como dice Weber,
continúa funcionando para la revolución triunfante o el enemigo en
ocupación, lo mismo que venía haciéndolo con el gobierno hasta
ese momento legal; es la médula de la administración de masas y
por ello el fenómeno de la burocratización se convertirá en sombra
inseparable de las democracias de masas.
105
106
2.- TRANSFORMACIÓN DEL ESTADO ABSOLUTO. EL
LIBERALISMO
2.1.- EL SUJETO POLÍTICO Y EL ESTADO
Un paso más en el plano del pensamiento nos conduce a la
afirmación del “individuo” como interlocutor directo del príncipe y
de su aparato de poder, es decir, del Estado. Esta afirmación es
consecuencia de la radical escisión entre las esferas de lo público y
lo privado a la que nos referíamos anteriormente como resultado de
la superación definitiva de la estructura de relaciones interhumanas
característica de la antigua sociedad por capas, en la que al
individuo, totalmente absorbido en la dimensión comunitaria de
miembro de un estrato o cuerpo social (ya fuera la familia, ya el
sector o capa al que perteneciera), no se le permite presencia
política alguna como sujeto.
Y es que sólo cuando el Estado se erige en monopolizador de la
esfera política, y las capas o sectores quedan reducidas a actuar en
107
ese ámbito social perdiendo con ello su protagonismo político, tal y
como hemos explicado; sólo entonces se hace posible hablar de un
espacio de lo público y otro de lo privado, y desde este momento
tenemos que decir que si bien el individuo es súbdito, ciertamente,
en el ámbito de su privacidad, en el ámbito de lo público se va a ir
erigiendo paulatinamente en interlocutor directo del Estado (en
detrimento del papel protagonista jugado hasta este momento por
las capas o sectores sociales)44.
Nos encontramos por tanto ante una realidad dual constituida
por individuos de una parte, y por el Estado de otra. Sabemos ya
que trátase éste de un Estado que se ha ido configurando como
organización política, como aparato, como un conjunto ordenado y
estable de hombres, dotado de medios materiales adecuados para
ejercer una serie de tareas y perseguir una serie de objetivos
permanentes
y
delimitados;
un
constructo
social
cuyo
funcionamiento responde a una ley o principio fundamental, a
44
En relación con este tema, ver: N. ELIAS, La sociedad de los individuos,
traducción española de J.A. Alemany, Barcelona, Península, 2000.
108
saber, la racionalización de las funciones, ley o principio que
incorpora dos conceptos básicos:
• el concepto de “aparato”, incluyendo en él toda institución
profesional o burocracia que opera formalmente y con
fidelidad al mismo.
• el de división del trabajo, que alude directamente a una
determinada clase de procedimiento.
Decimos por tanto que la ley de funcionamiento de este aparato
estatal consiste en la racionalización de las funciones, y ello nos
permite poner de manifiesto la diferencia subyacente que existe
entre los conceptos de racionalidad y racionalización, diferencia
cuya comprensión nos lleva a desvelar un cierto solapamiento entre
los términos de esa realidad dual formada por el individuo y el
Estado a la que nos acabamos de referir45.
45
Ver sobre este asunto las siguientes obras: M. HORKHEIMER y Th. W.
ADORNO, Dialéctica de la Ilustración: fragmentos filosóficos, traducción
española de J. J. Sánchez, Madrid, Trotta, 2001; M. HORKHEIMER, Crítica
109
Veamos esto detenidamente:
Hablamos de racionalización para referirnos al proceso
mediante el cual elegimos unos medios determinados con el
objetivo de cumplir unos fines dados; por el contrario, hablamos de
racionalidad para referirnos no tanto al proceso ni a los medios
como a los fines en sí mismos considerados y a su determinación.
La racionalidad alude a los fines, la racionalización al cómo en la
consecución de esos fines. Hemos visto que la racionalización de
funciones es la ley de funcionamiento del Estado moderno, pero
¿dónde reside su racionalidad?, ¿quién pone los fines?, ¿de qué
fines se trata? Si la respuesta a estas preguntas es que la
racionalidad reside en el individuo, porque sólo respecto del sujeto
en su individualidad considerado es tal racionalidad predicable,
estaremos anunciando la postura del liberalismo respecto a una
de la razón instrumental, traducción española de J. Muñoz, presentación de J.
J. Sánchez, Madrid, Trotta, 2002; A. DE SIMONE, Habermas: le metamorfosi
della razionalità ed il paradosso della razionalizzazione, Lecce, Milellac,
1988.
110
realidad bien distinta que ya no tiene marcha atrás pero ante la que
se rebela, y que es precisamente la realidad del Estado moderno, el
cual, tal como lo hemos caracterizado hasta ahora, si bien no
absorbe de momento la totalidad de la sociedad, sí se hace aparecer
como fin en sí mismo considerado. Y es que en la medida que el
Estado se afirma como fin en sí mismo, toda pretensión de
racionalidad habrá de ubicarse precisamente en él, en él que
encarna el mundo de los fines; por el contrario, el mundo de los
medios aparecerá siempre vinculado a procesos de racionalización
puestos al servicio de la consecución de esos fines, y es en esta
cadena de medios y fines donde el individuo, inmerso en ese
proceso de racionalización del que forma parte como un eslabón
más, se resitúa, viendo su racionalidad reconvertida ahora en
formas políticas y sociales vinculadas al aparato del Estado46.
46
Este proceso de racionalización irá tomando un cariz cada vez más
economicista según criterios empresariales. Para un estudio detallado del
mismo desde la perspectiva de la Historia económica, véase la obra de J. A.
SCHUMPETER, Historia del análisis económico, versión española a cargo de
M. Sacristán, Barcelona, Ariel, 1994.
111
No obstante el anterior análisis crítico y retomando el hilo de la
exposición, decíamos que la lógica del Estado absoluto conduce a la
instauración de una clara separación entre política (o esfera pública)
y moral (o esfera privada), que destierra la moral fuera de la
realidad política y relega a los individuos, una vez convertidos en
meros súbditos, a la esfera privada. Ahora bien, desde una
perspectiva histórica, dentro de cada Estado absoluto se irá
definiendo un espacio privado interno, que la burguesía, al darse
cuenta de su propia moralidad, ocupará progresivamente para
convertirlo en público, aunque no directamente en político. De este
modo, las acciones políticas comienzan a ser juzgadas por el
tribunal de la moral, por ese tribunal de la sociedad que adoptando
la forma de clubes, cafés, salones, etc., va a conformar lo que hoy
en día llamamos “opinión pública”, la cual se entiende actúa en
nombre de la razón y de la crítica47. La burguesía liberal se
47
Nótese que mientras que en Inglaterra sí existía una cierta coordinación entre
moral (opinión pública) y política (gobierno), en Francia, con la Ilustración, se
radicaliza el contraste, preparando de este modo la crisis revolucionaria.
112
consolidará de este modo en el siglo XVIII, al hacerse con las
riendas del poder moral y del poder económico48.
Observamos por tanto cómo el individuo iba tomando
conciencia de la identidad de sus intereses privados así como de su
dimensión comunitaria y validez política, y cómo va a ir dotándolos
de una organización que se sustenta en una actitud cada vez más
crítica y menos pasiva hacia la gestión del aparato estatal. Es por
esta vía de defensa y atribución de validez política de “lo privado”
que se irá fraguando la moderna sociedad civil como conjunto
organizado de intereses privados, caracterizada en su interior por
una diferenciación en clases sobre la base del nuevo modo de
producción capitalista.
Véase al respecto la obra de J. HABERMAS, Historia y crítica de la
opinión pública, versión del alemán de A. Doménech, Barcelona, Gustavo Gili,
D.L., 1982.
48
Como veremos más adelante, la gran aportación de Kant será unir
racionalidad y racionalización en una teoría de los fines que mantenga un tipo
específico de relación con la subjetividad, a partir de su teoría jurídica.
113
Con esta nueva demanda de recalificación política exigida por
las nuevas posiciones privadas que de modo consciente van
organizándose socialmente, aquel orden mundano, racional y
técnico, cuya instauración y mantenimiento era el objetivo
fundamental del Estado moderno absolutista, cambia de significado,
perdiendo el carácter neutral de defensa ante el conflicto social y
garantía de la libertad subjetiva que había tenido hasta ahora, en
beneficio de connotaciones positivas más acordes a la realización y
desarrollo de esos intereses más precisos propios del individuo. Y
es que el liberalismo critica radicalmente esa concepción del Estado
administrativo que ofrece el Estado moderno en virtud de la cual,
insistimos, para realizar el orden o bienestar social se procede a la
reclusión de los individuos en su esfera privada, convirtiéndolos en
meros súbditos, en pos del funcionamiento de esa maquinaria
aséptica, racional y eficiente que es la moderna burocracia que
responde directamente a las ordenes del príncipe49.
49
En este contexto y para profundizar en la caracterización y comprensión
crítica de las instituciones que acompañan al Estado moderno en general,
resultan particularmente interesantes las siguientes obras: M. FOUCAULT,
114
Resulta fácil imaginar que esta crítica del liberalismo a ese
modelo de Estado administrativo, a ese modelo de Estado
burocrático forjado en la fragua del Estado moderno, se basaba en
el hecho de que abocaba a una total y absoluta despolitización de la
sociedad que, a juicio de los liberales, iba mucho más allá de esa
saludable despersonalización de las relaciones políticas de la cual
hablábamos anteriormente al referirnos a la época medieval. Es
importante en este punto poner atención al uso de ambas
expresiones: “despersonalización de las relaciones políticas” y
“despolitización de la sociedad”, porque del fenómeno al que alude
la primera de ellas deriva la consolidación del elemento de
autoridad, que es la premisa básica para hablar de una auténtica
libertad, es decir, de una libertad que nos sea mero privilegio de
clase o estrato; mientras que de la segunda expresión se deduce una
situación de extrema y por ello poco conveniente neutralización de
Vigilar y castigar: nacimiento de la prisión, traducción española de A. Garzón
del Camino, Madrid, Siglo Veintiuno de España, 2000; ID., Historia de la
locura en la época clásica, traducción española de J. J. Utrilla, México, Fondo
de Cultura Económica, 1997.
115
los conflictos que hace baldío todo intento, liberal o no liberal, de
revitalización de la vida política.
El liberalismo lo que propugna es precisamente resucitar la
actividad política (incluso cuando esté confiada a clases o círculos
restringidos), aceptando el costo que ello supone en términos de
conflicto ya que se entiende que los conflictos, si se mantienen
dentro del orden (constitucional), son signo de vitalidad.
En definitiva, podría concluirse que en la base del proceso de
transformación y superación del Estado absoluto se hallan aquellos
supuestos estructurales de la acción liberal de la burguesía que
identificamos en esos espacios autónomos de la sociedad civil
ocupados por el elemento crítico de la opinión pública por un lado,
y por la libertad de mercado por el otro50.
50
Véase al respecto la obra clásica sobre la sociedad civil de A. FERGUSON,
An essay on the history of civil society 1767, introducción de D. Forbes,
Edinburgh, University Press, 1978.
116
2.2.- UN NUEVO ORDEN ESTATAL. DE LO LEGÍTIMO A
LO LEGAL
2.2.1.- EL PROCESO DE FORMALIZACIÓN DEL ESTADO
Resultado de todos estos procesos que están operándose tanto a
nivel histórico como a nivel de pensamiento, emerge un nuevo
concepto del orden estatal que se presenta como la codificación
de los valores individuales, en consonancia con el nuevo papel
protagonista del individuo en la vida civil y política, papel que debe
ser preservado sobre todas las cosas 51.
51
Conviene reflexionar en este punto sobre lo siguiente: el pensamiento liberal
es heredero y partícipe del ideal renacentista de Prometeo, de la certeza de que
el hombre, una vez rotas las cadenas, realizaría en la tierra su completa
emancipación junto con la de la humanidad. Ahora bien, sucede que aún siendo
esto así en el plano del pensamiento, el liberal, siempre atento a la realidad, se
ve impedido de acceder completamente a esta concepción perfectista y ello a
causa de su arraigado pesimismo antropológico, en virtud del cual, al sujeto
real y concreto le corresponde un paciente trabajo de reconstrucción contra las
amenazas, siempre nuevas y siempre distintas, a la libertad. Se quiere subrayar
con este apunte, que para los liberales la confianza en el individuo no es
ilimitada, aún cuando adopte tintes optimistas para enfrentarse al absolutismo
117
En el seno de la sociedad, la validez del orden social descansa,
siguiendo en esto a Weber, en la probabilidad de que los partícipes
en la acción social, es decir, los individuos, orienten su conducta
según la representación de la existencia de un orden (cuyo
contenido sería un conjunto de máximas indicables orientadoras de
la acción) legítimo (respecto del cual se experimenta un sentimiento
de deber, de obligatoriedad, de deber ser, y que por tanto es
pensado como modelo de conducta). Según Weber, la legalidad
deviene de esta manera una forma de legitimidad.
Hemos asistido así, a un proceso de formalización del Estado
mismo, cuyas repercusiones fueron tan importantes como que
supusieron el cuestionamiento de la legitimización del príncipe a la
titularidad del poder, es decir, la puesta en tela de juicio de la
personificación que el Estado absoluto había recibido en la figura
paternalista, el cual, partiendo de la misma premisa del pesimismo
antropológico, concluía por su parte que los hombres son incapaces de
autogobernarse y de elegir su propia felicidad.
118
del monarca, y ello desde el momento en que, al ser los valores del
individuo codificados los que conforman ahora el orden estatal, y al
estar estos valores profundamente vinculados a una sociedad civil
ya plenamente organizada, será ese mismo orden (codificación
racionalizada de derechos individuales arraigados en la sociedad
civil) el que aparezca como persona y del que se prediquen ahora
los elementos de legitimación del poder que correspondían al
monarca52. Por consiguiente, este proceso de personificación
conduce a la atribución al propio “orden” del carácter de depositario
del monopolio legítimo de la fuerza y, por esta vía, el poder del
52
Sobre el concepto de “codificación” y su relación con la ordenación del
Estado, se pueden consultar, entre otros, los siguientes trabajos: P. CARONI,
Saggi sulla storia della codificazione, recogido en la publicación periódica
Quaderni fiorentini: per la storia del pensiero giurídico moderno, nº 51,
Milano, Giuffrè, 1998; A. F. J. THIBAUT y F. K. VON SAVIGNY, La
polémica sulla codificazione, a cargo de G. Marini, Napoli, Edizioni
Scientifiche Italiane, cop., 1982; M. E. VIORA, Consolidazioni e
codificazioni: contributo alla storia della codificazione, Torino, Giappichelli,
1967; J. VANDERLINDEN, Le concept de code en Europe occidentale du
XIIIe au XIXe siècle: essai de définition, Bruxelles, Institut de Sociologie,
Université Libre de Bruxelles, cop., 1967.
119
Estado acabará encontrando su propia encarnación en el
ordenamiento jurídico.
Todo esto resulta más comprensible si partimos de la
consideración de que son los propios individuos los que disponen
ahora del instrumento directo de determinación de tal orden, es
decir del poder legislativo, cuya conquista ha sido lograda gracias a
la acción revolucionaria dirigida por la fuerza hegemónica de la
sociedad ya organizada: la burguesía. Pero ello no debe hacernos
perder de vista que el fundamento del proceso de personificación
del “orden” arriba explicado residía en el orden mismo, y que dicho
fundamento, por tanto, no se explica en virtud del “quién” dispone
de los medios para la construcción de ese orden. En definitiva, es
como si el orden se independizara de su creador y cobrara vida
propia. Este fenómeno, por su parte, se encuadraba en un proceso
más amplio de formalización del Estado en virtud del cual se
120
demandaban esquemas lógicamente indiscutibles y convencionales,
de los que el principal venía a ser la ley, la norma jurídica53.
La transferencia así operada desde la esfera de la legitimidad a la
de la legalidad nos introduce de lleno en el Estado liberal burgués
de Derecho, pero antes de seguir adelante es importante insistir en
un dato, a saber, que si bien los movimientos revolucionarios
modernos encabezados por la burguesía impulsaron efectivamente
la impugnación del absolutismo monárquico, no fue tanto la
estructura de poder propia del Estado absoluto lo que se
denunciaba, como el hecho de que esa estructura se personificara en
una figura humana (el monarca) antes que en esos esquemas lógicos
e indisputables de que hablábamos anteriormente y que en forma de
normas jurídicas vendrían a conformar el orden-persona sustituto
53
Ver sobre esta cuestión el trabajo de C. SCHMITT acerca de Los tres tipos
de pensamiento jurídico, recogido en el texto corregido por el autor con
profundas modificaciones para la edición italiana, Le categorie del político:
saggi di teoria política, traducción española para uso docente de J. Mª
Ordóñez, Bologna, Il Mulino, 1972, pp. 245 a 275; ID., Legalidad y
legitimidad, traducción española de J. Díaz García, Madrid, Aguilar, 1971.
121
del príncipe. Por el contrario, sobre el plano institucional el Estado
cambió muy poco en su nueva forma de Estado burgués de
Derecho, antes bien, los rasgos esenciales del Estado moderno: la
unicidad del mando, su carácter de última decisión, su posibilidad
de aplicación a través de un aparato profesional de órganos
ejecutivos y coactivos, se perfeccionaron y reforzaron en
consonancia con el progresivo carácter técnico asumido por el
gobierno y la administración.
2.2.2.- EL CONSTITUCIONALISMO LIBERAL CLÁSICO
En este contexto, el constitucionalismo liberal vendrá a plantear
la necesidad de limitar el poder del Estado soberano mediante el
recurso técnico de la separación de poderes o, dicho de un modo
más preciso, división de funciones; pero constituir, hablando con
propiedad, no se constituye, resultando entonces necesario
replantearse
la
teoría
del
poder
constituyente
en
el
constitucionalismo liberal, lo cual resulta además comprensible si
tenemos en cuenta que ahora al individuo se le reconoce y
122
reivindica una naturaleza o “constitución” racional anterior al
Estado. Por esta razón, el liberalismo oscilará entre limitar el poder
del Estado mediante formas racionales individuales, o mediante
formas sociales de la racionalidad individual54.
Más en detalle, el constitucionalismo liberal se encuentra ante
dos realidades de suyo existentes: de un lado el individuo (y las
relaciones interpersonales que conforman el entramado social), y de
otro lado el Estado, un Estado que, como decíamos en el epígrafe
54
Existe una amplísima bibliografía sobre este tema, de la cual citamos a
continuación algunas obras particularmente relevantes: G. DE RUGGIERO,
Storia del liberalismo europeo, Roma, Laterza, 1995; H. J. LASKI, El
liberalismo europeo, traducción española de V. Miguélez, México, Fondo de
Cultura Económica, 1984; V. DE CAPRARIIS y T. AMATO, Il liberalismo
europeo nell’Ottocento, Milano, Garzanti, 1963; B. CONSTANT, Cours de
politique constitutionnelle ou collection des ouvrages publiées sur le
governement représentatif, 2 vols., introducción y notas de E. Laboulaye, Paris,
Librairie de Guillaumin, 1861; J. BENTHAM, A fragment on government and
an introduction to the principles of morals and legislation, Oxford, Basil
Blackwell, 1948; ID., First principles preparatory to constitutional Code,
Oxford, Clarendon Press, 1989; American State papers. The federalist by A.
HAMILTON, J. MADISON, J. JAY. On liberty; Representative government;
Utilitarianism by J. STUART MILL, Chicago, Enciclopedia Britannica, 1984.
123
anterior, en tanto que existiendo (y en este sentido decimos que no
es constituido) como organización política, como aparato, no
absorbe de momento la totalidad de la sociedad. Con esta realidad
dual como sustrato, el constitucionalismo liberal, repetimos, no
viene a constituir nada porque la realidad política ya está
constituida en forma de Estado-aparato, a lo que sí viene es a
establecer límites al poder de ese Estado, para lo cual dispondrá una
serie de garantías “constitucionales” de los derechos individuales,
garantías que a partir de ahora se inscriben y presuponen un tipo de
organización política del poder del Estado montada en torno al
principio de separación de poderes. Este sería el modelo clásico
liberal de constitucionalismo que, una vez más, no constituye sino
limita, y que aún distingue con claridad entre las realidades Estado,
Sociedad y Constitución.
En definitiva, podemos decir que la historia del liberalismo se
sustenta, pasa a través y supera la historia del Estado absoluto, en la
medida en que éste consolida el principio de autoridad, principio
que constituye la premisa “mayor” para una auténtica libertad que,
124
como hemos señalado anteriormente, no consista en un mero
privilegio, y en la medida en que tomando como fundamento este
presupuesto, el liberalismo se hará valedor del principio de
autolimitación del poder estatal mediante el Derecho, con la
finalidad de garantizar los derechos públicos subjetivos de los
ciudadanos. La democracia, por su parte, vendrá a legitimar esta
nueva forma de Estado a través del sufragio universal.
Al menos, así se viene entendiendo desde determinadas
interpretaciones de inspiración marxista y weberiana para las que,
como hemos señalado, el liberalismo es deudor del Estado moderno
o, en un sentido más amplio, nace como consecuencia o como
respuesta a esa nueva forma de poder que se instaura en Europa a
partir del siglo XVI55.
55
Sobre la peculiaridad no constituyente del liberalismo constitucional, ver, K.
MARX, La cuestión judia: sobre democracia y emancipación, traducción
española, estudio y notas por A. Hermosa Andujar, Madrid, Santillana, cop.,
1997.
125
En otra línea de pensamiento se viene sosteniendo, por el
contrario, que esta tesis conduce a una mala interpretación de la
historia del liberalismo, desconocedora de la exclusiva contribución
de éste a la proyección de procedimientos jurídicos y estructuras
institucionales garantistas. Para esta postura doctrinaria, el
liberalismo, en continuidad con el pensamiento medieval, se
configuraría precisamente como lucha contra la consolidación del
Estado absoluto a partir de nuevos o renovados presupuestos.
Cabe pensar desde otra perspectiva, que ambas interpretaciones
o aproximaciones al estudio del Estado liberal no sean tan dispares
como a primera vista pueda parecer, y que antes bien , se pueden
encontrar cada una de ellas de un modo más o menos acusado, en
los procesos históricos desarrollados en Francia y en Inglaterra
entre finales del siglo XVII y el siglo XIX, siendo así que mientras
en Inglaterra asistimos a un proceso revolucionario pacífico que
enlaza y recupera la tradición jurídica medieval; en Francia, los
estragos causados por la experiencia del absolutismo en ese país y
que se puede decir han borrado cualquier vestigio de la tradición
126
medieval, conducirán a una superación violenta del Estado
absoluto, pero a partir de sus propias instituciones.
Sobre la base de las anteriores reflexiones, procedemos a
continuación a resumir y concretar las principales características del
Estado liberal:
1) Desde una perspectiva socioeconómica, el sustrato social
dominante aparece constituido por las burguesías nacionales
imbricadas en una estructura social estratificada en función
de la reproducción del capital mercantil inicial56.
2) En el plano político, la nueva legitimación del poder estatal
deviene representativa, lo cual tendrá repercusiones en el
ámbito electoral. La tríada de conceptos sería por tanto la
56
Aquí es necesario mencionar la distinción entre el dinero como capital, y el
dinero como función de la reproducción del capital a partir de la producción
fabril. Ver al respecto K. MARX, El Capital: crítica de la economía política.
Libro I, El proceso de producción del capital, edición a cargo de Pedro Scaron.
Madrid, Siglo Veintiuno de España, 1984.
127
siguiente: legitimidad – representación política y electoral –
ley.
3) El principio de libertad aparece referido no tanto a los grupos
sociales como a los individuos singularmente considerados y
libres del Estado, lo cual es consecuencia de las dos
características anteriores que son las que marcan realmente
las peculiaridades históricas de la forma de Estado liberal.
Este modelo de Estado, diseñado según los dictados de las
concepciones políticas y valores morales del constitucionalismo
liberal, tiene como fin esencial la defensa de los derechos de la
persona y su tarea fundamental será por tanto asegurar a los
ciudadanos el libre ejercicio de sus derechos individuales. Este fin
al que podemos considerar implícito y con vocación de
permanencia, precisa para su cumplimiento la adopción por parte
del Estado de una serie de instrumentos o técnicas jurídicas que, a
diferencia del carácter permanente de aquél, varían según el tiempo
o las tradiciones de cada país, no obstante lo cual podemos
128
aglutinarlas en torno a dos grandes conceptos que giran alrededor
de la idea siempre presente de limitar el poder y evitar la
arbitrariedad del mismo: el principio de división del poder por un
lado, y el gobierno de las leyes y de la racionalidad del Derecho por
otro. Dediquemos un breve análisis a cada uno de ellos:
La división del poder 57
Mediante la división del poder se asegura un sistema de
frenos eficaces a la acción del gobierno que, por esta vía,
deviene políticamente responsable.
57
Sobre esta cuestión, ver: P. DE VEGA, La división de poderes, el poder
legislativo, Barcelona, Institut de Ciéncies Polítiques i Sociais, Universitat de
Lleida, 1998; M. J. C. VILE, Constitutionalism and the separation of powers,
Oxford, Clarendon Press, 1967; E. MIÑANA, La división de los poderes del
Estado: estudio de filosofía política y de legislación comparada, Madrid, Imp.
de Gabriel López del Horno, 1917; A. SAINT GIRONS, Essay sur la
separation des pouvoirs dans l’ordre politique, administratif et judiciaire,
Paris, L. Larose, 1881; R. DE AGAPITO SERRANO, Libertad y división de
poderes: el contenido esencial del principio de la división de poderes a partir
del pensamiento de Montesquieu, Madrid, Tecnos, D.L., 1989; E. FUZIERHERMAN, La séparation des pouvoirs d’après l’histoire et le droit
constitutionnel comparé, Paris, Librairie de A. Maresq Ainé, 1880.
129
Existen dos modelos fundamentales que dan respuesta a esta
exigencia de dividir el poder: el elaborado por Montesquieu y el
defendido por Kant. Veámoslos por separado.
! Montesquieu sostiene que las instituciones políticas están
influenciadas por causas físicas y sociales respecto de las
cuales sufren cierta dependencia y, como consecuencia de
ello, experimentan un cierto relativismo de los valores
políticos. La libertad, por tanto, tiene que poder ser resultado
no de una moralidad cívica superior sino de una organización
adecuada del Estado. Resultado de este descubrimiento es la
construcción por el autor de su teoría respecto a la separación
de poderes, expuesta en el famoso libro XI del Espíritu de
las leyes (1748)58.
58
Ver Ch. MONTESQUIEU, Del espíritu de las leyes, introducción de E.
Tierno Galván, traducción de M. Blázquez y P. de Vega, Madrid, Tecnos,
2000. Acerca de Montesquieu se puede consultar además la obra de L.
ALTHUSSER, Montesquieu, la politique et l’histoire, Paris, Seuil, 1972.
130
Partiendo del estudio de la constitución inglesa
Montesquieu plantea que los tres poderes: el de hacer las
leyes o legislativo, el de ejecutar las resoluciones públicas o
ejecutivo y el de castigar los delitos o las controversias
privadas o judicial, no pueden ser ejercidos por una única
persona o un único cuerpo de notables, de nobles o del
pueblo.
Además, para afinar en el perfeccionamiento de esta
técnica y captar el efectivo equilibrio entre poderes,
introduce el ideal clásico del gobierno mixto, en virtud del
cual, partiendo del hecho de que el poder legislativo
representa la voluntad general del Estado, proclama la
necesidad de dividir dicho poder en dos partes dando así
satisfacción a las demandas de representación de las distintas
clases o estados del reino.
131
De este modo, cada una de las partes que conforman el
poder legislativo frenará a la otra en su hacer, y ambas
estarán vinculadas por el poder ejecutivo que lo estará a su
vez por el legislativo. Tenemos entonces un gobierno
equilibrado en el que los distintos órganos, en un sistema de
pesos y contrapesos, realizan un equilibrio constitucional
capaz de obstaculizar la afirmación de un poder absoluto.59
59
La crítica que se viene haciendo desde amplios sectores de la doctrina a
Montesquieu y a su construcción teórica de la separación de poderes, es que en
realidad se trata de un estudio sociológico realizado mediante un método
comparativo de las instituciones y de las influencias que sobre ellas ejercen
otras instituciones y condiciones no institucionales. Desde este planteamiento
se acusa a Montesquieu de confundir poder en sentido jurídico con poder en
sentido sociológico y de identificar órganos del estado con clases sociales, y se
le achaca que el equilibrio del que nos habla es más un equilibrio social que
constitucional.
A partir de esta crítica se hace la siguiente reflexión: la técnica de la
división del poder formulada por Montesqieu como instrumento para evitar la
arbitrariedad del poder, queda obsoleta con el advenimiento de las democracias
del siglo XX, ya que con ellas queda descartada la identificación entre órganos
del Estado (poderes) y clases sociales al hacerse emanar todo el poder del
pueblo. Tuvo su sentido en las sociedades aristocráticas con regímenes
políticos monárquicos del siglo XIX, en las que la dirección política del Estado
resultaba de la colaboración de los diferentes órganos constitucionales que
132
representaban los respectivos intereses de las distintas clases sociales. Pero
para la dinámica política de las instituciones parlamentarias de nuestro tiempo,
la división de poderes resulta una técnica poco operativa desde el momento que
en las sociedades democráticas con sufragio universal (republicanas o en las
que la monarquía ya no conserva sus antiguos poderes), la dirección política
del Estado resulta de la agregación de la demanda política satisfecha por la
oferta de los partidos políticos, de tal manera que el partido que obtenga
mayoría en las elecciones tendrá también mayoría en ambas cámaras y,
probablemente, el Jefe del Estado saldrá de sus filas. Por esta vía, todos los
poderes acaban concentrados en una Asamblea cuya mayoría impone su
voluntad.
Aún podríamos salvar algo de la fórmula de Montesquieu, a saber, la
consecución del equilibrio constitucional mediante la imposición de
procedimientos complejos a la manifestación de la voluntad de la mayoría,
procedimientos como el establecimiento de un sistema bicameral o como la
atribución de ciertas prerrogativas al jefe del Estado, procedimientos que
constriñan a esa voluntad mayoritaria resultante de las elecciones a expresarse
necesariamente mediante ordenes válidas y legítimas, todo ello de cara a
impedir cualquier arbitrariedad. Pero también esta vía es criticable ya que los
procedimientos no son sino eso, procedimientos, y como tales pueden
contribuir a establecer frenos pero no límites efectivos; es decir, que si como
hemos dicho asistimos a la concentración de todos los poderes en uno sólo, el
de la mayoría, un tal poder, aun basado en el consenso y aun disciplinado por
procedimientos complejos, puede hacerse arbitrario.
Podemos concluir por tanto, que ante un partido fuerte o una mayoría
estable, la técnica de la división de poderes podría servir para obstaculizar o
frenar esa voluntad mayoritaria o estable, pero resultará insuficiente para
garantizar los derechos de las minorías y limitar o impedir eventuales abusos
133
! El modelo kantiano, por su parte, relegando a un segundo
plano la preocupación empírica por aquel complejo y
maquinal sistema de equilibrios, centra sus esfuerzos en el
estudio de las distintas funciones del Estado para intentar
captarlas en su particular naturaleza.
Para Kant, cada Estado en su idea, es decir, cada Estado
en general como voluntad universal unida60, contiene tres
poderes que le son esenciales en vistas a su constitución. Son
por esta razón dignidades del Estado. Veamos brevemente
uno por uno:
de poder, desde el momento que es un mismo partido el que controla el sistema
y los órganos. Dicha técnica puede servir ciertamente como límite formal por
la vía del procedimiento, o dicho de otro modo, puede operar como ficción
limitadora, pero no es operativa en el ámbito de los límites materiales o reales.
60
Más adelante, en el epígrafe dedicado a Kant, tendremos ocasión de analizar
en profundidad qué quiere decir el autor con la expresión “Estado en general”.
134
# El poder soberano (la soberanía) reside en el
legislador. Es el poder legislativo, que corresponde a
la voluntad unida del pueblo. Del poder legislativo ha
de proceder todo el Derecho que, como tal, no puede
ser injusto con nadie. Inmediatamente nos asalta la
siguiente pregunta: ¿cuál es ese Derecho que no es
injusto con nadie?, y la respuesta nos la da así el
propio Kant:
“... Pues si alguien decreta algo respecto
de otro, siempre es posible que con ello cometa
injusticia contra él, pero nunca en aquello que
decide sobre sí mismo”61.
Lo que se quiere decir es que, en la medida en que
cada uno decide lo mismo sobre todos y todos sobre
cada uno, sólo esa voluntad concordante y unida de
61
I. KANT, La Metafísica de las Costumbres, Tecnos, Madrid, 1989, pg. 143.
135
todos, la voluntad popular universalmente unida,
puede ser legisladora. La “ley” tiene por ello valor
universal, en cuanto no expresa la voluntad empírica
de los más sino la unitaria del pueblo.
# El poder ejecutivo corresponde al gobernante del
Estado. Es la persona (moral o física) que, conforme a
la ley (subsumiendo los diferentes casos bajo la
misma), prescribe al pueblo las reglas según las cuales
debe
proceder.
Sus
ordenes
son
por
tanto
disposiciones o “decretos” referidos a un caso
particular y modificables, no son leyes sino actos
particulares para casos particulares.
Esto es así porque si el gobernante fuera legislador
estaríamos ante un gobierno despótico, y no ante uno
patriótico como Kant postula, entendiendo por
patriótico no un gobierno paternalista (que sería el
más despótico de todos por tratar a los ciudadanos
136
como niños), sino un gobierno que trate a los
ciudadanos como tales, es decir, en su propia
independencia respecto a la voluntad absoluta de
cualquier otro (junto o por encima de él).
Por su parte, el legislador no puede ser a la vez
gobernante. “El soberano puede quitar al gobierno su
poder, deponerlo o reformar su administración, pero
no castigarlo... porque este sería un acto del poder
ejecutivo al que, según la ley, compete por encima de
todos la facultad de coaccionar”62. El poder ejecutivo
está sometido a la ley y por tanto al soberano, ahora
bien, la idea de que el poder ejecutivo pudiera ser
castigado por el legislativo es una contradicción en los
términos, ya que el sujeto de la acción (el poder
ejecutivo, único competente para coaccionar) no
puede ser a la vez objeto de la misma.
62
I. KANT, op. cit., pg. 148.
137
# Respecto al poder judicial, Kant sostiene que es el
pueblo quien se juzga a sí mismo a través de aquellos
de sus conciudadanos que, mediante libre elección,
son
reconocidos
como
sus
representantes
especialmente para cada acto. Es decir, que sólo el
pueblo (mediatamente) puede juzgar a alguien en su
seno, por medio de sus representantes, delegados por
él mismo (jurado).
Se entiende que el fallo judicial, la sentencia, es un
acto particular (referido al súbdito en concreto), de la
justicia pública (realizado por un administrador del
Estado, un Juez o un Tribunal, es decir, por alguien
perteneciente al pueblo).
Resumiendo y completando el planteamiento kantiano
podemos concluir lo siguiente: el Estado contiene tres poderes o
dignidades, a saber, el poder legislativo en la persona del
138
legislador, el ejecutivo en la del gobernante (siguiendo la ley), y
el judicial en la del Juez (adjudicando a cada uno lo suyo según
la ley). Esta tríada política unida en la voluntad universal, dice
Kant, aseméjase a las tres proposiciones de un razonamiento
práctico:
I. La mayor contiene la Ley de aquella voluntad.
II. La menor contiene el Mandato de proceder
conforme
a
la
ley.
Aquí
se
encuadra
el
importantísimo principio de subsunción bajo la
ley anteriormente aludido.
III. La conclusión contiene el fallo judicial, la
Sentencia, es decir, lo que en cada caso es de
derecho.
Estos tres poderes están coordinados entre sí pero también
subordinados, por lo cual uno no puede usurpar la función de
139
los otros a los que secunda porque él mismo tiene su propio
principio. Son por tanto autónomos e independientes entre sí, de
donde deriva esa clara separación que hemos visto entre el
poder legislativo y el ejecutivo, que se corresponde a su vez con
la distinción entre Ley y Decreto. Respecto a esta última es muy
importante destacar que responde a una diferencia material, es
decir, que la distinción depende del contenido del acto y no de
la fuente, y por ello, tal como hemos dicho anteriormente y
ahora insistimos, la Ley tiene valor universal en tanto en cuanto
no expresa la voluntad empírica de los más, sino la voluntad
unitaria del pueblo, según la cual cada uno decide la misma
cosa para todos; mientras que el Decreto, por el contrario, se
trataría de un acto particular para casos particulares. En
definitiva, Kant distingue cualitativamente entre Leyes,
Decretos y Sentencias, en la medida en que cada una de estas
tres categorías corresponden a cada una de las tres dignidades
del Estado.63
63
La crítica que se le hace a Kant respecto a su teoría sobre la división de
140
poderes es que resulta poco útil para nuestros sistemas parlamentarios, en los
que la distinción entre el poder ejecutivo y el legislativo se ha difuminado, y en
los que se confunde entre Ley y Decreto al hacer depender la distinción no
tanto del contenido como de la fuente (frecuentemente asistimos a la
regulación por Ley en sentido formal, es decir, aprobada en el parlamento, de
contenidos que por su carácter particular o no tan general quedarían fuera de su
ámbito material; y a la inversa, se someten a regulación por Decreto contenidos
que por su generalidad deberían tratarse por Ley). Con esta confusión, Leyes y
Decretos devienen normas jurídicas que se diferencian sólo jerárquicamente en
el ámbito del ordenamiento jurídico. Además, resulta que las Leyes son, cada
vez menos, resultado de una iniciativa autónoma de los Parlamentos, ya que
éstos se dedican a votar los proyectos de Ley que presenta el Gobierno, con lo
cual se borra la diferencia entre legislar y gobernar y el resultado es que se
gobierna por medio de leyes y no según ellas.
En definitiva, no hay división de poderes sino una continuidad de poder
que tendría su principio en las elecciones y terminaría en la acción de gobierno,
del gobierno de la mayoría, porque no olvidemos que los gobiernos están
compuestos por diputados.
En palabras de Mirkine-Guetzevich el mecanismo es el siguiente: el pueblo
vota, los elegidos se reúnen y nombran un Gobierno, por consiguiente el
pueblo elige mediante la Asamblea su Gobierno. En este mismo sentido tiene
lógica sostener que el Parlamentarismo moderno consiste en la traducción en
términos de gobierno del principio mayoritario. Ver B. MIRKINEGUETZEVICH, Modernas tendencias del Derecho Constitucional, Madrid,
Ed. Reus, S. A., 1934, pg. 201.
141
El Gobierno de las Leyes
Con esta fórmula se pretende destacar la importancia de que
el gobierno sea ejercido por un poder de derecho cuya
característica fundamental sea la racionalidad, evitando así
cualquier tentativa de ejercicio fáctico del mismo. Trataríase en
definitiva de institucionalizar un gobierno de las leyes que
desplazara, de la mano de la razón, al gobierno de los hombres,
garantizando así la legalidad del sistema. En este sentido
podemos hablar de tres tipos o modelos de legalidad dentro del
concepto genérico de Estado de Derecho, que se relacionan
directamente con las tres soluciones que históricamente se han
dado a la limitación del poder, a saber: el garantismo en
Francia, el Rechtsstaat en Alemania y el rule of law en
Inglaterra. Veámoslos uno por uno:
! El Garantismo
Con este término se hace alusión a la exigencia de tutela
en el plano constitucional para los derechos fundamentales
142
del individuo. Esta exigencia conllevaría una total sumisión
a la legalidad vigente en el ejercicio del poder, así como el
reconocimiento de una esfera de autonomía del individuo
que el Estado no podría violar en ningún caso. Ambos
extremos serían puestos en práctica mediante la disposición
de un poder ejecutivo políticamente responsable frente al
Parlamento; un poder legislativo bicameral con un Senado
que encarnaría el poder representativo duradero y una
Cámara de diputados que sería expresión del poder
representativo de la opinión; y un poder judicial respecto al
cual se trataría de reforzar su independencia mediante la
inamovilidad de los jueces64.
64
Resulta particularmente interesante por su relación con el tema que nos
ocupa, la obra de P. HÄBERLE, Libertad, igualdad y fraternidad: 1789 como
historia, actualidad y futuro del Estado constitucional, prólogo de A. López
Pina, traducción española de I. Gutiérrez Gutiérrez, Madrid, Trotta, D.L., 1998.
Pueden consultarse también: la recopilación realizada por M. CATTANEO,
Diritto e Stato nella filosofia della Rivoluzione Francese: atti del Colloquio
internazionale, Milano, 1-3 Ottobre 1990, Milano, Giuffrè, 1992; J. BIDET y
J. TEXIER, Liberalisme, societé civile, état de droit, Paris, Presses
Universitaires de France, 1989.
143
Esta estructura de la división de poderes sería
completada como novedad con un “poder neutro” que
correspondería al rey, cuya única misión sería la de
supervisar que los otros poderes operen correctamente
dentro de sus respectivos ámbitos, y resolver los posibles
conflictos que pudieran plantearse entre ellos sin invadir
nunca sus competencias. Existiría además un “poder
municipal” independiente del poder central que vendría a
hacer de dique de contención ante las eventuales
ambiciones centralistas de éste, en línea con la tradición
federalista.
Este complejo sistema de órganos-poderes serviría de
garantía de los derechos del individuo y, principalmente, de
la libertad política cuyo cauce de expresión sería la
asamblea, encargada de recoger las demandas de la opinión
pública y de participar de la formación de la voluntad del
Estado.
144
Este
modelo
sería
expresión
de
una
alta
parlamentarización del Estado bajo el primado de la
libertad individual, que encuentra su plasmación más
genuina en la “reserva de ley” la cual pone de manifiesto la
preeminencia de unas libertades originarias que, no
obstante el reconocimiento de su papel esencial, se verían
disueltas en la garantía legal y no cumplirían por tanto en sí
mismas consideradas ninguna función limitadora.
Por último y en sintonía con la línea argumentativa
mantenida hasta este momento, podemos concluir que el
modelo de legalidad liberal no va a suponer en absoluto la
desaparición del Estado burocrático preliberal, antes bien lo
aprovecha y lo refunda.
145
! El Rechtsstaat
En el Rechtsstaat el principio de legalidad es aceptado
como un autovínculo del Estado, no como un principio
limitador de la acción del mismo derivado de normas
preconstituidas.
Falta en el modelo alemán de Estado de Derecho la idea
de libertad política, lo cual es lógico si tenemos en cuenta
que halla su fundamento en el carácter impersonal del
poder. Soberano no sería ni el rey ni el pueblo sino el
Estado que los sintetiza y los supera, al cual deben servir y
contra el cual no caben derechos originarios porque su
soberanía es ilimitada. Ahora bien, el Estado actuará sólo
en la forma y límites del Derecho que garantiza a los
ciudadanos su libertad jurídica, la cual les es concedida por
el propio Estado. Vemos que en última instancia la esfera
individual aparece protegida en tanto en cuanto expresa
también estatalidad. El verdadero protagonista sería aquí el
Estado y el individuo lo sería en tanto que subsumido en él.
146
Es fácil comprender entonces que el Estado pueda
interferir los derechos subjetivos siempre que lo justifique
con una ley general, lo cual nos lleva a hacer la siguiente
reflexión: se hace imprescindible controlar al ejecutivo (a la
administración) para que no viole las leyes abstractas y
generales establecidas por el legislativo, y para garantizar
la eficacia de las libertades jurídicas del ciudadano. Ahora
bien, ¿qué órgano debería ejercer ese control?, ¿un órgano
político o un órgano judicial independiente?. Mientras que
en Francia el Consejo de Estado hizo prevalecer la política
sobre el Derecho, en Alemania, y por influencia de Rudolf
Von Gneist65, se llega a una solución intermedia en virtud
de la cual se apuesta por Tribunales administrativos pero
independientes, dotados de una real libertad de juicio (que
65
Ver R. VON GNEIST, Der Rechtsstaat, Berlin, Julius Springer, 1872; ID.,
Lo stato secondo il diritto ossia la giustizia nell’amministrazione politica,
traducción italiana de I. Artom, Bologna, Nicola Zanichelli, 1844
147
por otra parte harán evolucionar la Jurisprudencia
administrativa continental).
Estamos por tanto ante un concepto del Estado de
Derecho o de justicia en la administración que se orienta
hacía una consideración de la justicia administrativa con
exclusión de la justicia constitucional, es decir, que limita
la “justicia” al campo administrativo excluyendo el
constitucional, de tal manera que el poder del Estado no
conocerá limitación alguna salvo que ésta tenga carácter
procedimental. La justicia administrativa conformaríase
entonces como un conjunto de límites formales que, como
tales, podrían frenar u obstaculizar un eventual abuso de
poder pero no “limitar”, de modo que los derechos de los
individuos serían, como señalamos anteriormente, sólo el
fruto de una autolimitación por parte del Estado.
En definitiva, si el Derecho se limita a canalizar o
estatuir el modo de manifestarse o ejercerse la fuerza
148
creando así un orden meramente formal, entonces el
Derecho no sirve como límite real al ejercicio del poder
que, en todo caso, se autolimitará si quiere. Es lógico por
tanto que desde la teoría del Rechtsstaat no se halla
afirmado jamás el principio liberal de que el Estado debe
limitarse a aplicar el ordenamiento jurídico, sin fines
administrativos, o solamente a tutelar los derechos de los
individuos. Podría llegarse así a una especie de
“despotismo jurídico” y es que, en efecto, la concepción del
Rechtsstaat que madurará en el positivismo jurídico va a
sostener un concepto de ley en términos absolutamente
voluntaristas, considerando que el poder es legibus solutus,
que la ley es la orden del soberano (el Estado) y que el
Derecho se reduce a fuerza, lo cual nos conduce a una
confrontación directa entre poder y derechos individuales.
149
! El Rule of Law
Si en la Alemania del Rechtsstaat el protagonista era el
individuo subsumido en el Estado, en Inglaterra lo será el
individuo subsumido en sus “rights”. Bajo este modelo se
pretende combatir todo arbitrio por parte del gobierno
contra los derechos legales de los ciudadanos, y garantizar
su igualdad ante la ley66.
Según este sistema del “rule of law” la ley es, además de
voluntas (aspecto formal), ratio (aspecto material), porque
si se entendiese que la ley es sólo voluntas, es sólo formal,
se correría el riesgo de verla cercada por las eventuales
mayorías parlamentarias, siendo así abocados a la
confusión entre legislar y ejecutar, y viendo desvirtuada la
66
Ver al respecto, entre otros, las obras de G. RADBRUCH, El espíritu del
Derecho inglés, anotaciones y epílogo del Dr. H. Scholler, traducción española
de J. C. Peg Ros, estudio preliminar de M. Ayuso, Madrid, Marcial Pons, 2001;
A. C. PEREIRA MENAUT, Rule of law o Estado de Derecho, Madrid,
Barcelona, Marcial Pons, 2003.
150
“justicia administrativa” desde el momento que podrían
emanarse leyes con contenido administrativo (decretos con
forma de ley), todo lo cual llevaría al ciudadano a verse
privado de una tutela jurídica eficaz.
Es importante destacar aquí que, mientras las culturas
alemana y continental tienden a unificar Estado y Derecho
en el ordenamiento jurídico, la inglesa prescinde del
concepto “Estado” y postula la autonomía y superioridad
del Derecho, así como la igualdad de los ciudadanos con el
Gobierno frente a Tribunales ordinarios, excluyendo
drásticamente la posibilidad tanto de un Derecho como de
unos Tribunales administrativos al estilo francés (que
ponían el acento en el componente político antes que en el
jurídico). Según la formulación dada por Dicey en 1885, las
leyes o normas constitucionales inglesas (que en otros
países vienen recogidas en Constituciones escritas), no son
la fuente sino la consecuencia de los derechos subjetivos de
los individuos tal y como son definidos y garantizados por
151
los jueces. La Constitución derivaría por tanto de las
normas ordinarias67.
El “rule of law” así entendido, al modo de Dicey, no
resultará operativo en las sociedades desarrolladas: En el
siglo XX, con la extensión de las actividades económicas y
sociales de los Gobiernos laboristas, la formulación de
Dicey del “rule of law” resultará inaplicable a causa de la
necesidad de instituciones capaces de someter a control
efectivo la maquinaria burocrática propia de una sociedad
desarrollada.
Concluyendo, la concepción inglesa del poder se basa
en la limitación de éste por la ley, lo cual la sitúa en el polo
opuesto a la concepción alemana del poder como legibus
67
Ver A. V. DICEY, Introduction to the study of the law of the Constitution,
introducción de E. C. S. Wade, London, McMillan & Co., 1961; ID., Lectures
on the relation between law & public opinion in England during the nineteenth
century, prefacio de E. C. S. Wade, London McMillan & Co., 1962.
152
solutus . “Rule of law” significa supremacía de la ley del
Parlamento sobre los actos procedentes de cualquier otro
órgano de poder, y los límites implícitos a esa supremacía
se encontrarían en el contexto estratificado de derechos y
garantías procesales.
153
154
3.- TEORÍAS DEL ESTADO LIBERAL. HOBBES Y LOCKE
3.1.- INTRODUCCIÓN: EL SUJETO Y SU PROYECTO
RACIONAL DE HUMANIDAD. EL CONTRATO SOCIAL
Retomando la exposición en el ámbito del sujeto, partiremos
ahora de un presupuesto ya analizado en el primer apartado del
epígrafe anterior, a saber, la existencia de dos esferas claramente
diferenciadas: espacio público y espacio privado, distinción que nos
servía para fundamentar la afirmación del individuo como sujeto en
sí mismo considerado.
A esto debe añadirse que el orden estatal va a empezar a ser
entendido como proyecto racional de la humanidad en torno al
propio destino terreno, destino que se supone consiste en la
supervivencia y creciente bienestar.
155
Si ahora relacionamos ambas afirmaciones, vemos cómo
inmediatamente aparece un nuevo concepto, a saber, el del contrato
social; mediante este contrato pasaríamos del incivil estado de
naturaleza al estado o sociedad civil como símbolo de la toma de
conciencia por el hombre de los condicionamientos materiales a los
que se halla sujeta su vida en sociedad, y de la capacidad de que él
mismo
dispone
para
controlar,
organizar
y
utilizar
esos
condicionamientos en su beneficio, es decir, en beneficio de esa
supervivencia y creciente bienestar de que hablábamos. En este
sentido, y a pesar de que el autor no es propiamente hablando un
contractualista sino, como tendremos ocasión de ver, un demócrata,
resultarán ilustrativas las siguientes palabras de J.J. Rousseau:
“Parto de considerar a los hombres llegados a un
punto en el que los obstáculos que dañan a su conservación
en el estado de naturaleza logran superar, mediante su
resistencia, la fuerza que cada individuo puede emplear para
mantenerse en ese estado. Desde ese momento tal estado
156
originario no puede subsistir y el género humano perecería
si no cambiase de manera de ser.
Ahora bien, como los hombres no pueden engendrar
nuevas fuerzas, sino unir y dirigir las que existen, no tienen
otro medio de conservarse que constituir, por agregación,
una suma de fuerzas que pueda exceder a la resistencia,
ponerla en marcha con miras a un único objetivo, y hacerla
actuar de común acuerdo.
Esta suma de fuerzas sólo puede surgir de la
cooperación de muchos, pero, al ser la fuerza y la libertad
de cada hombre los primeros instrumentos de su
conservación, ¿cómo puede comprometerles sin perjuicio y
sin descuidar los cuidados que se debe a sí mismo? Esta
dificultad en lo que respecta al tema que me ocupa puede
enunciarse en los siguientes términos:
«Encontrar una forma de asociación que defienda y
proteja de toda fuerza común a la persona y a los bienes de
cada asociado, y gracias a la cual cada uno, en unión de
todos los demás, solamente se obedezca a sí mismo y quede
157
tan libre como antes». Este es el problema fundamental que
resuelve el contrato social”68.
Dejando por el momento a Rousseau pero sin abandonar la
reflexión sobre las teorías contractualistas, resulta conveniente para
la exposición que definamos el contrato social, de modo genérico,
como el acuerdo voluntario que determina las relaciones de los
individuos entre sí y de éstos con el Estado. Lo definitivo en esta
definición es que parte de una concepción del individuo como
sujeto moral libre que, mediante ese acuerdo voluntario en que
consiste el contrato social, decide obligarse políticamente.
Dónde situar el origen y las condiciones de esa obligación
política es la preocupación que vienen arrastrando todos los
estudiosos del Estado desde la antigua Grecia, pero sólo aparecerá
formulada de modo sistemático a finales del siglo XVI de la mano
68
J. J. ROUSSEAU, Oeuvres completes: T. III, Du contrat Social. Écrites
politiques, 1762, Paris, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, 1975, Libro I,
cap. VI.
158
de los autores protestantes, cuya principal preocupación era en ese
momento encontrar un principio “democrático” con el que oponerse
a la teoría autoritaria del derecho divino de los reyes, lo cual no era
sino la consecuencia directa de trasladar al campo político su
concepto de autonomía moral del individuo. Ya en los siglos XVII
y XVIII la cuestión del pacto social se hará inseparable de la
doctrina del Derecho natural, siendo las principales teorías al
respecto las sostenidas por Hobbes y Locke en Inglaterra y por
Rousseau en Francia69.
Nos detendremos primero en la teoría política de Hobbes,
desarrollada en la primera mitad del siglo XVII, por la importancia
que sus ideas van a adquirir en los siglos venideros y, sobre todo,
por la repercusión que tuvieron en la construcción de la teoría del
Estado.
69
Ver al respecto, Storia delle idee politiche, economiche e sociali, dirigida
por L. Firpo, vol. 4, l’Età moderna, T. I, a cargo de N. Bobbio, Torino, Unione
Tipografico-Editrice Torinese, 1987. Asimismo, G. SOLARI, La formazione
storica e filosofica dello Stato Moderno, a cargo de L. Firpo, Napoli, Guida,
2000.
159
3.2.- HOBBES
Comenzaremos diciendo que tanto el sistema hobbesiano como
las teorías iusnaturalistas derivaban sus principios básicos de la
naturaleza humana, de la cual deducían las normas a las que debía
ajustarse el Derecho y el Gobierno. Ahora bien, entre uno y otros
existe diferencia:
Para los iusnaturalistas, la Ley o Derecho natural en ética y
jurisprudencia equivale a normas percibidas por la intuición a partir
de valores transcendentes que son fines en sí mismos y que
constituyen el objetivo del Derecho natural, a saber, el logro de una
vida humana y civilizada mediante la imposición de las condiciones
morales básicas para su consecución. Este objetivo o fin ejerce de
regulador ético del Derecho positivo70.
70
Sobre el Derecho natural resulta particularmente interesante la obra de L.
STRAUSS, Natural Right and History, Chicago, The University of Chicago
Press, 1953.
160
Para Hobbes71, la naturaleza en general y la naturaleza humana
en particular es un sistema de causas y efectos. Lo que determina la
conducta humana es el mecanismo psicológico del animal humano,
y en la medida en que esto es así, su conducta social (que no es sino
el caso particular de la conducta humana cuando el hombre actúa
con referencia a los demás), será la resultante de sus acciones y
reacciones recíprocas; por tanto, para obtener una unión estable
habrá que buscar las causas que generen un tipo de conducta
cooperativa antes que perderse en elucubraciones de carácter
teleológico sobre la justicia y la honestidad.
El Derecho natural no puede por tanto responder sino a
principios mecánicos, y su construcción debe ajustarse al método
científico basado en un sistema deductivo a partir de postulados
71
Por su especial vinculación con el tema, citamos a continuación las
siguientes obras del autor: T. HOBBES, Del Ciudadano y Leviatán o la
materia, forma y poder de una República eclesiástica y civil, traducción
española de E. Tierno Galván y M. Sánchez Sarto, Madrid, Tecnos, 1987; ID.,
Tratado sobre el cuerpo, traducción española de J. Rodríguez Feo, Madrid,
Trotta, 2000; ID., Elementos de Derecho natural y político, prólogo por D.
Negro Pavón, Madrid, Centro de Estudios Constitucionales, 1979.
161
evidentes por sí mismos (método considerado correcto en el siglo
XVII). Fiel a este planteamiento, la Ley de la naturaleza se
configura como el conjunto de normas mediante las cuales un ser
idealmente razonable busca su propia ventaja con plena conciencia
de todas las circunstancias en que actúa y de no estar en absoluto
afectado por ninguna clase de prejuicios o impulsos momentáneos,
es decir, considerando con total imparcialidad sus relaciones con
otros hombres en todos los aspectos que puedan influir en su propia
seguridad. Las Leyes naturales exponen por consiguiente
condiciones hipotéticas, causal y racionalmente determinadas, con
arreglo a las cuales es posible establecer un sistema moral y jurídico
válido (una ley de la conducta humana) y fundar un Gobierno
estable (mediante la formulación de las condiciones que hacen a las
sociedades estables)72.
72
Podría argumentarse en contra de este sistema de conocimiento que no es
correcto en sus principios, desde el momento que se sustenta en la confusión
entre el conocimiento lógico matemático y el conocimiento empírico o de los
hechos, progresando en línea recta desde la geometría a la física, lo cual no es
posible; como tampoco es posible, por tanto, concebir la filosofía política como
parte de un pretendido corpus mecanicista del conocimiento científico. Un tal
162
Subyace en este planteamiento la creencia de que el motor de la
conducta humana funciona según consideraciones acerca de la
propia seguridad y su conservación, de tal modo que los demás
seres humanos sólo importan en la medida en que afecten a esas
consideraciones. Como en términos generales todos los individuos
son iguales, ninguno puede estar seguro, por lo que su situación,
mientras no haya un poder civil que ponga orden, es una guerra de
todos contra todos. Esta sería la descripción del estado del hombre
fuera de la sociedad, frente al cual, resultan de mayor utilidad para
la propia conservación, la paz y la cooperación que la violencia y la
competencia. Así, las Leyes de la naturaleza serían las condiciones
para la paz humana que, en forma de preceptos o normas generales,
y en la medida en que dictadas por la recta razón residen en
nosotros mismos, prohíben al hombre “hacer lo que puede destruir
su vida o privarle de los medios de conservarla; o bien, omitir
sistema de conocimiento sólo sería aceptable partiendo de la consideración de
la naturaleza humana como un hecho y tomando como instrumento de trabajo
la observación, es decir, tomando como base un empirismo similar al
desarrollado posteriormente por Hume o Bentham.
163
aquello mediante lo cual piensa quedar su vida mejor
preservada”73. Mediante esta Ley de la naturaleza el individuo
acomete la construcción racional de la sociedad según una
consideración inteligente de medios y fines, con el único objetivo
de preservar su existencia de la manera más beneficiosa. Esta Ley le
permite además operar la traslación de los móviles psicológicos de
la acción individual a preceptos del Derecho.
En resumen, el hombre, por ley de su naturaleza, tiene que
esforzarse por conseguir su propia conservación y cualquier otra vía
que no sea la de la paz y la cooperación resulta a la larga
destructora de esa seguridad deseada. Con esta idea construye
Hobbes su teoría del contrato, según la cual, considera un deber
“que uno acceda, si los demás consienten también y mientras lo
juzgue necesario para la paz y defensa de sí mismo, a renunciar su
derecho a todas las cosas y a satisfacerse con la misma libertad
73
T. HOBBES, Leviatán, op. cit., cap. XIV, pg. 128.
164
frente a los demás hombres, que le sea concedida a los demás con
respecto a él mismo”74.
Según este planteamiento, la condición primera de la sociedad
sería pues el cumplimiento de los pactos; ahora bien, como el
propio Hobbes puntualiza más adelante, sólo cabría esperar
razonablemente ese cumplimiento en el supuesto de que existiera
un Gobierno eficaz, capaz de castigar el incumplimiento, porque los
lazos de las palabras son demasiado débiles para frenar la ambición
humana, la avaricia, la cólera y otras pasiones de los hombres, si
éstos no sienten el temor de un poder coercitivo75. Por consiguiente,
el contrato consistiría en última instancia en un pacto entre los
individuos, en virtud del cual todos renunciarían a tomarse la
justicia por su mano sometiéndose a la autoridad de un soberano,
“generándose de esta manera aquel gran Leviatán o más bien aquel
dios mortal, al cual debemos, bajo el Dios inmortal, nuestra paz y
74
T. HOBBES, Leviatán, op. cit., cap. XIV, pg. 129.
75
T. HOBBES, Leviatán, op. cit., cap. XIV, pp. 130 y 137.
165
nuestra defensa”76. De este modo, la existencia del cuerpo social
quedaría reducida a la existencia de sus autoridades constituidas, y
cualquier derecho del individuo sólo sería predicable por
delegación77.
Vemos por tanto que toda conducta humana está motivada por el
egoísmo individual, que cualquier aproximación a la idea de
bienestar social (bien público o voluntad pública) desaparece por
completo y se ve reemplazada por la de una suma de intereses
individuales egoístas, y que la sociedad se erige como un mero
instrumento, un medio, para garantizar un cierto nivel de seguridad
personal, teniendo en cuenta además que su función es servir a los
sujetos individualmente considerados, como espacio para el
intercambio de bienes y servicios, en la medida en que ello les
resulta ventajoso.
76
T. HOBBES, Leviatán, op. cit., cap. XVII, pg. 146.
77
Para profundizar sobre este tema, ver la obra de C. SCHMITT, El Leviatán
en la teoría del Estado de Thomas Hobbes, traducción española de F. J. Conde,
Madrid, Haz, 1941.
166
Hobbes se nos ofrece así como un individualista total y como
precedente
ideológico
del
radicalismo
filosófico
de
los
utilitaristas78. En el plano de la teoría política, el poder del Estado y
la autoridad del Derecho se justifican únicamente en la medida en
que contribuyen a alcanzar y mantener la seguridad de los
individuos; su “legitimidad” reside en su efectividad, siendo así que
no existe fundamento racional alguno para la obediencia a la
autoridad como no sea la presunción de que una tal obediencia
arrojará como resultado una mayor ventaja que su contrario.
78
De la amplia bibliografía existente en torno a la figura de Thomas Hobbes,
cabe destacar, entre otras, las siguientes obras: F. TÖNNIES, Vida y doctrina
de Thomas Hobbes, traducción española de E. Imaz, Madrid, Ed. Revista de
Occidente, 1932; N. BOBBIO, Thomas Hobbes, Torino, Einaudi, copyr., 1989;
A. PACCHI, Introduzione a Hobbes, Roma, Laterza, 1995; G. GARMENDIA
DE CAMUSSO, Thomas Hobbes y los orígenes del Estado burgués, Buenos
Aires, Siglo XXI, 1973; R. POLIN, Politique et philosophie chez Thomas
Hobbes, Paris, Presses Universitaires de France, 1953; L. STRAUSS, The
political philosophy of Hobbes. Its basis and genesis, Chicago, The University
of Chicago Press, 1963; M. BIANCA, Dalla natura alla società: saggi sulla
filosofia politico-sociale di Thomas Hobbes, Venezia, Marsilio, 1979.
167
El Estado queda así reducido a mero artificio, útil en la medida
en que cumple su función principal de garantizar la seguridad
privada; por tanto, cualquier Gobierno resultará bueno siempre que
sea capaz de conservar la paz y el orden. Por su parte, la moral y el
Derecho se nos presentan como subproductos de la voluntad pura
del soberano, cuyo poder y autoridad son ilimitados, no existiendo
ningún otro poder o principio de autoridad, ni ningún Derecho, que
el estrictamente permitido por él79.
Hobbes confirma de este modo el principio de autoridad
centralizada como signo distintivo del Estado moderno, y hace en
79
Hobbes pone de manifiesto una verdad que no por conocida deja de ser
intencional y conscientemente ignorada u ocultada bajo los auspicios del
Estado liberal, a saber, que la soberanía, el poder, el principio de autoridad, son
de suyo indivisibles, y que por consiguiente todos los “poderes” necesarios
para la gobernabilidad no son sino “instrumentos” al servicio de la misma; de
tal modo que legislación, administración de justicia y ejecución de decisiones,
son facultades inherentes al soberano (cuestión diferente será dónde hagamos
recaer la soberanía) y como tales, instrumentos a su disposición. Los poderes
legislativo, judicial y ejecutivo no serían sino un constructo de la imaginación,
una ficción, que con mayor o menor fortuna sirven al sostén de la
gobernabilidad.
168
este contexto una distinción tajante entre Derecho civil y Derecho
natural: el primero consiste en ser un mandato imperativo
sancionado con la amenaza del uso de la fuerza, con la provocación
de un mal sobre la persona de aquel que lo infrinja; el segundo, el
Derecho natural, es un mero dictado de la razón y como tal, no es
Derecho sino en sentido figurado ya que la esencia del Derecho
residiría en su carácter imperativo y coercitivo. El único Derecho
posible es el de quien tiene el poder, que por tenerlo, puede permitir
si le place que persista además la costumbre o que el parlamento
dicte leyes con ambiciones normativas, pero lo que confiere el
carácter y fuerza jurídicos a las normas es la imposición de su
observancia80.
Por consiguiente, lógico es afirmar que es su carácter civil lo que
define al o a los derechos, y que los mal llamados derechos
80
Que esta facultad o poder para imponer coactivamente las normas le sea
adjudicada a un monarca o a un parlamento soberano o a alguna otra instancia
diferente, es la cuestión que a Hobbes se le queda sin zanjar, aun cuando su
mayor pretensión fuera la defensa a ultranza del monarca absoluto.
169
naturales no son tales sino en la medida en que aparezcan
reconocidos en una norma de carácter civil, porque esos derechos
“naturales” no cobran realidad hasta que no despliegan sus efectos
en la vida civil. No existirían por consiguiente derechos naturales
sino derechos civiles. Consecuentemente, la ley civil no puede
contradecir a la ley natural por la sencilla razón de que no están en
el mismo plano, y con la misma lógica se puede sostener que esas
leyes naturales en ningún caso pueden constituir límites a la
autoridad del soberano como pensaba Bodino sino que, antes bien,
cualquier limitación al poder del soberano tendrá que tener su
origen, necesariamente, en el poder de los súbditos, en el espacio
civil.
Con estos planteamientos, no es difícil adivinar que Hobbes está
dando el portazo a la monarquía absoluta sin él desearlo, al hacer
desaparecer todo sentimiento de reverencia o lealtad y al eliminar
por completo el poder de la tradición. En relación con esto, es
importante señalar que subyace en la filosofía política hobbesiana
un hecho histórico fundamental del que ya hemos hablado pero que
170
ahora interesa recordar, y que consiste en la decadencia
experimentada por las instituciones sociales y económicas
consuetudinarias características de los dos siglos anteriores. Con
ese precedente y apoyándose en el método científico someramente
explicado con anterioridad, y respecto al que ahora nos atrevemos a
añadir, se desliza desde un empirismo psicológico a un empirismo
cuasi metafísico por su concepción del derecho civil; Hobbes, sin
quererlo, abre las puertas al espíritu del liberalismo, y es que, en
última instancia, la teoría hobbesiana del poder va a servir para
sentar las bases de la aparición del pensamiento social y económico
que se desarrollará en los dos siglos posteriores, cuyos principales
exponentes serán efectivamente el Estado liberal y el espíritu del
laissez-faire81.
81
Para un estudio más amplio del tema se pueden consultar, entre otras, las
siguientes obras de N. BOBBIO, Società e Stato nella Filosofia política
moderna: modelo giusnaturalistico e modelo hegeliano-marxiano, Milano, Il
saggiatore, Cop., 1979; ID., Estudios de Historia de la Filosofia: de Hobbes a
Gramsci, estudio preliminar de A. Ruiz Miguel, versión española de C. Bayón,
Madrid, Debate, 1985.
171
3.3.- LOCKE
No podemos abandonar esta reflexión sobre el poder sin
referirnos a la filosofía política de Locke, la cual se convertiría en
fundamento de la Ilustración francesa, poniendo a su disposición la
experiencia de la revolución inglesa tanto en su vertiente práctica
como en el ámbito de las ideas.
Locke enlaza con la tradición del pensamiento político medieval
que llega hasta Santo Tomás y que resultará decisiva en la gestación
de los nuevos ideales constitucionales del XVIII82. Para esta
tradición, eran axiomáticas la existencia de restricciones morales y
consuetudinarias al poder; también, aunque a pequeña escala, la
responsabilidad de los gobernantes para con las comunidades en las
que gobernaban; y por último, la subordinación del Gobierno al
Derecho, a un Derecho que es ciertamente inviolable pero a la vez
82
Ver sobre esta cuestión, R. W. CARSTENS, The medieval antecedents of
constitutionalism: Thomás Aquinas, John of Paris, Jean Gerson, New York,
Peter Lang, 1992.
172
derivado de la tarea que tiene que cumplir: garantizar el bienestar
de la comunidad.
Estos principios ponen de manifiesto una presunción que ha sido
clave a lo largo de toda la historia en el campo de la filosofía
política, a saber, la realidad social de la comunidad; y es
precisamente esta presunción de una supuesta dimensión social
existente de suyo en toda comunidad humana la que Hobbes había
desmontado al considerar que tal suposición no era sino una pura
ficción montada a partir de la necesidad de los individuos de
cooperar entre sí para obtener determinadas ventajas personales,
(concretamente, el mayor bien privado compatible con el
mantenimiento de la paz), y al dejar sentado que la existencia de
una tal comunidad sólo sería posible bajo la sujeción y
sometimiento absolutos a un poder soberano83.
83
Ver al respecto, C. B. MACPHERSON, The political theory of possessive
individualism: Hobbes to Locke, Oxford, Oxford University Press, 1964; W.
VON LEYDEN, Hobbes and Locke. The politics of freedom and obligation,
London, McMillan, 1981; R. HARRISON, Hobbes, Locke and confusion’s
173
Con estos dos planteamientos extremos como sustrato
ideológico se planteará Locke la formulación de una teoría del
Gobierno constitucional basado en la responsabilidad ministerial.
Para ello, partirá de la concepción medieval de la sociedad pero
expuesta en términos de intereses individuales, en línea con las
teorías iusnaturalistas del momento. Los principios enunciados por
Locke en sus “Two Treatises of Government”, escritos en 1.681
aproximadamente84, se convertirán en axiomáticos para la crítica
política y social del XVIII85. Consistían estos principios en lo
siguiente:
masterpiece: an examination of seventeenth-century political philosophy,
Cambridge (U. K.), New York, Cambridge University Press, 2003.
84
J. LOCKE, Two treatises of government; Essay concerning certain false
principles; Essay concerning the true original, extent and end of civil
government, edición crítica e introducción por P. Laslett, Cambridge,
Cambridge University Press, 1967. Ver además, ID., Essays on the law of
nature, texto en latín y traducción, introducción y notas por W. Von Leyden,
Oxford, Clarendon Press, 1988.
85
En este siglo el cartesianismo va a ser visto como una especie de
escolasticismo, dejando paso a la filosofía de Locke y a la ciencia de Newton,
cuya exposición de las leyes mecánicas de la física con independencia de las
174
1º.- La Ley natural proporciona una regla de vida adecuada, un
sistema completo de derechos y deberes humanos, sin necesidad de
añadir ninguna verdad revelada o sobrenatural.
2º.- Esa Ley está impresa por igual en el espíritu de todos los
hombres, de tal manera que los derechos humanos en ella
contenidos se convierten en atributos propios del individuo al que
son inherentes. Tales derechos son racionalmente evidentes por sí
mismos y anteriores a la sociedad. Para Locke, el derecho natural
por antonomasia, después de la vida y la libertad, es la propiedad, a
condiciones espacio-temporales, hacía pensar en la posibilidad de tratar los
fenómenos políticos y sociales con la misma generalidad.
Recordemos brevemente que el método introducido por Newton en la
Ciencia de la naturaleza consiste en investigar, mediante experiencias seguras y
con ayuda de la geometría, las reglas con sujeción a las cuales se desarrollan en
la naturaleza ciertos fenómenos; y, aunque no sea posible descubrir las
primeras causas de esas reglas en los cuerpos, resultará indudable que actúan
con arreglo a las mismas, consistiendo por tanto la explicación de los
fenómenos naturales en hacer ver claramente cómo se hallan encuadrados
dentro de aquellas reglas bien probadas.
175
la que define como “derecho a los objetos transformados con el
propio trabajo, porque a ellos se extiende la propia personalidad”.
Locke entiende que el estado de naturaleza es uno de paz, buena
voluntad, asistencia mutua y conservación, antes que de guerra de
todos contra todos, y que su único defecto es carecer de una
organización que ponga en práctica las normas de justicia. De esta
forma, el Derecho positivo nada añadiría a las cualidades éticas de
la comunidad ni a los derechos individuales86 (ni mucho menos los
constituiría como parece que pensaba Hobbes según su teoría del
derecho civil), y ningún Gobierno podría desafiarlos.
86
Postura adoptada por Santo Tomás respecto a la relación Derecho-Moral.
Para profundizar sobre este tema se pueden consultar las siguientes obras, entre
otras: Sto. Tomás de Aquino, Escritos políticos, selección de textos e
introducción por A. PASSERIN D’ENTREVES, adaptación española de C.
Folache Zapata, Caracas, Instituto de Estudios Políticos, 1962; B. ROLANDGOSSELIN, La doctrine politique de Saint Thomas d’Aquin, Paris, Marcel
Rivière, 1928; y naturalmente TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiae,
Tratado de la Justicia, Tomo VIII, texto latino de la edición crítica Leonina,
traducción y anotaciones por F. Barbado Viejo, introducción general por S.
Ramírez, Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, 1956.
176
En virtud de ello, habría que proceder a la constitución de un
cuerpo social en el que la clave del éxito y la riqueza fueran la
energía y capacidad individuales. Consecuentemente, en este
cuerpo social la función del Gobierno vendría limitada a garantizar
la libertad, la seguridad y el goce de los bienes propios, así como de
todos los derechos naturales innatos, inviolables e inherentes a cada
individuo (vida, libertad y propiedad fundamentalmente). Ello
supondría la abolición de privilegios y monopolios, y la garantía de
que ninguna forma de abuso o tiranía sería consentida, en
consonancia con ese carácter inviolable de los derechos que los
convierte en títulos intocables tanto frente a la sociedad como frente
al Gobierno, los cuales (sociedad y Gobierno) existen sólo para
protegerlos y sólo pueden limitarlos en la medida en que sea
necesario hacerlo para garantizar los derechos igualmente válidos
de los demás.
Un tal Gobierno habrá de ser por fuerza representativo y
responsable porque tanto la sociedad civil como el poder que deba
gobernarla tendrán que ser fruto del consentimiento de cada uno de
177
sus miembros. El poder civil existe, pues, en tanto en cuanto deriva
de los derechos individuales y, los poderes ejecutivo y legislativo
empleados por el Gobierno no son sino fruto de la delegación de esa
legítima parcela de poder que cada hombre tiene por naturaleza y a
la que se ha convenido en denominar “derechos”. Naturalmente, esa
delegación, efectuada por cada individuo en particular, es
condicional, en tanto en cuanto puede y debe ser retirada en el
momento en que no se cumpla la expectativa para la que se realiza,
a saber, preservar la vida, la libertad y la propiedad de cada
individuo. Vemos claramente que en el sistema diseñado por Locke,
la única justificación posible a la existencia del poder civil es la de
constituir un modo mejor de proteger los derechos naturales de los
individuos que la acción directa de cada uno de ellos87.
87
Esta idea de Locke (además de muchas otras) se ve reflejada en el
pensamiento político del escritor inglés Thomas Paine, quien sostenía que si
bien el Estado puede ser necesario eso no lo convierte en menos malo. Ver al
respecto T. PAINE, Political Writings, edited by B. Kuklick, Cambridge,
Cambridge University Press, 2000.
178
Pues bien, este es el pacto original por el que los hombres se
unen en sociedad, ingresan en una república o la constituyen.
Trátase de un pacto por tanto sometido a condición. Ahora bien,
¿cómo resuelve la comunidad de individuos “firmante” del pacto,
sus discrepancias respecto al cumplimiento o no de esa condición,
de cara a una eventual retirada de su confianza al poder? Locke
responde a este interrogante mediante la hipótesis de que el
consentimiento que origina el pacto, por el cual los individuos
convienen en constituirse en un cuerpo políticamente organizado,
lleva consigo la obligación de someterse a los acuerdos de la
mayoría. De este modo, y sin que exista una concatenación lógica
demasiado clara por parte de Locke, la ficción del contrato social se
complementa con otra nueva ficción, la del consentimiento
unánime, que consiste en identificar (¿o confundir?) el acuerdo
unánime con el acuerdo de la mayoría.
Esta ambigüedad o indefinición en el tema tendrá serias
repercusiones en el ámbito del Derecho Constitucional porque, del
tratamiento y contenido que se les dé a estos conceptos, y sobre
179
todo a los de “pacto social” y “Constitución”, dependerá la
identificación o diferenciación de uno y otro, y de ello a su vez
dependerá la posibilidad o imposibilidad de reformar las
Constituciones ante las acuciantes circunstancias de la realidad
práctica y del devenir histórico. Como vemos, la trascendencia del
tema no es menor y aunque será tratado en profundidad en la
segunda parte de esta tesis, merece la pena detenerse ahora en
ello88.
La clave del asunto reside en el siguiente hecho: si identificamos
la firma del pacto social por cuya mediación surge la sociedad civil
(es decir, el contrato social), con el acto constitucional por el cual la
comunidad se constituye en cuerpo político y se da una
Constitución, entonces, las condiciones que se establezcan para
modificar el contrato social habrán de ser las mismas a seguir para
reformar la Constitución; y si para la firma de aquél se exige el
88
Un análisis crítico de la teoría lockiana del contrato lo encontramos en la
obra de M. HAURIOU, Précis de Droit Constitutionnel, 2ª Ed., Paris, Sirey,
1929, pg. 94.
180
consentimiento unánime de todos y cada uno de los individuos, para
la reforma de ésta también. Este sería en cierto modo el resultado de
la postura mantenida, entro otros, por Rousseau89, que conduciría
directamente, ante la práctica imposibilidad de obtener un consenso
unánime, a la inmutabilidad de la Constitución y con ello a un
callejón sin salida muy poco conveniente para los procesos
revolucionarios burgueses que se están sucediendo en el momento
en que la cuestión se plantea, a finales del s. XVIII, sobre todo en
Francia.
89
Como hemos señalado anteriormente y tendremos ocasión de ver
inmediatamente al analizar más en detalle la filosofía política de Rousseau, éste
no es propiamente hablando un contractualista. Rousseau considera que la
sociedad no nace de ningún pacto sino que el hombre tiende “naturalmente” a
vivir en sociedad. El único pacto que Rousseau considera es aquél que viene a
insuflar vida a ese cuerpo político que ya existe de suyo. Es decir, que el pacto
consistiría en el acto por el cuál la sociedad (persona moral preexistente,
dotada de una voluntad propia “general” que es la fuente del derecho), organiza
su convivencia; tendría una función o carácter meramente explicativos o
pedagógicos, en absoluto constitutivos tal y como sí lo consideraron Hobbes y
Locke que sí eran auténticos contractualistas. Es por esta razón que decimos
que Rousseau era un demócrata antes que un contractualista, aunque se puedan
ser ambas cosas que no era el caso de Rousseau.
181
Ante esta tesitura, y para resolver la situación cómoda y
convincentemente, los teóricos del pacto (Valdruche, Romme,
Isnard, entre otros) procederán rápidamente a “distinguir categorial
y cronológicamente tres supuestos distintos: Declaración de
Derechos, que es lo primero; en segundo término, el pacto social,
por el que se crea el cuerpo político, y, por último, el acto
constitucional por el que se organiza el Estado y se controlan sus
poderes. Con lo cual, el acto constitucional (la Constitución), siendo
«una magnífica y espléndida creación del espíritu humano», no por
ello se convierte en su definición conceptual en un supuesto, que,
por requerir la unanimidad, se transforma en inmodificable. La
unanimidad, que se sigue considerando necesaria para la firma del
pacto social, ya no se exigiría para el acto constitucional que, de
esta suerte, podría aprobarse o cambiarse por mayoría”90. Esta
dirección es también la que había tomado Locke cuando afirma en
90
La cita pertenece a P. DE VEGA, La reforma de la Constitución y la
problemática del poder constituyente, Madrid, Tecnos, 1985, pg. 56, quien a su
vez recoge una referencia de la obra de J. WYSE, A vindication of New
England Churches, publicada en Boston en 1772.
182
su Segundo Tratado que sociedad y Gobierno son cosas diferentes,
y que una revolución política que disuelve un Gobierno no implica
por lo general la disolución de la comunidad regida por ese
Gobierno.
Concluyendo, Locke hereda de Hobbes la idea de que la
delegación de poder hecha por la comunidad para la formación de
un Gobierno, una vez realizada, priva a dicha comunidad de ese
poder; y lo que él añade es el carácter fiduciario de tal Gobierno,
que sólo conservará ese poder delegado en tanto cumpla con sus
deberes.
Lo que intentaba Locke en definitiva era dar cuerpo a la idea de
un Gobierno responsable y justificar, en última instancia, el
derecho de resistir al tirano, el derecho moral a la revolución; todo
183
ello en consonancia con los acontecimientos que se están
produciendo en la Inglaterra de la última década del siglo XVII91.
Veamos a continuación qué sucede en Francia
91
Para profundizar en el estudio del pensamiento político y jurídico de John
Locke, veánse, entre otras, las siguientes obras: J. W . GOUGH, John Locke’s
political philosophy: eight studies, Oxford, Clarendon Press, 1974; R. POLIN,
La politique morale de John Locke, Paris, J. Vrin, 1960; N. BOBBIO, Locke e
il Diritto naturale, Torino, G. Giappichelli, 1963.
184
4.- ROUSSEAU. LA CRISIS DEL DERECHO NATURAL;
SUJETO POLÍTICO Y VOLUNTAD GENERAL
4.1.- CRISIS
DEL
DERECHO
NATURAL
Y
SUJETO
POLÍTICO
En el siglo XVIII acontecerá la crisis del Derecho natural como
consecuencia de, primero, el progreso general del método empírico;
y segundo, el reemplazo del patrón racional del bien intrínseco
buscado por la teoría del Derecho natural (patrón que suponía la
afirmación de una lista de derechos naturales evidentes por sí
mismos), por una concepción utilitarista del valor moral, político y
económico, que llevaría a Hume a mediados de siglo a prescindir
por completo de la teoría del Derecho natural92. Y es que las ideas
92
No podemos entrar aquí en el estudio pormenorizado del pensamiento de
David Hume, por ello remitimos a sus obras fundamentales en relación con el
tema; en este sentido, ver: D. HUME, Investigación sobre el conocimiento
humano, traducción española de Jaime de Salas Ortueta, Madrid, Alianza
Editorial, 1980; ID., Tratado de la naturaleza humana, estudio preliminar,
185
éticas y políticas, que habían encontrado su fundamento en la
capacidad intuitiva de la razón para captar principios evidentes por
sí mismos, necesitaban de revisión, y en esta revisión ocupará un
lugar principal el escepticismo de Hume, para quien el “reflejo
condicionado” y el principio explicativo de la “asociación de ideas”
o “asociacionismo” serán a la psicología lo que la “masa” y la
“atracción de la gravedad” a la física93.
En esta línea de pensamiento, el utilitarismo francés acabará por
sostener que el interés egoísta es el principio primero de conducta
de las Ciencias morales, igual que el movimiento lo es de la física;
por tanto, cualquier hombre considerará bueno lo que cree conduce
a sus intereses, y cualquier grupo considerará “moral” lo que cree
conduce al interés general, siendo así, que el único patrón racional
traducción y notas por F. Duque, Madrid, Tecnos, 1998; ID., Ensayos.
Políticos, estudio preliminar de J. Mª. Colomer, traducción española de C.
Armando Gómez, Madrid, Tecnos, 1987.
93
Ver al respecto la Investigación III de la obra de D. HUME, Investigación
sobre el conocimiento humano, op. cit. En el mismo sentido, ID., Tratado de la
naturaleza humana, op. cit., Libro I: Del entendimiento, pp. 29 y ss.
186
de conducta posible será el mayor bien del mayor número. La
“moralidad” se predica pues en términos de coordinación del interés
particular con el general, de confluencia entre la felicidad particular
y el bienestar público, y esta sería exactamente la tarea del
legislador para cuyo cumplimiento dispondrá además de un
complejo sistema de penas y castigos fundamentado en el uso
racional de las sanciones a partir del principio de utilidad94,
teniendo en cuenta que la clave del sistema reside en la acertada
comprensión del “verdadero” interés, sólo alcanzable mediante la
difusión del conocimiento, mediante la ilustración: es lo que se ha
venido a denominar “egoísmo ilustrado”95.
94
Un tal uso debería responder a la siguiente regla: que el daño ocasionado por
el castigo sea superior al beneficio obtenido con la comisión de la ofensa,
tratando siempre de que dicha superioridad sea lo menor posible en relación al
mal provocado por esta última.
95
Una formulación clara de esta teoría la encontramos en la obra de C. A.
HELVETIUS, De l’esprit, Francia, Fayard, cop., 1988, de donde la tomarán
por su parte J. BENTHAM en An introduction to the principles of morals and
legislation, edición de J. H. Burns y H. L. A. Hart, Oxford, Clarendon Press,
1996; y C. BECCARIA en Dei delitti e delle pene, Obras completas, Vol. I,
Milano, Mediobanca, 1984.
187
En esta línea, el programa del utilitarismo continuará con la
defensa a ultranza de los derechos individuales y con la creencia en
el liberalismo como panacea política y económica, bajo la
convicción de que los intereses públicos deben concebirse en
términos de bienestar privado.
No obstante, Francia y los franceses, mucho más próximos en un
sentido amplio a la interpretación especulativa que a una
apreciación pragmática del mundo, se decantarán por concederle a
la razón el primer plano indiscutible, en claro enfrentamiento con la
costumbre y la realidad, como nunca lo había estado en Inglaterra.
El pensamiento político adquiere así un carácter apriorista y
dogmático, y la apelación a la razón se convierte en lugar común
como fundamento de la creencia en la posibilidad del progreso y la
felicidad humanos96.
96
Sobre este tema se pueden consultar, entre otras, las siguientes obras: R.
NISBET, Historia de la idea de progreso, traducción española de Enrique
Hegewick, Barcelona, Gedisa, 1981; J. B. BURY, The idea of progress: an
inquirí into its origin and growth, introducción de Ch. A. Beard, New York,
Dover, cop., 1960; Ch. FRANKEL, The faith of reason: the idea of progress in
188
En este ir y venir de corrientes de pensamiento diferentes y
encontradas hemos de situar la figura de Rousseau, cuyo estudio
nos interesa, entre otras razones, para después entender mejor a
Kant quien, si bien se puede decir sitúa sus planteamientos teóricos
prácticamente en el polo opuesto, reconocerá haber aprendido de
Rousseau el valor de la voluntad moral y de los sentimientos
morales del hombre, poniéndolo de manifiesto en su ética, tal como
tendremos ocasión de ver con detalle en el epígrafe final de este
punto al estudiar la influencia de Rousseau en el pensamiento
kantiano.
Por el momento, centrémonos en el análisis de algunas de las
ideas fundamentales contenidas en las obras de Jean Jacques
Rousseau, que por su relación con el tema revisten particular
interés.
the French Enlightenment, New York, King’s Crown Press, 1948; G. SASSO,
Tramonto di un mito: l’idea di progresso fra Ottocento e Novecento, Bologna,
Il Mulino, cop., 1984.
189
4.1.1.- CULTURA Y NATURALEZA
Rousseau acomete una revolución total de los valores
filosóficos desde el momento que invierte los términos del
pensamiento ilustrado negándole a la razón su papel protagonista en
la obra de liberación de la humanidad respecto a las servidumbres
de la tradición y la autoridad; liberación que una vez alcanzada
(según creencia de la mayoría de los pensadores ilustrados) por
medio de la razón, el conocimiento y la ilustración, colocaría al
hombre en posición de ser libre para acomodarse a los dictados de
la naturaleza.
Pues bien, esta creencia que en última instancia servía de
fundamento al sistema del Derecho natural, es desmontada por
Rousseau a lo largo de su obra, comenzando por su primer Discurso
que versa sobre las Ciencias y las Artes fechado en 175097. En este
97
J. J. ROUSSEAU, Discours sur les sciences et les arts, en Oeuvres
Completes, T. III: Du contrat social. Écrites politiques. París, Gallimard,
190
Discurso Rousseau desliga radicalmente razón y naturaleza,
afirmando con rotundidad que las Ciencias y las Artes
desnaturalizan. Se trata de un ensayo sobre la desnaturalización que
produce la cultura en el hombre, y su objetivo principal es plantar el
problema moral de la cultura. Rousseau critica ferozmente la idea
de progreso tal como la entendían los ilustrados98, partiendo de la
consideración de que la decadencia de las grandes civilizaciones fue
debida precisamente al progreso, es decir, al desarrollo de los
conocimientos, las Ciencias y las técnicas, que apartaron al hombre
de su estado “natural”.
En este sentido, a la inteligencia y al desarrollo del conocimiento
y de las Ciencias, opone Rousseau los sentimientos amistosos, la
buena voluntad, o si se quiere, el instinto y la intuición moral.
Bibliothèque de la Pléiade, 1975. Hay edición española a cargo de Mauro
Armiño: Sobre las Ciencias y las Artes, Madrid, Alianza Editorial, 2002.
98
Ver al respecto R. NISBET, Historia de la idea de progreso, op. cit., sobre
todo la segunda parte, pp. 241 y ss.
191
En este primer Discurso, que se ocupa fundamentalmente del
hombre y sólo del hombre, sin profundizar por ahora en reflexiones
de carácter político, sostiene el autor que la causa de la depravación
del hombre “natural” es el interés particular, motor del egoísmo y
del odio entre los individuos, que sin duda abocaría a una auténtica
guerra de todos contra todos si no fuera porque el sentimiento
humano de la propia sustancia no va más allá de la mera apariencia,
de la pura ostentación. En este sentido dice Rousseau:
“Hoy que indagaciones más sutiles y un gusto más
fino han reducido el arte de agradar a principios, reina en
nuestras costumbres una vil y falaz uniformidad, y todos los
espíritus parecen haber sido arrojados en un mismo molde;
sin cesar la cortesía exige, la conveniencia ordena; sin cesar
se siguen los usos, nunca el genio propio”99.
99
Utilizamos para la cita la edición española a cargo de M. Armiño, J. J.
ROUSSEAU, Sobre las Ciencias y las Artes, op. cit., pg. 175.
192
Por consiguiente, podemos concluir que la critica de la sociedad
nace de una crítica feroz a la cultura. Es el primer malestar de la
cultura100 que arremete contra la Ciencia y las Artes que encadenan
al hombre y sólo sirven para justificar el poder y sus vicios. Ahora
bien, es importante hacer aquí la siguiente matización de cara a lo
que resta de la exposición acerca del pensamiento político de
Rousseau: la afirmación de que el hombre está encadenado
implicaría que la sociedad es una carga para los individuos, pero el
autor sostendrá sin embargo que éstos no son humanos sino en
cuanto miembros de una comunidad. La explicación de esta
paradoja reside en el hecho de que si bien es cierto que una mala
comunidad impone cadenas a sus miembros, ello sucede por ser
mala, no por ser comunidad.
Hecha esta precisión, hemos de señalar que este primer Discurso
sobre las Ciencias y las Artes halla continuidad en un segundo
100
Ver sobre este tema la obra de S. FREUD, El malestar en la cultura y otros
ensayos, traducción española de R. Rey Ardid, L. López Ballesteros y de
Torres, Madrid, Alianza Editorial, 1980.
193
Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre
los hombres, fechado en 1754101, en el cual Rousseau profundiza
los anteriores enunciados adentrándose en la trama social.
Veámoslo a continuación.
4.1.2.- DESIGUALDAD Y NORMA
El segundo Discurso sobre la desigualdad va a constituir una
continuación en la crítica metodológica, moral, política y jurídica a
la civilización occidental construida sobre el Derecho natural, así
como a los grandes autores iusnaturalistas.
En este sentido y partiendo de una visión ideal del hombre
“natural”, se expone cómo éste, paulatinamente, va maleándose a
causa de la formación de las sociedades de las que derivan todos los
vicios, odios y guerras. Rousseau lo expone así:
101
J. J. ROUSSEAU, Discours sur l’inegalité, edición de J. K. Lecercle, París,
Éd. Sociales, 1954. Hay edición española a cargo de M. Armiño: Sobre el
origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres, Madrid,
Alianza Editorial, 2002.
194
“¿De qué se trata entonces exactamente en este
discurso? De señalar en el progreso de las cosas el momento
en que, sucediendo el derecho a la violencia, la naturaleza
fue sometida a la ley; de explicar por qué encadenamiento de
prodigios pudo el fuerte decidirse a servir al débil, y el
pueblo a comprar una tranquilidad ideal al precio de una
felicidad real”102.
Trataríase por tanto de investigar los fundamentos de la sociedad
remontándose para ello hasta el estado de naturaleza, y es
precisamente el modo en que los autores iusnaturalistas han
acometido esta tarea, lo que Rousseau crítica, centrándose
principalmente en las figuras de Hugo Grocio, Samuel Pufendorf,
Thomas Hobbes y John Locke. A todos ellos les acusa de haber
transferido al estado de naturaleza ideas extraídas de la sociedad, y
102
Utilizamos para la cita la edición española a cargo de Mauro Armiño, J. J.
ROUSSEAU, Sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los
hombres, op. cit., pg., 232.
195
dice literalmente: “Hablaban del hombre salvaje y pintaban al
hombre civil”103.
A Grocio le reprocha haber supuesto en el hombre en estado de
naturaleza una noción de lo justo y de lo injusto, impresa en su
natural tendencia a vivir en sociedad con arreglo a su
entendimiento104, sin por lo demás aportar prueba alguna al
respecto.
Respecto a Pufendorf105 sostiene que habla de un derecho natural
de todos los hombres a conservar lo que les pertenece, sin aportar
explicación alguna respecto al concepto de “pertenencia”, y le acusa
103
J. J. ROUSSEAU, Sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad
entre los hombres, op. cit., pg., 233.
104
Ver H. GROCIO, De iure belli ac pacis; Del derecho de la guerra y de la
paz, 4 Vols., traducción española del original latino por J. Torrubiano Ripoll,
Madrid, Reus, 1925, Prolegomena, sec. 6.
105
S. PUFENDORF, De iure naturae et gentium libri octo; Le droit de la
nature et des gens, traducción francesa de J. Barbeyrac, Ed. Facs., Caen,
Université de Caen, Centre de Philosophie politique et juridique, 1989, Libro
IV, Cap. IV y Libro VII, Cap. III.
196
de asimilar un tal derecho a los dones esenciales de la naturaleza
que son la vida y la libertad, al consentir la posibilidad de
despojarse de la propia libertad en favor de otro, del mismo modo
que es posible transferir los bienes propios en virtud de
convenciones y contratos. Lógicamente Rousseau se revela ante
esta postura a la que tacha de razonamiento pésimo porque:
“(...) en primer lugar, el bien que enajeno se convierte
para mí en una cosa completamente extraña, cuyo abuso me
es indiferente, pero sí me importa que no se abuse de mi
libertad, y no puedo exponerme, sin hacerme culpable del
mal que se me obligará a cometer, a convertirme en el
instrumento del crimen. Además, al no ser el derecho de
propiedad sino de convención y de institución humana, todo
hombre puede disponer a su capricho de lo que posee; mas
no ocurre lo mismo con los dones esenciales de la naturaleza
como la vida y la libertad, cuyo goce le está permitido a
todos y cada uno y de las cuales es más dudoso que alguien
tenga derecho a despojarse. Al privarse de la una uno
197
degrada su ser; al privarse de la otra lo aniquila tanto como
es en sí; y como ningún bien temporal puede resarcir de
ninguna de las dos, sería ofender al mismo tiempo a la
naturaleza y a la razón renunciar a ellas al precio que
fuere”106.
De Hobbes107 afirma que se confunde, primero, al concluir que
por no tener ninguna idea de la bondad, el hombre es naturalmente
malvado, y que es vicioso porque no conoce la virtud; segundo, al
introducir inadecuadamente en el cuidado de la conservación de ese
hombre salvaje la necesidad de satisfacer una multitud de pasiones
que, antes bien, son obra de la sociedad. Porque Rousseau sostiene
que la misma causa que impediría a los salvajes usar de su razón,
tendría que impedirles al mismo tiempo abusar de sus facultades, tal
106
J. J. ROUSSEAU, Sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad
entre los hombres, op. cit., pg., pp. 302, 303. En el mismo sentido se pronuncia
el autor en Du Contrat social, edición de J. K. Lecercle, Éd. Sociales, París,
1955, Libro I, Cap. IV; edición española a cargo de M. Armiño: Del Contrato
social, Madrid, Alianza Editorial, 2002, pp. 30 y ss.
107
T. HOBBES, Del Ciudadano y Leviatán o la materia, forma y poder de una
República eclesiástica y civil, op. cit.
198
como pretende Hobbes, de suerte que los salvajes no podrían ser
malvados porque no saben qué es ser bueno, siendo la ignorancia
del vicio y la calma de las pasiones, y no el desarrollo de las luces
ni el freno de la ley, lo que les impide obrar mal108.
En el mismo sentido, aduce que la guerra de todos contra todos
atribuida por Hobbes a los seres humanos en estado de naturaleza,
corresponde en realidad a las personas públicas o seres morales
denominados soberanos, porque los hombres no luchan en cuanto
individuos aislados, sino en cuanto ciudadanos o súbditos109. En
este contexto le acusa también de “haber hecho nacer el gobierno
sin pensar en el tiempo que debió transcurrir antes de que el
108
J. J. ROUSSEAU, Sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad
entre los hombres, op. cit., pp. 261, 262.
109
Ver sobre este asunto, J. J. ROUSSEAU, Escritos sobre la paz y la guerra,
prólogo de A. Truyol y Serra, traducción española de M. Morán, Madrid,
Centro de Estudios Constitucionales, 1982; ID., Sobre el origen y los
fundamentos de la desigualdad entre los hombres, op. cit., pg. 292.
199
sentido de las palabras autoridad y gobierno pudiera existir entre
los hombres”110.
La sociedad con sus males sería pues la responsable de la
perversión de ese hombre “natural” ideal que podría caracterizarse
como instintivo y sin ratio aún formada, sin sociedad y sin males;
un animal-hombre en definitiva, sin moral (a-moral), al margen de
la bondad y la maldad que serían ya conceptos sociales. Así se
sostenía en el primer Discurso sobre las Ciencias y las Artes111, y
así se mantiene ahora.
El tránsito del hombre-natural al hombre-social hallaría su
fundamento en un hecho de carácter sentimental, en un vínculo
psicológico o espiritual, o dicho de otro modo, en una sensibilidad
recíproca; porque la base común de la sociabilidad habría que
buscarla en el sentimiento (no en la razón). Una vez el hombre entra
110
J. J. ROUSSEAU, Sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad
entre los hombres, op. cit., pg. 233.
111
J. J. ROUSSEAU, Sobre las Ciencias y las Artes, op. cit.
200
en sociedad por tanto según un sentimiento amoroso, acontecería un
hecho catastrófico, a saber, el trabajo individual, que si bien en un
principio serviría sencillamente a cubrir pequeñas necesidades
individuales, acabará derivando en producción especializada, en
propiedad y por último en fuente de desigualdad.
Aquí se inscribe precisamente la crítica de Rousseau a Locke y a
su filosofía social del individualismo según la cual, recordemos, el
fundamento último de la sociabilidad descansa en el cálculo
minucioso de la ventaja individual, y el valor de todo grupo social
reside principalmente en la protección del derecho inherente a cada
uno de sus miembros de poseer propiedad y gozar de ella. Es
importante insistir aquí en que mientras que para Locke la
propiedad privada constituía un derecho natural, para Rousseau va a
ser algo que emerge de las nuevas relaciones de producción,
fundantes a su vez de una “legalidad” reguladora de la nueva
situación que vendría, en última instancia, a asegurar capciosamente
determinadas propiedades a cambio de paz. En este sentido
resultarán ilustrativas las siguientes citas:
201
“(...) competencia y rivalidad por un lado, por otro
oposición de intereses y siempre el oculto deseo de lograr un
beneficio a costa del otro, todos estos males son el primer
efecto de la propiedad y el cortejo inseparable de la
desigualdad naciente”112.
“Tal fue, o debió ser, el origen de la sociedad y de las
leyes, que dieron nuevos obstáculos al débil y nuevas fuerzas
al rico, destruyeron sin remisión la libertad natural, fijaron
para siempre la ley de la propiedad y de la desigualdad,
hicieron de una hábil usurpación un derecho irrevocable, y
sometieron desde entonces, para provecho de algunos
ambiciosos, a todo el género humano al trabajo, a la
servidumbre y a la miseria”113.
112
J. J. ROUSSEAU, Sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad
entre los hombres, op. cit., pg., 291.
113
J. J. ROUSSEAU, Sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad
entre los hombres, op. cit., pp., 294 y 295.
202
Por tanto, podría decirse que la propiedad funda un cuerpo legal
que se encarna en el Estado para garantizar sus bienes. Ante esta
situación, Rousseau defenderá en su siguiente escrito sobre el
Contrato Social, acabado en 1761 y que ve la luz en abril de 1762,
que es obligación de los gobiernos proveer el bienestar material de
los ciudadanos y eliminar las grandes desigualdades en la
distribución de la riqueza. En la misma línea llega a afirmar en su
Proyecto de Constitución para Córcega114 que el Estado debe ser el
único propietario, y en el Contrato Social dice lo siguiente:
“(...) pero como las fuerzas de la ciudad son
incomparablemente mayores que las de un particular, la
posesión pública es también de hecho más fuerte y más
irrevocable (...). Porque el Estado es, respecto a sus
114
J. J. ROUSSEAU, Proyecto de Constitución para Córcega.
Consideraciones sobre el Gobierno de Polonia y su proyecto de reforma,
traducción española y estudio preliminar por A. Hermosa Andujar, Madrid,
Tecnos, 1988.
203
miembros, amo de todos sus bienes por el contrato social,
que en el Estado sirve de base a todos los derechos”115.
Y es que Rousseau entiende que el derecho de propiedad no es
ni puede ser un derecho del hombre como pensaba Locke, sino un
derecho social o de ciudadanía, incluso el más sagrado de todos los
derechos de ciudadanía116, de tal manera que “el derecho que cada
particular tiene a su propio fondo está siempre subordinado al
derecho que la comunidad tiene sobre todos”117.
En su obra acerca del Contrato social y tomando como punto de
partida el mismo que en sus anteriores Discursos, el autor conferirá
nuevas miras a sus planteamientos, como tendremos ocasión de ver
en los siguientes epígrafes.
115
J. J. ROUSSEAU, Du Contrat social, op. cit., Libro I, Cap. IX. Asimismo,
Del Contrato social, op. cit., pg. 45.
116
Ver sobre este punto: J. J. ROUSSEAU, Discurso sobre la economía
política, traducción española y estudio preliminar de J. E. Candela, Madrid,
Tecnos, 1985.
117
J. J. ROUSSEAU, Du Contrat social, op. cit., Libro I, Cap. IX. Asimismo,
Del Contrato social, op. cit., pg. 48.
204
4.2.- EL SUJETO POLÍTICO
Recapitulando, con su desconfianza en la inteligencia racional
Rousseau se adelanta a su tiempo anticipando esa filosofía o cuasi
religión de los sentimientos que caracterizará en parte al siglo XIX.
Una buena muestra de esta forma de pensar nos la ofrece el propio
autor con las siguientes palabras:
“A pesar de lo que digan los moralistas, el
entendimiento humano debe mucho a las pasiones que, a la
recíproca, le deben mucho también; es gracias a su
actividad por lo que nuestra razón se perfecciona; sólo
tratamos de conocer porque deseamos gozar, y no es posible
concebir por qué quien no tenga ni deseos ni temores ha de
darse la molestia de razonar”118.
118
J. J. ROUSSEAU, Sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad
entre los hombres, op. cit., pg., 248.
205
En el mismo sentido:
“(...) meditando sobre las primeras y más simples
operaciones del alma humana, creo percibir dos principios
anteriores a la razón119, uno de los cuales nos interesa
vivamente para bienestar nuestro y para la conservación de
nosotros mismos, y el otro nos inspira una repugnancia
natural a ver perecer o sufrir a cualquier ser sensible, y
principalmente a nuestros semejantes. Del concurso y de la
combinación que nuestro espíritu es capaz de hacer de estos
dos principios, sin que sea necesario hacer entrar ahí el de
la sociabilidad, es de donde me parece que derivan todas las
reglas del derecho natural; reglas que la razón se ve luego
119
Se refiere Rousseau a la piedad y al amor de sí mismo, conceptos claves en
su pensamiento sobre los que vuelve una y otra vez no sólo en este Discurso
sobre el origen de la desigualdad, sino en otras de sus obras como Emilio, o de
la educación, Libro IV, traducción española y notas de M. Armiño, Madrid,
Alianza Editorial, 1990; Las ensoñaciones del paseante solitario, traducción
española y notas de M. Armiño, Madrid, Alianza Editorial, 1979; o Ensayo
sobre el origen de las lenguas, traducción española y notas de M. Armiño,
Madrid, 1980.
206
forzada a restablecer sobre otros fundamentos, cuando por
sus desarrollos sucesivos termina por ahogar a la
naturaleza”120.
Rousseau contrapone a la inteligencia racional los sentimientos,
las emociones y los instintos, que hacen a los hombres iguales por
naturaleza. Este enfrentamiento con la razón coloca a la filosofía de
Rousseau en contra del liberalismo tradicional, tanto del de los
utilitaristas como del de los iusnaturalistas. Para este autor, el
egoísmo racional ilustrado, basado en el cálculo de la ventaja
individual como medida del “valor” del grupo social (grupo social
que sirve para proteger los valores individuales pero no tiene
ningún valor en sí mismo), no es un motivo moral (en esto estará de
acuerdo
Kant).
Según
Rousseau,
la
sujeción
política
es
esencialmente ética, siendo la comunidad el valor moral más
elevado; fuera de la comunidad no hay nada moral, todas las
capacidades del individuo se despliegan solamente en sociedad y
120
J. J. ROUSSEAU, Discurso sobre el origen de la desigualdad, op. cit., pg.
224, 225.
207
fuera de ésta los hombres no tienen cualidades morales; Rousseau
nos habla del valor del hombre como ciudadano, lo cual es
incompatible con el estado de naturaleza, con el hombre “natural”.
Casi no le da importancia al protagonismo del individuo (y del
individualismo) y de la libertad personal, ya que una ética de los
sentimientos como la que él postula, a lo más, conduce a una
doctrina de la igualdad, en tanto en cuanto pone el acento en el
carácter igualmente innato de las emociones humanas121. Para
121
Es importante señalar aquí que esa idea de igualdad que postula Rousseau,
basada en el carácter innato de las emociones, es construida desde la
subjetividad y por tanto desde la diferencia. La subjetividad se define bajo
presupuestos de carácter sentimental y podría decirse que es aquello por lo que
uno se considera uno mismo y diferente a los demás. El espacio de la
objetividad se abriría de la mano de las sensaciones que dan paso al mundo de
la interrelación; en este espacio los demás serían iguales a mí por lo común, es
decir, la igualdad se produciría desde lo común, en tanto que en el ámbito de la
subjetividad la igualdad se producía desde la diferencia.
Uno y otro planteamientos van a marcar distancias entre el pensamiento
de Rousseau y el de Kant quien, partiendo de las sensaciones buscará
directamente el espacio de la objetividad para desde aquí descender al mundo
subjetivo, en un proceso inverso al de Rousseau. Con este planteamiento,
accede Kant a conceptos como el de “norma” y “generalidad” (vinculados en el
plano empírico) por un lado, y “ley” y “universal” por otro (vinculados en el
208
Rousseau lo natural e innato en el hombre no es tanto el egoísmo
como la necesidad de vivir en comunidad, porque instintivamente
reacciona ante el sufrimiento de los demás; el fundamento de la
sociabilidad es por esto el sentimiento y no la razón. Solamente en
este sentido se puede decir que los hombres son algo
“naturalmente” o “por naturaleza”, se puede decir que son “de
buenos sentimientos”; el egoísmo natural es una pura ficción
porque todos nuestros pensamientos, todas nuestras ideas, el
lenguaje, sólo aparecen cuando aparecen las comunidades. Para
Rousseau es falso que la razón por sí sola haya podido unir a los
hombres, la razón se despliega dentro y sólo dentro de la
comunidad.
Por otra parte, tampoco la semejanza de especie convertiría a los
hombres en sociedad, eso sólo es posible, una vez más, por un
vínculo psicológico basado en los sentimientos. Dicha semejanza,
aun en la hipótesis de que pudiera pensarse su existencia en base a
ámbito de la razón pura); conceptos que escapan a la argumentación
rousseauniana varada en el drama de la generalidad.
209
los sentimientos, no contiene nada que pueda constituir un vínculo
de unión “real” entre sus miembros, porque una sociedad tiene que
tener por definición cosas comunes: idioma, intereses, etc. y la
especie humana, como especie, no tiene nada de eso.
En definitiva, podemos concluir que el gran problema del sujeto
político rousseauniano va a ser entonces el de la desigualdad civil, y
decimos “civil” porque si la sociedad niega la naturaleza tal como
hemos venido explicando, entonces la naturaleza no puede plantear
un canon práctico de igualdad; la desigualdad sería así un problema
más de la sociedad que no se plantea en la naturaleza, problema al
que se enfrentará en última instancia un sujeto que, antes que moral
y antes que natural, es principalmente político.
En este contexto, insistimos, los derechos de los individuos tales
como la libertad, la igualdad y la propiedad, que el Derecho natural
atribuía a los hombres en cuanto tales, serían en realidad derechos
de los ciudadanos. Por consiguiente, los hombres llegarían a ser
210
iguales por convención y por derecho, tal como Rousseau lo expone
de la siguiente manera:
“Terminaré este capítulo y este libro con una
observación que debe servir de base a todo el sistema social;
y es que en lugar de destruir la igualdad natural, el pacto
fundamental substituye, por el contrario, por una igualdad
moral y legítima lo que la naturaleza pudo poner de
desigualdad física entre los hombres y que, pudiendo ser
desiguales en fuerza o en genio, se vuelven todos iguales por
convención y de derecho”122.
La mención en esta cita extraída del Contrato social, de un
“pacto fundamental”, nos lleva a analizar los dos conceptos clave
122
J. J. ROUSSEAU, Du Contrat social, op. cit., Libro I, Cap. IX. Asimismo,
Del Contrato social, op. cit., pg. 48.
211
del pensamiento político de Rousseau, a saber, la voluntad general y
el contrato social123.
4.2.1.- VOLUNTAD GENERAL Y CONTRATO SOCIAL
Un paso más en la explicación del hecho social le lleva a
Rousseau a servirse de la hipótesis de un pacto que, basado en
condiciones universales de legitimidad, le permita explicar el hecho
antinatural de la formación de sociedades humanas124. La principal
novedad aportada por el autor en su teoría del contrato es la del
concepto de una “voluntad general” generadora del pacto, para cuya
explicación remitimos a las siguientes citas por su claridad
expositiva:
123
Un estudio muy interesante acerca de la voluntad general es el realizado por
M. HAURIOU, que lleva por título La Souveraineté nationale, Paris, Sirey,
1912, extraído de Recueil de Législation de Toulouse, 1912, deuxiéme série,
Tome VIII, pp. 1 a 154.
124
Respecto a las diferentes consideraciones del pacto social como acto
constituyente, y acerca de la problemática planteada por la noción de poder
constituyente, ver la obra de P. DE VEGA, La Reforma Constitucional y la
problemática del Poder constituyente, op. cit., Cap. 1, pto. 4.
212
“!Encontrar una forma de asociación que defienda y
proteja de toda la fuerza común la persona y los bienes de
cada asociado, y por la cual, uniéndose cada uno a todos, no
obedezca, sin embargo, más que a sí mismo y quede tan libre
como antes". Tal es el problema fundamental al que da
solución el contrato social”125.
“Por lo tanto, si se aparta del pacto social lo que no
pertenece a su esencia, encontraremos que se reduce a los
términos siguientes: Cada uno de nosotros pone en común
su persona y todo su poder bajo la suprema dirección de la
voluntad general; y nosotros recibimos corporativamente a
cada miembro como parte indivisible del todo.
En el mismo instante, en lugar de la persona
particular de cada contratante, este acto de asociación
125
J. J. ROUSSEAU, Du Contrat social, op. cit., Libro I, Cap. VI. Asimismo,
Del Contrato social, op. cit., pg. 38.
213
produce un cuerpo moral y colectivo compuesto de tantos
miembros como votos tiene la asamblea, el cual recibe de
este mismo acto su unidad, su yo común, su vida y su
voluntad. Esta persona pública que se forma de este modo
por la unión de todas las demás tomaba en otro tiempo el
nombre de Ciudad, y toma ahora el de República o de
cuerpo político, al cual sus miembros llaman Estado cuando
es pasivo, Soberano cuando es activo, Poder al compararlo
con otros semejantes. Respecto a los asociados, toman
colectivamente el nombre de Pueblo, y en particular se
llaman Ciudadanos como partícipes en la autoridad
soberana, y Súbditos en cuanto sometidos a las leyes del
Estado”126.
Por tanto, mediante el pacto el individuo se convertiría en
ciudadano, ganando con ello su completa libertad al colocar el
interés general por encima del suyo particular que se diluye en el
126
J. J. ROUSSEAU, Du Contrat social, op. cit., Libro I, Cap. VI. Asimismo,
Del Contrato social, op. cit., pp. 39 y 40.
214
primero, asumiendo así la voluntad general como interés propio. De
esta manera, el pueblo como cuerpo político dotado de una
personalidad colectiva, deviene inalienablemente soberano; y la
comunidad se convierte, por obra del sujeto político, en el valor
moral más elevado y en principal espacio de moralización.
Ahora bien, es muy importante en este punto destacar el hecho
de que el sustrato teórico y práctico que subyace al concepto de
voluntad general es fundamentalmente en Rousseau de carácter
político. Él alumbra la noción de generalidad desde el sujeto
político, desde el ámbito de lo político en el sentido más clásico del
término, no desde el de la moral. Es lo político y la política lo que
moraliza, y no al revés. Esto es lo que diferencia, entre otras cosas,
a Kant de Rousseau, que mientras el primero buscará en la
generalidad un fundamento en última instancia moral, el segundo
deja adivinar un fundamento político de la misma (de la moral).
Kant traslada a la conciencia lo que Rousseau pone en la sociedad,
a saber, el principio de causación según un fin universal de la
humanidad. Con este planteamiento teórico, Rousseau hace
215
descansar cualquier principio de legitimidad en la voluntad general,
que es anterior al Estado. Lo legítimo es lo democrático127.
Legitimidad y legalidad procedimental se funden. Podemos avanzar
que para Kant esto resultará sin embargo discutible, ya que la
legitimidad estaría puesta antes que nada en la conciencia
individual y no tendría por qué coincidir en última instancia con la
legalidad; la ley no sería nunca de suyo legítima, sino que hallaría
127
Debe entenderse aquí “lo democrático” como “lo general” desde el
momento que dicho concepto no se relaciona en Rousseau con el de mayoría, o
no al menos con el de mayoría numérica, sino que antes bien aparece vinculado
a los de razón y voluntad. Ello supone una importante diferencia entre
Rousseau (y también Locke que parte del mismo tandem razón – voluntad) y
otros autores como Adam Smith o Bentham para los que la voluntad tiene más
que ver con el deseo que con la razón, de tal manera que la “mayoría”
respondería según ellos al planteamiento de “lo mejor para los más posibles”.
Por el contrario, para Locke y para Rousseau, más pendientes de la razón que
del deseo, “mayoría” no significaría “los más” sino “lo general”.
Sería una perversión del pensamiento de Rousseau suponer que “lo
democrático” se refiere a lo de “los más” y no a “lo general”, ya que tal
suposición nos situaría bajo la órbita de un principio de placer, de una voluntad
preocupada no tanto de un principio de gobernabilidad como del bienestar del
mayor número, teniendo en cuenta que la consecución de ese bienestar o
felicidad, cuando es entendido desde el deseo (y no desde la virtud) conduce
directamente al “mercado”.
216
su legitimidad en su cumplimiento desde el momento que en dicho
acto el sujeto se convertiría él mismo en legislador, como
tendremos ocasión de ver en los siguientes epígrafes128.
Por otra parte, es importante señalar que la voluntad general de
Rousseau, es decir, la voluntad soberana del pueblo como cuerpo
político encarnado en una comunidad así dotada de voluntad propia,
no puede por su propia naturaleza ser representada. Tal voluntad
soberana sería lógicamente inalienable y no susceptible de ser
representada, de manera que quedaría excluida toda posibilidad de
gobierno representativo. El único gobierno válido sería la
democracia directa en la que los ciudadanos están presentes en la
asamblea, y por supuesto, el poder ejecutivo quedaría subordinado
como mero agente de la voluntad general, al poder soberano del
pueblo:
128
Sobre la relación entre Rousseau y Kant en este contexto, ver la obra de E.
KRYGER, La notion de liberté chez Rousseau et se répercussions sur Kant,
Paris, Librairie A.G. Nizet, 1978.
217
“Digo, pues, que no siendo la soberanía más que el
ejercicio de la voluntad general, jamás puede enajenarse, y
que el soberano, que no es más que un ser colectivo, no
puede ser representado más que por sí mismo; el poder
puede muy bien transmitirse, pero no la voluntad”129.
En resumen, podría decirse a modo de conclusión, que cabe
extraer de la lectura del “Contrato social” lo que de alguna manera
podemos llamar el drama constituyente de la generalidad de la
voluntad rousseauniana y, buena prueba de ello sería el hecho de
que el final de la obra constituye un auténtico esbozo de tratado
sobre la religión civil, asunto sobre el cual el autor se muestra así de
rotundo:
“ El derecho que el pacto social da al soberano sobre
los súbditos no pasa, como he dicho, los límites de la utilidad
pública. Los súbditos no deben, por tanto, cuentas al
129
J. J. ROUSSEAU, Du Contrat social, op. cit., Libro II, Cap. I. Asimismo,
Del Contrato social, op. cit., pg. 49.
218
soberano de sus opiniones, salvo que estas opiniones
importen a la comunidad. Ahora bien, importa mucho al
Estado que cada ciudadano tenga una religión que le haga
amar sus deberes; pero los dogmas de esta religión no
interesan ni al Estado ni a sus miembros sino en tanto que
esos dogmas se refieren a la moral y a los deberes que quien
la profesa está obligado a cumplir para con otro. Todos
pueden tener además las opiniones que les plazcan, sin que
corresponda al soberano conocerlas: porque como no tiene
ninguna competencia en el otro mundo, cualquiera que sea
la suerte de los súbditos en la vida futura no es asunto suyo,
con tal que sean buenos ciudadanos aquí abajo.
Hay por tanto en esa profesión de fe puramente civil
cuyos
artículos
corresponde
al
soberano
fijar,
no
precisamente como dogmas de religión, sino como
sentimientos de sociabilidad, sin los cuales es imposible ser
buen ciudadano ni súbdito fiel”130.
130
A continuación, Rousseau procede a enumerar los dogmas positivos de la
religión civil, de los que lógicamente recomienda deben ser simples, pocos,
219
Por último, es importante apuntar que la diferencia apreciable
entre los dos primeros Discursos y el Contrato Social no es en
realidad tal diferencia. Se trata simplemente de que mientras en los
primeros Rousseau se dedica a criticar una filosofía social con la
que no comulga y que es la existente en el momento131, en el
Contrato lo que hace es exponer su propia contra–filosofía. El
propio Kant se hará eco de esta aparente contradicción entre los
primeros escritos de Rousseau y el Contrato social, argumentando
precisamente que tal contradicción no existe:
enunciados con precisión, sin explicaciones ni comentarios. Esos dogmas
serían: la existencia de la divinidad poderosa, inteligente, bienhechora,
previsora y providente; la vida por venir; la felicidad de los justos; el castigo
de los malvados, la santidad del contrato social y de las leyes.
Ver al respecto: J. J. ROUSSEAU, Du Contrat social, op. cit., Libro IV,
Cap. VIII. Asimismo, Del Contrato social, op. cit., pp. 163, 164.
131
El individualismo, representado fundamentalmente en el pensamiento de
Locke, según el cual y como ya hemos explicado, el valor del grupo era la
felicidad de sus miembros y particularmente la protección del derecho
inherente a la propiedad; resultando que los individuos cooperarían en ese
grupo sólo según un cálculo de ventajas individuales, y la comunidad en sí
misma considerada no tendría ningún valor, sería simplemente un modo de
proporcionar seguridad y bienestar a cada uno de sus miembros.
220
“(...) pueden conciliarse entre sí y con la razón
aquellas afirmaciones de Rousseau, que en apariencia se
contradicen, y que han sido tan a menudo mal entendidas.
En su libro sobre la“influencia de las ciencias” y en el que
se ocupa sobre la “desigualdad entre los hombres”, nos
muestra con gran justeza la contradicción ineludible de la
cultura con la naturaleza de la especie humana, en su
condición de especie física, en la que cada individuo tendría
que alcanzar completamente su destino; pero en el “Emilio”,
en el “Contrato social” y en otros escritos trata de resolver
de nuevo el grave problema: cómo tiene que proseguir la
cultura para que se puedan desarrollar las disposiciones de
la humanidad, considerada como especie moral, en forma
221
congruente con su destino, de suerte que no se contradiga ya
la especie natural”132.
132
I. KANT, Comienzo presunto de la historia humana (1786), en Filosofía de
la Historia, trad. española de Eugenio Imaz. México, Fondo de Cultura
Económica, 1989, pg. 79.
222
4.3.- LA
INFLUENCIA
DE
ROUSSEAU
EN
EL
PENSAMIENTO KANTIANO
Podemos afirmar que la labor llevada a cabo por Rousseau
consistió en colocar el mundo moral ante la conciencia del hombre,
y ese mundo moral así disciplinado por él, será precisamente la
materia objeto del análisis kantiano. Ciertamente, Rousseau le da la
materia al rescatar para el hombre el centro de la creación gracias al
principio de autonomía de la ley. El hombre, como ser moral y por
tanto soberano ejecutor de sus facultades, se presenta ahora también
como soberano autor de la naturaleza o experiencia. Podría decirse
que Rousseau le proporcionó la materia y Kant le dio forma,
marcándoles además la hora a Fichte, a Hegel y también, aunque
trastornándosela un poco, a Comte, tal como lo apunta Eugenio
Imaz en el prólogo a la Filosofía de la Historia133.
133
I. KANT, Filosofía de la Historia, op. cit.
223
En este contexto, la principal aspiración de Kant será el
descubrimiento de una supuesta ley “interior” que él mismo
atribuye a Rousseau como deducible de sus planteamientos
teóricos, “para dar fundamento lógico al problema político de la
moral”134. Expliquemos esto más detalladamente.
Como acabamos de ver, Rousseau entroniza el sentimiento y el
afecto subjetivos “en línea directa con su aceptación crítica de la
subjetividad cartesiana”135; Kant, sin embargo, educado en la física
de Newton, será la más viva expresión de la objetividad, el orden y
la ley. Con esta formación teórica va a interpretar Kant el
pensamiento
rousseauniano,
atribuyéndole
como
principal
aportación la investigación y el establecimiento de la norma moral
objetiva de las inclinaciones y los actos humanos, obtenida a partir
del descubrimiento de la naturaleza profundamente escondida del
hombre y la ley oculta por virtud de la cual queda justificada la
134
Sigo aquí los escritos del profesor J. Mª. Ordóñez: J. Mª, ORDÓÑEZ,
Papers (inéditos).
135
Sigo aquí los escritos del profesor J. Mª. Ordóñez: J. Mª, ORDÓÑEZ,
Papers (inéditos).
224
providencia136. Esa naturaleza invariable e inmutable ante lo
cambiante de las condiciones subjetivas sería la ley moral, única,
válida y obligatoria, ante la cual desaparecerían todas las
diferencias que entre los hombres pudieran darse por razón de su
nacimiento, condición social, o sencillamente por su talento o
formación.
Bajo esta influencia, Kant se dispone a acometer lo que va a
constituir la tarea fundamental de su vida, a la cual dedicaremos una
amplia explicación en el siguiente epígrafe y que podemos resumir
de la siguiente manera: recuperar la metafísica y situarla en el lugar
que le corresponde, a saber, como fundamento mismo de la moral y
de la ley ética. Esa es la misión que Kant se marca y que subyace a
lo largo de todas su obra: indagar lo inteligible de la ética,
expulsando cualquier vestigio suprasensible importado de la
metafísica especulativa y del fanatismo místico, “o del peligroso
136
Véase en relación a este tema la obra de Kant “Observaciones sobre el
sentimiento de lo bello y lo sublime” en Prolegómenos a toda metafísica del
porvenir: Observaciones sobre el sentimiento de lo bello y lo sublime. Crítica
del juicio, edición a cargo de Francisco Larroyo. México, Porrúa, 1985.
225
carácter democrático, para Kant, de la unión entre política y
moral”137.
En este contexto y tomando en consideración la influencia del
pensamiento rousseauniano, tan diferente pero a la vez tan
gratificante para Kant ya que él mismo reconoce que le ha enseñado
a honrar al hombre desde el hombre, deben pensarse de manera
interrelacionada el concepto de voluntad general de Rousseau y el
concepto nouménico de la libertad kantiano, o dicho de otro modo,
el concepto de lo “como si” de la voluntad que, como tendremos
ocasión de ver, nos abre al espacio de lo “posible”, único posible
para la construcción de la realidad moral y de lo “como si”
partiendo de la voluntad general.
Lo importante a la hora de relacionar ambos conceptos es tener
siempre presente que mientras el concepto de voluntad general, que
sirve de fundamento a la constitución de la personalidad política de
137
Sigo aquí los escritos del profesor J. Mª. Ordóñez: J. Mª, ORDÓÑEZ,
Papers (inéditos).
226
la comunidad, es construido por Rousseau a partir de la
consideración emocional o sentimental del sujeto, lo cual le permite
hablar de la comunidad como moi commun o persona moral ; por el
contrario, el concepto de libertad kantiano que anuncia el espacio
de acción de sujeto para la constitución de la sociedad civil, es y
sólo puede ser fruto de la razón práctica, y sólo según una
constitución civil perfecta capaz de conciliar el principio interno de
legitimidad moral y el externo de legalidad, teniendo en cuenta que
sólo en una sociedad así puede llegar a realizarse de hecho el ideal
de la autoconciencia moral del hombre. Como ya he apuntado,
todos estos conceptos son explicados en detalle en el siguiente
epígrafe.
Por último, debe señalarse también como diferencia importante
entre Rousseau y Kant, que mientras el primero concibe la historia
de la humanidad como un proceso en el que el hombre iría
desviándose del estado primitivo de inocencia en que vivía antes de
entrar en sociedad; el segundo, Kant, considera que aquel estadio
primitivo responde a una idea moral errónea porque, como
227
acabamos de decir en el párrafo anterior, se entiende que sólo a
través de la sociedad se puede realizar la autoconciencia moral138.
En definitiva, podemos decir que Kant deja atrás a Rousseau en
muchas cosas, la lógica de la razón deja atrás a la lógica de los
sentimientos, y este proceso resultará particularmente evidente en
relación a la fundamentación sistemática y metodológica del
pensamiento139.
138
Veremos que para Kant la naturaleza inherente de una persona y, por ende,
de una comunidad, es ser un reino de fines y no de medios; por tanto, todo
individuo debería tener la oportunidad de realizarse como fin desplegando
todas sus capacidades, para lo cual debe garantizársele el derecho de
autodeterminación moral que es, a la vez que derecho, condición de la
personalidad. A este principio intentarán dar respuesta las denominadas
sociedades o Estados “liberales”.
139
Sobre este tema se puede consultar, entre otras, la obra de E. CASSIRER, El
problema del conocimiento en la filosofía y en la ciencia modernas, 3 Vols.,
Vol. II: Desarrollo y culminación del racionalismo. El problema del
conocimiento en el sistema del empirismo. De Newton a Kant. La filosofía
crítica, traducción española de W. Roces, México, Fondo de Cultura
Económica, 2000.
228
5.- KANT
5.1.- INTRODUCCIÓN
El período de la Ilustración va a mostrar un cierto repudio hacia
lo suprasensible circunscribiendo la acción de la razón a lo
empíricamente aprensible, al “más acá”, a la experiencia. En este
contexto y gracias a Kant la metafísica seguirá considerándose una
Ciencia, pero no ya una Ciencia de las cosas de un mundo
suprasensible, sino la Ciencia de los límites de la razón humana que
sitúa al hombre en el lugar que le corresponde y le marca su destino
moral y su conducta140.
Esta nueva concepción del mundo y del hombre marca la tónica
moral de la Ilustración que queda perfectamente plasmada en el
140
De este tema se ocupa, entre otros, M. FOUCAULT, en La crisis de la
razón, edición preparada por F. Jarauta, Murcia, Universidad, D.L. 1986; y en
¿Qué es la Ilustración?, traducción y prólogo de S. Mattoni, Córdoba,
Argentina, Alción, cop. 1996.
229
concepto de inmanencia ética kantiano que sitúa el fundamento de
la moral y la virtud antes que en la recompensa procedente de otro
mundo en la autonomía de la voluntad, que constituye su auténtico
contenido141.
La lucha contra la metafísica tradicional y contra su concepción
de la idea de Dios y de un mundo suprasensible, representan para
Kant, al mismo tiempo, la lucha en pro de una nueva
fundamentación positiva de la moral autónoma142. En este sentido,
se remite el autor en “Sueños de un visionario”143 a las palabras del
Cándido de Voltaire144: “cuidémonos nosotros mismos de nuestra
141
Sobre el concepto de inmanencia kantiano, ver, L. MARTÍNEZ DE
VELASCO, Idealismo crítico e inmanencia en el pensamiento kantiano,
Madrid, Orígenes, 1986.
142
De esta cuestión se ocupa O. HÖFFE en Introduction a la philosophie
pratique de Kant: la morale, le droit et la religión, Albeuve, Suisse, Castella,
cop., 1985.
143
I. KANT, Sueños de un visionario explicados por los sueños de la
metafísica, prólogo de R. Malter, edición crítica del texto alemán, introducción,
traducción y notas de C. Céntrela, Cádiz, Universidad, D.L., 1989.
144
VOLTAIRE, Candide ou l’optimisme; texte établie d’après l’édition
originale de 1759, Paris, Hachette, D.L., 1991.
230
dicha, vayamos al huerto y trabajemos”. Pues bien, esta nueva idea
acerca de la doctrina se va a transformar en un nuevo ideal de vida.
5.1.1.- EL USO PRÁCTICO DE LA RAZÓN PURA Y EL
CONCEPTO DE VOLUNTAD
Comenzaremos este epígrafe aclarando qué entiende Kant por
razón pura. Al respecto, sostiene el autor en el prólogo a la primera
edición de “La Crítica de la razón pura”145, que el destino singular
de la razón humana no es otro que el de hallarse acosada por
cuestiones que le plantea su propia naturaleza, por lo cual no las
puede rechazar, pero sucede que tampoco las puede responder dado
que sobrepasan sus facultades. Esas cuestiones comenzarían, como
es natural, con principios extraídos del curso de la experiencia,
sobre los que la razón iría avanzando; pero ante la expectativa de no
encontrar en la experiencia una respuesta total y definitiva a sus
preguntas, veríase obligada a recurrir a principios que sobrepasan
145
I. KANT, Crítica de la razón pura, Clásicos Alfaguara, Madrid, 1986.
231
todo posible uso empírico y que parecen, no obstante, tan libres de
sospecha, que la misma razón ordinaria se halla de acuerdo con
ellos. Es así (en su uso no empírico) como incurre en oscuridades y
contradicciones. Y, aunque puede deducir que éstas se deben
necesariamente a errores ocultos en algún lugar, no es capaz de
detectarlos, ya que los principios que utiliza no reconocen
contrastación empírica alguna por sobrepasar los límites de toda
experiencia. El campo de batalla de estas inacabables disputas se
llama metafísica. Trataríase por tanto de extender el conocimiento
humano más allá de los límites de la experiencia posible, lo cual
desborda indudablemente la capacidad humana. ¿Qué hacer
entonces ante la insuficiencia de la razón para responder a las
preguntas que ella misma se plantea?. En primer lugar, no eludirlas;
en segundo, especificarlas exhaustivamente según principios. La
cuestión es ocuparse de la razón misma y de su pensar puro, y
ambas cosas en uno mismo se pueden encontrar.
Por consiguiente, la tarea más importante de la razón que
también resulta la más difícil, es autoconocerse, y ese
232
autoconocimiento es precisamente el objeto de la metafísica. ¿Qué
garantías tenemos ante semejante tarea?: sólo un tribunal muy
particular podría pronunciarse al respecto, a saber, el tribunal de la
razón, porque ésta posee leyes invariables y eternas en cuya
búsqueda consiste precisamente la crítica de la razón pura. Esa
búsqueda (crítica) es la facultad de la razón en general, en relación
con los conocimientos a los que puede aspirar prescindiendo de
toda experiencia.
Se trataría por tanto de averiguar si la razón puede o no
autoconocerse (es decir, si es posible o no una metafísica), y en
caso afirmativo, señalar las fuentes de ese autoconocimiento, la
extensión y los límites del mismo. La pregunta clave no es acerca
de la facultad misma de pensar, sino qué y cuánto pueden conocer
el entendimiento y la razón con independencia de toda experiencia.
De las reglas formales del pensamiento (sea éste a priori o empírico
y sea cual sea su objeto) ya se ocupa la lógica; lo que a la metafísica
le corresponderá abordar es no sólo la razón misma sino también
sus objetos.
233
Por esta razón sostiene Kant en el prólogo a la segunda edición
de “La Crítica de la razón pura”146 que la lógica, en cuanto
propedéutica, constituye simplemente el vestíbulo de las ciencias; y
que aunque ciertamente se presupone siempre una lógica a la hora
de enjuiciar los conocimientos concretos de que se trate, habrá que
investigar la adquisición de los mismos (de los conocimientos
concretos sobre determinados objetos) en las ciencias propia y
objetivamente dichas. El siguiente paso es que, en tanto en cuanto
la razón interviene en dichas ciencias, tiene que haber algo en ellas
que se conozca a priori y, añade Kant, de dos formas diferentes
puede relacionarse ese conocimiento a priori con su objeto (objeto
que nos viene dado por otro lado). Es decir, que la razón misma se
relaciona con su objeto de conocimiento de dos maneras:
146
I. KANT, Crítica de la razón pura, op.cit.
234
a) Simplemente para determinarlo (conceptualizarlo).
Este sería el conocimiento teórico de la razón y la
razón pura especulativa.
b) Para
convertirlo
en
realidad.
Este
sería
el
conocimiento práctico de la razón y la razón pura
práctica.
Tanto en a) como en b) habría que distinguir entre:
1) Una parte pura del conocimiento en la que la razón
determinaría su objeto enteramente a priori, y que por
tanto habría de exponerse primeramente por separado a
fin de no confundirla con la segunda.
2) Otra parte cuya procedencia habría que situar en
fuentes de conocimiento distintas a la razón, y cuya
exposición vendría después.
235
Pues bien, los dos conocimientos teóricos de la razón que
determinarían sus objetos a priori serían la matemática y la física, la
primera lo haría de manera enteramente pura (es decir, valiéndose
exclusivamente de la razón), y la segunda sólo de forma parcial (al
intervenir otras fuentes de conocimiento además de la razón). En
este
sentido,
por
su
contundencia
y
claridad
expositiva,
reproducimos a continuación la explicación dada por Kant acerca
de la certeza y validez del conocimiento científico en el campo de
las ciencias naturales:
“Cuando Galileo hizo bajar por el plano inclinado unas bolas
de un peso elegido por él mismo (...), entonces los investigadores de
la naturaleza comprendieron súbitamente algo. Entendieron que la
razón sólo reconoce lo que ella misma produce según su bosquejo,
que la razón tiene que anticiparse con los principios de sus juicios
de acuerdo con leyes constantes y que tiene que obligar a la
naturaleza a responder sus preguntas (...). De lo contrario, las
observaciones fortuitas y realizadas sin un plan previo no van
ligadas a ninguna ley necesaria, ley que, de todos modos, la razón
236
busca y necesita. La razón debe abordar la naturaleza llevando en
una mano los principios según los cuales sólo pueden considerarse
como leyes los fenómenos concordantes, y en la otra, el
experimento que ella haya proyectado a la luz de tales principios.
Aunque debe hacerlo para ser instruida por la naturaleza, no lo
hará en calidad de discípulo que escucha todo lo que el maestro
quiere, sino como juez designado que obliga a los testigos a
responder a las preguntas que él les formula. De modo que incluso
la física sólo debe tan provechosa revolución de su método a una
idea, la de buscar (no fingir) en la naturaleza lo que la misma
razón pone en ella, lo que debe aprender de ella, de lo cual no
sabría nada por sí sola. Únicamente de esta forma ha alcanzado la
ciencia natural el camino seguro de la ciencia, después de tantos
años de no haber sido más que un mero andar a tientas”147.
147
I. KANT, Crítica de la razón pura, op. cit., pg. 18.
Esta cita muestra cómo Kant invierte los términos de la relación con la
naturaleza que Aristóteles había planteado de modo radicalmente inverso, lo
cual dará paso a una completa transformación de las estructuras lingüísticas,
que pierden toda vinculación de carácter natural con el mundo de los objetos y
pasan a relacionarse con estos según presupuestos de la voluntad subjetiva.
237
Vemos por tanto cómo se ha desmontado uno de los que se
suponía hasta este momento presupuesto fundamental del
conocimiento científico, a saber, que todo nuestro conocer debe
regirse por los objetos. Antes bien, son los objetos (de la
experiencia) los que deben conformarse a nuestro conocimiento ya
que de lo contrario, todo intento de establecer a priori (antes de que
nos sean dados) algo sobre dichos objetos, mediante conceptos,
estaría avocado al fracaso y avocado estaría al fracaso, por
consiguiente, el camino seguro de la Ciencia. En última instancia,
no existen leyes fuera del sujeto y toda ley, por general que sea,
parte del sujeto y no tiene existencia fuera de él. Así, por ejemplo,
podemos decir que la ley de Newton, en la medida en que se trata
de la explicación de un hecho que como tal (como explicación) no
influye en el mismo, no existe en la naturaleza sino que se produce
solamente en mi pensamiento, no en la realidad. La relación de esa
ley con el hecho que explica es fruto de mi voluntad, y podemos
añadir por tanto que alberga una cierta finalidad, una cierta
238
intencionalidad que desde luego no se encuentra inscrita en la
naturaleza sino en el discurso explicativo de la ley148.
148
Podríamos suponer entonces una cierta intencionalidad en el lenguaje, que
desplazaría toda presunción de un hipotético plan o de una supuesta finalidad,
inscritos en la naturaleza; antes bien dicha finalidad habría que buscarla en el
discurso explicativo de las leyes naturales y en la propia voluntad del sujeto.
Este discurso explicativo que se constituye como lenguaje propio de la ley
natural, opera según reglas que sirven como instrumento de determinación de
nuestra voluntad, la cual funciona por tanto de manera restringida, en el sentido
de que necesita dotarse de reglas que le permitan aprehender la naturaleza. La
relación entre realidad y lenguaje aparece ahora puesta en la voluntad; lo real
es el elemento vacío y por llenar de la predicación; es, paradójicamente pura
posibilidad formal. Lenguaje y realidad no coinciden; la voluntad los hace
coincidir, y dado que la voluntad sólo se puede expresar lingüísticamente, así
es como construye el mundo y como construye el individuo.
En este sentido y tal como adelantábamos en la nota anterior, podemos
concluir que Kant hace desaparecer la relación analógica natural que para los
griegos y fundamentalmente para Aristóteles, guardaban el ser y el decir.
Ahora, toda relación entre ambos extremos pasa a depender de una voluntad
que se revela ella misma, y con ella el lenguaje, como conciencia intencional.
Antes de decir hay un querer decir, y el individuo es lo que quiere ser desde su
vacía individualidad, es decir, desde su posibilidad formal, lo cual, como
tendremos ocasión de ver, nos abre al espacio de la libertad como contenido de
la conciencia.
Por otra parte, es importante señalar que el lenguaje como facultad
individual, no tendría existencia sin la condición colectiva, considerando lo
colectivo como representación y ubicándolo en su dimensión lingüística en el
239
En este contexto se inscribe también la famosa comparación
kantiana entre el planteamiento copernicano respecto a la
explicación del movimiento de los cuerpos celestes (según la cual,
como es sabido, Copérnico hace que sea el espectador el que gire en
torno a las estrellas en reposo y no al revés); y el intento de
explicación, en el campo de la metafísica, de la relación entre la
intuición (que se produce cuando el espíritu es afectado por el
objeto desde la sensibilidad) y su objeto (como objeto de los
sentidos), en términos de determinación de éste (de la experiencia,
por tanto) por aquella (la intuición), y no al revés; determinación
que se expresa mediante conceptos que se convierten entonces en
rectores de la experiencia, la cual de este modo se constituye en un
ámbito de la sintaxis (de las reglas comunes del lenguaje). Por tanto, lenguaje
no debe confundirse aquí con habla. El habla, como es sabido, es la realización
del lenguaje y en tal medida éste contiene todas las posibilidades de aquella.
El lenguaje aparece por tanto como una posibilidad ahistórica que se
realiza históricamente; sus reglas serían sincrónicas mientras que la realización
de las mismas sería diacrónica, sin olvidar que no es posible pensar lo uno sin
lo otro y que de hecho no existe diferencia entre ambos niveles, aunque
analíticamente podamos separarlos.
240
tipo de conocimiento que, por requerir del entendimiento, tiene a su
disposición unas reglas que cada uno debe suponer en sí mismo ya
antes de que los objetos sean dados, es decir, reglas a priori que se
expresan, como acabamos de decir, en conceptos149.
Dicho
de
otro
modo:
sólo
poseemos
conceptos
del
entendimiento (que son nuestros instrumentos para conocer las
cosas), en la medida en que puede darse la intuición
correspondiente a tales conceptos; por tanto, sólo podemos conocer
las cosas en cuanto objetos de la intuición empírica, es decir, en
cuanto fenómenos, mientras que nada podemos conocer del objeto
como cosa en sí misma150.
149
Es fundamental en la teoría kantiana del conocimiento la conocida tesis de
que los conceptos sin intuiciones son vacíos y las intuiciones sin conceptos son
ciegas. Esta vinculación de los conceptos a las intuiciones responde al esfuerzo
realizado por Kant para evitar que tanto la estructura como el contenido de los
mismos pudieran versen desvirtuados como consecuencia de una errónea
interpretación por parte bien de la metafísica, bien de la psicología.
150
Por la misma razón resultaría imposible conocer a Dios, que es posibilidad
y existencia a la vez. A Dios se le ama pero no se le conoce; no es la vía del
241
Aunque más adelante abordaremos con detenimiento estos
conceptos, podemos adelantar que fenómeno es el término
empleado por Kant para referirse a todo objeto de experiencia
posible y por tanto al objeto indeterminado de la intuición empírica.
Sus condiciones de existencia (es decir, de la existencia de las cosas
en cuanto fenómenos) son el espacio y el tiempo, que constituyen
las formas puras de la intuición sensible. En otros términos: el
sujeto entra en relación con la naturaleza por representación y,
como tendremos ocasión de ver, ésta se produce siempre en el yo de
dos maneras, a saber, sensible o formalmente. Pues bien, la
representación sensible sería el fenómeno y toda forma sensible se
da necesariamente bajo condiciones espacio-temporales; por eso
decimos que espacio y tiempo son las formas puras de la
sensibilidad, son “los lugares vacíos” donde se produce la
representación; son, en última instancia, la unidad que contiene de
forma posible todos los fenómenos.
conocimiento racional la que nos pone en relación con Dios. La consecuencia
no es otra que la autonomía del conocimiento.
242
Resumiendo, todo lo que aparece ante mí, presentado por los
sentidos, se halla contenido en su posibilidad, de tal manera que el
pensamiento puede acceder a su comprensión formalizándolo, es
decir, mediante conceptos que son las formas del pensamiento. Este
y no otro sería el modo de operar del pensamiento, a saber,
subsumiendo en lo general como posibilidad formal, lo particular,
porque no es posible concebir la particularidad si no es por
referencia a la generalidad. Pensar es subsumir lo diverso en una
unidad. El método es como vemos deductivo, se trata de deducir de
lo general lo particular. Podemos adelantar ya que aquí radica el
núcleo de la concepción trascendental kantiana: lo trascendental nos
habla de las formas posibles de la experiencia, es decir, de lo
sintético a priori.
Conviene insistir en que la clave reside en comprender que
nuestra representación de las cosas no se rige por éstas en cuanto
cosas en sí, sino que esos objetos, en cuanto fenómenos (como
objetos de la experiencia posible), se rigen por nuestra forma de
243
representación. Es en este sentido en el que decimos que
conocemos las cosas en cuanto nos son dadas (según nuestra forma
de representación), y que nuestro conocimiento racional a priori
solamente puede referirse a fenómenos, mientras que la cosa en sí
escaparía a nuestro conocimiento teórico quedando pues como no
conocida a pesar de ser real por sí misma.
Podemos concluir por tanto que sólo conocemos a priori de las
cosas lo que nosotros mismos ponemos en ellas, y que todo posible
conocimiento especulativo de la razón se halla limitado a los
objetos de la experiencia posible.
Vemos pues confirmarse la sospecha inicial de que la razón, por
su propia naturaleza, acaba enfrentándose a cuestiones que no
puede rechazar pero a las que tampoco puede responder por
sobrepasar sus facultades. Estas cuestiones se deducen ya
fácilmente de lo expuesto hasta ahora en relación al uso o
conocimiento teórico de la razón pura, y a nuestra incapacidad para
traspasar los límites de la experiencia echando mano de esa razón
244
especulativa, a la cual, como hemos visto, quedaría vetada toda
posibilidad de avance en el terreno suprasensible. Tenemos por
tanto claro que no podemos conocer los objetos en cuanto cosas en
sí mismas consideradas. Ahora bien, lo que no tenemos tan claro es
que no podamos pensarlos como tales, es más, tal posibilidad se
ofrece sin contradicción siempre y cuando se admita como
necesaria, primero, la distinción entre cosas en cuanto objetos de
experiencia y esas mismas cosas en cuanto cosas en sí; segundo, la
limitación que tal distinción implica respecto a los conceptos puros
del entendimiento, a saber: que no podemos conocer las cosas en sí
sino sólo como fenómenos.
Un paso más en la argumentación nos lleva a convenir que
únicamente respecto de las cosas como fenómenos, como objetos de
la experiencia, opera el principio de causalidad, sin que por lo
demás le estén sometidas esas mismas cosas en sí mismas
consideradas. Y dice Kant:
245
“Si eso es así, entonces se considera la voluntad en su
fenómeno (en las acciones visibles) como necesariamente
conforme a las leyes naturales y, en tal sentido, como no
libre, pero, por otra parte, esa misma voluntad es
considerada como algo perteneciente a una cosa en sí misma
y no sometida a dichas leyes, es decir, como libre, sin que se
dé por ello contradicción alguna. No puedo, es cierto,
conocer mi alma desde este último punto de vista por medio
de la razón especulativa (y menos todavía por medio de la
observación empírica) ni puedo, por tanto, conocer la
libertad como propiedad de un ser al que atribuyo efectos en
el mundo sensible. No puedo hacerlo porque debería
conocer dicho ser como determinado en su existencia y como
no determinado en el tiempo (lo cual es imposible, al no
poder apoyar mi concepto en ninguna intuición)*. Pero sí
*
Este último párrafo del texto merece, por su importancia para el análisis, una
explicación más detallada que desarrollamos en nota al pié a efectos de no
romper el hilo argumentativo de la exposición. Lo que Kant quiere decir es que
no puede conocer la libertad como propiedad de un ser al que atribuye efectos
246
puedo, en cambio, concebir la libertad; es decir, su
representación no encierra en sí contradicción ninguna si se
admite nuestra distinción crítica entre los dos tipos de
representación (sensible e intelectual) y la limitación que tal
distinción implica en los conceptos puros del entendimiento,
así como también, lógicamente, en los principios que de ellos
derivan”151.
Resumiendo, del mismo modo que no puedo conocer la cosa en
sí sino sólo como fenómeno, pero sí puedo pensarla como tal sin
incurrir en contradicción; de la misma manera, aunque no puedo
conocer mi voluntad como cosa en sí (no sometida a leyes y por
tanto libre) sino sólo en su fenómeno (en su aparecer en forma de
en el mundo sensible, porque ello supondría incurrir en una doble
contradicción:
1. Considerar ese ser como indeterminado y determinado a la vez.
2. Pretender conocerlo en su indeterminación (libertad), lo cual es
imposible porque al estar fuera del espacio y el tiempo que son las
formas puras de la intuición sensible o formas a priori de la
sensibilidad, no puede apoyar su concepto sobre ninguna intuición.
151
I. KANT, Crítica de la razón pura, op. cit., pg. 26.
247
acciones visibles, sometida por tanto a las leyes naturales y
entonces no libre); sin embargo, sí que puedo concebirla como tal
(como libertad) sin incurrir en contradicción, siempre y cuando sea
admitida la distinción entre dos tipos de representación: sensible e
intelectual, y la limitación que ello implica, una vez más, en los
conceptos puros del entendimiento.
Con esta analogía acabamos de dar respuesta a la pregunta que
nos introduce de lleno en el ámbito del uso o conocimiento práctico
de la razón pura152. Dicha pregunta debe formularse de la siguiente
manera: ¿Es capaz la razón con su conocimiento práctico de
abordar la determinación de la cosa en sí?, o dicho de otro modo,
¿puede nuestro conocimiento a priori sobrepasar los límites de la
experiencia posible, aunque sólo sea desde un punto de vista
152
Aclaración terminológica: hablamos de “razón especulativa” (o “teórica”)
para aludir al uso o conocimiento teórico de la razón pura, es decir, cuando se
refiere a los principios a priori del entendimiento; hablamos de “razón
práctica” para referirnos al “uso o conocimiento práctico de la razón pura”, es
decir, cuando se refiere a los principios a priori de la acción.
248
práctico?153. Ante este interrogante, la razón especulativa “se
aparta”, dejando margen a una respuesta afirmativa; respuesta
afirmativa no obstante curiosa, ya que su contenido no es otro que
el vacío, un vacío respecto al cual se nos ofrece la posibilidad de
llenarlo con total libertad, estando además invitados por la razón a
hacerlo, si podemos, con sus datos prácticos.
Procediendo en esta dirección, podemos decir entonces que la
razón pura en su uso práctico (moral) se ve inevitablemente
obligada por su propia naturaleza a ir más allá de los límites de la
sensibilidad, y que por consiguiente, tiene que presuponer
necesariamente la libertad como propiedad de nuestra voluntad. En
153
A estas alturas de la exposición podemos definir la cosa en sí como el
concepto racional y trascendente de lo incondicionado, siendo lo
incondicionado aquello que la razón, necesaria y justificadamente, exige a todo
lo que de condicionado hay en las cosas en sí, reclamando de esta forma la
serie completa de las condiciones. Ese incondicionado sería según Kant, lo que
nos impulsa ineludiblemente a traspasar los límites de la experiencia y de todo
fenómeno.
249
este sentido se vuelve a pronunciar rotundo Kant al comienzo de
“La Crítica de la razón práctica” 154:
“Con esa facultad (la facultad práctica de la razón
pura) queda también entonces afirmada la libertad
trascendental, tomada en aquella significación absoluta en
que la razón especulativa, en el uso del concepto de la
causalidad, la necesitaba para salvarse de la antinomia en
que
cae
inevitablemente,
cuando
quiere
pensar
lo
incondicionado en la serie del enlace causal; este concepto
de lo incondicionado, empero, no pudo la razón establecerlo
más que de un modo problemático, como no imposible de
pensar, sin asegurarle su realidad objetiva, sino solamente
para no ser precipitada en lo profundo del escepticismo y
atacada
en
su
propia
esencia
por
la
pretendida
imposibilidad de aquello que, al menos como pensable, tiene
ella que dejar valer”.
154
I. KANT, Crítica de la razón práctica, Editorial Porrúa, México, 1995, pg.
91.
250
La libertad es pues la única de las ideas de la razón especulativa
cuya posibilidad a priori sabemos (wissen), sin penetrarla
(einsuzehen), porque ella es la condición de la ley moral. Es la
demostración racional de la necesidad de su posibilidad a priori (de
la libertad) como condición sine qua non de la ley moral (ley
apodíctica de la razón práctica), lo que le confiere existencia y
validez objetiva, es decir, posibilidad real, más allá de la mera
posibilidad lógica a la que veíase autorizada por la razón
especulativa. La ley moral, ley apodíctica de la razón práctica,
constituye pues la prueba de la realidad del concepto de libertad155.
Podemos comprender entonces el significado de la afirmación
kantiana de que la libertad es la ratio essendi de la ley moral y la
155
No debe olvidarse que el individuo entra en relación con su libertad a través
del lenguaje, y en tal medida podemos decir que ésta es construida
lingüísticamente y que goza por tanto de una realidad que podemos denominar
lingüística. En la medida en que esto sea así, el objeto de nuestras
investigaciones deberá quizás orientarse más bien a la búsqueda del método
que garantice la consistencia del discurso.
251
ley moral es la ratio cognoscendi de la libertad, es decir, la
condición bajo la cual podemos adquirir conciencia de la misma;
porque si la ley moral no estuviese, en nuestra razón, pensada
anteriormente con claridad, no podríamos nunca considerarnos
autorizados para admitir algo como lo que la libertad es (aun
cuando ésta no se contradice). Pero si no hubiera libertad alguna, no
podría de ningún modo encontrarse la ley moral en nosotros156.
Intentaremos a continuación profundizar en el significado y
contenido de esa ley moral. Sin embargo, antes de seguir adelante
se hace indispensable definir con mayor precisión una serie de
conceptos, sin lo cual, resultaría muy difícil avanzar en la
exposición. Veamos estos conceptos:
En primer lugar, entendemos por voluntad la facultad de desear,
es decir, la facultad de ser, por medio de sus representaciones, causa
156
I. KANT, Crítica de la razón práctica, op.cit., pg. 91, nota al pie.
252
de los objetos de estas representaciones157. Esta facultad de desear,
por su parte, puede referirse, al menos, a tres cosas:
1. A la facultad de hacer u omitir a su albedrío, siempre que el
fundamento de su determinación para la acción se encuentre
en ella misma y no en el objeto.
2. Al arbitrio, en la medida en que esta facultad está unida a la
conciencia de ser capaz de producir el objeto mediante la
acción.
3. Al deseo propiamente dicho, si a la facultad de desear no va
unida esa conciencia de ser capaz de producir el objeto
mediante la acción.
157
Sin olvidar que “La facultad de un ser de actuar por medio de sus
representaciones se llama vida”: I. KANT, La Metafísica de las Costumbres,
op. cit., 1989, pg. 13.
253
Ahora bien, “la facultad de desear, cuyo fundamento interno de
determinación (y, por tanto, el albedrío mismo) se encuentra en la
razón del sujeto, se llama voluntad. Por consiguiente, la voluntad
es la facultad de desear, considerada, no tanto en relación con la
acción (como el arbitrio), sino más bien en relación con el
fundamento de determinación del arbitrio a la acción; y no tiene
ella misma propiamente ningún fundamento de determinación ante
sí, sino que, en cuanto ella (la razón) puede determinar el arbitrio,
es la razón práctica misma”158.
En segundo lugar, llamamos principios prácticos a aquellas
proposiciones
que,
según
reglas
prácticas,
encierran
una
determinación universal de la voluntad:
• Hablamos de principios prácticos subjetivos o máximas,
cuando la condición determinante es considerada por el
sujeto como valedera solamente para su voluntad.
158
I. KANT, La Metafísica de las Costumbres, op. cit., pg. 16.
254
• Cuando dicha condición es objetiva, es decir, valedera para la
voluntad de todo ser racional, hablamos de principios
prácticos objetivos o imperativos, que significan que si la
razón determinase la voluntad totalmente, la acción ocurriría
indefectiblemente según esa regla.
! Pues bien, cuando los imperativos son condicionados,
es
decir,
cuando
determinan
la
voluntad
en
consideración de un efecto apetecido se denominan
hipotéticos
y
encerrarían
meros
preceptos
de
habilidad, dotados, sí, de un contenido de necesidad
(pues sin ésta no serían imperativos), pero de una
necesidad
subjetivamente
condicionada
que
consecuentemente no cabe suponer en todos los sujetos
en igual grado.
! Por
el
contrario,
cuando
los
imperativos
son
incondicionados, es decir, cuando determinan la
255
voluntad
exclusivamente
como
voluntad,
sin
consideración a la suficiencia o no de la misma para el
efecto (y por consiguiente aun antes de que yo me
pregunte si tengo la facultad necesaria para un efecto
apetecido o qué tengo que hacer para producir ese
efecto), se denominan categóricos y sólo ellos serían
leyes prácticas.
La voluntad es aquí pensada como independiente
de condiciones empíricas, como voluntad pura,
determinada por la mera forma de la ley. Por tanto,
sólo a la voluntad se refieren las leyes prácticas, sin
tener en cuenta lo que es efectuado por la causalidad
de la voluntad, pudiéndose hacer abstracción de esa
causalidad (como perteneciente al mundo de los
sentidos) para obtener puras esas leyes prácticas. Sólo
cuando la regla vale al margen de toda condición
subjetiva contingente que distinga a un ser racional de
256
otro, podemos decir que es objetiva y universalmente
valedera159.
De esta clase es la que Kant denomina ley
fundamental de la razón pura practica que dice así:
“Obra de tal modo, que la máxima de tu voluntad
pueda valer siempre, al mismo tiempo, como principio
de una legislación universal”. Lo que esta ley nos
dice por tanto, es que se debe absolutamente proceder
de cierto modo.
Pues bien, la conciencia de esta ley fundamental (tal como lo
apuntábamos antes de entrar en las anteriores precisiones
conceptuales, al calificar a la ley moral como ratio cognoscendi de
la libertad), se impone por sí misma a nosotros como proposición
sintética a priori y, por esto decimos que nos viene dada,
significando con ello que es un hecho de la razón, o mejor, el único
159
I. KANT, Crítica de la razón práctica, op.cit., pp. 103 y 104.
257
hecho de la razón pura, la cual se anuncia por él como
originariamente legisladora (sic volo, sic jubeo)160.
La razón pura práctica da por tanto al hombre una ley universal a
la que hemos denominado ley moral, que es ley para todos los seres
racionales en cuanto en general tienen una voluntad, es decir, una
facultad de determinar su causalidad por la representación de reglas
o lo que es lo mismo de actuar según principios. Si analizásemos el
juicio de los hombres acerca de la conformidad a ley de sus
acciones, encontraríamos siempre que su razón, incorruptible y por
sí misma obligada (autónoma), compara la máxima de la voluntad
en una acción con la voluntad pura, es decir consigo misma,
considerándose como práctica a priori. La voluntad pura no puede
determinarse por el criterio de la viabilidad ni por la previsión de
las consecuencias empíricas de nuestras acciones, antes bien, lo que
la caracteriza es que recibe su valor no de lo que consigue, no de su
160
I. KANT, Crítica de la razón práctica, op.cit., pg 112.
258
capacidad para la consecución de fines, sino pura y simplemente de
la intención y de la máxima a que responde.
Ahora bien, aunque se puede presuponer en el hombre, como ser
racional, una voluntad pura, en cambio, como ser afectado por
necesidades y por causas motoras sensibles, no se puede presuponer
una voluntad santa tal que no fuera capaz de ninguna máxima
contradictoria con la ley moral. Por ello, la ley moral en el hombre
es
un
imperativo
(una
regla
práctica)
que,
en
cuanto
incondicionado, manda categóricamente, pero que en su relación
con la voluntad subjetiva condicionada por causas externas
(heterónoma), adopta la forma de obligación (compulsión de la
razón y de su ley objetiva hacia una acción a la que llamamos
deber). Por tanto, frente al deseo que surge de causas subjetivas la
razón práctica ejerce una resistencia como compulsión moral que
puede ser denominada coacción interior intelectual161, de tal modo
que el sujeto se siente obligado a concordar con la regla.
161
I. KANT, Fundamentación de la Metafísica de las Costumbres, Editorial
Porrúa, México, 1995, pg. 51; ID., Crítica de la razón práctica, op.cit., pg 113.
259
Podemos afirmar entonces:
1) Que en todos los juicios morales nos encontramos que
la razón enjuicia siempre en referencia a un criterio
valorativo supremo cierto por sí mismo, a un valor
incondicional, bajo cuya forma se reúnen todos los
fines materiales concretos.
2) Que la voluntad capaz de captar este valor y de
someterse a él es la voluntad verdaderamente libre
desde el momento que no se encuentra sometida a
determinaciones fortuitas, variables y momentáneas,
sino que antes bien, se enfrenta a ellas desde su
determinabilidad normativa.
Acerca de la teoría ética kantiana se puede consultar además la obra de
D. ROSS, Kant’s ethical theory: a commentary on the “Grundlegung zur
Metaphysic der Sitten”, Westport, Connecticut: Greenwood Press, 1978.
260
Con ello hemos rebasado de nuevo el orden de la experiencia,
del conjunto de los objetos empíricos en el espacio y el tiempo, y lo
hemos hecho, insistiendo en lo ya explicado más arriba, no desde el
entendimiento, no como si éste hubiese descubierto un campo de
conocimiento distinto, independiente de las condiciones de la
intuición de nuestros sentidos, sino desde la voluntad misma, la cual
descubre así la posibilidad de su aplicación independientemente de
todo estimulo de los sentidos y de todo motivo empírico-material.
El mundo de la experiencia sensible queda, una vez más,
nítidamente desglosado del mundo inteligible. La “causalidad del
ser” queda claramente diferenciada de la “causalidad del deber”
sobre la que descansa el concepto de la libertad, porque la
causalidad del deber no se circunscribe a lo real, porque el
contenido y vigencia puros del imperativo categórico se mantienen
aun cuando la experiencia no nos ofrezca ni un solo ejemplo
práctico de su cumplimiento; la razón manda cómo se debe obrar
aun cuando no encontremos ningún ejemplo al respecto, y ello
porque, como hemos dicho anteriormente, la ley moral rige como
un hecho de la razón pura del que tenemos conciencia a priori y que
261
es apodícticamente cierto, aunque no podamos encontrar en la
experiencia ningún ejemplo de un caso en que se le siga al pié de la
letra162.
162
I. KANT, Crítica de la razón práctica, op. cit., pg 120.
262
5.1.2.- LIBERTAD, LEY Y LEGALIDAD
Nos situamos pues en el momento de nuestra explicación en el
que el mundo de lo viable ha dejado paso al mundo de lo posible y
con él se ha abierto el espacio de la libertad. Por otra parte, es
importante señalar que con este concepto de libertad que amplia el
círculo de lo posible más allá de lo real, Kant pondrá en primer
plano una de las grandes complicaciones del empirismo163, tal y
como lo manifiesta en el prólogo a “La Crítica de la razón
práctica”164.
Llegados pues a este punto y a fin de no incurrir en el error de
pensar ese mundo inteligible poblado de leyes morales y voluntades
puras, como un espacio místico habitado por ”absolutos”, o siquiera
163
Ver sobre este punto, entre otros: F. DUQUE, De la libertad de la pasión a
la pasión de la libertad: ensayos sobre Hume y Kant, Valencia, Natan, 1988;
M. MALHERBE, Kant ou Hume ou la raison et le sensible, Paris, Librairie
Philosophique J. Vrin, 1980.
164
I. KANT, Crítica de la razón práctica, op. cit.
263
como un espacio “en sí”, es importante hacer la siguiente aclaración
que nos servirá para arrojar luz sobre el significado del traído y
llevado “en sí” kantiano. Para ello hemos de recuperar la distinción
ya mencionada anteriormente a partir de “La Crítica de la razón
pura”165 entre dos tipos de representación, a saber, sensible e
intelectual166:
Según manifiesta Kant en la “Fundamentación de la Metafísica
de las Costumbres”167, es necesario distinguir entre:
1. Representaciones que nos vienen dadas (es decir, sin nuestro
albedrío) por los sentidos y en las cuales somos pasivos.
Trataríase de meras representaciones que sólo se producen
cuando somos afectados por cosas (por lo tanto, pasivos).
165
I. KANT, Crítica de la razón pura, op. cit.
166
Cf. supra, pg.242.
167
I. KANT, Fundamentación de la Metafísica de las Costumbres, op. cit.
264
2. Aquellas otras que se producen exclusivamente de nosotros
mismos, es decir, que no llegan a la conciencia por afección
de los sentidos sino inmediatamente, y en las cuales
mostramos nuestra actividad.
El primer tipo de representaciones son obra de nuestros sentidos
que nos dan a conocer los objetos tal y como nos afectan. El
segundo tipo es fruto de la razón, que como pura actividad propia
está incluso más allá del entendimiento, el cual (a caballo entre
razón y sentido), aunque también es actividad propia (y no contiene
como el sentido meras representaciones que sólo se producen
cuando somos afectados por cosas, cuando somos sujetos pasivos),
no puede actuar en absoluto sin la sensibilidad ya que su función
peculiar es reducir a reglas las representaciones sensibles. A través
del primer tipo de representaciones, como ya sabemos, conocemos
los objetos tal como nos afectan (fenómenos), permaneciendo para
nosotros desconocido lo que sean en sí mismos aun cuando el
entendimiento viniera en nuestra ayuda con todas sus fuerzas (ya
que, como acabamos de decir, éste no puede desvincularse de la
265
representación sensible, de la representación que nos ofrecen los
sentidos). Tenemos que conformarnos por tanto con conocer las
cosas tal como nos afectan, renunciando a la posibilidad de saber lo
que sean “en sí” o más aún, si “son”168, poniéndonos en guardia
contra la perniciosa tendencia de nuestro sentido común a
sensibilizar esos “en sí” queriendo hacer de ellos objetos de la
intuición. Pero no perdamos la esperanza, porque el sólo hecho de
estar hablando de “fenómeno” y de “en sí” nos proporciona ya una
distinción entre mundo sensible y mundo inteligible; veamos
entonces cuál es el carácter de este último, precavidos como
estamos contra toda tentación de sensibilizar su contenido: si hemos
convenido que la razón (pura actividad propia) excede con mucho
todo lo que la sensibilidad pueda darle, mostrando como su
principal tarea precisamente la de distinguir el mundo sensible del
mundo inteligible y marcando así los límites del entendimiento
mismo; si partimos de este hecho cierto, entonces, dice Kant, todo
ser racional debe reconocerse a sí mismo como inteligencia, es
168
Sobre la demostración de la existencia exterior de los objetos en el espacio ,
ver Crítica de la razón pura, op. cit., pg. 247.
266
decir, como inmediatamente perteneciendo al mundo inteligible,
adoptando, eso sí, dos puntos de vista diferentes regidos por
diferentes reglas, desde los cuales considerarse:
• El punto de vista o perspectiva del mundo sensible, bajo el
cual el hombre toma conocimiento de sí mismo mediante la
sensación interna, es decir, por el fenómeno de su naturaleza
y según la manera como su conciencia es afectada, creándose
así un concepto empírico de sí mismo como sujeto
constituido por meros fenómenos.
Esta toma de contacto del sujeto consigo mismo, mediada
por su carácter fenoménico, se opera bajo leyes naturales que
son las peculiares del mundo sensible cuya principal
característica es la heteronomía, es decir, la determinación de
la voluntad según leyes externas, según la relación de dicha
voluntad con el objeto que constituye.
267
Este punto de vista nos sitúa directamente en el siguiente
desde el momento que tenemos que aceptar que, sobre esa
constitución del sujeto a partir de meros fenómenos, tiene
que admitirse otra cosa u otro algo que (sin caer en el error
de sensibilizarlo) siendo por sí mismo activo esté a su base y
le
permita
tomar
conciencia
de
sí
mismo
como
inteligencia169.
• El punto de vista o perspectiva del mundo inteligible es
precisamente eso, un punto de vista que la razón se ve
obligada a adoptar al margen de los fenómenos para
concebirse a sí misma como práctica, es decir como causa
libremente activa. Precisemos el significado de esta
expresión: entendemos por razón la facultad que el hombre
encuentra en sí mismo, por la cual se distingue de todas las
demás cosas e incluso de sí mismo en cuanto que afectado
por objetos, y que consiste en pura actividad propia
169
Ver sobre este tema, D. CORRADINI y G. PALOMBELLA, Unitá e sapere
del soggetto, Milano, Giuffré, 1983.
268
(inmediata, anterior e independiente de toda afección de los
sentidos) bajo reglas que, independientes de la naturaleza, no
son empíricas sino que se fundan solamente en la razón
misma.
Esa
independencia
respecto
a
las
causas
determinantes del mundo sensible es precisamente lo que
permite al hombre, en cuanto que ser inteligente dotado de
razón, pensar la causalidad de su propia voluntad bajo la idea
de libertad, porque en eso consiste precisamente ser libre, en
no obedecer sino aquellas leyes que la razón se da a sí
misma independientemente de toda afección externa. Vemos
por
tanto
que
con
la
idea
de
libertad
se
halla
inseparablemente vinculado el concepto de autonomía, y por
ende, el de ley moral como fundamento de toda acción
racional.
“… Pues ahora ya vemos que, cuando nos pensamos como
libres, nos incluimos en el mundo inteligible, como miembros de él,
y conocemos la autonomía de la voluntad con su consecuencia, que
es la moralidad; pero si nos pensamos obligados, nos
269
consideramos como pertenecientes al mundo sensible y, sin
embargo, al mismo tiempo al mundo inteligible también”170. Lo
inteligible, apareciendo como unidad normativa, marca la pauta a
que debemos someter todo lo empírico.
Podemos concluir por tanto, que solamente admitiremos la
existencia de lo inteligible en la intención práctica, bajo la forma de
fin o misión, como norma y función de nuestros actos, conjurando
por tanto todo intento de convertirlo en cosa en sí, de ver en él un
conjunto de objetos en vez de un orden de fines. Lo “en sí” así
considerado no determina ciertamente la causa trascendental del
mundo de los fenómenos, pero sí nos muestra su fundamento
inteligible indicando el lugar que ocupan dentro del reino de los
fines, fijando con ello su verdadera significación, su auténtico valor.
Hemos esperado hasta este momento, por motivos de claridad en
la exposición, para enunciar de manera explícita la que podemos
170
I. KANT, Fundamentación de la Metafísica de las Costumbres, op. cit., pg.
60.
270
considerar concepción fundamental de la filosofía kantiana que
subyace a todo lo expuesto, a saber, la concepción trascendental.
Consiste ésta en hallar el fundamento y justificación de toda
afirmación relativa al ser en una función originaria de la razón171.
En otras palabras, sólo podemos decir de algo que es objetivo en
cuanto que se ajusta a una forma fundamental de la conciencia, y
nada más allá de esto podemos saber objetivamente.
La teoría kantiana se ha desplazado del terreno de la metafísica y
la mística al campo de la ética pura, orientando nuestro carácter
inteligible hacia un futuro ético, hacia un orden inteligible del deber
y de la libre determinación, en vez de hacia un pasado místico.
El concepto clave aquí, en el espacio ético, es precisamente el de
libre determinación puesto en relación con el de arbitrio tal como
hemos definido éste anteriormente, es decir, como la facultad de
171
Ver sobre esta cuestión: M. HEIDEGGER, La pregunta por la cosa: la
doctrina kantiana de los principios trascendentales, versión castellana y notas
de E. García Belsunge y Z. Szankay, Buenos Aires, Memphis, cop., 1992.
271
desear unida a la conciencia de ser capaz de producir el objeto
mediante la acción. Pues bien, en la medida en que el arbitrio puede
ser determinado por la razón pura (y puede serlo ya que el arbitrio
no es sino un caso de la voluntad en tanto en cuanto ésta consiste en
la facultad de desear en general cuyo fundamento interno de
determinación es la razón del sujeto), hablamos de libre arbitrio;
pero sucede que el arbitrio humano es afectado por impulsos
sensibles y por tanto no es puro; pero atención, decimos afectado,
no determinado, por lo que aunque no sea puro sí puede ser
determinado a las acciones por una voluntad pura. En este sentido
decimos que la libertad del arbitrio es la independencia de su
determinación por impulsos sensibles, siendo éste el concepto
negativo de libertad. El positivo sería: la facultad de la razón pura
de ser por sí misma práctica172.
Analicemos con detenimiento este concepto positivo de libertad.
Para ello, hemos de insistir en la idea ya apuntada anteriormente de
172
Sobre este punto, ver: N. BOBBIO, Due concetti di libertá nel pensiero
politico di Kant, en Studi in onore di E. Crosa, vol. I, Milano, Giuffrè, 1960.
272
que la razón pura no puede ser práctica sino mediante el
sometimiento de cada una de las máximas (subjetivas) de nuestros
actos a las condiciones de aptitud para convertirse en ley universal.
Como se trata de la razón pura y por tanto, en cuanto que aplicada
al arbitrio sin tener en cuenta el objeto de éste, esas condiciones de
aptitud sólo podrán referirse a la forma, porque la materia le
abandona; de tal manera que podemos decir que la razón pura sólo
puede ser práctica, si erige en ley suprema y fundamento de
determinación del arbitrio, la forma misma de las condiciones de
aptitud de la máxima del mismo para convertirse en ley universal. Y
ya que las máximas del hombre (que proceden de causas subjetivas)
no coinciden por sí mismas con las objetivas, esa ley suprema sólo
puede prescribirse como imperativo (de prohibición o mandato). La
facultad de la razón pura de ser por sí misma práctica (la libertad),
es pues una facultad legisladora y sólo desde ésta es posible hablar
de la libertad173.
173
Ver sobre este punto: G. PALOMBELLA, Soggetti, azioni, norme: saggio
su diritto e ragion pratica, Milano, Franco Angeli, 1988.
273
5.2.- EL DERECHO
5.2.1.- LEY, UNIVERSALIDAD, COACCIÓN Y DERECHO
Las leyes de la libertad se denominan leyes morales para
distinguirlas de las leyes de la naturaleza, porque sólo en la medida
en que pueden considerarse como fundadas a priori y necesarias,
valen como leyes. La razón de esta aclaración es que la Ciencia de
la naturaleza, que se ocupa de los objetos de los sentidos externos,
cuando es aplicada a experiencias particulares como es el caso de la
Física, puede aceptar varios principios como universales basándose
en la prueba de la experiencia, con la única finalidad de preservar
sus proposiciones del error. Ahora bien, ningún testimonio de la
experiencia puede valer universalmente en sentido estricto si sus
fundamentos no han sido derivados a priori. Ese sistema de
principios a priori para la Ciencia de la naturaleza sería la Ciencia
metafísica de la naturaleza. Pues bien, por su parte, para las leyes
morales no valdría ese “aceptar como universalmente válidos”
274
determinados principios, porque ellas mismas carecerían de
significado moral si sólo contuvieran lo que puede aprenderse de la
experiencia; y como dice Kant, si nos dejásemos inducir a convertir
en principio moral algo extraído de esa última fuente, correríamos
el peligro de caer en los errores más groseros y perniciosos. ¿Cuál
podría ser entonces ese error tan tremendo?. Pues sería
precisamente pretender crear la ficción o apariencia de que la razón
puede a priori, antes de la experiencia, comprender por qué medios
se puede alcanzar el disfrute duradero de los placeres de la vida,
cuando sólo la experiencia puede enseñar lo que nos produce
alegría ya que los preceptos de la moralidad mandan a cada uno sin
atender a sus inclinaciones: únicamente porque, y en la medida en
que, es libre y está dotado de razón práctica. Es decir, que todo
intento de la razón por enseñarnos a priori algo acerca de la
felicidad carecería de fundamento, y esos aparentes y ficticios
razonamientos a priori, esos intentos de “aceptar como”
universalmente validos determinados principios, no serían en
realidad más que experiencia, elevada a generalidad por inducción;
“generalidad (secundum principia generalia, non universalia) que
275
es además tan precaria que ha de permitirse a cada uno una
infinidad de excepciones para adaptar la elección de su modo de
vida a su peculiar inclinación y a su predisposición hacia el placer,
y para escarmentar, por último, sólo en cabeza propia o en la
ajena”174.
Veamos a continuación qué diferentes clases de leyes podemos
encontrarnos bajo el espectro de la ley moral:
a)
Leyes jurídicas: son aquellas que regulan la conformidad
de las acciones externas con la ley moral. A la mera
concordancia de la acción con estas leyes jurídicas, sin
tener en cuenta el por qué de la misma, se le denomina
legalidad175.
174
175
I. KANT, La Metafísica de las Costumbres, op. cit., pg. 20.
Sobre esta cuestión se puede consultar, entre otras, la obra de G. DEL
VECCHIO, Sulla positivitá come carattere del Diritto, en Rivista di filosofia,
III (1911), Modena, Formiggini, 1909.
276
b)
Leyes éticas: son aquellas que regulan la conformidad de
las acciones externas con la ley moral, siendo además ellas
mismas el fundamento de determinación de la acción, es
decir, siendo la misma idea del deber el móvil de mi acción.
La coincidencia de la acción con estas leyes éticas se llama
moralidad.
En cuanto que leyes que caen dentro del ámbito de la ley moral,
tanto las leyes jurídicas como las morales son leyes de la libertad,
ahora bien, las primeras lo son sólo de la libertad en el ejercicio
externo del arbitrio; las segundas lo son tanto en el ejercicio externo
como interno del mismo, ya que su fundamento de determinación es
la razón misma. Esta distinción es la que nos determina a hablar de
una legislación exterior para referirnos a la legislación jurídica y a
la doctrina del Derecho; y otra legislación interior que se refiere a
la legislación ética y a la doctrina de la virtud.
En este contexto debe inscribirse la siguiente cita:
277
“En la filosofía teórica se dice: en el espacio están
sólo los objetos del sentido externo, pero en el tiempo están
todos, tanto los objetos del sentido externo como los del
interno∗: porque las representaciones de ambos son sin duda
sus representaciones y, en esta medida, pertenecen en su
totalidad al sentido interno. De igual modo, consideremos la
libertad en el uso externo o interno del arbitrio, sus leyes,
como leyes puras prácticas de la razón para el arbitrio libre,
tienen que ser a la vez fundamentos internos de
determinación del mismo, aunque no siempre sea posible
considerarlas bajo este aspecto”176.
Por tanto, toda legislación (prescriba acciones internas o
externas, y éstas, bien a priori mediante la mera razón, bien
∗
Es necesario precisar aquí, que entendemos el concepto de sentido utilizado
por Kant, como la referencia de la sensibilidad (que consiste en lo subjetivo de
nuestras representaciones) a un objeto para conocerlo (según la forma,
mediante intuiciones puras; según la materia, mediante sensaciones). Es por
tanto, la sensibilidad convertida en elemento del conocimiento.
176
I. KANT, La Metafísica de las Costumbres, op.cit., pg. 18.
278
mediante el arbitrio ajeno; es decir, trátese de leyes jurídicas o de
leyes éticas), comprende dos elementos:
1) Una ley propiamente dicha, que representa objetivamente
como necesaria la acción que debe suceder, convirtiéndola
así en deber. La ley, en su dimensión objetiva, convierte pues
la acción en deber, resultando de esa representación de la
acción como deber, un conocimiento meramente teórico de la
posible determinación del arbitrio, es decir de la regla
práctica.
2) Un móvil que liga subjetivamente con la representación de la
ley el fundamento de determinación del arbitrio para la
realización de la acción.
En buena lógica con lo dicho más arriba, una legislación que
haga de una acción un deber y de la idea misma del deber su móvil,
será una legislación ética; una legislación que no incluya el deber
como móvil, admitiendo otros móviles distintos a la idea misma del
279
deber, será una legislación jurídica. Respecto a la ubicación de los
móviles propios de esta última, habrá que localizarlos en lo que
Kant denomina los fundamentos patológicos de la determinación
del arbitrio, es decir, en las inclinaciones y aversiones y, entre éstas,
en las últimas, “porque tiene que ser una legislación que
coaccione, no un reclamo que atraiga”177. Por tanto, el móvil que
une la legislación jurídica con el deber será la coacción externa.
Resumiendo, nos enfrentamos con dos clases de deber: un deber
moral y un deber jurídico. Mientras que el primero no se preocupa
solamente de la conducta misma, sino también y sobre todo de su
máxima y móvil subjetivos; el deber jurídico prescinde de esas
consideraciones para enjuiciar solamente la conducta como tal, en
su existencia y realización objetivas. En este sentido, la mera
coincidencia o no coincidencia de una acción con la ley, sin prestar
atención a sus móviles, es lo que constituye su legalidad, mientras
que su moralidad sólo se revela cuando queda constancia de que
177
I. KANT, La Metafísica de las Costumbres, op.cit., pg. 24.
280
esa acción ha sido realizada teniendo como único móvil la idea del
deber. En el primer caso nos situamos en el terreno de la coacción
mientras que en el segundo, como mucho, podríamos hablar de
orden.
Pues bien, la posibilidad de imponer un acto mediante la
coacción externa es precisamente la nota esencial del concepto de
Derecho y, de lo que se trataría entonces, sería de concebir la
posibilidad de una mutua coacción compatible según leyes
generales con la libertad de cualquiera. Veamos a continuación si
tal concepción es posible, apoyándonos para ello en un análisis
detenido de la indagación kantiana en torno a la doctrina del
Derecho y al propio concepto de Derecho178.
Para acometer esta tarea lo primero que debemos hacer es
precisar con claridad el significado de cuatro conceptos básicos, a
saber: Doctrina del Derecho, Doctrina del Derecho positivo,
178
Sobre este tema ver la Introducción a la Doctrina del Derecho, en I. KANT,
La Metafísica de las Costumbres, op. cit., pp. 37 a 46.
281
Jurisprudencia y, por último, Ciencia del Derecho. Veamos pues
estos conceptos:
• Utilizamos el término doctrina del Derecho (Ius), para
referirnos a la posibilidad de articulación de un conjunto de
leyes en una legislación exterior.
• La doctrina del Derecho positivo, por su parte, alude a la
realidad de esa articulación.
• La Jurisprudencia se ocupa del carácter práctico de la
legislación externa, es decir, de la aplicación de esa
legislación externa real (Derecho positivo) a los casos que se
presentan en la experiencia. La jurisprudencia viene así a
añadir al factor de realidad de la legislación externa, un
nuevo elemento, a saber, su dimensión práctica.
• La Ciencia del Derecho, por el contrario, nos exige
prescindir de ese carácter práctico, de esa nueva dimensión
282
de la legislación externa resultante de su aplicación práctica a
los casos de la experiencia. Exige, en última instancia,
prescindir del propio carácter externo de la ley y de su
fundamento, para centrar la atención en el fundamento
interno y por consiguiente en el análisis de la concordancia
de los dictados de la ley con los dictados de la razón
individual. La Ciencia del Derecho será entonces el
conocimiento sistemático de la doctrina del Derecho natural,
doctrina esta última que, en tanto halla su fundamento en la
razón misma (por ello hablamos de fundamento interno), es
la única a que podemos acudir para extraer los principios
inmutables de toda legislación positiva (externa). Podemos
afirmar entonces, sin temor a equivocarnos, que el Derecho
natural contiene la posibilidad de cualquier acto jurídico.
Una vez hechas las anteriores precisiones conceptuales nos
hallamos en condiciones de abordar la pregunta clave, a saber, ¿qué
es el Derecho?:
283
Una primera respuesta podría darse sin demasiada dificultad
argumentando que Derecho es lo que dicen las leyes en un lugar y
momento determinados. Ahora bien , si queremos dar una solución
más general, tendremos que buscar un criterio igualmente general
que nos permita reconocer lo justo y lo injusto. ¿Cómo podemos
hallar ese criterio general?. Mediante lo que Kant denomina
deducción trascendental que consiste en lo siguiente:
1) Abandonar (momentáneamente) todo principio empírico,
escapar del ámbito del Derecho positivo y olvidar el carácter
externo de la ley, para servirnos de ello únicamente en la
medida en que nos sirva de instrumento de indagación (Kant
dice exactamente de hilo conductor) del fundamento interno
de la misma.
2) Buscar ese fundamento interno de la ley (es decir, las fuentes
de los juicios positivos) en la mera razón, para poder así
erigir los fundamentos de una posible legislación positiva.
Porque “una doctrina jurídica únicamente empírica es (como
284
la cabeza de madera en la fábula de Fedro) una cabeza, que
puede ser hermosa, pero que lamentablemente no tiene
seso”179.
Pues bien, de estos dos pasos a seguir para dilucidar cuál sea ese
criterio general que nos ayude a averiguar qué es el Derecho según
la distinción entre lo justo y lo injusto, el segundo (y por tanto el
segundo momento de la deducción trascendental), nos conduce
directamente a revisar una vez más el concepto moral del Derecho,
teniendo en cuenta por tanto que “moral” hace referencia a la
vinculatoriedad que se deriva del Derecho en forma de
obligatoriedad general de la ley.
En este contexto debe entenderse la afirmación kantiana de que
el concepto de Derecho afecta solamente a la relación externa y
práctica entre dos personas cuyas acciones pueden influirse entre sí;
teniendo en cuenta que lo que se relaciona es el arbitrio, no el
179
I. KANT, La Metafísica de las Costumbres, op.cit., pg. 38.
285
deseo. Es decir, se relacionan las conciencias individuales cuyo
objetivo es producir, mediante la acción, un efecto (objeto)
deseado; se relacionan las acciones conscientes dirigidas a producir
el objeto del deseo. Y en ese relacionarse, es muy importante
insistir en que el Derecho no debe atender a la materia del arbitrio
(es decir, al fin que cada cual se propone obtener con sus acciones),
sino sólo y exclusivamente a la forma de la relación, en tanto en
cuanto dicha relación se considera como libre (independiente, en la
medida de lo posible, de condicionantes externos) y acorde a la
razón de cada uno. Y es de vital importancia insistir en este dato
porque, no debe olvidarse, de lo que se trata en definitiva es de
crear las condiciones bajo las cuales el arbitrio de uno puede
conciliarse con el arbitrio del otro según una ley universal de la
libertad; porque esto es precisamente el Derecho180.
180
Una vez más, la clave argumentativa se centra en el concepto de “libertad”
puesto en relación con el carácter dependiente del arbitrio respecto de los
condicionantes externos. Recordemos que el arbitrio, al estar afectado
sensiblemente y por tanto no regido por una razón pura, necesita para
relacionarse con el arbitrio de los otros de leyes morales en forma de
imperativos
(mandatos
o
prohibiciones)
286
categóricos
(incondicionados,
Así definido el concepto de Derecho, podemos entender
entonces que una acción conforme a Derecho sea aquella cuya
máxima permita a la libertad del arbitrio de cada uno coexistir con
la libertad de todos según una ley universal. Pues bien, este es el
principio de todas las máximas, lo cual no significa, por otra parte,
que haya de convertirse en máxima de mi acción. Es decir, como ya
hemos explicado anteriormente, no se trata al hablar de “lo
conforme a Derecho” de que ese principio se convierta en móvil de
mi acción (lo cual sería una exigencia ética); sino de que yo, con mi
acción externa, no obstaculice la libertad del arbitrio del otro.
Podemos decir por tanto, que la obligación que me impone la ley
universal del Derecho al ordenarme “obrar externamente de tal
modo que el uso libre de mi arbitrio pueda coexistir con la libertad
de los otros según una ley universal”, no es susceptible de ser
acatada por “deber” si hablamos en términos de “lo conforme a
formales), que deberán ser el fundamento de determinación del Derecho, es
decir, de las condiciones bajo las cuales el arbitrio de uno puede conciliarse
con el arbitrio del otro según una ley universal de la libertad.
287
Derecho”, porque como ya sabemos, las acciones cuyo móvil es el
“deber” son acciones virtuosas, pertenecientes a la virtud, y su
obligatoriedad viene determinada por la legislación ética (interior),
no por la jurídica (exterior). En definitiva, podemos concluir que lo
que la razón plantea en relación con la ley universal del Derecho, es
que mi libertad se halla restringida a dicha ley en su idea, y que
puede ser además restringida de hecho por otros; que hay que actuar
de una determinada manera. Lo que la razón no dice en este ámbito
es que haya que actuar de esa determinada manera por “deber”,
porque “deba ser”, sino que hay que hacerlo porque así “es”; de lo
cual podría extraerse como consecuencia la libre facultad de actuar
contra lo que “es” si no coincidiera con lo que “debe ser”.
Por último y para finalizar este análisis del concepto de Derecho,
nos queda por estudiar la que hemos considerado más arriba como
su nota esencial, a saber, la posibilidad de imponer un acto
mediante la coacción externa; demostrando a la vez que es posible
concebir la posibilidad de una mutua coacción compatible según
leyes generales con la libertad de cualquiera.
288
Respecto a lo primero, a si el Derecho está ligado a la facultad
de coaccionar, hay que decir que no obstante la coacción pueda ser
considerada en sí misma como un obstáculo a la libertad, cuando un
determinado uso de la libertad suponga un obstáculo a la libertadsegún-leyes-universales (y por tanto vaya en contra de la ley
universal del Derecho y no sea conforme a Derecho), entonces el
uso de la coacción será conforme a Derecho ya que supondrá una
resistencia a aquello que obstaculiza la libertad-según-leyesuniversales, haciendo así nacer la concordancia entre una y otra
(entre coacción y libertad-según-leyes-universales). Por tanto, la
facultad de coaccionar a quien con sus acciones viola las máximas
que salvaguardan la libertad-según-leyes-universales (y por tanto el
Derecho), es conforme a Derecho.
Vemos por tanto que coacción y libertad no son elementos ni
inconexos ni contrapuestos, y que una coacción que obliga a todos,
una coacción recíproca universal, es “conforme a Derecho” y
concuerda con la libertad-de-cada-uno-según-leyes-universales. La
289
prueba de esta afirmación nos la da el propio Kant con las
siguientes palabras:
“Así como el Derecho en general sólo tiene por objeto
lo que es exterior en las acciones, el Derecho estricto, es
decir, aquel que no está mezclado con nada ético, es el que
no exige sino fundamentos externos de determinación del
arbitrio; porque entonces es puro y no está mezclado con
prescripciones referidas a la virtud. Por tanto, sólo puede
llamarse
Derecho
estricto
(restringido)
al
Derecho
completamente externo. Sin duda, éste se fundamenta en la
conciencia de la obligación de cada uno según la ley; pero,
para determinar al arbitrio conforme a ella, ni le es lícito ni
puede, si es que debe ser puro, recurrir a esta conciencia
como móvil, sino que se apoya por tanto en el principio de la
posibilidad de una coacción exterior, que puede coexistir
con la libertad de cada uno según leyes universales. Por
consiguiente, cuando se dice: un acreedor tiene derecho a
exigir el pago de la deuda a su deudor, esto no significa que
290
pueda persuadirle de que su propia razón le obliga al pago,
sino que una coacción, que obliga a todos a hacer esto,
puede muy bien coexistir con la libertad de cada cual, por
tanto, también con la suya, según una ley externa universal:
Derecho y facultad de coaccionar significan, pues, una y la
misma cosa”181.
Lo más relevante de este párrafo, es que a partir de la
caracterización del Derecho estricto (no mezclado con nada ético y
desvinculado del concepto del deber), y de su exigencia de
fundamentos
de
determinación
del
arbitrio
exclusivamente
externos, plantea una distinción fundamental, a saber, entre ese
fundamento externo de determinación del arbitrio en que consiste
precisamente
la
coacción;
y
aquel
otro
fundamento
de
determinación interno que es la conciencia de cumplir por deber la
obligación que impone la ley. Esta diferenciación entre un orden
interno y un orden externo es lo que le permite a Kant, una vez más,
181
I. KANT, La Metafísica de las Costumbres, op.cit., pp. 41, 42.
291
abrir la posibilidad de una coacción obligatoria para todos
concordante con la libertad de cada uno según leyes universales;
dicho con otras palabras, una coacción recíproca universal
conforme a Derecho182.
5.2.2.- DIVISIÓN DE LA DOCTRINA DEL DERECHO
La exposición del sistema de la razón práctica es efectuada en
“La Metafísica de las Costumbres”, que se divide en la Doctrina del
Derecho y la Doctrina de la Virtud. Mientras que la primera se
relaciona únicamente con la condición formal de la libertad externa,
la segunda ofrece aún una materia (un objeto del arbitrio libre), un
fin. “Un fin es un objeto del arbitrio (de un ser racional), por cuya
representación éste se determina a una acción encaminada a
producir ese objeto. (Pues bien, yo puedo ciertamente ser obligado
por otros a realizar acciones que se dirigen como medios a un fin,
182
Para profundizar sobre esta cuestión, ver: K. LISSER, El concepto del
Derecho en Kant, traducción española de A. Rossi, México, Universidad
Nacional Autónoma, 1959.
292
pero nunca a proponerme un fin, sino que sólo yo puedo
proponerme algo como fin)”
183
. Y es que, ciertamente, no hay
ninguna otra determinación del arbitrio que se resista a ser obligada
por el arbitrio de otros, más que la determinación de un fin. Porque
cualquier “otro” podrá, en todo caso, coaccionarme a hacer algo que
no es un fin mío (sino un medio para un fin de otro), pero no puede,
nunca, coaccionarme a que lo convierta en un fin propio. No es
posible tener fines sin hacerlos propios, porque ello sería totalmente
contradictorio: sería un acto de la libertad que no sería libre.
Ahora bien, si resulta que existe en mí la obligación de
proponerme como fin algo que reside en los conceptos de la razón
práctica, y de tener por tanto, además de un principio formal de
determinación del arbitrio (como el que contiene el Derecho), un
fundamento material (consistente en un fin oponible al fin
procedente de los impulsos sensibles), entonces estaríamos ante el
concepto de un fin que es en sí mismo un deber . En tal caso, al
183
I. KANT, La Metafísica de las Costumbres, op.cit., pg. 230.
293
proponerme a mí mismo un fin que es a la vez un deber, estaría
autocoaccionándome, y esto, como dice Kant, se concilia muy bien
con la libertad y no es contradictorio.
En este punto, es importante precisar que en buena lógica, la
doctrina que se ocupe de aquel fin que es en sí mismo un deber no
pertenecerá a la doctrina del Derecho, sino a la ética, que es la única
que comprende en su concepto la autocoacción según leyes
(morales). La ética podría definirse entonces como el sistema de los
fines de la razón pura práctica (dados a priori, con independencia
de las inclinaciones).
Deber y fin marcarían por consiguiente la distinción entre las
dos secciones de la Doctrina general de las Costumbres: la Doctrina
del Derecho y la Doctrina de la Virtud; y el hecho de que la ética
contenga deberes a cuyo cumplimiento no podemos ser obligados
por otros y para los que no es posible por tanto una legislación
externa, es sencillamente la consecuencia de que sea una doctrina
de los fines. Esos deberes bien podrían denominarse deberes de
294
virtud para distinguirlos de los deberes propiamente dichos, o
deberes de obligación, o deberes jurídicos, para los que sí es
posible una tal legislación.
En este contexto, habíamos definido anteriormente la doctrina
del Derecho, como el conjunto de leyes o sistema de principios
emanados de la razón, para los que es posible una legislación
exterior. Esta definición está exigiendo por tanto un sistema
emanado de la razón, un sistema metafísico; pero sucede que
semejante sistema no es predicable respecto del Derecho dado que
Derecho es un concepto práctico, y como tal, enfocado a la
aplicación a casos concretos de la experiencia, que como mucho
podrán servirnos como ejemplos en las observaciones pero en
ningún caso constituirse en partes integrantes de ese sistema. Esto
es debido a la imposibilidad de alcanzar la completud propia de
todo sistema racional a partir de la multiplicidad empírica de los
casos, ya que la división perfecta de lo empírico es de suyo
imposible. Por esta razón nos vemos obligados a conformarnos con
una mera aproximación al sistema y a cambiar la expresión
295
“metafísica del Derecho” por la de “principios metafísicos de la
doctrina del Derecho”, para referirnos con ella a nuestro intento de
captación del Derecho como sistema (y por tanto a priori), dejando
al ámbito de la praxis jurídica empírica toda referencia a los casos
particulares de la experiencia.
Veamos por tanto cuales son los principios en que se
fundamenta la división de la doctrina del Derecho y cómo se
estructura dicha división. Nos referiremos en primer lugar a los
principios que fundamentan la división del sistema de los deberes
jurídicos, y después a la división de los derechos, lo cual nos
proporcionará los pilares para terminar haciendo una exposición de
conjunto o síntesis de la división de la Doctrina del Derecho. Por
tanto:
1. Principios de la división del sistema de los deberes
jurídicos:
296
Estos principios, extraídos por Kant de las tres
fórmulas clásicas expuestas por Ulpiano en el primer
libro del Corpus Iuris Civilis, son:
I. La afirmación del sujeto como valor en sí mismo y
por tanto como fin, en su relación con los demás.
Se trata de un principio emanado de la propia razón
y por tanto a priori, porque el hombre (gracias a su
facultad de libertad), y la humanidad toda, son un fin
en sí mismos antes que medios para un fin. Daría
pues lugar a un deber de carácter interno que se
expresaría de la siguiente manera: “No te conviertas
en un simple medio para los demás, sino sé para
ellos además un fin”. Este deber hallaría su
correspondencia en la obligación que emerge del
derecho de la humanidad en nuestra propia persona.
La formulación clásica según Ulpiano sería: sé un
hombre honesto (honeste vive), que se concretaría en
la honestidad jurídica (honestas iuridica).
297
Es importante poner la máxima atención en que
no se está hablando aquí ni del fin de los hombres
(sino del derecho de los hombres), ni del fin de la
humanidad en nuestra propia persona (sino del
derecho de la humanidad en nuestra propia persona),
porque ello nos desviaría del tema situándonos en la
Doctrina de la Virtud.
II. Principio de no dañar a nadie (neminem laede) en la
relación con los otros, aún cuando para ello fuera
necesario desprenderse de toda relación. Este
principio daría lugar a deberes de carácter externo.
III. Principio que se refiere a la necesidad de que cada
sujeto, dentro de la sociedad en que se integre, pueda
ver asegurado “lo suyo” frente a los demás. Este
deber se formularía de la siguiente manera: “Entra en
una sociedad con otros, en la que a cada uno se le
pueda mantener lo suyo”.
298
Es importante resaltar que en esta clase de
deberes se presupone un “suyo”, “tuyo” o “mío”,
cuya existencia es anterior (íntima o innata); se
presume que cada individuo tiene naturalmente
(racionalmente) derecho a lo suyo, presunción que
imprime a los deberes que emanan de este tercer
principio un carácter externo peculiar, al ser
obtenidos por derivación a partir del principio de los
deberes de carácter interno, según una operación de
subsunción de lo diverso en la unidad, es decir, de
los deberes puramente externos en el principio de los
internos, lo cual les confiere la impronta de la
afirmación del propio sujeto como valor en sí
mismo, como fin en sí mismo, en su relación con los
demás.
2. Principios de la división del sistema de los derechos:
299
No es del todo correcto hablar en este apartado de
“principios” (en plural) de la división del sistema de los
derechos; antes bien, y aunque Kant no lo plantea
propiamente como principio sino como derecho, debemos
apuntar la existencia de un solo “principio” que nos
determina la división del sistema de los derechos, a saber:
el principio de la libertad innata (la independencia con
respecto al arbitrio constrictivo de otro), que en la medida
en que puede coexistir con la libertad de cualquier otro
según una ley universal, se convierte en el derecho único
originario que corresponde a todo hombre en virtud de su
humanidad. Todos los demás “derechos” innatos como
por ejemplo la igualdad innata, que equivale a la
independencia consistente en no ser obligado por otros
sino a aquello a lo que recíprocamente podemos
obligarles; o la facultad de hacer a otros lo que no les
perjudique, si así quieren tomarlo, como comunicarles el
propio pensamiento o realizar promesas; todos estos
“derechos” innatos, decíamos, se encuentran contenidos
300
en el principio de la libertad innata como miembros de la
división bajo un concepto superior del derecho. No hay
pues “derechos” en lo que respecta a lo innato, y por
consiguiente en lo que respecta a lo mío y tuyo interno,
sino un sólo “derecho”.
Hecha esta aclaración y asentado el principio de la
libertad innata como el único principio para la división
del sistema de los derechos, estamos ya en condiciones de
abordar el resto de sus elementos y cómo se relacionan
entre sí.
En primer lugar, aparecería junto al derecho innato
el derecho adquirido y, mientras que el primero
correspondería a cada uno por su naturaleza, con
independencia de todo acto jurídico; el segundo sería
aquel para el que se requiere una acto de este tipo. En este
contexto y en este sentido debe entenderse a Kant cuando
dice que lo mío y lo tuyo innato puede también
301
denominarse lo interno, porque lo externo ha de ser
siempre adquirido. Pues bien, tomando como referente
dicho aserto debe entenderse la que, a mi modo de ver,
constituye la afirmación fundamental kantiana respecto a
la división de la doctrina del derecho, expuesta por el
propio autor de la siguiente manera:
“Puesto que no hay derechos en lo que respecta a lo
innato, por consiguiente a lo mío y tuyo interno, sino sólo
un derecho, se bosqueja en los prolegómenos esta
división suprema, como constituida por dos miembros
extremadamente desiguales en cuanto al contenido, y la
división de la doctrina del derecho sólo puede referirse a
lo mío y lo tuyo externos”184.
Hablamos por tanto de un mío y tuyo externos que
son también un mío y tuyo en el estado de naturaleza, no
184
I. KANT, La Metafísica de las Costumbres, op.cit., pg. 50.
302
existiendo entre ambos pares diferencia material alguna
sino simplemente una desigualdad de contenido, porque
todo
individuo
tiene
naturalmente
(racionalmente)
derecho a lo suyo. Por esta razón, y porque ese derecho
natural racional innato sólo provisionalmente puede venir
garantizado en el estado de naturaleza, se hace necesaria
la promulgación de leyes públicas que lo aseguren de
manera perentoria. Y es en base a esa necesidad de
garantías, que cada sujeto posee un derecho originario de
coaccionar a los demás a respetar su libertad y a entrar en
un estado civil, abandonando la provisionalidad del
estado de naturaleza. Más adelante se tratará este tema
con detenimiento pero baste por el momento con lo
enunciado para no desviar la atención del asunto principal
que ahora nos ocupa, a saber, la división de la doctrina
del Derecho.
Hemos empleado pues la expresión “derecho natural”,
para referirnos a aquel conjunto de preceptos sistemáticos
303
que sólo se basan en principios a priori de la razón,
resultando por tanto cognoscible a priori por la razón de
todo hombre. Utilizaremos sin embargo la fórmula
“derecho positivo” (estatutario) para significar aquel otro
sistema que procede de la voluntad del legislador.
Lógicamente, el primero tendrá que erigirse como el
criterio racional del segundo ya que si debe existir un
criterio general que nos permita dilucidar qué es el
Derecho según la distinción entre lo justo y lo injusto,
sólo en la razón podremos hallarlo, porque el Derecho
positivo se limitará a decir lo que es de Derecho. El
legislador veríase de este modo confrontado con el canon
del derecho racional. El Derecho positivo veríase
supeditado al racional que le proporciona el criterio y la
legitimación y que lo subsume.
Se hace imprescindible a continuación formular la
siguiente matización que resulta de vital importancia para
304
nuestra explicación. Empleamos para ello las propias
palabras de Kant:
“La división suprema del derecho natural no puede
ser la división en derecho natural y social (...), sino la
división en derecho natural y civil: el primero de los
cuales se denomina derecho privado y el segundo
derecho público. Porque al estado de naturaleza no se
contrapone el estado social sino el civil: ya que en aquel
puede muy bien haber sociedad, sólo que no civil (que
asegura lo mío y lo tuyo mediante leyes públicas), de ahí
que el derecho en el primer caso se llame derecho
privado”185.
Pueden encontrarse por tanto formas de sociedad en
el estado de naturaleza que, consecuentemente, no vengan
aseguradas mediante leyes públicas; trataríase entonces de
185
I. KANT, La Metafísica de las Costumbres, op.cit., pg. 54.
305
formas sociales naturales completamente diferentes de la
denominada sociedad civil.
Resumiendo, podemos concluir que la distinción
entre Derecho natural y Derecho positivo, entre estado
natural y estado civil, concuerda con aquella otra que
diferencia entre Derecho privado y Derecho público,
siendo así que este último no trataría sino de asegurar el
primero (el Derecho privado) mediante el poder del
Estado; lo cual nos lleva directamente a una nueva
consideración, a saber, la de un Derecho preestatal (que
como hemos visto bien puede ser social) y un Derecho
estatal.
La articulación de los conceptos contenidos en estas
divisiones bipartitas constituye otra de las claves de la
doctrina jurídica kantiana, la cual, como ya hemos podido
descubrir y tendremos ocasión de ver en los siguientes
306
epígrafes, se construye fundamentalmente en torno a la
doctrina de la propiedad.
Para terminar, y a fin de proporcionar una visión de conjunto,
procedemos a reproducir en forma de esquema la división kantiana
de la Doctrina del Derecho:
Doctrina del Derecho
A. Derecho Privado respecto a los objetos exteriores: conjunto
de leyes que no precisan promulgación exterior.
a) El modo de tener algo exterior como suyo
b) El modo de adquirir algo exterior
I. El derecho real
II. El derecho personal
III. El derecho personal de carácter real
307
B. Derecho Público: conjunto de leyes que precisa promulgación
pública.
a) El derecho político
b) El derecho de gentes
c) El derecho cosmopolita
5.2.3.- PROPIEDAD EXTERNA VERSUS PROPIEDAD
INTERNA: EL MODO DE TENER ALGO EXTERIOR Y EL
MODO DE ADQUIRIR ALGO EXTERIOR.
En este epígrafe se va a tratar uno de los temas fundamentales
que proporcionan la clave para comprender la problemática de la
teoría jurídica liberal. Se trata del concepto de “propiedad”
estrechamente vinculado al de “derecho” (real o personal), para
cuya exposición seguiremos apoyándonos en la teoría kantiana con
la única finalidad de llegar, basándonos en ella, a las siguiente
conclusiones que podría decirse constituyen la clave de la teoría
jurídica del liberalismo, a saber:
308
• Que la propiedad deviene condición sine qua non de la
exterioridad objetiva del sujeto.
• Que mediante la ley externa, encargada de regularizar lo
externo, se asigna a cada uno lo que es de su propiedad;
mientras que la ley interna solamente se relacionaría con la
libertad de la voluntad.
• Que la relación entre ley externa y ley interna constituye el
deber ser.
Veamos por tanto en base a qué argumentos llegamos a las
anteriores afirmaciones.
Lo primero que ha de quedar claro es que, según Kant, con la
expresión jurídicamente mío quieren significarse fundamentalmente
dos cosas: primera, que el uso que otra persona puede hacer sin mi
consentimiento de eso que es jurídicamente mío, me lesionaría;
309
segunda, que la condición subjetiva de la posibilidad del uso en
general es la posesión. Es de suponer por tanto, que no se poseen
los objetos sino el uso de los mismos. Poseer una cosa significaría
estar facultado para usarla.
A continuación resulta necesario hacer la siguiente precisión:
decimos de algo exterior que es mío si puede suponerse que,
efectivamente, el uso que otra persona hiciera de ello me lesionaría;
ahora bien, debe quedar claro que esto ha de ser así, aun cuando yo
no tenga la posesión física, empírica o sensible de ese algo exterior,
en un momento y lugar determinados; eso sí, siempre que me halle
en su posesión inteligible o meramente jurídica, es decir, siempre
que posea racionalmente ese algo que, como objeto fuera de mi
(exterior), debe entenderse no tanto en el sentido de en otro lugar
físico como sencillamente en la acepción de diferente de mi (del
sujeto).
Entonces, lo mío exterior será aquello cuyo uso no puede
estorbárseme sin lesionarme aun cuando yo no esté en posesión de
310
ello (no sea tenedor del objeto). Ahora bien, insistimos, en algún
tipo de posesión del objeto exterior tendré que estar si dicho objeto
debe llamarse mío; porque si no, aquel que actuara sobre dicho
objeto contra mi voluntad no me afectaría a la vez a mí y, por tanto,
tampoco me lesionaría. De aquí que sea necesario presuponer como
posible una posesión inteligible (possessio noumenon), resultando
que la posesión empírica (tenencia) sería sólo posesión en el
fenómeno (possessio phaenomenon), y lo que es más importante:
“(...) aún cuando el objeto que poseo no sea
considerado aquí , tal como sucede en la Analítica
trascendental, como fenómeno, sino como cosa en sí; porque
allí se trataba para la razón del conocimiento teórico de la
naturaleza de las cosas, y hasta donde puede alcanzar, pero
aquí se trata para ella de la determinación práctica del
arbitrio conforme a leyes de la libertad, ya sea pues el objeto
cognoscible por los sentidos o sólo por el entendimiento
puro, y el derecho es un tal concepto racional puro práctico
del arbitrio bajo leyes de la libertad.
311
Precisamente por eso tampoco debería decirse
razonablemente: poseer un derecho sobre este o aquel
objeto, sino más bien poseerlo sólo jurídicamente; porque el
derecho es ya una posesión intelectual de un objeto, pero
poseer una posesión sería una expresión sin sentido”186.
Por tanto, el modo de tener algo exterior consiste en el enlace
jurídico de la voluntad del sujeto con el objeto, independientemente
de la relación espacio-temporal con el mismo, según el concepto de
la posesión inteligible.
Al objeto de arrojar luz sobre lo anterior, debemos aprovechar la
rara ocasión que Kant nos brinda (teniendo en cuenta su explicita
aversión a tomar ejemplos de la experiencia por la distorsión que
ello produce en el entendimiento), al proporcionarnos dos ejemplos
al respecto en diferentes momentos de “La Metafísica de las
Costumbres”, que a continuación reproducimos.
186
I. KANT, La Metafísica de las Costumbres, op.cit., pp. 60,61.
312
“Un lugar sobre la tierra no es algo mío exterior
porque yo lo ocupe con mi cuerpo (pues esto afecta sólo a mi
libertad exterior, por consiguiente, sólo a la posesión de mí
mismo, no de una cosa exterior a mi, y es por tanto sólo un
derecho interno); sino que sólo afecta a mi derecho si
todavía lo poseo, aunque me haya alejado de él y me
encuentre en otro lugar; y quien desee convertir la
permanente ocupación de este lugar por mi persona en
condición para tenerlo como mío, tiene que o bien afirmar
que no es posible en modo alguno tener algo exterior como
suyo, o pretender que, para hacerlo posible, yo esté en dos
lugares a la vez; pero entonces esto es tanto como decir que
debo estar y no estar en un lugar, lo cual es
contradictorio”187.
187
I. KANT, La Metafísica de las Costumbres, op.cit., pg. 67.
313
“Así, no llamaré mía a una manzana porque la tenga
en mi mano (la posea físicamente), sino sólo cuando pueda
decir: yo la poseo, aunque la haya alejado de mí,
dondequiera que sea; igualmente, no podré decir del suelo
sobre el que me he situado que sea mío por eso; sino sólo si
puedo afirmar que sigue estando en mi posesión, aun cuando
yo haya abandonado tal lugar. Pues el que quisiera quitarme
de la mano la manzana en el primer caso (el de la posesión
empírica) o expulsarme de mi sitio, me lesionaría sin duda
en lo mío interior (la libertad), pero no en lo mío exterior, a
no ser que yo pudiera afirmar que, aun sin tenencia, estoy en
posesión del objeto; por tanto, tampoco podría llamar míos
a estos objetos (la manzana y el emplazamiento)”188.
Los principios de lo mío y lo tuyo exterior descansan sobre el
concepto de libertad, concepto cuya posibilidad hemos dicho no es
teóricamente deducible, sino inferible a partir de la ley práctica de
188
I. KANT, La Metafísica de las Costumbres, op.cit., pg. 59.
314
la razón (el imperativo categórico) como un factum de la misma. La
posibilidad de una posesión inteligible, de un mío y tuyo exteriores,
no es objeto de comprensión sino que se deriva del postulado de la
razón práctica. Esto explica que poseer una cosa jurídicamente
implique el uso compatible (justo) de la misma con la libertad de
cualquier otra persona según una ley universal, lo cual sólo es
posible si partimos de la consideración cierta de que todas las
proposiciones jurídicas, por ser leyes racionales, son proposiciones
a priori. Además, añade Kant, constituye una presuposición a priori
de la razón práctica, considerar y tratar cualquier objeto de mi
arbitrio como mío y tuyo objetivamente posibles, convirtiéndose
esta presuposición en postulado jurídico de la razón práctica189,
también denominado ley permisiva de la razón práctica, en virtud
de la cual se confiere al sujeto la competencia para imponer a los
demás la obligación de abstenerse de usar ciertos objetos del propio
arbitrio, por haber sido anteriormente posesionados por él. Dicho de
189
El postulado jurídico de la razón práctica se enuncia de la siguiente manera:
es deber jurídico actuar con respecto a otros de tal modo, que lo exterior pueda
llegar a ser también para cualquiera suyo.
315
otro modo, el fundamento de validez de la possessio noumenon
como legislación universalmente válida, reside en el deseo de la
razón práctica de considerar la posesión según conceptos del
entendimiento susceptibles de contener a priori las condiciones de
la misma, antes que según conceptos empíricos, y de aquí deriva la
obligación impuesta a los demás de abstenerse de usar el objeto por
otro poseído, del hecho de que la razón práctica con su ley jurídica
no quiere que se piense lo mío, lo tuyo y su posesión atendiendo a
condiciones sensibles, sino prescindiendo de ellas, porque esto
concierne a una determinación del arbitrio según leyes de la
libertad.
En este contexto habría que situar el tratamiento dado a la
posesión del suelo como acto no arbitrario del arbitrio privado, en
tanto en cuanto el poseedor fundamentaría su acto, primero, en la
idea de una posesión común innata o comunidad originaria del
suelo, que no debe confundirse con la ficción de una comunidad
primitiva contractualmente instituida en los primeros tiempos de las
relaciones jurídicas entre los hombres y de cuya prueba debería dar
316
fe la historia, sino que goza de realidad objetiva (práctico-jurídica)
por estar fundada en principios; y segundo, en la voluntad universal
que le corresponde a priori a todo sujeto de permitir una posesión
privada del suelo. Y es que de no ser así, si no se dieran
conjuntamente en el sujeto la idea de una comunidad originaria y la
voluntad de poseer privadamente el suelo, las cosas desocupadas
(res nullius) convertiríanse en cosas en sí sin dueño, en cosas
ensimismadas, cuya posesión quedaría prohibida a todo el mundo.
Pues bien, no sólo no es así sino que se puede afirmar que la
posesión común originaria (como realidad objetiva o prácticojurídica) contiene a priori el fundamento de la posibilidad de una
posesión privada, y constituye además su fundamento jurídico o
titulo possessionis
190
190
, de tal manera que nadie estaría obligado a
Lo cual es por otra parte perfectamente comprensible si lo observamos
desde la óptica de los derechos reales propiamente dichos, en tanto en cuanto,
la condición que hace posible que yo excluya a cualquier otro poseedor del uso
privado de la cosa no puede ser otra que la idea de que existe una posesión
común con todos los demás, porque “(...) sin presuponer tal posesión común,
es incomprensible cómo yo, que no estoy en posesión de la cosa, puedo ser
lesionado por otros que lo están y la utilizan”, porque por mi arbitrio unilateral
no podría obligar a nadie a abstenerse de usar una cosa y sólo podría hacerlo
317
probar su posesión porque ésta sería un derecho natural no
precisado de prueba alguna al hallar su fundamento en una realidad
objetiva y sobre todo, al ser consecuencia inmediata del postulado
jurídico de la razón práctica que, como hemos señalado en nota al
pié, dispone el deber jurídico de actuar con respecto a los demás de
tal manera que lo exterior pueda convertirse para cualquiera en
suyo.
Queda por añadir que, según lo expuesto, el fundamento jurídico
primero de toda adquisición, esgrimible por todo primer poseedor,
vendría constituido por la primera toma de posesión, sin que por lo
desde el arbitrio unificado de todos en una posesión común. “De no ser así,
tendría que pensar el derecho a una cosa como sí la cosa tuviera una
obligación para conmigo y derivar de ahí el derecho frente a todo poseedor de
la misma; lo cual es un modo de representación absurdo. (...) Por tanto, propia
y literalmente hablando, no hay ningún derecho (directo) a una cosa, sino que
se denomina así únicamente al que corresponde a alguien frente a una
persona, que está en posesión común junto con todos los demás (en el estado
civil)”.
Los entrecomillados pertenecen a: I. KANT, La Metafísica de las
Costumbres, op.cit., pp. 76 y 77.
318
demás pueda exigírsele, como acabamos de ver, prueba alguna al
respecto.
Resumiendo, la pretensión de tener algo exterior como propio
contiene para los demás la obligación implícita de abstenerse del
objeto de mi arbitrio, y representa para mí el reconocimiento de
estar obligado recíprocamente a una abstención igual, resultando
dicha obligación de una regla universal de la relación jurídica
exterior que constituye su garantía. Ahora bien, una voluntad
unilateral respecto a la posesión exterior de un determinado objeto
no puede constituirse, dado su carácter contingente y su escasa
fuerza legal (que sólo se encuentra en la voluntad universal), en ley
coactiva universal, porque ello iría radicalmente en contra de la
libertad según leyes universales. Por consiguiente, habría que
buscar las garantías de seguridad en una voluntad a la que puede
calificarse de acuerdo con Kant como colectivo-universal (común) y
poderosa; una voluntad común capaz de dar fundamento a la
posibilidad legal de existencia del estado civil.
319
Por tanto, el estado de la constitución civil sólo puede fundarse
en una ley de la voluntad común y, el sometimiento a una
legislación exterior universal (es decir, pública) investida de poder
se produce concretamente, tal como anunciábamos en el epígrafe
anterior, en dicho estado. Tenemos entonces que sólo bajo ese
estado civil puede darse un mío y tuyo exterior, resultando además
que todo sujeto podrá considerarse autorizado para obligar a
cualquiera con quien tenga un conflicto sobre lo mío y lo tuyo a
entrar a formar parte con él de una tal constitución civil.
Precisemos un poco más en qué consiste ese estado o
constitución civil, añadiendo que se trata únicamente de aquel
estado jurídico en el que a cada uno se le asegura lo suyo pero,
insistimos, no en virtud del cual se asigna ni se determina ningún
suyo a nadie, porque un tal suyo de alguien se presupone ya antes (o
incluso prescindiendo) de semejante estado, como posesión jurídica
320
provisional191. Por tanto, la cuestión será garantizar la efectividad
del tránsito desde esa posesión jurídica provisional anclada en el
mundo de lo posible, a una posesión jurídica efectiva; o dicho de
otro modo, garantizar la conversión de lo posible en efectivo y lo
provisional en perentorio, lo cual sólo es posible al amparo de una
ley de la voluntad común. Este argumento es enunciado por Kant de
la siguiente manera, que reproducimos a modo de resumen:
“En una palabra: el modo de tener algo exterior como
suyo en el estado de naturaleza es la posesión física, que
tiene para sí la presunción jurídica de poder convertirlo en
jurídico al unirse con la voluntad de todos en una legislación
pública,
y
vale
en
la
espera
como
jurídica
por
comparación”192.
191
Por esta razón, el Derecho Natural, deducible de principios a priori, no
puede en el estado de una constitución civil ser dañado por sus leyes
estatutarias.
192
I. KANT, La Metafísica de las Costumbres, op.cit., pg. 71.
321
En este mismo sentido habla el autor de un estado jurídico
público adquirido por la unificación de la voluntad de todos con
vistas a una legislación universal, que como tal derivaría de la
voluntad particular de cada uno y sería a la vez omnilateral. Puede
apreciarse aquí un cambio terminológico en el modo de expresión
que es debido al tratamiento del tema dentro de un nuevo contexto,
el del modo de adquirir algo exterior, que no es lo mismo que tener
algo exterior sino que va un paso más allá.
De este modo enlazamos con el tema de la adquisición
planteando que en ese estado jurídico público del que hablamos,
construido a partir de principios de la voluntad mediante un acto
jurídico exterior, la adquisición de un objeto exterior del arbitrio
tiene que pasar obligatoriamente por tres momentos, de los cuales el
último es de importancia capital y nos traslada directamente a las
conclusiones con las que comenzábamos este epígrafe, como
veremos. Estos tres momentos serían, siguiendo a Kant :
322
1. La aprehensión o toma de posesión del objeto de mi arbitrio
en el espacio y en el tiempo (es decir, en el ámbito de la
posesión fenoménica), según la ley de la libertad exterior (lo
cual obliga a suponer que el objeto no pertenece a nadie,
porque si perteneciese a alguien se opondría a la libertad de
los otros según leyes universales).
2. La declaración de la posesión del objeto y del acto de mi
arbitrio de apartar a cualquiera de él. Es decir, la declaración
de mi facultad de usar el objeto aprehendido, según el
postulado de la razón práctica.
3. La apropiación como acto de una voluntad universal y
exteriormente legisladora (en la idea), por el que se obliga a
todos a concordar con mi arbitrio. En virtud de este acto
puedo decir que es mío lo que yo quiero que sea mío de
acuerdo con la idea de una posible voluntad unificada. En
este momento la validez de la posesión es meramente
jurídica, cae de lleno en el ámbito de la posesión nouménica,
323
y podemos convenir por ello que, dado que todos estos actos
son jurídicos y surgen por consiguiente de la razón práctica, a
la pregunta por lo justo podemos responder prescindiendo de
las condiciones empíricas de la posesión193.
Pues bien, vemos que toda adquisición de algo exterior ha de
pasar por estos tres momentos que culminan en el de la apropiación,
y que confluyen en el hecho de la propiedad como síntesis de la
voluntad universal exteriormente legisladora y la voluntad
unilateral del propio arbitrio (o dicho de otro modo, de la síntesis de
mi arbitrio unilateral y del arbitrio unificado de todos en la posesión
común). Esta síntesis así efectuada en el hecho de la propiedad, es
precisamente la razón de nuestro aserto inicial sobre la misma como
193
Esta atribución de un carácter trascendente (en el sentido de nouménico y
por tanto no trascendental o fenoménico) al concepto de lo justo, le permite a
Kant a hablar en su “Filosofía de la Historia” de una constitución civil
perfectamente justa como tarea suprema asignada por la naturaleza a la especie
humana, tal como tendremos ocasión de analizar en profundidad en el epígrafe
5.3.3 dedicado a esta cuestión del Derecho Público.
324
condición sine qua non de la exterioridad objetiva del sujeto, así
como de las consecuencias que de ello derivaban.
5.2.4.- EL DERECHO PERSONAL
En este mismo contexto resulta de vital importancia considerar
particularmente el tratamiento kantiano del derecho personal,
porque también aquí encontramos las claves del posterior desarrollo
de la teoría jurídica liberal. Define Kant el derecho personal en dos
sentidos o acepciones diferentes: una primera que podríamos
denominar subjetiva, según la cual un derecho personal consistiría
en la posesión del arbitrio de otro, como facultad de determinarle
por medio del mío a un cierto acto, según leyes de la libertad (de
esta clase podría tener varios derechos frente a la misma persona o
frente a otras); el conjunto o sistema de leyes según las cuales
resulta posible estar en una tal posesión, constituiría el Derecho
personal (en este caso, único) en su segunda acepción, a la que
podemos calificar de acepción objetiva.
325
Siguiendo la misma línea argumentativa recién expuesta
respecto a la adquisición de algo exterior en general, es claro que la
adquisición de un derecho personal nunca puede ser originaria
porque ello no resultaría adecuado al principio del acuerdo de la
libertad de mi arbitrio con la del arbitrio de los demás. Por tanto,
una tal adquisición sólo podría efectuarse por transmisión, la cual a
su vez sólo sería posible bajo el presupuesto de una voluntad común
ya que el objeto llegaría a mi poder (o al poder de un tercero), por la
renuncia que el otro efectuaría respecto a su parte en esa
comunidad, de tal manera que el objeto se convertiría en mío (o de
un tercero) por su aceptación, es decir, por un acto positivo del
arbitrio. Pues bien, el acto del arbitrio unificado de dos personas,
por el que, en general, lo suyo de uno pasa al otro es el contrato; y
es importante señalar la insistencia de Kant en que quede claro que
no es por la voluntad particular del oferente ni por la del aceptante
por lo que pasa lo suyo del primero al último, sino sólo por la
voluntad unificada de ambos. Las dificultades que a lo largo de este
proceso van a surgir hallarán su solución en la deducción
trascendental del concepto de adquisición por contrato que no
326
constituye sino un supuesto especial de la exposición realizada más
arriba respecto a los tres momentos de la adquisición de un objeto
exterior del arbitrio.
Por último, tenemos que hablar de un nueva modalidad jurídica
del Derecho privado introducida por Kant que es el denominado por
él derecho personal de carácter real, el cual abarcaría todo aquello
que cae dentro del ámbito que podemos llamar doméstico,
entendiendo por tal el de una comunidad de seres libres que por
influencia mutua constituyen (siguiendo el principio de la libertad
exterior) una sociedad de miembros de un todo (comunidad), de tal
manera que lo mío y lo tuyo según un derecho personal de carácter
real sería lo doméstico y su adquisición debería realizarse, no por
contrato (puesto que no se trata meramente de un derecho frente a
una persona), ni de facto (puesto que no es ningún derecho a una
cosa), sino por ley, ya que se trataría de un derecho de posesión de
algo exterior como si fuera una cosa (lo doméstico) y a la vez de un
derecho a usarlo como si fuera una persona (que de hecho lo es), de
tal modo que habría que considerarlo como un derecho más allá de
327
todo derecho real o personal y por tanto, como el derecho de la
humanidad en nuestra propia persona, cuyo contenido debemos
recordar consistía en ser un fin para los demás y no un medio. La
forma de adquisición de estos derechos personales de carácter real,
que englobarían fundamentalmente el derecho conyugal y el
derecho de los padres dentro de su ámbito de acción de lo
doméstico, sería por tanto la de un contrato necesario por la ley de
la humanidad, es decir, la de una ley.
5.3.- EL DERECHO PUBLICO
5.3.1.- EL DERECHO DEL ESTADO. INTRODUCCIÓN
En el apartado anterior hemos explicado cómo se articulan los
diferentes aspectos de la libertad externa de los individuos,
refiriéndonos concretamente al derecho privado respecto a los
objetos exteriores. Ahora se tratará de analizar la manera de dar
cumplimiento al deber de defender esa libertad externa mediante
leyes, lo cual nos determina la articulación del derecho privado con
328
el público pudiéndose entonces definir éste como “el conjunto de
leyes que precisan ser universalmente promulgadas para producir
un estado jurídico”194. Decimos por tanto que es un sistema de
leyes para un pueblo, en tanto en cuanto los hombres o los pueblos
en relación de influencia mutua necesitan un estado jurídico que
como voluntad unificadora, como constitución, les permita
participar de aquello que es de derecho195.
En este contexto podría hablarse entonces de un estado civil de
cada individuo respecto al grupo; de un Estado del grupo respecto a
cada individuo desde el momento que el grupo aparece unido por
un interés común, a saber, hallarse en un estado jurídico; y por
último, de una potencia de ese grupo o comunidad respecto a otros
194
I. KANT, La Metafísica de las Costumbres, op.cit., pg. 139.
195
Existe una abundante bibliografía sobre esta parte de la filosofía kantiana,
pudiendo destacarse, entre otras, las obras de N. BOBBIO, Diritto e Stato nel
pensiero di Emmanuele Kant, Torino, G. Giappichelli, imp., 1969; H.
ARENDT, Conferencias sobre la filosofía política de Kant, introducción y
edición a cargo de R. Beiner, Barcelona, Piados, D.L.,2003; F. GONZÁLEZ
VICÉN, La filosofía del Estado en Kant, Tenerife, Universidad de La Laguna,
1952.
329
pueblos. Tenemos por tanto tres formas de estar jurídicamente o
tres formas de estado jurídico, presididas las tres por un único
principio, el de restricción de la libertad externa mediante leyes, es
decir, el de una legislación exterior; un principio único que halla la
razón fundamental de su unicidad en el hecho de que la voluntad
unitaria o constitución del grupo no es ni puede ser ajena a la
voluntad de cada sujeto.
Es muy importante, en este punto, precisar que la necesidad de
esa legislación exterior así como de la coacción legal pública que
acarrea, no responde a un hecho de la experiencia (como podría
pensarse en un primer momento respecto de la violencia y la
maldad humanas), sino que se encuentra ya a priori en la idea
racional del estado no jurídico, porque en un semejante estado, es
decir, “antes de que se establezca un estado legal público, los
hombres, pueblos y Estados aislados nunca pueden estar seguros
unos de otros frente a la violencia y hacer cada uno lo que le
parece justo y bueno por su propio derecho sin depender para ello
330
de la opinión de otro”196. Por consiguiente, es necesario salir de ese
estado de naturaleza y la manera va a ser aceptando el principio del
sometimiento de todos a una coacción externa legalmente pública, a
fin de entrar en un estado en el que a cada uno se le determine
legalmente y se le atribuya desde un poder exterior suficiente lo que
debe ser reconocido como suyo, en definitiva, un estado civil.
Ahora bien, como ya hemos explicado en los anteriores
epígrafes, el estado de naturaleza no tiene por qué ser un estado de
injusticia en el que los hombres se traten solamente desde su
violencia, pero sí es un estado sin derecho; y cuándo lo que uno
cree bueno y justo entra en conflicto con lo de otro, no hay juez
competente para dictar una Sentencia con fuerza legal sancionada
por una ley pública. No es que no existan conceptos jurídicos en el
estado de naturaleza (como por ejemplo el de adquisición por
ocupación o por contrato), sino que son meramente provisionales
mientras no cuenten con la sanción de una ley pública; porque si no
196
I. KANT, La Metafísica de las Costumbres, op.cit., pg. 141.
331
existieran conceptos jurídicos (aunque sólo provisionalmente),
aquel estado mismo sería imposible. Y es que el concepto formal de
ley es el mismo en el estado de naturaleza que en el estado civil, en
cuanto éste se piensa sólo según conceptos puros de la razón. La
diferencia reside en que en el estado civil se dan las condiciones
para que las leyes se realicen, pero insistimos, si en el estado de
naturaleza
no
existieran
conceptos
jurídicos
(externos)
provisionales tampoco existiría concepto del deber jurídico
(externo), y por consiguiente, tampoco mandato alguno de salir de
aquel estado.
En definitiva, se trata de poner de manifiesto con absoluta
claridad que el concepto de ley es apriorístico, que las leyes son a
priori y por tanto necesarias, no estatutarias. Si a continuación nos
centramos en el hecho de que un Estado es la unión de un conjunto
de hombres bajo leyes jurídicas, y retomamos la argumentación del
carácter necesario a priori (no estatutario) de las leyes, podemos
concluir que existe una forma de Estado en general, es decir en la
idea, tal como debe ser según principios jurídicos puros, y que esta
332
forma de Estado sirve de norma a toda unificación efectiva dirigida
a formar una comunidad. Aquí reside la clave del concepto de
constitución kantiano. El siguiente paso consistirá en afirmar que el
acto por el cual el pueblo se constituye como Estado en general es
el contrato originario en virtud del cual todos renunciarían a su
libertad externa, para recobrarla en seguida como miembros de una
comunidad, del Estado. Pero debe insistirse aquí en que no se trata
de sacrificar una parte de la libertad exterior innata, sino que por el
contrario, al abandonar la libertad salvaje y sin ley (sin ley material,
se entiende) 197, recuperaría su libertad integra (posible y realizable,
formal y material) en un estado jurídico, es decir, en la dependencia
legal que brota de su propia voluntad legisladora.
Podemos decir por tanto que los hombres, por sus condiciones
de libertad e igualdad como hombres, pueden convertirse en Estado
y entrar en una Constitución civil. Pero aquí es muy importante
197
Se alude aquí al concepto material de ley en el sentido kantiano de
realizable, ya que no debe olvidarse que el concepto formal de ley, que como
concepto puro de la razón nos habla sólo de lo posible, es igual en el estado de
naturaleza que en el estado civil.
333
hacer la siguiente precisión: en esta Constitución, no todos los
hombres estarían cualificados con igual derecho para ser
ciudadanos (ciudadanos activos con derecho a voto) y no simples
componentes del Estado (ciudadanos pasivos). Todos pueden exigir
ser tratados como partes pasivas del Estado según las leyes de la
libertad natural y la igualdad; pero el derecho a actuar respecto al
Estado mismo, a organizarlo o a colaborar en la introducción de
leyes como ciudadanos activos con capacidad de votar, ese derecho
sólo lo tendrían, según Kant, los que no queriendo ser únicamente
parte de la comunidad sino también miembros de ella, tuvieran el
atributo de la independencia civil, entendiendo por tal la capacidad
de actuar por su propio arbitrio junto con otros, que conllevaría
además el no poder ser representado por ningún otro en los asuntos
jurídicos, es decir, la personalidad civil. De estos dos atributos,
independencia y personalidad civil, que como vemos son necesarios
para constituirse en ciudadano activo, gozarían tan sólo aquellos
que fueran capaces de conservar su existencia (sustento y
protección) mediante su propia actividad sin necesidad de ponerse
bajo las ordenes de otros, porque los que para existir precisaran
334
hacer esto tendrían una existencia de inherencia198 y sólo serían
“peones” de la comunidad necesitados del mando y protección de
otros, carentes por tanto de independencia civil. Estos sujetos no
podrían ni deberían votar, no podrían pues participar en la
aprobación de las leyes positivas. Ahora bien, lo que sí podrían es
abrirse paso desde su estado pasivo al activo a partir de las leyes
naturales de la libertad y de la igualdad de todos en el pueblo, leyes
a las que en ningún caso las normas positivas pueden contradecir.
De este modo, Kant dota de contenido y justificación formal la
institución del sufragio censitario y con ello a la estructura formal y
material del Estado liberal.
5.3.2.- EFECTOS JURÍDICOS QUE DERIVAN DE LA
NATURALEZA DE LA UNIÓN CIVIL. LA FORMA DEL
ESTADO.
198
I. KANT, La Metafísica de las Costumbres, op.cit., pg. 144.
335
El efecto más significativo que trae causa de la especialísima
naturaleza de la unión civil, va a ser la prohibición, o mejor dicho,
la no existencia de derecho alguno de sedición o de rebelión. Esto
es así debido al carácter apriorístico de la unión civil, desde el
momento que su naturaleza no puede consistir en otra cosa que en
una voluntad unitaria universal legisladora, constituyéndose además
así en único origen del poder supremo. El hecho de que a esa unión
civil hayan podido preceder actos de carácter violento o por el
contrario de tipo contractual, resulta indiferente una vez aquella
existe, y una vez se da por tanto el sometimiento a la ley civil.
Como vemos, se perfila con claridad la construcción teórica del
formalismo jurídico kantiano199 a cuya luz debe entenderse la
siguiente afirmación:
199
Ver A. NEGRI, Alle origini del formalismo giuridico. Studio sul problema
de la forma in Kant e nei giuristi kantiani tra il 1789 e il 1802, Publicazioni
della facoltà di Giurisprudenza dell’Università di Padova, Padova, 1962, pp. 65
y ss; G. TARELLO, Diritto, enunciati, usi. Studi di teoria e metateoría del
Diritto, cap. I: Il Formalismo giuridico, Bologna, Il Mulino, 1974
336
“Una ley que es tan sagrada (inviolable) que,
considerada con un propósito práctico, es ya un crimen sólo
ponerla en duda, por tanto, suspender momentáneamente su
efecto, se representa como si no tuviese que proceder de
hombres, sino de algún legislador supremo e intachable, y
éste es el significado de la proposición: “toda autoridad
viene de Dios”, que no enuncia un fundamento histórico de
la constitución civil, sino una idea como principio práctico
de la razón: el deber de obedecer al poder legislativo
actualmente existente, sea cual fuere su origen”200.
Debemos centrar la atención por tanto en que la ley civil enuncia
un principio práctico de la razón que consiste en el deber de
obedecer al poder legislativo (con independencia de su origen, por
tratarse de un principio práctico formal). En buena lógica, si el
órgano o brazo gobernante de ese soberano sagrado infringiera las
leyes, los súbditos podrían ciertamente quejarse, pero no resistirse,
200
I. KANT, La Metafísica de las Costumbres, op.cit., pg. 150.
337
porque no se puede ofrecer resistencia a un principio de la razón.
Por lo mismo, no podría existir en la “Constitución” ningún artículo
que permitiese a un poder del Estado oponer resistencia al jefe
supremo, porque si existiera un poder con semejante potestad
tendría que hallarse por encima del poder estatal, debería ser un
poder supraestatal (y un tal poder podría además de ordenar la
resistencia, juzgar legalmente a los súbditos, y sería él el jefe
supremo usurpando el lugar correspondiente al soberano). Se
entiende entonces por qué Kant se muestra tan rotundo a la hora de
avisar sobre los peligros que entraña el hecho de que se permita al
Parlamento actuar bajo la apariencia de una oposición permitida al
pueblo, afirmando lo siguiente:
“(...) el engaño de permitir que el pueblo represente
mediante sus diputados el poder restrictivo (ya que
propiamente sólo tiene el legislativo) no puede ocultar el
despotismo de tal modo que no se descubra en los medios de
los que se sirve el ministro (...). Contra la suprema autoridad
legisladora del Estado no hay, por tanto, resistencia legítima
338
del pueblo; porque sólo la sumisión a su voluntad
universalmente legisladora posibilita un estado jurídico”201.
Es
muy
importante
observar
que
pueblo,
y
voluntad
universalmente legisladora o soberano, son tratados como personas
morales distintas desde un punto de vista jurídico; el primero
debería su existencia a la legislación del segundo (del soberano
como voluntad unida del pueblo) y por ello no podría nunca
convertirse en su soberano (de ahí la imposibilidad de un hipotético
derecho de sedición o rebelión). En este contexto teórico, los tres
poderes de Estado deben entenderse como sistema de relaciones de
esa voluntad unida del pueblo (procedente a priori de la razón) que
funda o constituye la comunidad. A este sistema se añadiría la idea
pura de un jefe del Estado que tiene realidad práctica objetiva, un
jefe soberano que como tal es sólo un producto mental (una idea)
que representa al pueblo entero, y que cobraría efectividad sobre la
voluntad del pueblo (en virtud del principio de representación) en la
201
I. KANT, La Metafísica de las Costumbres, op.cit., pg. 151.
339
figura de una o varias personas físicas que serían así los
representantes (o el representante) del supremo poder del Estado202.
Para no crear confusión resultará adecuado hacer la siguiente
precisión terminológica: Cuando Kant habla de poder supremo se
sitúa en el ámbito teórico práctico del principio de representación;
cuando se refiere al poder soberano o simplemente al soberano lo
hace en sede de un principio de identidad, (o dicho de un modo más
correcto en línea siempre con el argumento del “como si” kantiano,
de un principio de identificación), de tal manera que debería decirse
que goza del poder supremo aquel que representa al soberano (por
ejemplo, el monarca); mientras que el poder soberano reside, es, o
mejor dicho, se identifica con aquel que tiene en sí mismo todos los
poderes, es decir, con una voluntad unida universalmente
legisladora, un a priori que goza de realidad práctica objetiva.
202
Kant dice exactamente lo siguiente: “Pero este jefe (el soberano) es sólo un
producto mental (que representa al pueblo entero) mientras falte una persona
física que represente el supremo poder del Estado y proporcione a esta idea
efectividad sobre la voluntad del pueblo”. En I. KANT, La Metafísica de las
Costumbres, op.cit., pg. 176.
340
La relación entre ambos extremos, es decir, entre lo que se
presenta como la idea de un jefe soberano en el sentido
previamente explicado, y lo que se re-presenta o aparece como su
concreción efectiva sobre la voluntad del pueblo; dicha relación o
conexión (si es posible)203 podría concebirse en el seno del Estado
al menos de tres maneras diferentes que dan lugar a tres formas de
Estado posibles:
I. O bien uno sólo, “soberano” ( que más allá por tanto del
mero representante que sería el monarca, detenta todos los
203
No debe perderse de vista que dicha conexión es posible en el pensamiento
kantiano desde el momento que es operada desde el ámbito meramente formal,
por eso, cuando decimos “es” o “identifica” hacemos la precisión de que
dichos conceptos deben entenderse siempre bajo la perspectiva del “como si”.
En última instancia, Kant reconduce el problema de la relación entre materia y
forma al ámbito de lo meramente formal para poder establecer relaciones que
de otro modo no serían posibles según sus planteamientos. En este intento
resuenan ecos de un aristotelismo que resuelve en la existencia del ser la
problemática de la unión entre materia y forma y que Kant, quizás y
paradójicamente el último aristotélico, tratará de superar en una ardua tarea en
la cual empeñará su vida y su obra.
341
poderes y no sólo el poder supremo como éste), manda por sí
solo sobre todos. Es la forma de Estado autocrática
consistente pues en la relación de uno (el autócrata) con el
pueblo, en la que sólo uno es legislador.
II. O bien algunos iguales se relacionan entre sí para constituir
al “soberano”, y unidos mandan sobre todos los demás. Es la
forma de Estado aristocrática consistente por tanto en una
doble relación: primero, la de los notables (como
legisladores) entre sí para constituir al soberano; segundo, la
de este soberano con el pueblo.
III. O bien todos juntos como voluntad unida que constituye al
“soberano”, mandan sobre cada uno y por tanto sobre sí
mismos. Es la forma de Estado democrática que se compone
de una triple relación: primero, la de todos con todos para
alcanzar una voluntad unificada desde la que formar un
pueblo; segundo: la de los ciudadanos entre sí para formar
una comunidad; tercero: la de la comunidad así constituida
342
consigo misma para convertirse en “soberano” (que es la
voluntad unida misma).
Por tanto, la forma del Estado puede ser autocrática,
aristocrática o democrática, y en la medida en que son soberanas
cualquiera de ellas reúne en sí misma los tres poderes del Estado.
Ahora bien, no debe perderse de vista que estas formas del
Estado equivalen, como hemos señalado anteriormente, a la manera
de relacionarse el concepto de “soberano” con su concreción
efectiva sobre la voluntad del pueblo, y en tal medida, en cuanto
que modos de relación, resultan meramente representativas de la
letra de la legislación originaria del estado civil; pero el espíritu del
contrato originario (anima pacti originarii) que sólo tiene como
principio la libertad, debe prevalecer siempre, lo cual significa que
el soberano ha de tener la posibilidad de cambiar la constitución
política cuando no sea conciliable con la idea del contrato
originario,
dejando
en
pie,
sin
embargo,
aquella
forma
esencialmente necesaria para que el pueblo constituya un Estado, es
343
decir, mientras se la considere precisa para la maquinaria de la
constitución política (por tanto, sólo subjetivamente). Así pues, el
poder constituyente tendría la obligación de ir adecuando la forma
de gobierno a la idea contenida en el contrato originario hasta
alcanzar la concordancia, en cuanto al efecto, con la única
constitución legítima posible que no es otra que la de una república
pura según formas racionales de la libertad, constitución a la que
deberán acomodarse en todo caso las antiguas formas empíricas
estatutarias. Porque “(...) toda verdadera república es (y no puede
ser más que) un sistema representativo del pueblo, que pretende, en
nombre del pueblo y mediante la unión de todos los ciudadanos,
cuidar de sus derechos a través de sus delegados (diputados). Pero
mientras un jefe del Estado se hace representar personalmente (ya
sea el rey, la nobleza o el pueblo entero, la unión democrática), el
pueblo unido no sólo representa al soberano, sino que él mismo es
el soberano; porque en él (en el pueblo) se encuentra
344
originariamente el poder supremo del que han de derivarse todos
los derechos de los individuos como simples súbditos (...)”204.
Concluyendo, los cambios que deban acaecer en una
constitución política deberán realizarse por el soberano mismo
desde la legislación, es decir, deberán ser obra de una voluntad
unitaria universalmente legisladora, y por tanto deberán producirse
desde el seno mismo de la propia Constitución a modo de reforma
(nunca como revolución)205, pudiendo sólo afectar, lógicamente, al
poder ejecutivo pero no al legislativo. Considera Kant, por otra
parte, que aquellas Constituciones políticas que recogen la
posibilidad de oposición legal al poder ejecutivo por parte del
pueblo a través de sus representantes en el Parlamento
(Constituciones “restringidas”), a lo que sirven en realidad es al
encubrimiento de un deseo de influir arbitrariamente en el gobierno
bajo la apariencia de una oposición permitida al pueblo, y en última
204
205
I. KANT, La Metafísica de las Costumbres, op.cit., pg. 179.
Ver al respecto P. DE VEGA, La reforma de la Constitución y la
problemática del poder constituyente, op. cit.
345
instancia serían síntoma de corrupción así como de un gobierno
despótico. Por último, cualquier cambio por la fuerza de una
Constitución con existencia actual sería punible por ser resultado
del amotinamiento del pueblo, de la insurrección, que determinaría
la subversión de toda relación civil jurídica y la disolución de la
Constitución, derivándose de ello la exigencia de un nuevo contrato
social dado que el anterior habría quedado anulado.
Lo que Kant intenta, en última instancia, es defender la
imposibilidad e inconveniencia de que el “pueblo” triunfe en su
errada pretensión de ser juez en propia causa. En base a ello,
condena los acontecimientos que llevaron a la guillotina a Luis XVI
apelando no al recurso fácil de la conmoción del alma provocada
por un sentimiento estético de compasión efecto de la imaginación
que se coloca en lugar del que sufre206, sino al sentimiento moral
que provoca la “ejecución” formal (no así el asesinato) que acarrea
206
Ver I. KANT, “Observaciones sobre el sentimiento de lo bello y lo
sublime” en Prolegómenos a toda metafísica del porvenir: Observaciones
sobre el sentimiento de lo bello y lo sublime. Crítica del juicio, op. cit.
346
la total inversión de todos los conceptos jurídicos. Porque el
asesinato constituiría en todo caso una desviación deliberada de la
ley, pero no una negación formal de obediencia, constituiría pues
una excepción a la regla que el pueblo se da para sí mismo como
máxima; pero la “ejecución” implicaría el triunfo de la violencia
sobre el derecho y además según principios, es decir, con una total
inversión de los principios de la relación soberano-pueblo, en virtud
de la cual este último adoptaría la máxima del crimen como regla
objetiva universalmente válida, rechazando por completo la
autoridad de la ley misma ante la propia razón. Esto último, aunque
de suyo imposible, serviría al sistema de la moral como idea de lo
extremadamente malo que, según Kant, como un abismo que lo
devorase todo sin retorno, como un suicidio cometido por el Estado,
constituiría un delito sin expiación posible y haría imposible incluso
la regeneración de un Estado destruido. Sin embargo, ya que por
fortuna esto es imposible porque el sujeto no puede adoptar
máximas que vayan en contra de su propia razón legisladora (desde
el momento que, como hemos señalado con anterioridad, no puede
pretenderse posibilidad alguna de explicación para supuestos
347
acontecimientos al margen de los mecanismos de la naturaleza)207.
es preciso concluir que la aprobación de semejantes “ejecuciones”
no puede derivar (ni derivó en realidad) de un principio jurídico, de
una disposición de la justicia penal, sino del miedo del pueblo a la
venganza de un Estado que pudiendo resurgir en algún momento
castigara entonces; dicha aprobación derivaría por tanto de una
disposición de la autoconservación. Si se procede (y de hecho se
procedió con la ejecución de Luis XVI, por ejemplo) a establecer
formalidades, no es sino para dar al hecho una apariencia de castigo
que en realidad no tiene, creando así la falacia de un procedimiento
jurídico.
207
En este sentido resultará ilustrativa la siguiente cita de Kant extraída de la
Idea de una historia universal en sentido cosmopolita (1784), en Filosofía de
la Historia, traducción de Eugenio Imaz, Fondo de Cultura Económica (F.C.E),
México-Madrid-Buenos Aires, 1989, pg. 39:
“Cualquiera que sea el concepto que, en un plano metafísico, tengamos
de la libertad de la voluntad, sus manifestaciones fenoménicas, las acciones
humanas, se hallan determinadas, lo mismo que los demás fenómenos
naturales, por las leyes generales de la naturaleza”
348
5.3.3.- LA CONSTITUCIÓN CIVIL PERFECTA
A.- CONSTITUCIÓN CIVIL PERFECTA E HISTORIA
Hemos explicado en el epígrafe anterior que la única
Constitución legítima es, según Kant, la de una república pura que
como forma racional sólo tiene como principio la libertad, y que
como tal, debe subsumir cualesquiera otras formas empíricas
estatutarias, procediendo para ello si fuese necesario a ejecutar los
cambios precisos en las mismas. De aquí que nos refiriésemos
también a la obligación del poder constituyente de adecuar
permanentemente la forma de gobierno a la idea contenida en el
contrato originario (anima pacti originarii).
Por consiguiente, la única Constitución política estable sería
aquella en la que la ley ordenase por sí misma sin depender para
ello de ninguna persona particular, resultando además ser éste el fin
último del derecho público, a saber, la consecución de un Estado en
349
el que a cada uno pudiera atribuírsele lo suyo perentoriamente, en
definitiva, un “estado” de la sociedad civil absolutamente jurídico.
Pudiera resultar que este Estado fuera inalcanzable viéndonos
entonces sometidos a la regulación de un derecho interno
provisional, si el único referente fueran aquellas formas estatutarias
o según la letra representadas por concretas personas morales
investidas del poder supremo208.
Pues bien, si ahora trasladamos los argumentos anteriores al
plano histórico, podemos llegar a la siguiente conclusión, a saber,
que la Constitución republicana de la que venimos hablando, que
regiría el Estado por leyes análogas a las que un pueblo se daría a sí
mismo según principios universales de derecho, sería el resultado
de la evolución de una Constitución iusnaturalista, y no podría
desde luego alcanzarse a través de luchas salvajes destructoras de
cualquier estatuto existente (guerras) ni tampoco, por tanto,
mediante una revolución.
208
I. KANT, La Metafísica de las Costumbres, op.cit., pg. 179.
350
Según Kant, este fenómeno evolutivo desde una Constitución
iusnaturalista hasta la Constitución de una república pura, única
legítima y única estable, hallaría su fundamento en la moral, la cual
nos lo mostraría “(...) como deber reconocido por el alma de los
hombres, que afecta al género humano en la totalidad de su
asociación (non singulorum, sed universorum), y cuyo esperanzado
logro y cuya procuración nos entusiasma con una participación tan
general y tan desinteresada (...)”209. Añade el autor que el logro de
este fin y a partir de él el progreso del género humano hacia mejor,
son predecibles y garantizables, porque un fenómeno de semejantes
características estaría tan vinculado al interés de la humanidad que
tendría que darse un momento en la historia en que la Constitución
anhelada se produjese. Ello pondría además de manifiesto la
capacidad y disposición de mejoramiento de la naturaleza humana
de que Kant nos habla en todos y cada uno de los nueve principios
209
La cita ha sido extraída del ensayo sobre Si el genero humano se halla en
progreso constante hacia mejor (1798), recogido en Filosofía de la Historia,
op.cit., pp. 107 y 108.
351
que componen su ensayo sobre la “Idea de una Historia Universal
en sentido cosmopolita” (1784)210, de los cuales merecen una
especial mención el cuarto y sobre todo el quinto. Veámoslo.
En el cuarto principio se insiste en la disposición natural del
hombre al antagonismo mutuo, es decir, a una insociable
sociabilidad que podría traducirse como aquella inclinación a
formar sociedad que, sin embargo, iría unida a una resistencia
constante que amenaza permanentemente con disolverla. Esta
disposición estaría impresa en la naturaleza humana y constituiría el
medio de que se sirve la Naturaleza para lograr el desarrollo de
todas sus disposiciones, convirtiéndose a la postre en causa del
orden legal. Vemos cómo este planteamiento encaja perfectamente
con lo dicho anteriormente respecto a la Constitución republicana
en su dimensión histórica, tanto que Kant llega a plantear que nos
hallamos ante un principio no sólo bien intencionado y
recomendable en la práctica sino válido también en la teoría más
210
Recogido en Filosofía de la Historia, op.cit., pp. 39 a 65.
352
rigurosa. Según este principio, asistiríamos (en virtud de una
continuada ilustración211): primero, a la transformación en
principios prácticos determinados de la ruda disposición natural
para la diferenciación moral; segundo y derivado de lo anterior, a la
coincidencia en un todo moral de la inclinación (patológicamente
provocada) a formar sociedad.
En consonancia con lo anterior, el género humano se vería
constreñido por la Naturaleza212 a llegar a una sociedad civil que
211
Es decir, en virtud de una permanente disposición a emplear la propia
inteligencia, la propia razón, sin sometimiento a ninguna tutela ajena. Este
significado del término “ilustración” se desprende de la definición del mismo
realizada por Kant en su opúsculo ¿Qué es la Ilustración? (1784) que dice así:
“La ilustración es la liberación del hombre de su culpable incapacidad. La
incapacidad significa la imposibilidad de servirse de su inteligencia sin la guía
de otro. Esta incapacidad es culpable porque su causa no reside en la falta de
inteligencia sino de decisión y valor para servirse por sí mismo de ella sin la
tutela de otro. ¡Sapere aude! ¡Ten el valor de servirte de tu propia razón!: he
aquí el lema de la ilustración”.
El ensayo ¿Qué es la ilustración? (1784) aparece recogido en
Filosofía de la Historia, op.cit., pp. 25 a 38.
212
Es importante insistir aquí en que Kant no se refiere a la Naturaleza como
entidad que en sí misma considerada llevase inscrito un plan preestablecido,
353
administrase el derecho en general, puesto que sólo en una sociedad
así podría la humanidad lograr el desarrollo de todas sus
disposiciones, sólo dentro de una asociación civil podrían esas
mismas inclinaciones que emanadas de la salvaje libertad impiden
la convivencia, producir el mejor resultado. Así lo sostiene Kant en
el quinto principio del mencionado ensayo sobre la “Idea de una
antes bien, supone que nada está puesto en la Naturaleza sino en la razón del
hombre como elemento de la Naturaleza. Por tanto, no se trataría tanto de que
el hombre actuase de acuerdo a unos supuestos fines de la Naturaleza, como de
que lo hiciese “como si” existieran. En definitiva, no es que la Naturaleza tenga
fines, es que el hombre se los atribuye.
Esto resulta más comprensible si tenemos en cuenta que el primer acto
de la libertad humana es la negación de la necesidad natural (por lo cual
decimos que es coactiva al imponerse al sistema de la Naturaleza), viéndose
entonces obligada a actuar “como si” en la Naturaleza existieran fines
necesarios (que de suyo no existen). El hombre necesita pues poner fines a la
Naturaleza para entenderla, y sólo en tal medida existen, es decir, por mi
voluntad (legisladora) y según el funcionamiento causativo de mi
entendimiento.
En otras palabras, si traspasamos al plano de la razón aquel principio de
necesidad que es representado por la Naturaleza en un orden teleológico, nos
vemos abocados a crear un orden necesario en el ámbito de la voluntad
planteándose así la dificultad de casar libertad y necesidad. Esta dificultad se
resuelve, según Kant, en el imperativo categórico.
354
Historia Universal en sentido cosmopolita”213, precisando que
tendría que tratarse pues de una sociedad que compaginase la
máxima libertad (o sea, el antagonismo absoluto de sus miembros),
con la más exacta determinación de los límites de la misma, de
modo que resultara compatible con la libertad de cada uno. Es
decir, “una sociedad en que se encuentre unida la máxima libertad
bajo leyes exteriores con el poder irresistible, es decir, una
constitución civil perfectamente justa” 214, que constituiría pues la
tarea suprema asignada por la naturaleza a la especie humana215.
Por tanto, es deber de la especie humana alcanzar una
Constitución republicana perfectamente justa, capaz de erradicar las
guerras dentro del país y de conducir finalmente a una
confederación universal. El cumplimiento del destino del hombre y
213
I. KANT, Idea de una historia universal en sentido cosmopolita (1784), en
Filosofía de la Historia, op. cit.
214
215
I.KANT, Filosofía de la Historia, op.cit., pp. 48 y 49.
Sobre este tema resulta particularmente interesante la obra de J. F.
LYOTARD, El Entusiasmo: crítica kantiana de la Historia, traducción
española de A. L. Bixio, Barcelona, Gedisa, 1994.
355
su desarrollo como especie moral confluyen en la idea de progreso
indefinido. Esta idea (realidad práctica) de progreso no es sino la
determinación en el ámbito cosmopolita del imperativo categórico,
al igual que la idea del contrato lo es en el ámbito social. El
imperativo categórico viene pues en nuestro auxilio para ayudarnos
a determinar ese sumo bien consistente en el cumplimiento del
destino que la Naturaleza práctica (la historia) parece marcar a la
especie humana en cuanto especie moral, a saber, su constante
progreso hacia mejor. El imperativo categórico se referiría por tanto
al bien “en sí” (no sometido a las condiciones espacio temporales
que anuncian la posibilidad de lo real o, dicho de otro modo, la
actualidad de lo posible, es decir, que anuncian lo trascendental).
Este bien “en si” tendría un carácter trascendente, es decir, ajeno a
toda consideración fenoménica y a toda relación causativa, y su
única determinación posible tendría que venir por tanto del
imperativo categórico que obligándonos al cumplimiento de la ley
sin especificación alguna respecto a su contenido, colocaría al bien
sumo como fundamento último del arbitrio (del acto libre). La
356
especificación en cuanto al contenido la hallaríamos en el
imperativo hipotético que se referiría al bien como utilidad.
El problema subyacente es, en última instancia, el de la
justificación de los juicios sintéticos a priori en el ámbito de la
moral216 y por tanto, el de plantear en dicho campo un principio que
nos permita convertir el bien en utilidad relacionando el imperativo
categórico con el hipotético. Pues bien, la posibilidad de realizar tal
conversión nos la da precisamente la idea de libertad, la cual, si
bien no puede alcanzar el sumo bien por su carácter trascendente sí
puede aproximarse a él convirtiéndolo de noción absoluta en forma
optativa. Porque la libertad tiene que ver ciertamente con la opción,
con la deliberación, pero también aquí tendrá que aparecer de
alguna manera el imperativo moral ya que no puede tratarse de una
deliberación indiscriminada sobre intereses particulares. Por esta
razón el deber “debe” convertirse en fundamento de legitimidad del
216
Recordemos que en el ámbito del entendimiento tal justificación venía dada
por las condiciones fundamentales de espacio y tiempo.
357
poder, y este “debe” ser el principio práctico del hombre que
podríamos traducir como la racionalidad de su libertad.
El planteamiento anterior nos ha conducido ineludiblemente a la
consideración de dos conceptos fundamentales en el ámbito
jurídico-político, a saber, los conceptos de legalidad y legitimidad.
El primero, inscrito en la pura formalidad externa del imperativo
categórico que sólo sabe de leyes universales, hallaría por tanto en
el imperativo hipotético su traducción a normas generales y su
campo de acción, que podríamos situar en el ámbito de lo legítimo.
La legitimidad sería pues una noción interna, consistente, en última
instancia, en la reflexión de la razón acerca de la coacción.
B.- FUNDAMENTOS DE LA CONSTITUCIÓN CIVIL
PERFECTA
Una vez analizado en todos sus elementos el concepto kantiano
de Constitución civil perfecta, procedemos a señalar de modo más
358
concreto cuáles son en definitiva sus últimos fundamentos que,
como tendremos ocasión de apreciar, coinciden con los principios
que inspiran el Estado liberal.
Retomando los argumentos expuestos en el epígrafe anterior,
decíamos que es deber de la especie humana alcanzar una
Constitución republicana perfectamente justa, capaz de erradicar las
guerras y de conducir a una confederación universal de Estados. Por
tanto, trataríase de pasar del estado de naturaleza (aquel en el que
existiría la constante amenaza de iniciar hostilidades) a un estado en
el que la paz pudiera ser instaurada, es decir, a un Estado instituido
civil y legal en el que cada uno diera a los demás las necesarias
garantías de seguridad. Así pues, “todos los hombres que pueden
ejercer influencia unos sobre otros, deben pertenecer a alguna
constitución civil”217, de tal manera que el sujeto estaría abocado
por su sociabilidad a ingresar en una constitución civil política y a
depender de leyes externas.
217
I. KANT, La paz perpetua, traducción de F. Rivera Pastor, Editorial Porrúa,
S.A., México, 1995, pg. 221, nota a pie 1.
359
Esta
constitución
política,
tal
como
hemos
explicado
anteriormente, debe ser en todo Estado republicana, entendiendo
por tal aquella cuyos fundamentos son:
1. La libertad de los miembros de la sociedad como hombres
(libertad jurídica exterior).
2. La dependencia de todos, como súbditos, respecto a una
legislación común única.
3. La igualdad de todos como ciudadanos (igualdad jurídica
exterior).
La libertad y la igualdad se predicarían por tanto respecto de la
aceptación de una legislación externa la cual, al hacerse el sujeto
dependiente de ella, se convertiría en su garantía.
Esta Constitución así fundada que Kant denomina “republicana”
coincidiría con el modelo de Constitución liberal y serviría como
una especie de molde para cualquier clase de constitución política
360
desde el momento que emana directamente de la idea del contrato
originario que es el principio del concepto de derecho.
A una tal Constitución sólo podría llegarse por la vía
representativa, no por la democrática, afirmación que requiere una
ulterior aclaración: cuando hablamos de democracia nos estamos
refiriendo a una de las tres posibles formas de Estado (forma
imperii) según la persona o las personas sobre las que recae el poder
soberano (autocracia, aristocracia, democracia); sin embargo,
cuando decimos “constitución republicana” aludimos al modo cómo
el soberano (sea quien fuere) gobierna, es decir, a una forma de
gobierno (forma regiminis) y por tanto a la manera en que el Estado
hace uso de su poder. Ese modo o manera de gobernar estaría
fundado en la Constitución, “acto de la voluntad general, que
convierte a una muchedumbre en un pueblo”218, y sólo cabrían al
respecto dos formas, a saber, la “republicana” o la “despótica”,
siendo el republicanismo el principio político de la separación del
218
I. KANT, La paz perpetua, op. cit., pg. 223.
361
poder ejecutivo y del poder legislativo, y el despotismo el gobierno
del Estado por leyes emanadas del propio gobernante (es decir, la
voluntad pública aplicada como voluntad privada por el
gobernante). Pues bien, si la forma de Estado democrática funda un
poder ejecutivo en el que todos deciden sobre uno (e incluso contra
uno, si no da su consentimiento), entonces, dice Kant, la
democracia es necesariamente despotismo (el menos tolerable de
todos los despotismos) porque el legislador no puede ser al mismo
tiempo ejecutor de su voluntad, antes bien, sólo una forma de
gobierno “representativa” (que no sería posible en una constitución
democrática en la que todos quieren mandar y en la que todos
deciden sin ser en realidad todos, lo cual sería una contradicción de
la voluntad general consigo misma y con la libertad) hace posible el
republicanismo y resulta adecuada al concepto del derecho.
Hallamos por tanto en el pensamiento kantiano un principio de
gobernabilidad basado en la representación, que obliga a
caracterizar la Constitución civil perfecta como Constitución de lo
social en cuanto que civil; además, como acto de la voluntad
362
general por el cual una multitud se convierte en pueblo, en cuanto
que Constitución política; y por último, como garante de la
dependencia jurídica en cuanto que Constitución civil y política
perfecta. En estos tres pasos o puntos de la Constitución se situaría
el problema del tránsito del estado de naturaleza al Estado
instituido.
Esta Constitución civil perfecta se presentaría entonces con una
parte dogmática y otra orgánica. La primera contendría como
principios básicos anteriores a todo concepto organizativo, los
derechos y libertades fundamentales. La segunda, la parte
organizativa, se ocuparía de la división del poder, operándose la
relación entre ambas en base al principio de representatividad cuyo
contenido sería por tanto jurídico y técnico-político.
Este esquema de una Constitución civil perfecta va a plantear
una serie de problemas teóricos y de carácter técnico político que
nacen de la dificultad de su construcción y de su conservación, es
decir, de la construcción y conservación de una Constitución
363
republicana que ha de conjugar paradójicamente una voluntad
general cuyo fundamento se halle en la razón, y una naturaleza
humana que en tanto que social tiene como característica la
insociable sociabilidad. La resolución de esta paradoja estaría en
poder de los hombres, no en manos del poder político; éste podría
mediar en el problema pero no resolverlo. Por su parte, la teoría
liberal creará un equilibrio técnico entre estos dos problemas pero
no entra realmente en ellos.
En resumen, podemos concluir que el problema de la
constitución de un Estado contendría tres elementos teóricos, a
saber, una antinomia social; una necesidad histórica de poder
político; y por último, un componente racional. En este esquema, la
razón debe utilizar la naturaleza humana como medio para un fin
que es el Derecho, sabiendo no obstante que medio (mecanismo de
la naturaleza) y fin (mecanismo del Derecho) son contradictorios
entre sí; sabiendo que el primero hace imposibles las relaciones
externas y el segundo desea que esas relaciones existan. A la razón
correspondería pues hacer de mediadora, pero ella no entra en el
364
porqué los mecanismos naturales hacen imposibles las relaciones
externas sino que simplemente los transforma de fines a medios,
aunque dichos mecanismos sigan existiendo como tales. Mediante
esta técnica, los hombres veríanse obligados a aceptar la coacción
como fórmula para la convivencia pacífica en un Estado.
Llegados a este punto, es importante hacer la siguiente
aclaración terminológica: Cuando decimos “política” queremos
referirnos a “política técnica”, mientras que el Derecho constituiría
la base teórica sobre la que se sustenta esa política técnica, y la
moral sería la voluntad objetiva fundante a partir de la razón. Es
decir, la política sería el arte de utilizar los mecanismos naturales
como medios de gobernar a los hombres, arte que estaría
indisolublemente vinculado al concepto del Derecho como
condición limitativa. Con este planteamiento, Kant coloca en primer
plano la problemática de cómo transformar los mecanismos
naturales en medios para un fin (la idea del Derecho) a través de la
técnica política, técnica que entonces tendrá que tener como
fundamento algo que no sea su propia tecnicidad sino la idea del
365
Derecho que a su vez se funda en una voluntad objetiva, libre e
independiente. Por consiguiente, la moral funda el Derecho y éste
regula la política, constituyéndose este esquema en el mecanismo
fundamental del Estado y de la ciencia social liberal.
En resumen, podemos concluir que la razón se erige en fuente de
la que emana una práctica en sentido objetivo que da fundamento al
Derecho, el cual, a su vez, opera como regulador de la técnica
política. Esta sería la tríada kantiana base de toda su obra, a la que
subyace el problema clave de cómo los hombres, a partir de su
mecanismo natural, pueden tener una posibilidad teórica de ser
libres; y de cómo esa posibilidad se puede hacer práctica.
Consecuentemente, tampoco podría plantarse conflicto alguno
entre la teoría y la práctica, es decir, entre la política como
aplicación de la doctrina del Derecho y la moral como teoría de esa
doctrina, porque si como hemos señalado anteriormente, se cree que
es absolutamente necesario unir el concepto del Derecho a la
política y elevarlo a la altura de condición limitativa de la política,
366
entonces hay que admitir que existe una armonía posible entre
ambas esferas. Si no existiera una ley moral fundada en la libertad y
todo lo que ocurriera fuera considerado como simple mecanismo
natural, entonces, la política (arte de utilizar ese mecanismo como
medio de gobernar a los hombres) sería la única sabiduría práctica y
el Derecho un pensamiento vano219. Dicho de otro modo, si teoría y
práctica se hallasen en conflicto, la moral dejaría de ser voluntad
objetiva para convertirse en doctrina de la prudencia220.
En este contexto, para conciliar moral y política sería necesario
subordinar los fines a los principios: el principio moral de la razón
práctica, esto es, el fundado sobre la libertad exterior (y que dice:
obra de tal modo que tu máxima deba convertirse en ley universal),
debe preceder al principio material o fin de la voluntad; este fin
tendrá que deducirse del principio formal, situándonos así ante un
219
I. KANT, La paz perpetua, op. cit., pg. 237.
220
Hoy en día los elementos de este esquema han cambiado por completo y el
Derecho toma su sentido de la individualidad económica, tal como pone de
manifiesto Max Weber en Economía y Sociedad al cual hemos dedicado un
amplio tratamiento en la primera parte de este trabajo.
367
estado exigido por la conciencia moral que no es un mero problema
técnico sino moral. No habría pues objetivamente oposición entre
moral y política, sólo la habría subjetivamente a causa de la
inclinación egoísta de los hombres. Pero esa oposición serviría de
estímulo a la virtud, cuyo valor consiste en “conocer y dominar el
mal principio que mora en nosotros y que es sumamente peligroso,
porque nos engaña y traiciona con el espejuelo de esos sofismas,
que excusan la violencia y la ilegalidad con el pretexto de las
flaquezas humanas”221.
Pero salir airosos de este envite plantea un nuevo problema
teórico político fundamental , a saber, el de encontrar una causa,
una determinación, que permita a la multitud salirse del proceso
descrito más arriba para unificarse en el mismo, porque como dice
Kant, no basta para conseguir el propósito de la paz perpetua que la
voluntad individual de todos los hombres sea favorable a una
constitución legal, no basta la unidad distributiva de la voluntad de
221
I. KANT, La paz perpetua, op. cit., pg. 242.
368
todos; hace falta para resolver este problema la unidad colectiva de
la voluntad general, hace falta que todos juntos quieran ese Estado
para que se instituya una unidad total de la sociedad civil222.
C.- EL PRINCIPIO TRASCENDENTAL DEL DERECHO
PÚBLICO.
En línea con lo anterior y abundando sobre ello, podemos
afirmar ahora que si en el Derecho público prescindiésemos de toda
materia, es decir, del contenido empírico de las relaciones que
establecen entre sí los individuos, nos quedaría solamente la forma
de la publicidad, cuya posibilidad está contenida en toda pretensión
de derecho. Nos quedaría pues la proposición siguiente a la que
Kant denomina principio trascendental del Derecho público:
222
I. KANT, La paz perpetua, op. cit., pg. 236.
369
“Las acciones referentes al derecho de otros hombres
son injustas, si su máxima no admite reconocimiento
general”223.
Este principio sería simplemente negativo, sólo serviría para
conocer lo que no es justo respecto a los otros en el siguiente
sentido: si nos encontrásemos una máxima que, de ser conocida,
suscitase una enemistad necesaria y universal y, por tanto,
cognoscible a priori; entonces, semejante máxima encerraría una
amenaza injusta al derecho de los demás.
Este principio negativo, al positivarse, daría lugar a un segundo
principio trascendental afirmativo del Derecho público cuya
fórmula sería la siguiente:
223
I. KANT, La paz perpetua, op. cit., pg. 243.
370
“Todas las máximas que necesiten la publicidad para
conseguir lo que se proponen concuerdan a la vez con el
derecho y la política reunidos.
Pues si sólo por medio de la publicidad pueden
alcanzar el fin que se proponen es porque concuerdan con el
fin general del público: la felicidad; (...) Si, pues, ese fin se
consigue por medio de la publicidad de las máximas,
disipando toda desconfianza en ellas, es que estas máximas
armonizan con el derecho del público, que constituye la
única posible base para la unión de los fines particulares de
todos”224.
Por consiguiente, vemos que para Kant lo trascendental del
principio del Derecho público es a priori y no depende de las
condiciones empíricas generalizables aunque se aplique a ellas. De
igual modo, existiría una voluntad universal a priori que no depende
de la voluntad colectiva. Es muy importante para comprender el
224
I. KANT, La paz perpetua, op. cit., pg. 247.
371
calado de estas afirmaciones tener siempre presente que lo
trascendental no se basa en lo general sino en lo a priori. Desde este
planteamiento se hace entonces posible construir una unidad total
de la sociedad civil, es decir, una Constitución.
D.- CONCLUSIÓN: LA CONSTITUCIÓN LIBERAL Y SU
CRISIS.
Podemos concluir por tanto que el problema fundamental a la
hora de hablar de Constitución es que se tiene que dar en un primer
momento una generalidad social nacida de la relación entre la
unidad distributiva de la voluntad de todos y la unidad colectiva de
la voluntad general de que hablábamos anteriormente. Pues bien, en
este contexto, las Constituciones liberales darán por supuesta dicha
relación ya establecida por la economía clásica, pero tienen que
buscar en un segundo momento un nuevo principio que permita
vislumbrar una segunda relación o ficción, que aparecerá bajo la
forma de la “nación”. La cuestión clave en las Constituciones
372
liberales es por tanto el cómo se relacionan las formas generales
dadas, con el individuo abstractamente considerado; es decir, las
formas sociales generalizables y las formas sociales abstractas.
Tomando pues como referente teórico el planteamiento kantiano
acerca de la Constitución civil perfecta y del principio trascendental
del Derecho público, podemos hacer la siguiente interpretación
respecto al esquema de las Constituciones liberales:
En primer lugar estas Constituciones van a adoptar como
fundamento de su existencia dos principios, a saber:
1. Los derechos humanos fundamentales, como formas
fundantes de la individualidad.
2. La división del poder.
Ambos presupuestos se relacionarían entre sí mediante el
principio de representación que es el principio fundamental del
373
Derecho público. Los derechos fundamentales se presentarían como
formas generalizables de la sociedad, trasladándose el problema de
la posibilidad de abstraer desde la generalización, al plano de la
división del poder, al principio de representación y al concepto
trascendental del Derecho público. En última instancia, la dificultad
reside en la reproducción de la generalización en el plano de la
abstracción, sin olvidar que, por otra parte, los detentadores de esas
formas generalizables son los propietarios y que las propias formas
de la generalidad vendrán definidas por la propiedad privada.
La crisis de este modelo y de este planteamiento de Constitución
liberal se producirá como consecuencia de la crisis del concepto de
unidad total de la sociedad, vinculada a la ruptura de los límites del
uso público de la razón. De estos dos procesos emergerá el
constitucionalismo post-liberal como respuesta a la disociación
entre individuo y sociedad. El punto clave de la crisis va a ser, en
última instancia, la no admisión de una unión de los individuos en
el “pueblo” y por tanto de un poder constituyente con capacidad
constituyente (en virtud del uso público de la razón); antes bien, se
374
comenzará a hablar de la “nación”, que es la mistificación (no la
unión) del pueblo, y el poder constituyente se convertirá en poder
constituido225. No es que desaparezca el sujeto constituyente ya que
este sigue existiendo bajo otra forma, lo que sucede es que este
sujeto trabajará a partir de ahora para un poder al que podríamos
denominar constituyente-constituido.
El problema jurídico subyacente es en definitiva el de cómo
relacionar las formas sociales de la individualidad con los
problemas jurídicos de organización.
Para terminar, debemos señalar aún otro motivo importante a la
hora de hablar de la crisis del modelo liberal de Constitución. Se
trataría de un problema de limitaciones lingüísticas planteadas por
la relación generalidad-abstracción. Expliquemos esto con más
detenimiento:
225
Sobre la problemática del poder constituyente ver la obra de PEDRO DE
VEGA, La Reforma Constitucional y la problemática del Poder Constituyente,
op. cit.
375
Ateniéndonos al planteamiento kantiano debemos convenir que
la razón se hace autónoma desvinculándose de lo real, entendiendo
por “lo real” aquella entidad nouménica que sólo se hace explícita
al colocarlo (lo real) bajo las reglas del entendimiento: aparecerían
entonces los objetos bajo la única forma posible de necesidad, a
saber, la del lenguaje. Este lenguaje que podría ser entonces
considerado como forma de la generalidad en el sentido hasta ahora
dado a esta expresión, veríase ahora desbordado, extralimitado, ante
las exigencias de una abstracción que sobrepasa los límites de la
generalidad hegemónica.
Podemos decir por tanto a modo de conclusión y resumen, que
dos son los ejes fundamentales en torno a los cuales se plantea la
crisis del constitucionalismo liberal y la emergencia del
constitucionalismo postliberal: primero, la unidad total de la
sociedad liberal; segundo: las limitaciones lingüísticas para la
abstracción.
376
5.4.- CONCLUSIÓN FINAL
Desde el comienzo de este estudio acerca del pensamiento
kantiano, desde “La Crítica de la razón pura”226 y por tanto desde la
misma fundamentación del conocimiento, se ha intentado arrojar
luz sobre conceptos como el de libertad, desligando con claridad los
campos del conocimiento teórico y de la moral, dando paso con ello
a la problemática fundamental de lo sintético a priori que nos
enfrenta a dicotomías del tipo Ley-Derecho, Universal-General, así
como al fundamento mismo de toda conceptualización jurídica o
reflexión histórico-política.
El pensamiento aristotélico nos había dejado como herencia una
lógica de los actos en la que el principio de causación, y por tanto la
relación causa-efecto, hallábanse directamente vinculados al hecho
empírico, es más, nacían de él. Una lógica por tanto que había que
indagar en la realidad dada y que hacía deducir la libertad del todo
social. Pues bien, si trasladamos este sistema explicativo de la
226
I. KANT, La Crítica de la razón pura, op. cit.
377
conducta y de su relación con el hecho empírico al plano de la
conciencia, lo estaremos haciendo depender de la voluntad, que es
anterior aunque no independiente del hecho empírico y de la
realidad dada. Este es precisamente el sistema kantiano, y esto es lo
que aquí se ha tratado de explicar. Un sistema según el cual la
libertad es un contenido de la conciencia. El hombre aristotélico era
un ser social, el hombre kantiano es individual, es un sujeto que con
su entendimiento se ve obligado a actuar en el campo de la
sensibilidad, a especular con lo real, pero no así en el ámbito de la
moral; por ello, con su moralidad el hombre kantiano puede hacer y
ese poder hacer se subsume en el deber hacer, siendo ambos
contenidos de la voluntad. El campo de la moralidad aparecería así
como un mundo ordenado y el hombre sería ante todo un ser legal.
Recordemos que el concepto de ley abarcaba todos los fenómenos
posibles y que el fenómeno no era sino la actualización de las leyes
puestas en el entendimiento, lo cual nos permite concluir que el
hombre es esencialmente legal en el sentido de que su
descubrimiento del mundo operaríase siempre en forma de leyes,
378
que sería la única manera que le permitiría sintetizar el universo y
conocerlo227.
Por otra parte y en la medida en que decimos que el hombre es
un ser legal, podría afirmarse que en la estructura social su
fundamento subjetivo es también el orden, y en última instancia, la
creación del Derecho. Bajo esta perspectiva, la sociabilidad va a
consistir en un acto de la propia subjetividad por el que se hace
común lo que es propio de cada uno; así, la noción de comunidad
aparecería puesta en la conciencia del sujeto de manera tan perfecta
que ningún objeto externo podría mejorar su condición228. Ello le
llevará a Kant a sostener a lo largo de los escritos que constituyen
su Filosofía de la Historia, que la revolución no puede ser social
sino que ha de ser siempre individual y que, lógicamente, la cultura
227
Sobre la vinculación de las leyes del entendimiento con la estructura
lingüística del discurso y su relación con lo real, véase, entre otros: P.
FABBRI, La svolta semiótica, Roma, Laterza, 1998.
228
Recordemos que esta era una de las grandes diferencias entre Kant y
Rousseau para quien el concepto de comunidad era esencialmente político, tal
como se explicó detalladamente en el epígrafe dedicado a este autor.
379
no puede reducirse exclusivamente a instrucción pública sino que,
antes bien, debe consistir en la realización interior del sujeto desde
el momento que pueden cambiar las creencias pero no así la
razón229.
Para terminar, podemos concluir diciendo que Kant sintetiza
todos los problemas técnicos implicados en el concepto de
generalidad de la norma que aquí hemos estudiado, derivados de su
fundamentación moral y por tanto en la conciencia, así como de su
vinculación al principio de causación según un fin universal de la
humanidad.
En este sentido, y fijando su atención en las aportaciones de
Rousseau (fundamentalmente preocupado por la legitimidad del
poder)230, Hobbes (centrado en el tema de la legitimidad del
229
Ver sobre este punto, entre otras, la obra de J. F. LYOTARD, El
Entusiasmo: crítica kantiana de la Historia, op. cit.
230
Sobre la repercusión del pensamiento de Rousseau en Kant, ver: E.
KRYGER, La notion de liberté chez Rousseau et ses répercussions sur Kant,
op. cit.
380
Estado)231, y Locke (ocupado en la cuestión de la legitimidad del
Gobierno); la solución kantiana, pasa por realizar la síntesis entre la
legitimidad del sujeto (directamente relacionada con la ley moral) y
el poder (como coacción legítima); solución que entrará en crisis en
el momento en que una nueva individualidad venga a subsumir en
la organización aquella subjetividad, dando a luz, tal como hemos
explicado, una nueva concepción de la individualidad a la que
podríamos denominar organizada o administrada.
231
Sobre la relación entre el pensamineto de Hobbes y Kant, puede consultarse,
entre otras, la obra de E. VITALE, Hobbes e Kant, con introducción de M.
Bovero, Torino, Giappichelli, cop., 1993.
381
382
III- EL CONCEPTO DE CONSTITUCIÓN DESDE LA
PERSPECTIVA TEÓRICA DEL
INSTITUCIONALISMO JURÍDICO EN MAURICE
HAURIOU
1.- LA CRISIS DEL ESTADO BURGUÉS DE DERECHO Y
EL CONSTITUCIONALISMO FRANCÉS
1.1.- PROBLEMAS CONSTITUCIONALES
La evolución y transformación del concepto de Constitución
desde el Estado liberal al Estado social se puede resumir en una
reutilización de la técnica liberal que incorpora la novedad de haber
perdido toda conexión con el elemento de la subjetividad como ente
de razón232.
232
Sobre este tema existe, desde diferentes perspectivas, una extensa
bibliografía de la cual damos referencia al final. Interesa no obstante destacar
en este momento las siguientes obras: L. DUGUIT, Traité de droit
constitutionnel, 5 vol., Paris, de Boccard, 1927 – 1928; ID., Les
383
Veamos con detenimiento qué significa esto. Para ello debemos
recordar que el rasgo fundamental de las Constituciones liberales
era que en términos de constitución no constituían nada al no existir
una relación constitutiva entre ente de razón y constitución política
del hecho social. Antes bien, lo que existía era, en primer término,
un principio de libertad como principio de razón sólo predicable en
transformations du Droit Public, Paris, Colin, 1913; ID., La transformación
del Estado, traducción española de A. Posada, Madrid, Francisco Beltrán,
1908; H. HELLER, Teoría del Estado, op. cit.; H. KELSEN, Teoría General
del Derecho y del Estado, op. cit.; ID., Teoría general del Estado, op. cit.; S.
ROMANO, Principi di Diritto Costituzionale Generale, Milano, Ed. Giuffrè,
1947; C. SCHMITT, Teoría de la Constitución, Alianza Universidad, Madrid,
1982: C. MORTATI, La Constitución en sentido material, estudio preliminar y
traducción de A. Bergareche Gros, epílogo de G. Zagrebelsky, Madrid, Centro
de Estudios Políticos y Constitucionales, 2000; J. HABERMAS, Facticidad y
validez. Sobre el Derecho y el Estado democrático de Derecho en término de
teoría del discurso, Madrid, Trotta, 1998; N. LUHMANN, La differenziazione
del Diritto: contributi alla sociología e alla teoria del Diritto, trad. italiana di
R. De Giorgi e M. Silbernagl. Bologna, Il Mulino, cop., 1990; M. WEBER,
Sociologie du Droit, traducción francesa de J. Grosclaude, prefacio de Ph.
Reynaud, Paris, Presses Universitaires de France, 1986; R. SMEND,
Constitución y Derecho Constitucional, traducción española de J. Mª Beneyto,
Madrid, Centro de Estudios Constitucionales, 1985.
384
términos individuales y al que se atribuía una capacidad distributiva
no constitutiva; y en segundo término, una limitación del poder o si
se quiere de esa capacidad o principio de distribución, mediante un
principio organizativo cuyo instrumento fundamental será la ley a
través de la cual se ponen en conexión el principio de libertad y el
principio técnico de organización relacionándolos normativamente.
De lo que se trata es, en última instancia, de establecer una relación
regulativa (no constitutiva) entre ente de razón y sujeto social,
generándose así una “legalidad” de la que, según Kant, aún podría
predicarse un contenido material en tanto en cuanto se erigiría en
presupuesto regulativo, anterior y directamente individual, al
margen de cualquier otro contenido; y un contenido formal que
subsumiría el hecho material. La corrección o más bien la
transformación que incorporará el liberalismo respecto a los
presupuestos kantianos, será precisamente la conversión de ese
elemento formal ( que según Kant, subsume el hecho material), en
mero procedimiento de elaboración de la ley entendida ésta como
expresión de la voluntad general, mientras que en la pura teoría
kantiana la generalidad de la ley venía dada por el contenido de la
385
misma. Lo material se ha relativizado y hecho voluntad en función
de lo formal, como resultado de la corrección liberal.
En consecuencia, las Constituciones liberales sólo tendrían
carácter constituyente en relación con los principios de limitación,
es decir, con las Declaraciones de derechos o parte dogmática de las
mismas, y las garantías constitucionales serían todas de carácter
político pero no jurídico; las garantías jurídicas de los derechos
habría que buscarlas en el ámbito penal, no en el constitucional en
el que dichas garantías se vinculan a la representación política.
Pues bien, así como la Constitución liberal identifica o vincula
lo constituido con la regulación limitadora del poder (el hecho
político es limitado desde la legalidad), en la Constitución
“postliberal”
posterior
lo
constituido
se
va
a
relacionar
fundamentalmente con la administración y no tanto con la
regulación: lo constituido interesa en el sentido de administración
de ese “constituido”, no en el de regulación ni limitación, de tal
manera que el hecho constituyente regulativo es absorbido por el
386
poder ejecutivo (rompiéndose la distinción entre parte orgánica y
parte dogmática de la Constitución), y el Parlamento se convierte en
órgano administrativo dependiente del poder ejecutivo que como
decimos absorbe a todos los demás desde la Administración, desde
una Administración cuya base es por lo demás esencialmente
económica. De este modo asistimos a la destrucción de la unidad
técnica del principio de legalidad y a la aparición de nuevas
relaciones del tipo Ley- Reglamento, Decreto ley o Ley orgánica233.
Asimismo, en la medida en que se entiende que los derechos y
libertades forman parte de lo constituido y no de lo constituyente,
pierden su carácter anterior. Las Constituciones en general
adquieren un carácter de totalidad jurídica (tanto en su parte
dogmática como en la parte orgánica), lo cual determina además la
aparición de nuevos entes como partidos políticos, sindicatos, etc234.
233
Ver al respecto J. BARTHELEMY, Le rôle du pouvoir exécutif dans les
Republiques modernes, Paris, Girard et Brière, 1906; M. TROPER, La
separation des pouvoirs et l’histoire constitutionnelle française, Paris,
L.G.D.J., 1980.
234
Sigo aquí los escritos del profesor J. Mª. Ordóñez sobre el
constitucionalismo postliberal: J. Mª, ORDÓÑEZ, Papers (inéditos).
387
Desde esta perspectiva teórica, la aportación de Maurice
Hauriou se analiza como especificidad e inicio de los problemas
constitucionales del postliberalismo, tomando la Tercera República
francesa como marco jurídico positivo en el que se inscribe su
teoría jurídica y se plantean sus problemas técnicos.
1.2.- LA CONSTITUCIÓN DE LA TERCERA REPÚBLICA.
LAS LEYES CONSTITUCIONALES
En su análisis sobre la Constitución política de Francia235,
Hauriou va a sostener que existen dos períodos o ciclos en la
Para profundizar sobre este tema se pueden consultar, entre otras, las
obras de R. MORODO y P. LUCAS MURILLOS DE LA CUEVA, El
ordenamiento constitucional de los partidos políticos, México, Universidad
Nacional Autónoma, 2001; P. DE VEGA, Teoría y práctica de los partidos
políticos, Cuadernos para el Diálogo, Madrid, 1977; A. BERGARECHE,
Partidos políticos y Constitución material, este trabajo forma parte del
proyecto docente del autor.
235
M. HAURIOU, Précis de Droit Constitutionnel, op. cit., pp. 293 a 331.
388
historia política y constitucional francesa entre los años 1789 y
1875, que sucediéndose en el tiempo reproducen cada uno de ellos
las mismas etapas, a saber:
! Un primer ciclo de 1789 a 1848, que se inicia con un
gobierno de Asamblea revolucionaria, sigue con una
reacción del ejecutivo en el I Imperio y finaliza con un
régimen parlamentario a partir de 1814.
! Un segundo ciclo a partir de 1848 que comienza en
este año con un gobierno de Asamblea, continúa con
una reacción ejecutiva, y después del II Imperio se
vuelve de nuevo al parlamentarismo como preámbulo
de las leyes de 1875.
Según Hauriou, la sucesión de dos ciclos políticos, presentando
cada uno por separado la misma evolución, es debida a la
interacción de dos corrientes de pensamiento o de dos fuerzas
políticas enfrentadas, cada una de las cuales ha conseguido
389
imponerse a la otra de manera podríamos decir consecutiva. Estas
corrientes o fuerzas encontradas estarían representadas, de un lado,
por la tendencia revolucionaria del gobierno asambleario; del otro,
por la tendencia directorial, consular, imperial o presidencial,
preocupada por reforzar el poder ejecutivo como reacción a la
primacía del gobierno de Asamblea.
Sea como fuere, la concreción del Estado liberal en el Estado de
Derecho va a instaurar un modelo de legalidad que en Francia se
traduce, con el advenimiento de la Tercera República (1870), en un
Gobierno de Asamblea cuyo instrumento de mando serán las Leyes
Constitucionales que culminan la experiencia constitucional
francesa en 1875 y cuya especificidad, empleando la expresión de
Hauriou,
reside
en
ser
expresión
de
la
superlegalidad
constitucional236.
236
Además de la obra de M. HAURIOU, Précis de Droit Constitutionnel, op.
cit., en cuya parte tercera (pp. 293 a 610) realiza un análisis exhaustivo sobre la
Constitución de 1875 y la forma general del Estado francés, se citan como
obras de referencia: L. DUGUIT et H. MONNIER, Les Constitutiones et les
principales lois politiques de la France depuis 1789, Paris, L.G.D.J., 1932; G.
390
Reproducimos a continuación la siguiente cita perteneciente a G.
Vedel, que resume con gran claridad dicha experiencia y su
resultado:
“... los constituyentes de 1875 tuvieron bastante buen
juicio para extraer concretamente las enseñanzas de tres
cuartos de siglo de vicisitudes políticas: la soberanía
nacional, el sufragio universal, los derechos del hombre, el
RIPERT, Le déclin du Droit. Études sur la Législation Contemporaine, Paris,
Librairie genérale de Droit et de Jurisprudence, 1949, pp. 126 y ss.; J.
BAINVILLE, La Troisième République, 1870 – 1935, Paris, Arthème Fayard
et Cie. Éditeurs, 1935; J. J. CHEVALLIER et G. CONAC, Histoire des
institutions et des régimes politiques de la France de 1789 à nos jours, Paris,
Dalloz, 8ª Éd., 1991; M. DESLANDRES, Histoire constitutionnelle de la
France, 3 vol., Paris, A. Colin et Sirey, 1932 – 1937; O. DUHAMEL, Histoire
constitutionnelle de la France, Paris, Seuil, 1995; J. ELLUL, Histoire des
institutions, t. V. – Le XIX siècle, Paris, P.U.F., 1979; Y. GUCHET, Histoire
constitutionelle de la France (1789 – 1974), Paris, Economica, 3ª Éd., 1993; J.
DE MALAFOSSE, Histoire des institutions et des régimes politiques de la
Révolution à la IV République, Paris, Montchrestien, 1975; P. VILLARD,
Histoire des institutions publiques de 1789 à nos jours, Paris, Dalloz, 5ª Éd.,
1992.
391
orden garantizado por una administración que había tenido
más continuidad que le poder político, eso es toda la Tercera
República en sus principios.
Para combinar todos estos elementos se necesitaba sin
embargo una fórmula o procedimiento. Los constituyentes lo
encontraron en el régimen parlamentario, es decir,
esencialmente en la responsabilidad ministerial.
En efecto, en la experiencia constitucional francesa, el
régimen parlamentario había sido asociado únicamente a
regímenes monárquicos y censatarios. Los imperios no lo
habían considerado más que al final de su carrera; las
repúblicas habían oscilado entre la confusión jacobina de
los poderes y su separación rigurosa del tipo del Directorio.
La experiencia de 1848 había sido equívoca, a la mitad del
camino
del
régimen
parlamentario
y
del
régimen
presidencial. Abreviando, es Luis XVIII y es Luis Felipe,
392
quienes habían presidido el régimen parlamentario en la
experiencia francesa.
Si los constituyentes de 1875 hubieran sido uniforme y
resueltamente republicanos, sin duda no hubieran inscrito el
régimen parlamentario en los textos: se habrían inclinado
más bien hacia un gobierno de asamblea al modo de 1793.
Es en razón de tratarse de realistas sin rey, por lo que
pensaron colocar a un Jefe del Estado independiente de la
cámaras, pero ligado a ellas por intermediación de un
gabinete responsable. La fórmula iba a permitir al régimen
vivir, no por que el régimen parlamentario tuviera virtudes
eternas, eficaces en todo tiempo y lugar, sino porque en las
condiciones históricas del momento, era la balaustrada de
una República que sin él, probablemente se hubiera agotado
en la exaltación de un régimen convencional.
Finalmente, el secreto de la Tercera República es el
matrimonio de la soberanía nacional, del sufragio universal
393
y de los derechos del hombre, es decir, de la República, con
el régimen parlamentario; de la herencia de las monarquías
del siglo XIX, con la administración napoleónica.
Sin duda, la Tercera República debía evolucionar y
llegar a ser algo distinto, pero su nacimiento no se
comprende, si no se le relaciona con la experiencia
constitucional que ella corona y expresa más o menos
conscientemente” 237.
Pues
bien,
el
precedente
fundamental
de
las
leyes
constitucionales de 1875 lo vamos a encontramos en la “loi du
237
La cita pertenece a G. VEDEL y ha sido extraída de su trabajo Balance de
la Experiencia Constitucional francesa a mediados del siglo XIX, recogido en
El Constitucionalismo a mediados del siglo XIX, México, D.F., Centenario de
la Constitución mexicana de 5 de Febrero de 1857, Publicaciones de la
Facultad de Derecho, Universidad Nacional Autónoma de México, 1957, pp.
920 a 925.
En la misma publicación, pg. 787, resulta particularmente interesante el trabajo
de P. BASTID, El constitucionalismo francés a mediados del siglo XIX.
394
septennat” de 20 de Noviembre de 1873, que en su artículo primero
dice:
“El poder ejecutivo queda confiado durante siete años
al mariscal Mac-Mahon, duque de Magenta, a partir de la
promulgación de la presente ley; este poder se seguirá
ejerciendo a título de Presidente de la República y en las
condiciones
actuales
mientras
no
se
produzcan
modificaciones previstas en las leyes constitucionales” 238.
El interés del texto reside en que fija la duración del mandato
presidencial en siete años sin prever, y esto es lo importante,
facultad alguna de revocación, de tal manera que convierte al
Presidente en un Jefe de Estado auténticamente parlamentario al
conceder pleno protagonismo a la responsabilidad ministerial en
238
“Le pouvoir exécutif est confié pour sept ans au maréchal Mac-Mahon, duc
de Magenta, à partir de la promulgation de la présente loi; ce pouvoir
continuera à être exercé avec le titre de Presidente de la République et dans
les conditions actuelles jusqu’aux modifications que pourraient y être aportes
par les lois constitutionnelles”.
395
detrimento de la responsabilidad presidencial que quedaría
anulada239.
Con esta tendencia evolutiva hacía el régimen parlamentario se
reunirá en Enero de 1875, cumpliendo lo dispuesto en el artículo
segundo de la citada ley, la denominada “Comisión des Trente”
encargada de estudiar las leyes constitucionales. El proyecto
resultante de los trabajos llevados a cabo por esta comisión servirá
finalmente a la fundamentación constitucional de la Tercera
República240, tras múltiples debates a cuya conclusión contribuyó la
239
Ver al respecto M. MORABITO, Le chef de l’État en France, Paris,
Montchrestien, Coll. Clefs, 1995.
240
Sobre la Tercera República Francesa se pueden consultar las siguientes
obras, entre otras: J. P. AZEMA et M. WINOCK, Naissance et mort. La
Troisième République, Paris, Pluriel, 1978; J. CHASTENET, Histoire de la
Troisième République, I. – L’enfance de la République, 1870 –1879, Paris,
Hachette, 1952; D. HALEVY, La fin des notables, Paris, Grasset, 1930; J. M.
MAYEUR, Les débuts de la III République, 1871 – 1898, Paris, Seuil, 1973;
ID., La vie politique sous la Troisième République, 1870 – 1940, Paris, Seuil,
1984; C. NICOLET, L’idée républicaine en France (1789 – 1924), Essai
d’histoire critique, Paris, Gallimard, 1982; F. GOGUEL, La poltique des partis
sous la III République, Paris, Seuil, 1946; O. RUDELLE, La République
396
importante enmienda de Wallon, “l’ammendement Wallon”, que
ofrecía una solución a los temores de los monárquicos preocupados
por el carácter definitivo de un texto que podía suponer la
consagración de la República y de los republicanos. Wallon,
utilizando la siguiente redacción para el artículo primero del
proyecto:”el Presidente de la República es elegido por mayoría
absoluta, por el Senado y por la Cámara de diputados reunidos en
Asamblea Nacional. Es nombrado por un período de siete años. Es
reelegible”
241
, dio una formulación lo suficientemente ambigua
como para no declarar el gobierno republicano definitivo pero
tampoco provisional. Con esta pirueta dialéctica, sin hacer de la
naturaleza del régimen una cuestión de principio ya que se nombra
absolue. Aux origines de l’instabilité constitutionelle de la France
républicaine, 1870 – 1889, Paris, Publications de la Sorbonne, Série France
XIX – XX, nº 14, 1982; C. SEIGNOBOS, Le déclin de l’Empire et
l’établissement de la Troisième République, 1859 – 1875, Paris, Hachette,
1921; ID., L’évolution de la Troisième République, 1875 – 1914, Paris,
Hachette, 1921; D. THOMSON, La démocratie en France: La Troisième
République, Paris, Nizet, 1955.
241
“le Président de la République est élu à la majorité absolue des suffrages
par le Sénat e par la Chambre des députés réunis en Assemblée nationale. Il
est nommé pour sept ans. Il est rééligible”.
397
en primer término al Président, y sólo en segundo lugar, como un
atributo del primero, a la République (que era el término temido), se
consiguió lo imposible (que era exactamente lo contrario), a saber,
la despersonalización del mandato, la desvinculación definitiva de
la persona del Presidente (Mac Mahon) respecto a la institución
presidencial, y con ello la consagración constitucional de la
perpetuidad del régimen y el fin de su carácter provisional.
Una vez consensuado y aprobado el texto con “l’ammendement
Wallon”, serán aprobadas las leyes constitucionales que resultarán
de vital importancia al erigirse en el instrumento de mando del
Gobierno de que hablábamos al comienzo de este epígrafe, y que
son:
! Ley de 24 de Febrero de 1875, relativa al Senado.
! Ley de 25 de Febrero de 1875 sobre organización de
los poderes públicos.
! Ley de 16 de Julio de 1875, reguladora de las
relaciones entre los poderes públicos.
398
Como puede apreciarse, estas leyes constitucionales carecen de
la unidad formal característica de las Constituciones, lo cual es
debido en gran parte a que las condiciones de su elaboración,
marcadas por una clara necesidad de compromiso entre dos sectores
enfrentados (monárquicos y republicanos), excluyeron en la
práctica la posibilidad de conferirles el carácter solemne propio de
un texto constitucional.
De una consideración de conjunto acerca de las Leyes
Constitucionales francesas de 1875, podemos extraer que las dos
instituciones claves en este compromiso constitucional van a ser: el
Presidente de la República, por una parte, y el Senado, por otra.
Respecto al Presidente de la República, hay que señalar que se
tratará de crear una institución semejante a la de un Jefe de Estado
que, en caso de necesidad, resultase fácilmente transformable en una
especie de monarca parlamentario. En esta línea, el artículo tres de la
Ley de 25 de Febrero de 1875 sobre organización de los poderes
399
públicos, tras enumerar las competencias presidenciales (potestad
reglamentaria subordinada a la ejecución de una ley preexistente;
derecho de gracia; disposición de las fuerzas armadas; nombramiento
de los funcionarios civiles y militares; iniciativa legislativa
compartida con las Cámaras y promulgación de las leyes; disolución
de la Cámara de Diputados previa conformidad del Senado)242, añade
que cada uno de los actos del Presidente de la República deberá ser
confirmado por un ministro, lo cual significa jurídicamente que aquel
se halla permanentemente bajo tutela ministerial no pudiendo ejercer
ninguna de sus funciones de manera aislada. El presidente de la
República es pues irresponsable con una sola excepción: la alta
traición. Otros deben por tanto cargar con la responsabilidad de sus
actos, esos otros son los ministros que de manera solidaria asumen la
responsabilidad de la política presidencial ante las Cámaras.
242
Otras competencias presidenciales recogidas en la Ley de 16 de Julio de
1875 por la cual se regulan las relaciones entre los poderes públicos, son:
prerrogativas propias de la soberanía internacional a excepción de la ratificación
de ciertos tratados y la declaración de guerra que deben ser autorizadas por las
Cámaras (arts. 8 y 9); petición de una segunda deliberación sobre las leyes (art.
7); convocatoria de las Cámaras en sesión extraordinaria (arts. 1 y 2), entre otras.
400
Por consiguiente, el Gobierno es el encargado de poner en
práctica la política presidencial y responde por ello ante las
Cámaras, así lo dispone el artículo seis de la citada Ley de 25 de
Febrero al declararle colectivamente responsable ante las mismas,
mientras que los ministros individualmente considerados resultarán
sólo responsables de los propios actos. Pues bien, es precisamente
esta práctica así instituida la que confiere al régimen su carácter
parlamentario, y hay que apuntar como explicación al respecto el
hecho de que la práctica de la “responsabilidad presidencial”,
estrechamente vinculada hasta el momento al contenido esencial de
la República, había revelado serias dificultades a la hora de hacerla
compatible con la “responsabilidad ministerial”, a la vez que
parecía coadyuvar peligrosamente a una política personalista del
Presidente.
Respecto al poder legislativo, la institución crucial del
compromiso constitucional de 1875 va a ser el Senado al que , no
en balde, le está dedicada por completo la primera de las leyes
401
constitucionales, la de 24 de Febrero de 1875. Su importancia
procede del hecho de que la tradición republicana había venido
mostrándose fiel a un sistema de Asamblea única como única capaz
de representar válidamente la voluntad de la nación, de tal manera
que el Senado se iba a presentar como el precio a pagar por los
republicanos para alcanzar el compromiso constitucional de la
República.
De este modo se estructura un sistema bicameral con una
Cámara de diputados elegida por sufragio universal directo,
renovable íntegramente cada cuatro años, que puede ser disuelta por
decreto del Presidente previa autorización del Senado; y un Senado
elegido en parte (225 senadores) por sufragio universal indirecto (el
colegio electoral senatorial estará constituido por los representantes
de los gobiernos municipales, disponiendo cada uno de ellos de un
delegado), y en parte (75 senadores) designado por la Cámara de
diputados con carácter vitalicio, renovable por tercios cada tres años
y no susceptible de disolución.
402
Ambas cámaras son instituidas, en principio, en pié de igualdad,
tanto en materia constituyente como ante las exigencias de la
responsabilidad ministerial; ahora bien, la necesidad de la
aprobación previa del Senado para la disolución de la Cámara de
diputados por el Presidente de la República (art. 5, Ley de 25 de
Febrero de 1875 sobre organización de los poderes públicos),
colocaba en aquel momento a la institución senatorial en una
posición de indubitable superioridad política al convertirle en
árbitro de eventuales conflictos entre el Presidente de la República
y la Cámara de diputados243. Como veremos más adelante, esta
tendencia cambiará de signo en beneficio de un reforzamiento del
papel desempeñado por la Cámara de diputados.
Debemos tratar también la importante cuestión de la posibilidad
de revisión de las leyes constitucionales244. Al respecto, el artículo
ocho de la citada Ley de 25 de Febrero disponía lo siguiente:
243
Ver al respecto P. ALBERTINI, Le droit de dissolution et les systèmes
constitutionnels française, París, L.G.D.J., 1977.
244
Ver M. HAURIOU, Précis de Droit Constitutionnel, op. cit., pp. 332 a 341.
403
“Las Cámaras tendrán el derecho, en deliberación
separada y por mayoría absoluta de votos en cada una de
ellas, ya sea espontáneamente o a petición del Presidente de
la República, de declarar que ha lugar a la revisión de las
leyes constitucionales. Después de que cada una de las dos
Cámaras haya adoptado esta decisión, ambas se reunirán en
Asamblea Nacional para proceder a la revisión. Las
disposiciones
que
comporten
la
revisión
de
leyes
constitucionales en todo o en parte deberán ser adoptadas
por la mayoría absoluta de los miembros que componen la
Asamblea Nacional” 245.
245
“Les Chambres auront le droit , par délibérations separes, prises dans
chacune à la majorité absolue des voix, soit spontanémemt, soit sur la
demande du Président de la République, de déclarer qu’il y a lieu de réviser
les lois constitutionnelles. Après que chacune des deux Chambres aura pris
cette résolution, elles se réuniront en Assemblée nationale por proceder à la
revisión. Les dispositions portant revisión des lois constitutionnelles en tout ou
en partie devront être prises à la majorité absolue des membres composant
l’Assamblée nationale”.
404
Este artículo pone de manifiesto el carácter escasamente
democrático del texto legal que deja al margen toda posible
intervención del pueblo en el proceso de revisión. Por lo demás, el
procedimiento se divide en dos fases: la iniciativa y el voto. La
primera corresponde a cada una de las Cámaras por separado o al
Presidente de la República, y no se diferencia en nada en cuanto a
su desarrollo respecto a la iniciativa legislativa ordinaria. Para que
la revisión se ponga en marcha es necesaria una resolución
adoptada de manera independiente y por mayoría absoluta en cada
una de las Cámaras, y una vez el principio de la revisión es
aceptado ambas Cámaras se reúnen en Asamblea nacional para
proceder a su votación.
Otro punto importante en relación con el tema de la revisión
constitucional es el de su amplitud. Como hemos señalado, la
revisión puede afectar a todo o sólo a una parte de la ley
constitucional de que se trate, admitiéndose así la posibilidad de
una revisión integral que suponía, de hecho, hipotecar de por vida la
forma republicana misma. La razón de ser de esta posibilidad de
405
revisión integral respondía, en el fondo, a una imperecedera
esperanza de Restauración por parte de los monárquicos. Sin
embargo, las primeras revisiones de que van a ser objeto las leyes
constitucionales de 1875 van arrojar como resultado precisamente
el efecto contrario, a saber, el fortalecimiento de la República. Así,
y aunque sólo constituya un dato simbólico, se procede por Ley de
21 de Junio de 1879 que deroga el artículo nueve de la Ley de 25 de
Febrero de 1875, al traslado de la sede de los poderes públicos de
Versalles a París. También, y de modo más rotundo, la Ley de 14 de
Agosto de 1884 que vendrá a completar el art. 8 de la Ley de 25 de
Febrero de 1875, declarará en su art. 2º que “la forme républicaine
du governement ne peut faire l’objet d’une proposition de revisión”,
mostrando un claro triunfo del espíritu republicano.
Así las cosas y como resultado de un claro giro hacia posiciones
netamente republicanas inducido por el tono político de los
acontecimientos, el laborioso equilibrio buscado en las Leyes
constitucionales acabará rompiéndose en beneficio de una nueva
lectura de la constitución de la República mucho más conforme a la
406
tradición revolucionaria. En este sentido hemos de señalar que en
un plano institucional aquello que finalmente va a caracterizar a la
Tercera República Francesa será, fundamentalmente, el claro
dominio de la Cámara de los diputados, constitucionalmente
consagrado por Jules Grévy, Presidente de la República, quien en su
discurso de agradecimiento a la Asamblea nacional que le acaba de
investir en fecha de 6 de Febrero de 1879, declaraba:
“Sinceramente sumiso a la gran ley del régimen
parlamentario, no entraría jamás en lucha contra la
voluntad
nacional
expresada
por
sus
órganos
constitucionales” 246.
246
“Soumis avec sincerité à la grande loi du régime parlamentaire, je n’entrerai
jamais en lutte contre la volonté nationale exprime par ses organes
constitutionnels”.
Ver al respecto M. MORABITO et D. BURMAUD, Histoire constitutionnelle
et politique de la France (1789–1958), Paris, Editions Montchrestien, 4ª Éd.,
1996, pg. 284.
407
Con esta declaración queda instaurada la que se conoce como
“Constitución Grévy” que consagra la práctica institucional de la
irresponsabilidad presidencial (Grévy no utilizará ni una de las
prerrogativas constitucionalmente reconocidas al Presidente), en
beneficio de una total supremacía parlamentaria, dejando a los
poderes del Jefe del Estado a título meramente nominal. De esta
manera, y esto es lo importante, la práctica institucional se impone
a la regla, y en este sentido puede decirse que 1879 marca la llegada
de hecho de una “nueva constitución” que instaura un
parlamentarismo absoluto, cuyo objetivo ya no es tanto asegurar el
equilibrio de poderes (que lo era en las Leyes de 1875) como
consagrar la primacía del único órgano elegido por sufragio
universal directo, la Cámara de diputados, tal como correspondía a
la más pura tradición revolucionaria.
El principio de la supremacía parlamentaria, derivado de la
primacía otorgada al sufragio universal, debía pues abocar (al
menos en teoría) a la supresión de la institución senatorial que
suponía un auténtico freno a la realización completa de la
408
República. En este sentido se procedió a una revisión constitucional
de la Ley de 24 de Febrero de 1875 sobre el Senado que condujo a
la desconstitucionalización de sus artículos 1 a 7 que se ocupaban
de la organización del mismo, lo cual permitió votar una ley
ordinaria el 9 de Diciembre de 1884 modificando el contenido de
los mismos en el siguiente sentido:
! En primer lugar, la condición vitalicia reconocida a
determinados senadores fue suprimida por considerarse
profundamente antidemocrática al no tener que rendir
cuentas jamás ante el electorado.
! En segundo lugar, se procedió a ampliar la base del
colegio electoral encargado de elegir a los senadores: en
vez de un delegado por Municipio independientemente
del tamaño de éste (que en última instancia beneficiaba a
las pequeñas comunidades rurales y reafirmaba el
carácter conservador de la Cámara Alta), se procede a
racionalizar el reparto ampliando el número de
409
representantes según el tamaño del Municipio, eso sí, sin
llegar nunca a la proporcionalidad total (lo cual
beneficiaba a las comunidades locales medianas regidas
por pequeñas oligarquías clientelares, próximas a un
republicanismo más oportunista que real).
En resumen, la reforma del Senado de 1884 suponía un
debilitamiento de esta institución respecto a 1875 en beneficio de la
Cámara de diputados. Pero aún así, quedaba asegurada su existencia
institucional como contrapunto del carácter “excesivamente”
democrático de la Cámara Baja.
En este contexto jurídico, histórico y político, habla Carré de
Malberg de “souveraineté parlamentaire” y se pronuncia de la
siguiente manera: “La conscience des parlamentaires était le seul
tribunal de la constitutionnalité des lois” 247, expresando con ello el
247
Ver al respecto R. CARRÉ DE MALBERG, La loi: expresión de la volonté
genérale: étude sur le concept de la loi dans la constitution de 1875; préface
de Georges Burdeau, París, Económica, 1984, reproducción facsímil de la
410
principio de supremacía de la ley parlamentaria que, como es
natural, excluía toda posibilidad de admisión de una ley superior y
por supuesto cualquier clase de control de constitucionalidad. El
principio de la soberanía imponía la prohibición tácita de todo acto
que viniera a desvirtuar el origen parlamentario de la ley porque la
legitimidad del derecho positivo se hacía residir precisamente en su
origen parlamentario248.
Es en este escenario jurídico y político que aquí hemos intentado
reproducir a grandes rasgos, siguiendo en ocasiones al propio autor
que ahora nos interesa, Maurice Hauriou, en el que se va a
desarrollar
su
aportación
teórica
al
mundo
del
Derecho
edición de París, Librairie du Recueil Sirey, 1931. Asimismo, resulta
particularmente interesante la obra de G. BACOT, Carréde Malberg et
l’origine de la distinction entre souveraineté du peuple et souveraineté
nationale, París, C.N.R.S., 1985.
248
Sobre este tema ver P. DE VEGA, La reforma constitucional y la
problemática del poder constituyente, op. cit.; C. MORTATI, Studi sul potere
costituente e sulla riforma costituzionale dello stato, Vol. I, Raccolta di scritti,
Milano, Giuffrè, 1972.
411
Constitucional, la cual abordamos a continuación desde su
particular visión del denominado “institucionalismo jurídico”.
412
2.- EL CONCEPTO DE CONSTITUCIÓN
2.1.- INTRODUCCIÓN
2.1.1.- PLANTEAMIENTO METODOLÓGICO
El objetivo metodológico perseguido por Hauriou consiste en la
coordinación de los materiales obtenidos a partir de la observación
(los elementos constitutivos del Estado), con las ideas directrices
tomadas de la tradición cuya exactitud venga verificada por la
observación de los hechos. Es decir, construir una Teoría positiva
del Estado orgánica, institucional, corporativa.
En cuanto al método, Hauriou lo define como "método de
observación de los hechos positivo, riguroso y sincero"249. El
procedimiento sería el siguiente: partiendo de las instituciones
249
M. HAURIOU, Principes de Droit Public, 2ª Ed., Paris, Recueil Sirey, 1.916,
pp., XXVII, XXVIII.
413
particulares, que se presupone gozan de una significación propia
que les viene dada, se trataría de hacerlas encajar en una
construcción de conjunto. En este proceso de ajuste de lo particular
a lo general consistiría hablando con propiedad la experimentación,
que como en toda investigación científica viene a controlar a la
observación.
En este contexto es muy importante la puntualización realizada
por Hauriou al advertir que esa construcción de conjunto no debe
ser un "a priori", es decir, que no se construye desde arriba a partir
de grandes principios sino desde abajo a base de observaciones
repetidas, tal y como corresponde al método experimental. Se
trataría pues de una construcción efectuada a partir de la conjunción
de fuerzas con ideas directrices, restando sólo comprobar que la
síntesis así obtenida encaja en la realidad250.
250
Citamos a continuación los escritos de M. HAURIOU de contenido
fundamentalmente sociológico, por su relación con la cuestión metodológica:
La crise de la Science social, Revue du Droit Public et de la Science Politique,
Tomo I, 1º año, 1894, pp. 294-321; La Science social traditionnelle, Paris, L.
Larose, 1896; Leçons sur le mouvement social dones a Toulouse en 1898,
414
Este método le permite a Hauriou mantener en sus
investigaciones un equilibrio móvil, desde el que las continuas
observaciones e interpretaciones van dando forma a nuevas
construcciones de conjunto que completan y arrojan luz sobre las
anteriores, sin que por el hecho de que los datos cambien, las ideas
directrices se vean abocadas a desaparecer, dotando así de
coherencia al sistema.
2.1.2.- PLANTEAMIENTO DOCTRINAL
Para situar a Hauriou doctrinalmente debemos volvernos hacia la
Edad Media y más concretamente a la segunda escolástica. Prueba
de ello es su intento de revitalizar las doctrinas clásicas del siglo
Paris, L. Larose, 1899; Philosophie du droit et Science sociale, Revue du Droit
Public et de la Science Politique, Tomo XII, 6º año, 1899, pp. 462 a 476.
415
XVII251, planteando como postulado central de su pensamiento el
siguiente enunciado:
El Derecho posee una materia y una forma características:
- Su forma (texto de la ley) se presenta como conjunto
de reglas y actos jurídicos.
- Su materia (espíritu de la ley) consiste precisamente en
el contenido de esas reglas y actos jurídicos, a saber, la
251
Nos referimos principalmente a la segunda escolástica y al pensamiento de
Francisco Suárez, a los que Hauriou se vuelve en busca de fundamentación
teórica para sus tesis.
Ver al respecto: F. SUÁREZ, Tractatus de Legibus ac Deo Legislatore;
Tratado de las leyes y de Dios Legislador: en Diez libros, versión española de
J. R. Eguillor Munoizguren, con una introducción general de L. Vela Sánchez.
Madrid, Instituto de Estudios Políticos, 1967.
Entre otras obras consultadas referimos las siguientes: M. BASTIT, Naissance
de la loi moderne: la pensée de la loi de Saint Thomas à Suárez, Paris, Presses
Universitaires de France, 1990; O. GIERKE, Natural law and the theory of
society: 1500–1800, trad. inglesa e introducción de E. Baker. Cambridge,
University press, 1950.
416
libertad humana condicionada por el orden social y la
justicia 252.
Ambos elementos son, de acuerdo con el pensamiento jurídico
dualista
característico
del
método
clásico,
radicalmente
irreductibles, no existiendo por tanto posibilidad alguna de
reconducir el uno al otro sino tan solo de equilibrarlos. Esta postura
dualista va a ser refutada, como veremos, desde el Positivismo
Jurídico253, ante lo cual Hauriou manifiesta su preocupación de la
siguiente manera:
252
Así comienza Hauriou su obra, Précis de Droit Constitutionnel, op. cit.,
sobre la que ahora centramos este trabajo, sin que ello suponga dejar de lado
las demás que se irán señalando posteriormente. No obstante, remitimos al
final de este trabajo para una bibliografía detallada sobre las obras de M.
HAURIOU.
253
Sobre Positivismo Jurídico resultan particularmente interesantes las
siguientes obras de N. BOBBIO, Giusnaturalismo e positivismo giuridico,
Milano, Edizioni di Comunita, 1972; ID., Il positivismo giurídico: lezioni di
filosofia del diritto, raccolte dal dott. Nello Mora, Torino, G. Giappichelli,
1996; ID., El problema del positivismo jurídico, México, Fontamara, 1995.
Otras obras de referencia: U. SCARPELLI, Cos’è il positivismo giuridico,
Milano, Edizioni di Comunita, cop. 1965; G. LUMIA, Empirismo logico e
417
“El pensamiento clásico, sin dejar de apreciar el valor
de la unidad, sabe inclinarse ante los límites del
pensamiento humano; el dualismo de la forma y la materia,
irreductible después de cuatro mil años de filosofía, es uno
de esos límites para todos aquellos que se preocupan de lo
real. Pero el orgullo de la ciencia prefiere subir a lomos de
la quimera. El monismo formal ha sido obstinadamente
perseguido en las ciencias desde hace un siglo sin finalmente
haberse podido alcanzar; incluso en la física ultramoderna,
la de los iones y las radiaciones, la materia persiste y los
energetistas más fogosos se ven obligados a confesar que el
fenómeno de los quanta aún revela su existencia" 254.
positivismo giuridico, Milano, Giuffrè, 1963; N. Mc.CORMICK, An
institutional theory of law: new approaches to legal positivism, Dordrecht,
Reidel, 1992; E. GARCÍA MÁYNEZ, Positivismo jurídico, realismo
sociológico y iusnaturalismo, México, Fontamara, 1993.
254
“La pensée classique, tout en appréciant la valeur de l’unité, sait s’incliner
devant les limites de la pensée humaine; le dualisme de la forme et de la
matière, irréductible depuis quatre mille ans de philosophie, est une de ces
limites pour tous ceux qui ont la préoccupation du réel. Mais l’orgueil de la
418
Precisemos a continuación los postulados esenciales del sistema
del Derecho tradicional clásico, construido a partir de los conceptos
de derecho subjetivo y persona jurídica:
1. La Historia se presenta como una sucesión de
civilizaciones, entendiendo por “civilización” aquél estado
de cosas en que se dan las condiciones para la vida social
y que sólo aparece con la edad sedentaria, la cual viene a
imponer las bases del orden social individualista que
constituye el soporte necesario para el tipo de producción
a que se ve abocada esta clase de organización humana a
fin de procurarse los medios de subsistencia precisos.
science préfère chevaucher la chimère. Le monisme énergétique et formel a été
obstinément poursuivi dans les sciences depuis un siècle sans jamais pouvoir
être atteint; même dans la physique ultra-moderne, celle des ions et des
radiations, la matière resiste et les énergétistes les plus fougueux sont obligues
de confesser que le phénomène des quanta décèle encore son existence”. M.
HAURIOU, “Précis de Droit Constitucionnel”, op. cit., pp. XI, XII.
419
2. En esta sucesión, la civilización occidental ocupa un lugar
preeminente por su carácter de modelo clásico.
3. La materia del Derecho en este modelo es la organización
social fundamentada en el individualismo relativo, que
conlleva la necesidad de condicionar la libertad individual
mediante reglas de conducta y sanciones sociales. El
concepto fundamental en toda organización social es por
tanto el “individualismo relativo”, y ello implica, Según
Hauriou:
a) Un sistema de Derecho cimentado en los
conceptos de persona jurídica y derecho
subjetivo.
b) Un orden social construido sobre la idea de
proyecto o empresa individual.
420
Pues bien, este Derecho tradicional clásico, que hace primar la
materia o contenido del Derecho sobre la forma, va a entrar en
crisis a finales del siglo XIX de la mano del formalismo jurídico
representado por las figuras de, entre otros, Roguin255, Picard256,
Jellinek257 y sobre todo Kelsen258, exponente fundamental del
Positivismo Jurídico. A diferencia de Hauriou, para quien el
Derecho no podía ser sino un arte (materia y forma, teoría y praxis,
amalgamadas), y la ciencia del Derecho el instrumento que habría
255
E. ROGUIN, La science juridique pure, 3 vol., Paris – Lausanne, Librairie
Genérale de Droit Librairie F. Rouge, 1923. Hay traducción española de J. Mª.
Navarro de Palencia, Las reglas jurídicas: estudio de ciencia jurídica pura...
precedida de una introducción sobre la clasificación de las ciencias, Madrid,
La España moderna, 1890?.
256
E. PICARD, Le Droit pur: cours d’Encyclopédie du Droit: les permanences
juridiques abstraites, Bruxelles: Veuve Ferdinand Larcier; Paris: Félix Alcan,
1899.
257
G. JELLINEK, Teoría general del Estado, op cit.
258
H. KELSEN, Teoría pura del Derecho, trad. española de la segunda edición
alemana por R. J. Vernengo. México, U.N.A.M., 1986; ID., Teoría General del
Derecho y del Estado, op. cit.
Además, Hauriou hace alusión a una obra de Ch. EISENMANN fechada en
1928, La justice constitutionnelle et la Haute-Cour constitutionnelle
d’Autriche, con prefacio de Kelsen, Paris, Economica, Presses Universitaires
d’Aix – Marseille, imp. 1986.
421
de servir a esclarecerlo, para Kelsen la ciencia del Derecho no es la
Ciencia de un arte indisolublemente ligada a un formación artística,
sino una ciencia ordinaria (pura) cuyo único objeto es el
conocimiento de un Derecho ya creado y de su organización en un
sistema de nociones puramente técnicas y formales cuidadosamente
articuladas entre sí, sin que intervenga ningún elemento de fondo
que no esté él mismo contenido en una forma259. Convendría pues
relegar a la práctica cualquier elemento extraño a la forma (ideas
morales, preocupaciones de orden social y de justicia, derecho
natural, etc.), resultando así que sería la práctica, en todas sus
modalidades (legislativa, judicial y administrativa), la que crearía el
Derecho. En esta obra de creación se daría la amalgama entre fondo
y forma, resultando que la ciencia la recibiría así ya dada. El jurista
no tendría más que ocuparse del Derecho existente, quedándole
vetada cualquier perspectiva sobre su creación, fundada en
consideraciones de orden, justicia o moral. El jurista debería ceñirse
259
Así lo expone Hauriou en la pg. VIII del Prefacio a los Précis de Droit
Constitutionnel, op. cit. Sobre este punto puede consultarse además la siguiente
obra: H. KELSEN y R. TREVES, Formalismo giuridico e realtà sociale, a
cura di Stanley L. Paulson, Napoli, Edizioni Scientifiche italiane, 1992.
422
a la utilización de argumentos extraídos de reglas formuladas en
leyes positivas, y dejar a un lado cualquier clase de derechos u
obligaciones naturales o de principios de justicia que no le
interesan.
El vértigo ante el vacío generado por el formalismo kelseniano
va a ser tal, que al mismo Kelsen no le queda más remedio que
recurrir, para llenarlo, a la ficción de la “Constitución Hipotética”
que sería aquella que contuviera los principios esenciales aún sin
formular, en un a modo de programa legislativo que pronto se
convertiría en una Constitución positiva260.
Hauriou se da cuenta de que, con estos planteamientos, la base
tradicional del Derecho (derechos subjetivos y personalidad
jurídica) veríase reemplazada por otra constituida por reglas de
Derecho y actos jurídicos que conduciría al abandono del
260
Kelsen trata la cuestión de una hipotética “norma fundante básica” en varios
momentos de su extensa obra, fundamentalmente, en la Teoría General del
Derecho y del Estado, op. cit., pp. 135 y ss.; y sobre todo en la Teoría pura del
Derecho, op. cit., pp. 201 y ss.
423
fundamento individualista del Derecho y de la sociedad. Cualquier
crítica de las leyes no fundada en razones puramente técnicas
debería quedar entonces prohibida ya que, la Jurisprudencia, no
teniendo por qué preocuparse de la creación de un Derecho que le
viene dado, no tendría tampoco ninguna necesidad de reflexión
moral, con lo que ello supondría de sacrificio para la libertad y
autonomía individuales.
Contra esta concepción del Derecho, de la sociedad y del Estado,
reacciona Hauriou elaborando la suya propia que a continuación
exponemos. Comenzaremos analizando qué entiende nuestro autor
por “orden social”, concepto que junto con el de voluntad
individual, ambos estrechamente ligados al de “poder” que funda y
organiza el orden, son los elementos fundamentales del concepto de
Constitución porque de ellos emerge la idea de superlegalidad y
desde ahí el Derecho.
424
2.2.- ORDEN
SOCIAL,
VOLUNTAD
INDIVIDUAL
Y
JUSTICIA
Es connatural al orden social consistir en un ideal a realizar
constantemente en lo porvenir, antes que en un ideal realizado en el
presente como se pensaba desde el positivismo jurídico. Así lo
entiende Hauriou, para quien el orden social constituye un deber ser
que se realizará a través del poder subjetivo del hombre,
introduciendo así la acción voluntaria individual en la conformación
del orden como un elemento indispensable, y con ella la libertad, la
cual dispondría siempre de un margen de actuación a pesar de la
presión de las necesidades naturales de carácter económico.
Desde otra perspectiva, orden social significa estabilidad y
desarrollo; justicia significa igualdad formal y material. Ambos
principios estarían vinculados entre sí en una relación de primacía
del primero sobre el segundo: el orden primaría sobre la justicia
porque representaría un mínimo de existencia que además vendría
protegido por el poder, la coacción y el aparato jurídico. No
425
obstante, una cierta dosis de justicia sería necesaria en la
organización social de cara a obtener el consentimiento, y en esto
consiste precisamente el fenómeno de la institución261, en virtud del
cual se mejoran y humanizan progresivamente las organizaciones
sociales y por el cual la justicia se incorpora al orden social,
manteniendo
ambos
principios
un
equilibrio
inestable
de
conjunción y oposición pero equilibrio al fin y al cabo.
En este contexto, podría darse el supuesto de que un orden viejo
pudiera desaparecer por infiltración de ciertas ideas de justicia, y
que un orden nuevo fuera establecido por razones de estabilidad,
como consecuencia de las reformas provocadas por aquellas ideas
de justicia recientemente incorporadas. Pues bien, Hauriou
mantiene que este fenómeno se produce en efecto cíclicamente con
261
Hauriou dedica integramente al estudio del concepto de institución su obra
La théorie dela institution et de la fondation (Essai de vitalisme social), en
Cahiers de la Nouvelle Journée, nº 4, 1925, Paris, Bloud et Gay. De esta obra
hay traducción al castellano que es la que ahora utilizamos: La Teoría de la
Institución y de la Fundación (Ensayo de vitalismo social), trad. española y
prólogo de A. E. Sampay. Buenos Aires, Abeledo – Perrot, 1968.
426
nuevas ideas de justicia y con nuevos ordenes262. Puntualicemos
esto:
! El orden social es cambiante, existen varios tipos de orden e
infinidad de formas de transición. Por el contrario, la idea de
justicia es una y siempre la misma, lo que sucede es que se
combina en dosis variables según los diversos estados
sociales.
! Un orden social establecido lleva incorporada una cierta
dosis de justicia, pero siempre estará en conflicto con una
nueva dosis de la misma que aún no se ha incorporado.
! Justicia y orden, incorporados o no, son siempre separables
porque sus fines son diferentes. Así, el orden social
democrático realiza más justicia social que el aristocrático,
pero la experiencia le denuncia más frágil ya que la igualdad
262
M. HAURIOU, Précis de Droit Constitutionnel, op. cit., pp. 39, 40.
427
compromete el equilibrio estático que se apoya en el poder y
la autoridad.
2.2.1.- CONTENIDO DEL ORDEN SOCIAL
Veamos a continuación cuál es el contenido o materia del orden
social, pero antes de entrar en ello debemos precisar que el
principio fundamental de toda sociedad sedentaria, y por ende, de
los países civilizados, va a ser que el orden social ha de asegurar la
producción. Dado que los sistemas comunistas o colectivistas se
muestran según Hauriou incapaces de cumplir dicho principio, el
orden social del que hablamos debe caer bajo el signo del
individualismo, único capaz de asegurar el trabajo productivo
indispensable para cubrir las necesidades cada vez más complejas
de la civilización moderna263.
263
Para profundizar sobre este tema, véase en la primera parte de este trabajo el
análisis realizado sobre los factores económicos y sociales del Estado, a partir
fundamentalmente de la obra de Weber.
428
Hecha esta consideración importante, entramos, ahora sí, a
analizar los elementos del orden social individualista de los pueblos
civilizados. El orden social se compondría, según Hauriou, de:
1) Un elemento material integrado por las necesidades
naturales.
2) Un elemento psicológico integrado por:
I. La voluntad del individuo, regida por el interés personal
en la propiedad, el poder y la especulación. La
especulación sería el motor de la acción y de la
producción y su instrumento fundamental lo constituiría
el capital, que además cumpliría la función de dar
estabilidad al orden social ante el miedo a su pérdida o
destrucción.
El
sistema
jurídico
individualista
aparecería
perfectamente construido sobre el eje de la especulación,
429
descansando su concepción central en el presupuesto de
que el hombre no vive el presente si no el porvenir, que
es el lugar de la especulación. Esto significa que los
derechos subjetivos se configuran como potencialidades
y modos de adquirir, y este es el sentido en que son
considerados bienes. La personalidad jurídica no tendría
trascendencia más allá de la capacidad de adquirir, y la
verdadera satisfacción sería la de actuar (emprender)
para adquirir. Todo estaría dirigido a la adquisición
futura y nada a la satisfacción inmediata, todo a la
producción y nada al consumo. Se consume para que las
empresas puedan producir, no se produce para que las
personas
cubran
sus
necesidades
mediante
el
consumo264. El orden espiritual (la satisfacción de
adquirir) primaría sobre el material.
264
En este punto es importante señalar la relación existente entre esta obra de
Hauriou, Précis de Droit constitutionnel (op. cit.), y El Capital de Karl Marx,
fundamentalmente la síntesis realizada en el capítulo VI inédito de esta última.
Ver al respecto, K. MARX, El Capital, libro I - capítulo VI, inédito: resultados
del proceso inmediato de producción, trad. española de Pedro Scaron. México,
430
II. La voluntad del grupo social, cuya reacción ante la
voluntad individual creará el equilibrio. El orden
individualista hace primar la permanencia de la voluntad
individual enfocada a la producción económica, sobre la
voluntad del grupo social, incluso sobre la del Estado.
Por ello, el Derecho privado constituye el Derecho
común y el Derecho público sería la excepción al
Derecho común265.
La voluntad individual representaría la acción, y la
voluntad del grupo sería la reacción que habrá de
contrapesar dicha acción. El Estado realizaría este
equilibrio mediante la separación entre lo económico y
Siglo Veintiuno, 1990, 13ª Éd.; ID, El Capital: crítica de la economía política.
Libro I, El proceso de producción del capital, op. cit.
265
Otras obras de referencia que analizan este fenómeno en profundidad son:
N. LUHMANN, La differenziazione del Diritto: contributi alla sociología e
alla teoria del Diritto, op. cit.; F. CARNELUTTI, Teoria generale del Diritto,
Camerino, Edizioni Scientifiche Italiane, 1998; N. BOBBIO, Teoria generale
del Diritto, Torino, G. Giappichelli, cop., 1993.
431
lo político: lo económico abarcaría la empresa
individualista (producción de riqueza y propiedad del
capital), lo político lo constituiría la empresa estatal (a
saber, la explotación del poder sobre los hombres).
Mediante el poder político y los medios jurídicos
engendrados por él, el Estado reaccionaría sobre la
empresa individualista obligándola a su vez a protegerse
contra él, de donde derivarían todas las precauciones
constitucionales
orientadas
al
debilitamiento
y
moderación del poder público a fin de salvaguardar la
"libertad" (es decir, la libertad económica de las
empresas privadas).
El Estado se colocaría así al servicio de la sociedad
privada mediante el cumplimiento de tres funciones:
a) Proteger la sociedad individualista a través de
su gobierno, asegurando la paz y el orden
432
mediante la fuerza armada, la diplomacia, la
policía, la legislación y los tribunales.
b) Controlarla y dotarla de servicios para su
administración.
c) Eliminar
los
problemas
y
dificultades
planteados por el orden individualista mediante
una organización de carácter represivo, sin
dejar de lado la importante labor educativa.
III. Las ideas civilizadoras, morales y religiosas, cuya
influencia en los espíritus ayuda a instaurar el orden
social individualista y al triunfo de la empresa individual
sobre la voluntad del grupo.
En este contexto, el Derecho, que debe suponer la realización del
orden social y de la justicia, tendrá que conformar las relaciones
políticas y económicas a ambos ordenes. En esta tarea, el papel del
433
orden social en el Derecho se hará primar sobre el de la justicia lo
cual se traducirá en prescripciones que en ocasiones podrán resultar
arbitrarias; por su parte, la justicia actuaría siempre en el mismo
sentido natural, a saber, el de la igualdad entre los hombres. Este
fenómeno lo podemos apreciar en el Derecho positivo de cualquier
pueblo, desde el momento que observamos que el contenido
material de las reglas de un código está hecho de relaciones sociales
ordenadas según una cierta estructura, y que este elemento
estructural de organización y coordinación es mucho más
manifiesto que el elemento de justicia, teniendo en cuenta además
que en este elemento de estructura se desliza frecuentemente cierta
arbitrariedad para incorporar tendencias de un determinado signo
político.
En definitiva, el hecho de que el Derecho positivo aparezca
como un conjunto de reglas organizadas según una cierta estructura
que se aplica a las correspondientes categorías sociales, es
consecuencia de la existencia de un determinado "orden" social, ya
que si éste no existiera y sólo existiera la justicia, no habría
434
necesidad ni de estructura ni de categorías puesto que la justicia es
única, siendo el orden social el que resulta diverso266.
Este planteamiento le lleva a Hauriou a preguntarse acerca del
Derecho natural, y más concretamente acerca de si su contenido
presenta elementos de orden social y de justicia a la vez, o si
simplemente consiste en una colección de preceptos de justicia.
Pues bien, la respuesta es que una colección de preceptos de justicia
solamente no puede ser, porque dado el carácter unitario de ésta no
habría entonces diferencia entre el Derecho natural y la justicia
misma. Por tanto, junto a esos preceptos de justicia (equidad),
tendrán que aparecer ciertos elementos de orden social. Ahora bien,
tampoco de cualquier clase de orden social, sino y según muestra la
historia, de un orden social democrático, único capaz de integrar la
mayor cantidad de justicia igualitaria y a la vez desplegar los
resortes del orden hasta el límite que pueden ser desplegados sin
que el edificio social se derrumbe. La creencia en el Derecho
266
M. HAURIOU, Précis de Droit constitutionnel, op. cit., pp. 58 y ss.
435
natural quedaría pues vinculada a las épocas democráticas y sólo en
ellas cobraría existencia267.
No obstante, es importante realizar dos matizaciones al respecto:
1. Que no se trata de que exista un Derecho natural de suyo
evolutivo. Antes bien, Hauriou entiende que el Derecho
natural es inmutable tanto en sus principios de orden como de
justicia, lo que sucede es que las obras en que se realiza, ellas
sí, pueden progresar las unas en relación a las otras,
presentándose estas realizaciones de forma intermitente o
periódica.
2. Que la concepción de un Derecho natural ideal realizado
progresivamente conduce a una definición artística del
267
Un estudio pormenorizado de estos temas y más concretamente de la
relación tripartita orden social – justicia – Derecho, así como de la vinculación
entre los fundamentos del Derecho y el Derecho natural, lo encontramos en la
primera parte de la obra de Hauriou: Aux sources du Droit. Le pouvoir, l’ordre
et la liberté. Paris, Libaririe bloud & gay, 1933, pp. 11 a 72.
436
Derecho ya que, en tanto que creador de proyectos de orden
social y de justicia, el Derecho es un arte. Tal como
señalábamos anteriormente, toda teoría jurídica sería una
obra de arte y el sistema jurídico en su conjunto lo sería de la
manera más noble y majestuosa. En consecuencia, el
Derecho no puede ser limitado al ámbito puramente práctico,
y por ello tampoco puede quedar reducido a mera técnica.
Una vez analizados los elementos que constituyen el contenido
del orden social individualista, nos centraremos a continuación en el
aspecto formal.
2.2.2.- FORMA DEL ORDEN SOCIAL
En su acepción formal, orden social significa organización:
organización a nivel moral, afectando al espacio de la libertad, y
organización a nivel material, extendiéndose al ámbito de los
intereses particulares fundamentalmente económicos. Ambos
niveles operan y se relacionan por la acción de las voluntades
437
individuales, pero es en el orden moral, en el orden de las ideas,
donde se va a producir un fenómeno que en el pensamiento de
Hauriou es de importancia capital, a saber, el consentimiento
consuetudinario, es decir, el consentimiento fundado en la
costumbre dado por los hombres a las instituciones de sus
respectivos países, por ejemplo, al Estado y a su gobierno, a fin de
ver garantizada su existencia.
Este consentimiento, al que Hauriou concede un lugar principal
en la Teoría del Estado, había constituido un elemento esencial en
las doctrinas clásicas del siglo XVII, concretamente en el
pensamiento de Grocio y de Althusius
268
268
. Sostiene nuestro autor
Althusius se ocupa de este tema, en su obra Política methodice digesta,
publicada por primera vez en 1.603 y que, como su propio nombre indica,
consiste en un tratado sistemático sobre todas las formas posibles de asociación
humana incluido el Estado, para el que por otra parte, plantea una estructura
federal integrada por comunidades a las que resultaría inherente la capacidad
de realizar sus propios fines. El Estado se presentaría así como una comunidad
en la que diversas provincias o ciudades deciden obligarse por una ley común.
Esta estructura federal en la que las partes contratantes estarían constituidas por
comunidades autosuficientes (al menos dentro de los límites que conforman los
438
que el consentimiento consuetudinario de los pueblos desempeña un
papel fundamental en el ámbito de las instituciones políticas y
sociales, las cuales deberían precisamente su existencia al mismo; y
fines a los que deben servir), hallaría su fundamento en una particular
concepción del “contrato” basada en la creencia en una innata propensión
social de los individuos, haciéndolo consistir en explicación suficiente de los
grupos sociales humanos. Resuenan en este aserto ecos del pensamiento
aristotélico incluso con más fuerza que en el aristotelismo escolástico, y así, se
entiende que la reunión de los hombres en comunidad es sencillamente un
hecho natural que forma parte de la propia condición humana. En esta línea,
toda asociación (o comunidad en lenguaje aristotélico) es entendida como fruto
de un acuerdo en virtud del cual los copartícipes de la misma (de sus bienes y
servicios y de sus leyes) la definen y la dotan de autoridad para su
administración.
Ver a l respecto J. ALTHUSISUS, La política metódicamente concebida e
ilustrada con ejemplos sagrados y profanos, traducción al latín, introducción y
notas críticas de P. Mariño, presentación de A. Truyol y Serra. Madrid, Centro
de Estudios Constitucionales, 1990; O. VON GIERKE, Giovanni Althusius e lo
sviluppo storico delle teorie politiche giusnaturalistiche: contributo alla storia
della sistematica del Diritto, a cura di A Giolitti. Torino, Einaudi, 1974.
Para el estudio de HUGO GROTIUS remitimos a su obra fundamental, De jure
belli ac pacis, publicada por vez primera en 1625 y de la cual existe traducción
al castellano: Del Derecho de la guerra y de la paz, versión directa del original
latino por J. Torrubiano Ripoll. Madrid, Reus, 1925.
También resultará ilustrativo el cap. VII de la obra de J. NEVILLE FIGGIS,
Studies of Political thought from Gerson to Grotius, 1414 – 1625, 2ª Éd.,
Cambridge, 1923.
439
señala además que si bien con la aparición de la ley escrita dicho
consentimiento habría perdido protagonismo en beneficio de la
norma jurídica, no obstante y como contrapunto habría seguido
jugando un papel de primer orden en el ámbito de las instituciones.
Sirva a modo de ejemplo la constatación de que aquello que dota a
la institución del Estado de su carácter permanente no es ningún
plebiscito cotidiano ni tampoco ninguna Constitución modificable
según la mayoría política del momento, sino y precisamente, el
consentimiento consuetudinario del pueblo. En esta línea seguirá
pronunciándose Hauriou al destacar el vínculo existente entre esas
instituciones consuetudinariamente aceptadas por los pueblos y el
poder, vínculo en virtud del cual los sujetos del cuerpo social
aceptarían el ejercicio del mismo por realizarse en nombre de
dichas instituciones269, de tal manera que podría afirmarse que el
poder es siempre ejercido en nombre de una institución.
269
El tema del Poder se analiza en profundidad en el siguiente epígrafe.
440
Con este planteamiento Hauriou intenta en última instancia
cumplir uno de los objetivos que se había propuesto y que él mismo
define con las siguientes palabras:
“(...) hacer más evidente la postura clásica, según la
cual las civilizaciones son producto de las ideas, y no las
ideas producto de las civilizaciones, contrariamente a lo que
enseña una sociología que aún no ha comprendido que las
civilizaciones deberían constituir el objeto esencial de sus
estudios” 270.
Pues bien, continuando con la explicación del aspecto formal del
orden social en su dimensión moral, una vez visto el papel
desempeñado por el consentimiento consuetudinario, lo siguiente a
270
“(...) rendre plus évidente la possition classique, qui est que les civilisations
sont le produit des idées, et non pas les idées le produit des civilisations,
contrairement à ce qu’enseigne une sociologie qui n’a pas encore compris que
les civilisations devraient constituer l’objet essentiel de ses études”.
Ver la advertencia a la segunda edición de los Précis de Droit Constitutionnel,
op. cit., pg. XIV.
441
destacar es que esas instituciones que vemos aparecer en el orden
social van a depender de la mentalidad presente en la mayoría de la
población, y que será por tanto a la dimensión moral del orden a la
que se apelará para subvertir (por medio de la propaganda)la
mentalidad conformista.
Desde esta nueva perspectiva Hauriou vuelve a definir el orden
social como sistema animado por un movimiento lento y uniforme
que permanece ordenado271, es decir, como un sistema cuya forma,
que permanece a pesar de las constantes transformaciones de la
materia, estaría constituida, primero, por los equilibrios surgidos del
continuo renovarse de esa materia, y segundo, por un gobierno. Si
nos fijamos bien, esta afirmación coincide con una posible
definición de "organismo" que enlazaría directamente con lo que
entendemos por "organización social" como condición de la
permanencia del orden social (institución). Pues bien, esta
"organización social" sería primariamente un fenómeno de orden
271
M. HAURIOU, Précis de Droit Constitutionnel, op. cit., pg. 71.
442
político antes que económico, el cual hallaría su fundamento en la
existencia de un centro director (órganos de gobierno, equilibrios
gubernamentales – separación de poderes, consentimiento institucionalización) que contendría en potencia la forma misma de
la organización en nombre de la cual gobierna; lo cual significa, por
otra parte, ubicar en el plano formal todo aquello que guarde
relación con el concepto de “gobierno” de tal manera que cuando
hablamos de gobierno nos situamos siempre en el plano formal.
Podemos afirmar por tanto que la organización mantiene su
forma (permanece) desde que se institucionaliza, y ello lo consigue
gracias a la subordinación del poder (político) a la organización, a
través de un sistema de equilibrios gubernamentales y mediante el
consentimiento. Este fenómeno no es ni más ni menos que el hecho
determinante que dará lugar al “Estado”.
Por
otra
parte,
es
importante
destacar
que
es
esta
institucionalización de la que venimos hablando la que permite el
desarrollo de las libertades, gracias a la estabilidad que ella misma
443
genera; porque allí donde el orden aparece indisolublemente ligado
a un movimiento lento y uniforme y por tanto estable, allí encuentra
la libertad su espacio propio de actuación.
En conclusión, si ponemos en relación todos los elementos que
han ido surgiendo a lo largo de este estudio sobre el orden social,
podemos afirmar que la organización social es según Hauriou
principalmente un fenómeno político antes que económico, y que
como tal, es directamente Constitución e incorpora de suyo el
poder.
2.3.- EL PODER
El ejercicio del poder, así como el ejercicio de la libertad, hallan
según Hauriou su límite en el ejercicio de la autonomía de la
voluntad individual, la cual es de todo punto necesaria para el
desarrollo de los proyectos o empresas económicas que el orden
individualista de las sociedades modernas pone en manos de los
444
sujetos. Es esta voluntad individual la que crea, mediante actos de
la libertad contractual, el contenido o materia consensual del
Derecho, de modo que autonomía de la voluntad y principio de
responsabilidad subjetiva constituirán la armazón del Derecho
privado272.
Teniendo esto en cuenta, no debe olvidarse sin embargo que el
gobierno de los grupos humanos, cuyo ejercicio se lleva a cabo
mediante la creación de normas de orden y de Derecho, exige
también el reconocimiento de una cierta autonomía del poder
político, de manera que aquellos que gobiernen puedan ellos
mismos crear Derecho. De este modo descubrimos una primera
justificación para el derecho de mandar u ordenar, consistente en el
consentimiento de los gobernados, justificación que se constituiría
entonces en fundamento de toda autoridad, tal como habíamos
adelantado en el anterior epígrafe.
272
Este tema es tratado con amplitud en la obra de F. WIEACKER, Historia
del Derecho Privado de la Edad Moderna, Madrid, Aguilar, 1957.
445
Ahora bien, es muy importante insistir aquí en que el
consentimiento prestado por el pueblo, es decir, por los gobernados,
no recae tanto sobre los actos u ordenes del poder, ni siquiera sobre
el poder mismo, como sobre la institución política en nombre y por
virtud de la cual manda: Corona, Estado u otras. El proceso sería el
siguiente: el poder crea una determinada institución que con el
tiempo deviene consuetudinaria y sirve de fundamento a la creación
de Derecho en nombre de la misma. Podría decirse por tanto que los
gobiernos actúan (gobiernan) en nombre de instituciones a las que
representan, y que esto es así porque así lo quiere el pueblo en
virtud de su especial consentimiento consuetudinario.
2.3.1.- PODER E INSTITUCIÓN
Definamos entonces con mayor precisión el significado del
concepto de institución como la forma objetiva del orden, mediante
cuya creación el poder se autolimita. De esta definición se
desprende que el proceso fundacional de la institución consiste en
un acto de poder; pero de una clase de poder que dejando lugar a
446
una determinada forma de consentimiento, y en la medida en que la
presión por él ejercida para obtener dicho consentimiento no llega a
la violencia, deviene jurídicamente válido. La institución hallaría
así su fundamento jurídico en el acto de su fundación, consistente
en un acto de poder jurídicamente válido273.
El poder, por tanto, no se autolimita mediante la elaboración de
resoluciones internas (que pueden ir siendo derogadas), sino a
través de la creación de instituciones. El secreto del orden
constitucional residiría precisamente en esa creación, y por ello las
leyes constitucionales nada significarían en cuanto que normas o
reglas, sino en cuanto que estatutos orgánicos de instituciones. En
273
Con este argumento Hauriou se sitúa en una postura radicalmente contraria
a la de Rousseau, para quien las instituciones sociales existentes habrían sido
fundadas a partir de la fuerza pura y por ello resultaría necesario dotarlas de
legitimidad mediante el contrato social a través del libre consentimiento. El
error cometido por Rousseau sería el de haber confundido fuerza pura con
poder.
Respecto a este tema remitimos al capítulo dedicado a Rousseau.
447
este sentido Hauriou sostendrá en clara discrepancia con Duguit274,
que el verdadero elemento objetivo del sistema jurídico es la
institución, y que si bien ésta no carece de un cierto carácter
subjetivo apreciable en el fenómeno de la personificación, como
veremos
más
adelante,
es
el
elemento
objetivo
el
que
verdaderamente subsiste en el corpus de la misma, el cual, “con su
idea directriz y su poder organizado, es muy superior en virtud a la
regla de Derecho, porque son las instituciones las que determinan
las reglas de Derecho, y no las reglas de Derecho las que crean las
instituciones”275. Con este planteamiento Hauriou se desmarca de la
274
Nos referimos al planteamiento de L. DUGUIT recogido en su obra Traité
de Droit Constitutionnel, concretamente en el volumen I de la misma, que lleva
por título La rêgle de Droit, le problème de l’État, op. cit.
275
Así lo expone Hauriou en la última página de La Teoría de la Institución y
de la Fundación (Ensayo de vitalismo social), op. cit.,1968, pg. 77.
En la misma línea aunque con diferencias, se inscribiría el concepto de
institución de Santi Romano. Para este autor el derecho no puede referirse
solamente a una suma de reglas, antes bien, aludiría a una organización
compleja y diferenciada (el Estado) u ordenamiento que sería su fuente, de tal
manera que las normas representarían ciertamente un objeto o un medio de la
actividad del ordenamiento jurídico, pero no constituirían un elemento de su
estructura. Así, un cambio en la norma sería más consecuencia que causa de un
448
concepción material subyacente en las Leyes Constitucionales
francesas (imbuidas de connotaciones derivadas de las ideas
clásicas de voluntad general y contrato social), aceptando no
obstante su estructura formal.
Pues bien, en este contexto teórico se va a producir lo que
Hauriou denomina “el equilibrio vivo del Derecho Positivo”276, que
se alcanzaría gracias a la conjugación de autonomía de la voluntad
individual y autonomía del poder, junto con una también cierta
autonomía del orden institucional, pero siempre teniendo en cuenta
que un excesivo desarrollo e independencia de ese orden
institucional daría al traste con la autonomía de la voluntad y del
cambio en el ordenamineto. Entiende pues Romano que la institución no es
sino un ordenamiento jurídico, y dado que además es esencial a aquella una
determinada estructura social, entonces existirán tantos ordenamientos
jurídicos como formas institucionales de manera que podrían darse junto al
Derecho estatal otra clase de ordenamientos jurídicos. Ver S. ROMANO,
L'ordinamento giuridico, Firenze, Sansón, 1951; hay traducción española de S.
Martín-Retortillo, El ordenamiento jurídico, Madrid, Instituto de Estudios
Políticos, 1963.
276
M. HAURIOU, Précis de Droit Constitutionnel, op. cit., pg. 6.
449
poder, rompiéndose así dicho equilibrio vivo. Pues bien, éste ha
sido precisamente el error cometido según Hauriou por los sistemas
“objetivistas”, a saber: la reducción a la nada de los conceptos de
autonomía de la voluntad y autonomía del poder, en beneficio de un
rol exagerado concedido al “orden” que provocaría la asfixia de
aquel grado de libertad necesario al Derecho positivo para
desarrollarse y autolimitarse mediante la creación de instituciones.
Los objetivistas, en lógica con lo anterior, al negar toda relevancia a
la autonomía de la voluntad y del poder y con ello a la posibilidad
de cualquier clase de consentimiento por parte de los gobernados,
consideran que no existe justificación alguna para el derecho de
gobernar, mandar u ordenar, porque para ellos hablar de un tipo de
consentimiento semejante, como hace Hauriou, es hablar en el
vacío. En esta línea de pensamiento se situaría Kelsen al sostener el
carácter estático del orden objetivo277, en contra del carácter
dinámico y evolutivo que Hauriou le concede. Para Kelsen orden
277
Esta cuestión es tratada por H. KELSEN en sus obras Teoría pura del
Derecho, op.cit., pp.203, 204; así como en la Teoría General del Derecho y del
Estado, op. cit., pp. 144, 145; a las cuales nos remitimos de modo general.
450
social equivale a estabilidad social, siendo esta última una forma de
lo estático e inamovible, lo cual es considerado por Hauriou como
un error al entender la estabilidad como un movimiento de conjunto
lento y uniforme que contribuye a la permanencia de un
determinado estado general de cosas al que los hombres están
habituados, y que les permite gozar de una cierta tranquilidad a la
hora de llevar a cabo sus empresas y especulaciones teniendo la
seguridad de que no va a acontecer ninguna ruptura brusca que dé al
traste con ellas. El ansia de fortuna, de especulación, en resumen, el
espíritu de empresa, lleva a los hombres a darse por satisfechos con
esta inestable estabilidad, porque esa relativa calma sirve para
saciar sus deseos al proporcionarles un suelo seguro a sus cálculos
de probabilidad. Aquel movimiento continuo e imparable de
transformación (un a modo de élan vital bergsoniano o de voluntad
schopenhaueriana) de lo social, se ve ralentizado y deviene por ello
perdurable gracias a las instituciones, que van marcando los puntos
de equilibrio gracias a los cuales se hace posible eludir las fracturas
sociales que un continuo enfrentamiento entre las fuerzas más
451
radicales (de cambio) y aquellas otras más reaccionarias (de
permanencia) provocaría278.
Como venimos anunciando, desde postulados completamente
distintos plantea Kelsen su sistema de Derecho trascendente y
estático, a cuya explicación dedicamos un breve espacio:
Dichos postulados serían fundamentalmente tres:
278
El planteamiento institucionalista, y muy particularmente el carácter
jurídico de la institución, han sido duramente criticados desde aquellos sectores
que sostienen que el derecho no es tanto el ente social como la norma con
arreglo a la cual la forma social funciona. En este sector se incluirían, entre
otros, G. del VECCHIO, N. BOBBIO o F. BATTAGLIA , cuya bibliografía se
recoge al final.
Otra interesante crítica a la teoría de la institución de Hauriou,
procedente del sector más purista de la corriente normativista (representada
fundamentalmente por la Escuela de Viena con Kelsen a la cabeza, entre los
años 1919 y 1932), es aquella fundada en la premisa de que el concepto de
institución de Hauriou sería pura mística. Así lo manifiesta el profesor S.
BONNECASE, en su artículo Une nouvelle mystique: la notion d’institution,
recogido en Revue Genérale du Droit, de la Legislation et de la Jurisprudence,
1931-32; al cual, por otra parte, se refiere C. SCHMITT en su escrito Los tres
tipos de pensamiento jurídico, recogido en Le categorie del político: saggi di
teoria política, op. cit., pp. 245 a 275.
452
1) el orden jurídico y estatal es estático
2) la creación de ese orden es dinámica
3) el plano dinámico está subordinado al estático
Respecto al plano estático habría que señalar lo siguiente:
# El orden jurídico estatal es la expresión de un imperativo
categórico de la razón práctica. Utilizando terminología
kantiana Kelsen traslada directamente a la sociedad el
carácter trascendental del orden objetivo, el cual, en tanto
que trascendental, se dota de realidad en la medida en que es
objeto para un sujeto. De este modo el sollen (deber ser) se
inserta en el sein (ser) a fin de conformarlo al orden279. El
imperativo categórico se traduce en un conjunto ordenado de
ideas objetivas superiores a las conciencias individuales,
279
Sobre el concepto de deber ser (sollen) y su relación con el de ser (sein), ver
H. KELSEN, Teoría General del Derecho y del Estado, op. cit., pp. 41 a 43;
141 y ss.
453
ideas respecto de las cuales a las conciencias sólo les resta
formarse conceptos subjetivos que ayuden a su realización
práctica.
# El Estado, en tanto que conjunto ordenado de órganos y
funciones, se identifica con el Derecho que es también el
conjunto ordenado de normas u “ordenamiento jurídico”
regulador de aquellos órganos y funciones. La validez del
sistema vendría garantizada por la facultad del uso de la
fuerza de que goza el poder del Estado, facultad que le
confiere su pleno sentido al convertirlo en garante del orden
en que él mismo, el Estado, consiste.
# Los individuos, en tanto que personas jurídicas, son también
considerados como ordenamientos de normas (diferentes del
ordenamiento jurídico del Estado y de los otros individuos),
de modo que el sujeto real desaparece para aparecer como
representación de un ordenamiento de reglas que a su vez
debe obediencia al Estado, desde el momento que el
454
individuo soporta en forma de obligación la necesidad que
emana de la validez del sistema jurídico estatal, a saber, el
poder político en su esencia coercitiva. Ahora bien, por el
contrario, el individuo no goza de derechos individuales
oponibles al Estado, ya que de su condición de ordenamiento
de normas en tanto que persona jurídica no se desprende
ninguna
validez
obligatoria
(necesitada
del
uso
institucionalizado de la fuerza para su preservación)
comparable a la validez necesaria del sistema jurídico estatal.
Desde una cierta perspectiva cabría interpretar que el
planteamiento anterior pudiera conducir ni más ni menos que
a la negación de la libertad política primero y de las
libertades civiles después, y ello confiando en que ambas no
fueran en última instancia una y la misma cosa o que no
fueran nada en absoluto, flatus vocis.
En cuanto al plano dinámico:
455
Es como decíamos anteriormente el espacio para la creación del
Derecho, subordinado al plano estático. Esta subordinación pondría
de manifiesto el sometimiento y limitación de las fuentes del
Derecho al Derecho trascendente caracterizado en el plano estático.
El Derecho positivo (que implica creación de derecho) aparecería
subordinado al Derecho trascendente estático, de donde se deduce
que por encima de cualquier Constitución positiva habría siempre
una Constitución hipotética trascendente. Nos hallamos pues ante la
dominación de un imperativo categórico que se identifica con el
orden social necesario, lo cual nos lleva a reemplazar el primado de
la libertad por el del orden y la autoridad, desde el momento que la
libertad aparece como subordinada. Este sería el punto clave que
marca la diferencia entre el planteamiento kelseniano y la doctrina
del Derecho kantiana280.
280
Para una mejor comprensión del sentido de la comparación entre Kelsen y
Kant, remitimos a la parte de este trabajo dedicada a Kant, en la cual se expone
ampliamente su concepción del Derecho.
456
A similares conclusiones va a llegar Duguit con su sistema
estático del Derecho objetivo281, para cuya construcción toma como
punto de partida la noción positivista de un orden social de cosas
concebido como la prolongación del orden físico: en un primer
momento las normas no emanarían de una fuente precisa, después
esta fuente se iría perfilando en torno a la costumbre entendida
como el sentir general de la totalidad de las conciencias. Duguit
negaría así toda relevancia al poder como fuente del Derecho,
prescindiendo del mismo así como del Estado y de toda metafísica.
Decimos del sistema de Duguit que es un sistema estático porque al
suprimir el poder como fuente del Derecho (olvidando con ello la
noción de Hauriou del “poder de derecho” que se ejerce en nombre
de una institución aceptada por “todas las conciencias” y que se
autolimita objetivamente precisamente por ese su carácter
institucional), lo que hace es detener el movimiento jurídico que
acompaña al carácter dinámico del proceso de creación del
Derecho. El Derecho no podría desarrollarse, según Duguit, sino
281
L. DUGUIT, Traité de Droit Constitutionnel, vol.I: La rêgle de Droit, le
problème de l’État, op. cit.
457
dentro de los límites de las normas establecidas por la costumbre; el
sistema tiende así hacia la inmovilidad consuetudinaria.
Vemos pues cómo para las doctrinas objetivistas el poder debe
ser eliminado como factor jurídico, como potencial creador de
Derecho, y cómo el primado del orden viene a sustituir al de la
libertad.
A continuación se analizará en profundidad la “doctrina del
poder” de M. Hauriou anteriormente mencionada282.
2.3.2.- LA DOCTRINA DEL PODER: PODER Y DERECHO
BAJO LA III REPÚBLICA. EL “PODER DE DERECHO”:
PODER MAYORITARIO Y PODER MINORITARIO.
Parte el autor de una definición del poder como “libre energía de
la voluntad humana”283, para convenir que esa libertad, predicada
282
M. HAURIOU, Prècis de Droit Constitutionnel, op.cit., pp. 14 y ss.
458
respecto del poder, aparece nítidamente en el concepto de soberanía
cuya significación última consiste precisamente en tratarse de un
poder autónomo que no admite injerencias.
Por otra parte, si partimos del hecho cierto de que el poder
presupone la existencia de un grupo cuyo gobierno deviene su
objetivo, hemos de estar precavidos contra el error de pensar que
este objetivo sirva de medida y explicación última de la existencia
del poder, porque antes bien, el poder buscará la formación de ese
grupo y su ampliación, bien mediante la conquista exterior, bien
mediante la organización y reglamentación de las relaciones
sociales internas; y en la medida en que el poder responde en su
actuación a estos fines puede afirmarse que tiene “espíritu de
empresa”, lo cual es importante considerar para no cometer la
283
Al respecto, es importante precisar que el concepto de voluntad aquí
utilizado por Hauriou halla su fundamento en un principio de objetividad
derivado de su especial vinculación al fenómeno de la institución como forma
objetiva del orden, lo cual nos obligaría a hablar de una voluntad humana
“objetivada” que se aparta radicalmente de la concepción kantiana de la
voluntad individual.
459
equivocación de creer que el poder emana directamente del medio
social por el mero hecho de existir un grupo que constituye su
elemento material, ya que el medio social por sí sólo no genera
iniciativa alguna sino que ésta procede siempre de los individuos, y
en última instancia, del equipo de gobernantes que acometa la
empresa de gobernar.
Otro dato importante a destacar en este contexto y en buena
lógica con lo planteado anteriormente respecto a la voluntad
humana, es que el poder contendría en sí mismo un germen de
“orden” en potencia que tendería a actuarse y sin el cual no sería
capaz de subsistir, porque los individuos, en tanto que libres, no
obedecerían voluntariamente sino a aquellos mandatos que les
parecieran conformes a un cierto estado de cosas que, cuando
menos, debería estar próximo a aquel contemplado por el Derecho
natural. Por tanto, todo Derecho positivo de nueva creación habría
de ajustarse a este principio para subsistir y esto tendrá que tenerlo
muy en cuenta el Gobierno si es que no quiere empujar a sus
gobernados a una revolución segura.
460
La vinculación así defendida por Hauriou entre Derecho natural
y Derecho positivo, constituyó en el plano histórico uno de los
grandes caballos de batalla de la III República francesa que se
tradujo en el debate acerca de la consideración o el rechazo del
valor constitucional de la Declaración de Derechos del Hombre y
del Ciudadano, y en última instancia, de la validez o no del control
de constitucionalidad de las leyes y la existencia o no de un
Tribunal Constitucional encargado de juzgar la conformidad de las
leyes parlamentarias a determinados principios superiores.
En este contexto histórico hay que destacar que la Declaración
de Derechos del Hombre y del Ciudadano, no obstante su
consideración
como
componente
esencial
del
patrimonio
republicano, no aparece de hecho recogida de manera expresa en las
leyes constitucionales francesas de 1875, lo cual es debido sin duda
a que una tal consagración jurídica habría significado concederle un
valor constitucional superior que conllevaría el establecimiento de
límites al legislador y la negación del principio de supremacía
461
parlamentaria, el cual, fundado en la construcción ciudadana del
orden social y político a partir de leyes elaboradas por un
Parlamento legítimo elegido libremente por sufragio universal,
constituía uno de los pilares básicos del concepto mismo de
República. Siendo así, resultaba en principio inaceptable cualquier
otra clase de jerarquía jurídica que pretendiese establecer ciertas
normas por encima de las leyes, consideradas expresión de la
voluntad legítima de los ciudadanos representada en el Parlamento.
En defensa de este argumento se pronuncia, entre otros Carré de
Malberg, para quien el Parlamento y los parlamentarios
constituirían
el
único
Tribunal
posible
para
evaluar
la
constitucionalidad de las leyes, negando toda relevancia al Derecho
natural284. Sin embargo, no van a faltar voces discordantes, entre
ellas precisamente la de Hauriou, quien defenderá la superioridad
de la Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano
respecto al legislador ordinario que quedaría así sometido de modo
284
R. CARRÉ DE MALBERG, La loi: expresión de la volonté genérale: étude
sur le concept de la loi dans la constitution de 1875, op. cit.
462
expreso a la misma, aun cuando ésta no apareciese recogida de
manera explícita en los textos legales de 1875.
Esta falta de acuerdo entre los juristas es recogida con particular
interés y gran claridad por M. Morabito y D. Bourmaud que lo
expresan así:
“Los juristas se van a dividir respecto a la cuestión.
Algunos, como Duguit y Hauriou y aunque por caminos
diferentes, van a llegar a la conclusión de que la
Declaración se impone al legislador, aunque ello no figure
en los textos de 1875. Otros, por el contrario, en la línea de
Carré de Malberg, niegan la conveniencia de la noción de
derecho natural” 285.
285
“Les juristes vont se diviser sur la question. Certains, tels Duguit et
Hauriou vont, avec des cheminements différents, aboutir à la conclusion que la
Déclaration s’impose au législateur, bien que ne figurant pas dans les texts de
1875. D’autres au contraire, à l’image de Carré de Malberg, nient la
pertinence de la notion de droit naturel”. M. MORABITO et D. BURMAUD,
463
La interpretación histórica dada por estos autores gira en torno a
la consideración del debate como expresión de un cierto malestar
generado por la percepción premonitoria del riesgo que podía
suponer, en un momento dado, concederle omnipotencia absoluta al
Parlamento. Finalmente, la tradición republicana, bajo los auspicios
de la III República resolverá el conflicto con el argumento de que
en realidad, de lo que se trata es de distinguir entre dos ordenes que,
sin ser opuestos, se sitúan en planos diferentes, a saber: el del
Derecho positivo y el de la Moral. En el primero, el del Derecho
positivo, nada puede suponer un obstáculo a la ley de origen
parlamentario en virtud del principio de soberanía; el único origen
posible del Derecho positivo sería el Parlamento que le confiere su
legitimidad. En el otro plano, el de la moral, es donde debe
inscribirse la Declaración de Derechos del Hombre y del Ciudadano
dado su carácter de compendio de valores racionalmente
constituidos. La Declaración sería la expresión misma de la Razón,
Histoire constitutionnelle et politique de la France (1789–1958), op. cit., pg.
302.
464
y como tal, se le reprocha haber sido objeto de sacralización por
parte de algunos filósofos. Se entiende que la pretensión de
inscribirla dentro del Derecho positivo equivaldría a despojarla de
su carácter específico de solemnidad. Por el contrario, siendo la
Declaración la expresión de una moral positivista, correspondería a
cada uno hacerla suya mediante el trabajo intelectual y la
educación, pero nunca mediante la imposición.
Estos dos ordenes así descritos, el del Derecho positivo y el de la
Moral, constituirían las dos caras de la política republicana: una
constituida por la cuestión de la organización del poder que se
acaba institucionalizando en la omnipotencia del Parlamento, y la
otra integrada por convicciones de carácter moral y espiritual.
Ambas facetas hallaríanse en total dependencia la una respecto de la
otra necesitándose mutuamente, y la tradición republicana sería
precisamente la síntesis de ambas. Finalmente, la Historia de la III
República constituirá el intento de poner a las dos en escena.
465
Veamos a continuación el análisis realizado por Hauriou sobre el
concepto de “poder de derecho” y en base a qué principios lo
distingue del poder de hecho:
Según la doctrina tradicional, el poder de derecho sería un poder
institucional, objeto de construcción jurídica, y aceptado en virtud
de
un
consentimiento
consuetudinario
que
constituiría
el
fundamento de su facultad de mando en tiempos de paz. El ejercicio
de este poder sería consentido sólo en la medida en que lo fuera la
institución en nombre y por virtud de la cual actúa. Se trataría pues
de un consentimiento directo respecto de la institución e indirecto
respecto del poder; el poder sería aceptado en calidad de
representante de la institución fundamental (Corona, Reino, Estado,
Nación, etc).
Esta clase de poder representativo conllevaría una serie de
ventajas políticas, a saber:
466
1. Su carácter estable y perdurable así como el de la institución
a la que representa, en la medida en que ambos responden a
la realización de un determinado proyecto social. Por
ejemplo, el proyecto de la Corona podría ser la creación de
un Reino mediante la conquista, para lo cual necesitaría que
el poder del Rey se prolongase durante el tiempo preciso y
ello sólo lo conseguiría mediante su transmisión hereditaria.
2. Que al ser ejercido dicho poder con vistas a la realización de
un proyecto o empresa, quedando pues sometido al
cumplimiento de un deber y a la asunción de una
responsabilidad, se cerraría el paso a cualquier tentativa de
personalización en el ejercicio del mismo.
En definitiva, podemos concluir que en la medida en que el
poder es aceptado en calidad de representante de una institución
fundamental (Estado, Corona, Nación, etc), su construcción jurídica
conduce necesariamente al régimen representativo, ya que el único
poder susceptible de ser aceptado directamente sin mediación
467
alguna es el poder personal. Llegados a este punto y ciñéndonos al
ámbito del poder de derecho, la pregunta que a continuación se
plantea es la de quién, qué persona o personas tienen el derecho de
gobernar. Se trataría de una cuestión clave porque si lo que se
pretende es alcanzar una sociedad estable y sin luchas intestinas, la
elección de los gobernantes habrá de tratarse como una cuestión de
derecho (no de hecho), planteándose así la necesidad de crear un
vínculo jurídico entre el poder personal del gobernante y la
institución en nombre de la cual gobierna en virtud de su aceptación
por el grupo. El resultado es la designación de los gobernantes a
través de mecanismos jurídicos derivados de instituciones, de modo
que, si se trata de la institución de la Corona tendremos transmisión
familiar hereditaria, y si se trata de la institución del Estado
democrático habrá elecciones generales.
Ahora bien, una vez designados o elegidos los gobernantes
según los diferentes mecanismos jurídicos, una nueva cuestión se
plantearía: dado que ninguna persona detenta personalmente el
poder sino que se trata de una especie de depositario del mismo
468
para el cumplimiento de un deber, y dado que no pueden existir
diversos poderes ni mucho menos tantos como personas porque el
poder es uno y continuo, éste debe pasar de un depositario a otro
según lo dispuesto en las normas estatutarias de la institución de
que se trate, antes que según los deseos de la voluntad del
gobernante. A esta transmisión del poder conforme a normas
orgánicas estatutarias se le denomina principio de legitimidad y, de
manera impropia, decimos que este poder así transmitido sucesivas
veces, existe en virtud de una ley orgánica, cuando en realidad debe
su existencia al consentimiento del grupo a la institución a la que
representa, respecto de la cual, tal ley orgánica de transmisión no es
más que una consecuencia práctica. Pensar que el poder legítimo es
aquel que existe en virtud de una ley es lo que Hauriou denomina
error de la lex regia286. Puede concluirse por tanto, que el poder de
derecho no nace de la ley sino que la ley nace del poder de derecho;
el poder es así anterior a la ley.
286
Una explicación amplia de esta cuestión la encontramos en la nota a pié de
página nº 9 en M HAURIOU, Précis de Droit Constitutionnel, op. cit., pg. 21
469
Resumiendo lo expuesto y de acuerdo con la doctrina clásica
podemos concluir:
! Que el poder de derecho se legitima en su carácter de
representante de una institución, y presumimos que sus
mandatos son igualmente legítimos y por tanto ejecutables.
! Que la legitimidad reside en el consentimiento, el cual se
presta directamente a la institución e indirectamente al poder
de derecho que nace de la aceptación de ésta.
Ese carácter indirecto del consentimiento al poder va a permitir
que, sin menoscabo de la legitimidad originaria, exista un espacio
para la discusión siempre que los mandatos no resulten conformes a
los principios rectores de la institución a la que el poder representa,
o siempre que no hayan sido realizados conforme al procedimiento
estipulado. Podrían darse por tanto irregularidades de fondo o de
forma sin que por ello el poder de derecho vea su legitimidad
mermada, ya que en tales supuestos, los actos o mandatos en
470
cuestión serían calificados como carentes de validez jurídica. De
aquí se desprende que la presunción de validez de los actos y
mandatos del poder es precisamente eso, una mera presunción,
susceptible incluso de ser atacada; pero que basta para liberar al
poder de la carga de la prueba en caso de desacuerdo, lo cual le
permite cierta comodidad a la hora de actuar.
En este contexto de la presunción de validez jurídica de los actos
del poder, debe inscribirse la siguiente afirmación que resulta
capital por sus consecuencias respecto al principio de autoridad, a
saber, que la invalidez de las decisiones particulares y reglamentos
administrativos resulta de la no conformidad de dichos actos a la
legalidad existente, mientras que la invalidez de las leyes es
consecuencia
de
su
no
conformidad
a
la
supralegalidad
constitucional287.
287
Para un estudio detallado de la potestad reglamentaria, así como de los
cambios acaecidos en el procedimiento contencioso – administrativo consultar
las obras de E. GARCÍA DE ENTERRÍA, Legislación delegada, potestad
reglamentaria y control judicial, Madrid, Civitas, 1998; Hacia una nueva
justicia administrativa, Madrid, Civitas, 1992; además del Tomo I del manual
471
Es importante insistir en que la mencionada presunción de
validez jurídica, junto con el carácter provisional ejecutorio de los
actos y mandatos del poder de derecho, son los dos elementos
constitutivos del principio de autoridad, al cual va asociado el
concepto de competencia junto con el que constituye eso que
Hauriou denomina poder minoritario. Veamos esto detenidamente
punto por punto:
! Se parte de la afirmación de que el poder de derecho se
compone de dos elementos:
a) Autoridad – Competencia
b) Poder (voluntad) de dominio que implica empleo de la
fuerza.
! El primer elemento, autoridad – competencia, conformaría en
los Estados contemporáneos el poder minoritario, residente
elaborado junto a T. R. FERNÁNDEZ, Curso de Derecho Administrativo, 2
vol., Madrid, Civitas, 2002.
472
en las instituciones de gobierno y en su personal funcionarial,
y por ello considerado un poder de élite.
! El segundo elemento, poder de dominio, daría lugar al poder
mayoritario o soberanía nacional, residente en el personal
político emergente del sufragio, y considerado pues como un
poder de masa.
! Desde el punto de vista práctico de la acción de gobierno,
para que el poder de derecho sea ejercido según la razón y la
justicia, es preciso que el poder de dominio se halle
subordinado al principio de autoridad – competencia, a fin de
hacer primar el elemento jurídico sobre la voluntad de
dominio.
En este entramado, la misión del poder mayoritario
sería la de participación y control de la acción de gobierno.
Ahora bien, debe quedar claro que desde el punto de vista de,
por así decirlo, la “propiedad” del poder, es decir, de la
473
soberanía nacional, es el poder mayoritario el que representa
directamente a la nación, a la que se atribuye la “propiedad”
de las instituciones gubernamentales. Desde esta perspectiva
se observa una inversión de los términos de la jerarquía,
situándose el poder mayoritario por encima del minoritario
que pasaría entonces a ocupar un segundo plano. Pues bien,
de cómo se relacionen entre sí ambas dimensiones y por
consiguiente ambos principios de jerarquía, dependerá el
equilibrio fundamental de la libertad política moderna.
! Las leyes constitucionales se relacionarían por su naturaleza
con el principio de preeminencia del poder institucional sobre
el del personal político, eso sí, con la participación y bajo el
control del poder mayoritario. Todas las atribuciones
previstas en dichas leyes lo serían respecto de las
instituciones a que se refieren, no respecto de los hombres
que las encarnan, haciéndose primar una vez más el elemento
de la competencia – autoridad sobre la voluntad de dominio
474
que, como hemos dicho, debe limitarse a funciones de
participación y control.
! Si comparamos los poderes públicos por la dosis del
elemento competencia – autoridad que contienen, tendríamos
en primer lugar al poder ejecutivo que es el poder minoritario
por antonomasia en base a la sólida jerarquía de sus
instituciones y al conjunto de su personal funcionarial; en
segundo lugar estaría el poder legislativo parlamentario, que
es fundamentalmente poder de dominación de origen electivo
y por tanto poder mayoritario288. En el poder ejecutivo
residiría la verdadera autoridad y el poder de gobierno, en el
poder legislativo hallaríamos la facultad de control. No
obstante, es importante matizar que dentro del mismo poder
legislativo, y más concretamente dentro de los Parlamentos
que trabajan a través de Comisiones permanentes, éstas
suponen la especialización y funcionarización de las personas
288
Para profundizar en el concepto de poder de dominación, ver M .
HAURIOU Principes de Droit Public, op. cit., pp. 17 y ss.
475
que en ellas trabajan, convirtiéndose así en depositarias de
una buena dosis de verdadera autoridad y viéndose reducido
el papel de la Asamblea pública plenaria al ejercicio de
funciones de control sobre dichas Comisiones. Se trataría en
definitiva de una especie de desdoblamiento de la dicotomía
poder minoritario – poder de gobierno versus poder
mayoritario – poder de dominio, en la propia sede del poder
mayoritario289.
Dada la estrecha vinculación existente entre la distinción
conceptual poder mayoritario-poder minoritario y el principio de
representación (directamente relacionado con el contenido formal y
material de la libertad política), nos ocupamos a continuación del
análisis de dichos conceptos y de las relaciones que se establecen
entre ellos.
289
M. HAURIOU, Précis de Droit Constitutionnel, op. cit., pp. 25 a 29.
476
2.4.- LIBERTAD POLÍTICA Y REPRESENTACIÓN
El concepto de libertad política hace alusión principalmente a la
participación más o menos directa de los ciudadanos en el gobierno,
y particularmente en la confección de la ley290.
290
Existen innumerables obras acerca de los conceptos de libertad política y
gobierno representativo. Aquí señalamos algunas particularmente destacadas, y
especialmente aquellas, entre otras, utilizadas por Hauriou en sus estudios: J.
BARTHÉLEMY, L’Introduction du régime parlamentaire en France sous
Louis XVIII et Charles X, Paris, V. Giard & E. Brière, 1904; J. STUART
MILL, Le gouvernement représentatif; traduit et précédé d’une introduction
par M. Dupont White, Paris, Guillaumin, 1862; hay traducción española de M.
C. C. de Iturbe De la libertad; Del gobierno representativo; La esclavitud
femenina; introducción de P. Lucas Verdú; Madrid, Tecnos, 1965; H. J.
LASKI, A grammar of politics, London, George Allen & Unwin Ltd., 1967;
hay traducción española de T. González García, La gramática de la política: el
Estado moderno, Granada, Comares, 2002; B. CONSTANT, De la liberté chez
les modernes: écrits politiques, Paris, Hachette, D. L. 1989; P. DUCLOS,
L’evolution des rapports politiques depuis 1750; prèface de B. Mirkine
Guetzevich et M. Prelot, Paris, Presses Universitaires de France, 1950; H. F.
PITKIN, El concepto de representación, Madrid, Centro de Estudios
Constitucionales, D. L., 1985; G. LEIBHOLZ, La rappresentazione nella
democracia, Milano, Giuffré, 1989; ID., Problemas fundamentales de la
democracia moderna, Madrid, Centro de estudios políticos, 1971; P. de
VEGA., En torno a la crisis de las ideas de representación y de legitimidad en
477
Utilizando terminología de Hauriou, hay que señalar además que
en los sistemas representativos las cámaras legislativas son el
resultado de la combinación de poder minoritario (el de la
institución) por un lado, y poder mayoritario (el de los
representantes elegidos por el pueblo) por otro, resultando del
equilibrio entre ambos la fuerza y armonía del Estado.
En este contexto teórico el fundamento de la libertad política se
hace descansar en el equilibrio entre gobierno del Estado y
comunidad nacional, equilibrio que se da en el momento mismo de
constitución del Estado291. Esto significa, entre otras cosas, que no
debe buscarse el origen del fundamento de la libertad política en
eventuales procesos revolucionarios inspirados en su consecución,
la democracia actual, Bogotá, Universidad Externa de Colombia, 1996; M. M.
FRACANZANI, Il problema della rappresentanza nella dottrina dello stato,
Padova, CEDAM, 2000; D. FISICHELLA (antologia a cura di), La
rappresentanza política, Milano, Giuffré, 1983.
291
Ver sobre este tema, M. HAURIOU, Principes de Droit Public, op. cit., pp.
595 a 605.
478
porque tales procesos deben considerarse en todo caso sucesos
históricos accidentales.
La legitimación de la libertad política va a residir en la defensa
de las libertades civiles de la comunidad nacional. Ahora bien,
advierte Hauriou que tal defensa debe realizarse teniendo en cuenta
que mientras la independencia del poder minoritario del gobierno es
necesaria a la hora de tomar decisiones, la participación del poder
mayoritario debe ser sin embargo la excepción:
“La independencia del poder minoritario del gobierno
debe constituir la regla y la participación del poder
mayoritario debe ser la excepción, lo cual conduce a pensar
que la iniciativa a la hora de tomar decisiones debe
corresponder al poder minoritario. Sin esta necesaria
limitación de la libertad política y si la iniciativa pasase a
479
las Asambleas impregnadas de poder mayoritario, el Estado
desaparecería rápidamente” 292.
La razón es que la libertad política, al contrario que el poder
minoritario, es descentralizadora, y si no se hallara limitada, su
exceso conduciría a la anarquía y disolución final del Estado. Así se
justifica que las cámaras representativas deban controlar al
ejecutivo, pero que éste disponga de la iniciativa para tomar
decisiones. Por tanto, el poder mayoritario debe hallarse
subordinado al minoritario. Esto puede hacernos dudar respecto al
contenido exacto del concepto de soberanía popular. Sólo cabe una
respuesta al respecto, a saber, que dicho contenido se concreta en el
hecho de que siendo “mandato” y “obediencia” conceptos
alternativos, el ciudadano manda y obedece alternativamente;
292
“L’indépendance du povoir minoritaire du gouvernement doit demeurer la
règle et la participation du pouvoir majoritaire doit être l’exception, ce qui
conduit à penser que l’initiative des décisions à prendre doit demeurer au
pouvoir minoritaire. Sans cette limitation nécessaire de la liberté politique et si
les initiatives passaient aux assamblées imprégnées de pouvoir majoritaire,
l’Etat se dissoudrait bien vite (...)”. M. HAURIOU, Précis de Droit
Constitutionnel, op. cit., pp. 137.
480
manda cuando elige a sus representantes en la votación y luego
obedece. Este ritmo alternativo constituiría pues la condición
necesaria
para
la
libertad
democrática
en
los
sistemas
representativos.
En este sentido, y partiendo de la concepción del poder
minoritario como el poder de las instituciones, se concluye que las
democracias representativas serían algo así como “aristocracias de
instituciones”, y que la "soberanía del pueblo" se reconduciría en
ellas a la "soberanía de las instituciones", de la cual participaría el
ciudadano particular que se reconoce parte de la "universalidad de
ciudadanos" mediante la figura del sufragio universal como derecho
inalienable en el cual confluyen principios de libertad e igualdad
(ante la ley). Mediante este proceso, el individuo concreto que
constituye el poder mayoritario, colabora con el poder minoritario
(de las instituciones), y de este modo lo controla y asegura la
libertad política.
481
Por tanto, y a modo de resumen, puede decirse que el concepto
de “gobierno representativo” responde cuando menos a dos
significados que se yuxtaponen, a saber:
a) Gobierno
de
las
instituciones
representativas,
cuyo
fundamento hay que buscarlo en un hecho de carácter
constituyente no electivo.
b) Gobierno de los representantes elegidos, cuyo fundamento
reside ciertamente en el hecho de la elección, y que
presupone un régimen electoral basado no tanto en el
concepto de “representación” (de carácter institucional),
como en las ideas de “libertad política” y “soberanía
popular”.
La elección de los representantes no tendría ningún valor en sí
misma, sino que se trataría de un mero procedimiento empírico para
designar a los representantes del pueblo. En este sentido, es
importante destacar que el hecho de la elección no implica
482
transferencia alguna de competencia para gobernar del elector al
elegido, porque entre otras cosas y como se verá más adelante, el
pueblo no puede transferir algo de lo que no goza. No es pues este
el objeto de la elección, sino el hecho de que el elegido quede bajo
el control del poder mayoritario en nombre de la soberanía
nacional, hecho tan importante que en los modernos sistemas
representativos ha llevado a hablar de un “poder electoral” que se
situaría junto al ejecutivo y al legislativo293.
Por otra parte, el régimen electoral, además de servir a la
elección de representantes, canalizando de este modo la libertad
política, aporta a la organización dos elementos claves en todo
gobierno representativo, a saber: la confianza de los sujetos y la
293
Sobre este tema se pueden consultar, entre otras, las siguientes obras: E.
FRAENKEL, La componente rappresentativa e plebiscitaria nello Stato
costituzionale democratico, a cura di L. Ciaurro e C. Forte, Torino, G.
Giappichelli, cop., 1994; G. B. POWELL, Elections as instruments of
democracy: majoritarian and proportional visions, New Haven, Yale
University, 2000; J. M. COTTERET, Gouvernants et gouvernés: la
communication politique, Paris, Presses Universitaires de France, 1973.
483
opinión pública294. En tanto que el primero enlaza y da sentido al
consentimiento, base del poder; el segundo se relaciona
directamente con la idea de representación, desde el momento que
el gobierno (representativo) debe inspirarse para gobernar en la
opinión del país. No obstante, para que esta opinión pública juegue
un papel real deberá estar mínimamente organizada, ya que de no
ser así (y teniendo en cuenta que de suyo no constituye un elemento
esencial del gobierno representativo) degeneraría en el caos, dando
lugar a un gobierno “representativo” encerrado en sus propios
engranajes de poder y desvinculado de sus propios representados.
Respecto a la relación entre los conceptos de “gobierno
representativo” y “soberanía nacional”295, debe hacerse la siguiente
reflexión: como hemos explicado anteriormente, hablar de
soberanía nacional en sentido moderno equivale ciertamente a
294
Para el estudio de la opinión pública en su dimensión legislativa, Hauriou
presta especial atención a la obra de A. V. DICEY, Lectures on the relation
between law & public opinión in England during the nineteenth century, with a
preface by E. C. S. Wade, London, MacMillan and Co., 1962.
295
Ver M. HAURIOU, Principes de Droit Public, op. cit., pp. 607 y ss.
484
hablar de voluntad de dominio y de “propiedad” del poder o, en
otros términos, de poder mayoritario. En tanto que poder de
dominio, la soberanía nacional engloba otras dos modalidades, a
saber, el poder de control y participación, y el poder constituyente
que en sentido amplio consiste en el derecho de disposición del
poder y alude directamente a la “propiedad” del mismo296. Pues
bien, como hemos visto, no es lo mismo “poseer” el poder que
ejercerlo: lo segundo pertenece al mundo de las instituciones y cae
dentro del ámbito del poder minoritario. Esta distinción entre
propiedad y ejercicio, poder mayoritario y poder minoritario,
entronca con la distinción entre poder constituyente y poder
constituido, poniendo de manifiesto que ni siquiera el poder
constituyente se hallaría completamente en manos del pueblo ya
que aunque éste goce de su propiedad no tiene la capacidad
296
Sobre la problemática del poder constituyente, se pueden consultar los
siguientes estudios de M. DOGLIANI, Il potere costituente, Torino,
Giappichelli, 1986; ID., Costituente (potere), en Digesto delle discipline
pubblicistiche, IV edizione, Torino, Utet, 1990; ID., Potere costituente e potere
costituito, en Alternative, nº 4, 1996; ID., L’evocazione del potere costituente,
en Il Ponte, nº 6, 1996.
485
necesaria para tomar iniciativas y por tanto para ejercerlo, como no
sea vía referéndum. En este sentido debe decirse que el gobierno
representativo conduce indirectamente a la soberanía nacional,
como consecuencia del desplazamiento de poder al cuerpo electoral
operado en virtud del régimen electoral297.
Es importante insistir en que, como se ha apuntado más arriba,
del hecho de que el pueblo sea el depositario de la soberanía no
debe extraerse que éste pueda delegar su ejercicio en el personal
gubernamental vía electoral, porque en todo caso, lo que el pueblo
delega son formas de volición conformadoras de las instituciones
representativas vía constitucional (de aquí la redacción de
Constituciones formales para los Estados a las que se llamará
297
Para profundizar sobre esta cuestión, puede consultarse, entre otros, los
siguientes trabajos: M. DOGLIANI, L’idea di rappresentanza nel dibattito
giuridico in Italia e nei maggiori paesi europei, en Idee di rappresentanza e
sistemi elettorali in Italia tra Otto e Novecento, a cura di P. L. Ballini, Istituto
Veneto di Scienze, Lettere ed Arti, Venecia, 1997; P. DE VEGA, Legitimidad
y representación en la crisis de la democracia actual, Barcelona, Institut de
Ciències Politiques i Socials, 1998.
486
Constituciones nacionales, cuya característica principal es la de
consistir en un conjunto de estatutos corporativos). Esto es así
porque lo único que el pueblo puede delegar es el poder de gobernar
del que es “propietario” de modo genérico, pero no puede delegar lo
que se gobierna ya que ello forma parte del contenido de las
voluntades individuales de los gobernantes que mientras actúan
dentro de su competencia reciben el apoyo y la confianza del
pueblo. Sólo de este modo se puede garantizar el orden necesario
para que la empresa estatal funcione ya que, si subordinásemos el
poder al cuerpo electoral, que como poder mayoritario por
excelencia es incapaz de tomar iniciativas si no es vía control y
participación, nos encontraríamos en el caos más absoluto.
Tenemos por tanto un poder mayoritario que emana del pueblo y
un poder minoritario que no, y que consiste en un capital de
competencias impersonales acumulado en las instituciones, que se
ha ido generando a lo largo del tiempo con la práctica
487
gubernamental298.
Este
poder
minoritario
va
a
pasar
progresivamente a ser propiedad de la nación (a nacionalizarse) en
virtud de la idea de representación y del progreso del régimen
representativo, así como de la creación de un espacio público de
conocimiento y control de las instituciones. Esta nacionalización
será objeto de perfeccionamiento mediante la ley, pero su
realización es siempre anterior a la misma en forma de fenómeno
consuetudinario y por ello, insistimos, no debemos decir nunca que
la ley “confiere” tal o tal atribución sino que la ley “reconoce” tal o
tal atribución.
En todo caso, este proceso de nacionalización opera sobre la
materia inerte del poder minoritario de las instituciones pero no
sobre dicho poder en acción, es decir, no sobre la autonomía de la
voluntad del personal gubernamental. Esto no significa sin embargo
que el poder discrecional del personal humano sea absoluto ya que,
según lo entiende Hauriou, ningún poder público puede ser ejercido
298
M. HAURIOU, Précis de Droit Constitutionnel, op.cit., pp. 174 y ss.
488
si no figura entre las atribuciones legales de una función organizada
y además, no se sabría ejercer sino por un agente adecuado
ocupando regularmente un puesto adecuado legalmente creado299,
lo cual significa que cualquier poder publico se refiere siempre a
una función organizada que en ultima instancia pertenece a la
nación. De este modo llegamos a la idea de una autonomía de la
voluntad que si bien es fuertemente controlada, no deja paso a la
idea de mandato imperativo300, lo cual se aprecia claramente en el
proceso electoral, desde el momento que son los partidos políticos y
no los electores quienes dirigen toda la operación electoral; son
ellos los que eligen los candidatos sobre los que los electores no
hacen sino dar su consentimiento y estos candidatos elegidos e
investidos como representantes del pueblo son desde luego gestores
299
M. HAURIOU, Précis de Droit Constitutionnel, op.cit., pg. 184.
300
Sobre la discutida cuestión de la naturaleza del mandato, ver A. ESMEIN et
H. NEZARD, Élements de droit constitutionnel française et comparé. Tom. I:
La liberté moderne, principes et institutions, Paris, Sirey, 1927.
489
de asuntos autónomos a los que el pueblo lo único que hace es
controlar pero no mandar301.
Para paliar esta falta de iniciativa del cuerpo electoral, los
electores centran y dirigen sus aspiraciones políticas a los comicios
locales y municipales donde se reconocen realmente competentes
para dar sus opiniones y donde toman conciencia de su soberanía
independientemente de las maniobras de los partidos políticos302.
301
Sobre partidos políticos, ver, entre otros: P. de VEGA (edición a cargo de),
Teoría y práctica de los partidos políticos, op. cit.; R. MORODO y P. LUCAS
MURILLOS DE LA CUEVA, El ordenamiento constitucional de los partidos
políticos, op. cit; A. BERGARECHE, Partidos políticos y Constitución
material, op. cit.; A. LIJPHART, Electoral systems and party systems, Oxford,
Oxford University Press, 1994; M. DUVERGER, Les partis politiques, Paris,
Armand Colin, 1969; K. von BEYME, Los partidos políticos en las
democracias occidentales, Madrid, Centro de Investigaciones Sociológicas,
Siglo XXI de España, 1986; K. LENK y F. NEUMANN (eds.), Teoría y
sociología críticas de los partidos políticos, traducción española de I. de Otto,
Barcelona, Anagrama, D.L., 1980; G. SARTORI, Partidos y sistemas de
partidos: marco para un análisis, versión española de F. Santos Fontanela,
Madrid, Alianza, 1994.
302
Muchos autores se han ocupado de la administración local en este sentido,
cabe señalar: P. ASHLEY, Le pouvoir central et les pouvoirs locaux:
Angleterre, France, Prusse, États –Unis, traduit de l’anglais avec une préface
490
Lo que ocurre es que de este modo se entra en un proceso
descentralizador de la política interna generado por la necesidad de
plenitud del poder mayoritario de la soberanía nacional, que puede
dar al traste con el sistema democrático, si no fuera porque desde la
perspectiva de la ejecución de las decisiones se sigue adjudicando la
tutela el gobierno central. Esta última afirmación hace pensar acerca
de la debilidad del gobierno asambleario, y por tanto también
acerca del carácter ficticio del parlamentarismo.
2.4.1.- LIBERTAD POLÍTICA, ORGANIZACIÓN Y
GOBIERNO REPRESENTATIVO. EL ESTADO COMO
PERSONA MORAL
Si partimos ahora del hecho de que es condición de la libertad
para el ciudadano vivir en una sociedad organizada, se concluye
de l’auteur par L. Martín, Paris, Marcel Girad, 1920; E. GARCÍA de
ENTERRÍA, Revolución francesa y Administración contemporánea: la
formación del sistema municipal francés contemporáneo, Madrid, Taurus,
1981; T. R. VILLASANTE, Las democracias participativas: de la
participación ciudadana a las alternativas de sociedad, Madrid, Hoac, 1995.
491
que la libertad política es lógicamente libertad organizada303.
Consecuentemente, es preciso acometer esta tarea de organización
que deberá llevarse a cabo en el seno de un cuerpo ordenado que en
el caso de la libertad política lo constituye el Estado. Pues bien, este
fenómeno de carácter simplemente organizativo en principio, va a
determinar según Hauriou la personificación moral del Estado304,
entendiendo por persona moral aquel “cuerpo constituido en cuyo
interior se manifiesta una actividad moral” (a saber, la organización
de la libertad)305. Desarrollemos esta afirmación:
Como cuerpo ordenado, el Estado se estructura en órganos que
lo representan y que representan por tanto al grupo soberano a cuyo
303
Sobre los conceptos de libertad y organización en sentido amplio, ver: J. L.
LÓPEZ ARANGUREN (et al.), Libertad y organización, Madrid, Insula, 1963;
B. RUSSEL, Libertad y organización. 1814 - 1914, traducción española de
León Felipe, Madrid, Espasa Calpe, 1970; N. MATTEUCCI, Organizzazione
del potere e libertà: Storia del Costituzionalismo moderno, Torino, UTET
Librería, cop., 1976, entre otros.
304
Ver al respecto la obra de C. RUÍZ DEL CASTILLO, Un schèma de la
Doctrine de la personnalité de l’État selon la méthode jurídico-psycologique
d’Hauriou, en Mélanges Maurice Hauriou, Paris, Sirey, 1929.
305
M. HAURIOU, Précis de Droit Constitutionnel, op.cit., pg. 202.
492
control se hallan sometidos. Pero además de un sistema de órganos
en el que, por otra parte, cada órgano representa el todo; este cuerpo
ordenado en que consiste el Estado es una individualidad espiritual
definida por sus estatutos en la Constitución, que precisa y controla
los poderes de sus órganos de cara al que es su elemento
fundacional, a saber, el ciudadano con sus libertades.
Tenemos por tanto un cuerpo constituido que es el Estado cuya
actividad moral consiste en la organización de la libertad, que se
concreta en “la organización formal de la responsabilidad política
de los órganos de gobierno de cara a los miembros del grupo”. Esta
actividad moral organizativa que como vemos se manifiesta bajo la
forma de responsabilidad, caracteriza y culmina el fenómeno de la
personificación moral del Estado, cuyo detonante es, insistimos, la
articulación práctica del desarrollo de las libertades públicas306.
306
Un estudio particularmente interesante sobre el concepto de personalidad
moral en Hauriou lo constituye el siguiente artículo de A. DUFOUR: La
conception de la personnalité morale dans la pensée de M. Hauriou et ses
fondements philosophiques, recogido en la publicación periódica Quaderni
fiorentini: per la storia del pensiero giuridico moderno, op. cit., nº 11/12,
493
Otro dato especialmente importante en este contexto es que este
cuerpo (Estado) así constituido como persona moral, sería entonces
una "institución social y moral", mientras que como persona
jurídica sería sólo una "institución jurídica" consistente en meros
medios técnicos destinados a adaptar a las exigencias del Derecho
el ser moral de las instituciones sociales, a fin de conformar y
estabilizar los derechos y libertades subjetivas. Podría decirse que
como persona jurídica el Estado sería “una construcción artificial
que se desliza en la persona moral”, y así lo expresa Hauriou
sirviéndose de la comparación con la personalidad jurídica del
hombre:
Tomo II, 1982/83, pp. 667 a 685. En este mismo numero de los Quaderni
fiorentini aparece un artículo de E. PISIER – KOUCHNER acerca de la idea de
persona moral en Duguit: La notion de personne morale dans l’oeuvre de Leon
Duguit, cuya lectura en clave comparativa respecto al anterior resulta de gran
interés.
De los problemas de la “personalidad moral” y de la “personificación” en el
sentido ahora utilizado, se ocupa Hauriou principalmente además de en Précis
de Droit Constitutionnel, cuyas páginas venimos citando detalladamente, en
Précis de Droit Administratif, 11ª Ed., Paris, Sirey, 1927, pp. 286 y ss; y en
Principes de Droit Public, op. cit., pp. 266 a 285.
494
“La personalidad jurídica no es sino una máscara
(persona) colocada sobre la personalidad moral, máscara
cuya principal utilidad consiste en fijar en una cierta actitud
la fisonomía moral del hombre que, en la realidad, resulta
demasiado cambiante, ondulante y diferente para servir de
base a los derechos subjetivos esencialmente estables. Ella
es, si se quiere, una estilización de la personalidad moral en
la cual se desliza, como en toda obra de arte, algo de
artificio. Pero toda persona moral tiene derecho a ser así
estilizada como persona jurídica, tanto la persona moral
institución social, como la persona moral individuo
humano” 307.
307
“La personnalité juridique n’est qu’un masque (persona) posé sur la
personnalité morale, masque dont la principale utilité est de fixer en une
certaine attitude la physionomie morale de l’homme qui, dans la réalité, est
trop mobile, ondoyante et diverse pour servir de sujet à des droits subjectifs
essentiellement stables. Elle est, si l’on veut, une stylisation de la personnalité
morale dans laquelle se glisse, comme en toute oeuvre d’art, quelque chose
d’artificiel. Mais toute personne morale a droit à être ainsi stylisée en
personne juridique, aussi bien la personne morale institution sociale que la
495
Un paso más en su argumentación le lleva a Hauriou a concluir
que la persona moral perfecta es aquella en la que el fenómeno
moral de la responsabilidad de sus órganos frente a los miembros
del grupo, se traduce en organizaciones formales; afirmando a
continuación que el tipo de esta persona moral perfecta es el Estado
moderno de Gobierno representativo, Constitución escrita y sobre
todo régimen parlamentario. La clave reside una vez más en el
hecho de que la libertad humana, tal como decíamos anteriormente,
sólo se puede desarrollar en una sociedad organizada; y como la
libertad es algo que nos incumbe a todos, la necesidad de su
despliegue a través de formas organizativas es interiorizada desde el
primer momento, de donde emerge lo que se ha venido a denominar
“soberanía nacional”.
personne morale individu humain”. M. HAURIOU, Précis de Droit
Constitutionnel, op.cit., pg. 205. Ver además: ID., De la personnalité comme
élément de la réalité sociale, en Revue Generale de Droit, de la Legislation et
de la Jurisprudence, Tomo XXII, Paris, E. de Boccard, 1898, pp. 5 a 23, y 119
a 140.
496
Llegados este punto es importante precisar que esta “soberanía
nacional” así entendida no es la soberanía de una nación
considerada ésta como entidad colectiva, sino la soberanía
individual de todos y cada uno de los ciudadanos que en conjunto
constituyen la nación. Como esta soberanía les convierte, tal como
hemos visto más arriba, en propietarios de la cosa pública (los
poderes), los ciudadanos van a sentir inevitablemente que sus
gobernantes son responsables ante ellos, y de este modo la
percepción de la responsabilidad política de los gobernantes penetra
en la conciencia de los ciudadanos como consecuencia del
sentimiento de su soberanía.
Vemos pues cómo se ha producido la interiorización del
fenómeno de la responsabilidad política a nivel individual. Ahora
bien, ¿cómo podría extrapolarse este fenómeno al plano del cuerpo
constituido, a fin de descubrir su realidad moral?. La repuesta,
según Hauriou, solo podemos hallarla en la idea directriz que es el
alma de dicho cuerpo, a saber, la idea del Estado, a la cual se
amalgama el sentimiento individual de la responsabilidad política
497
de los órganos de gobierno dando lugar a un nuevo sentimiento de
responsabilidad ya no sólo desde y hacia el ciudadano concreto,
sino desde y hacia la idea misma de Estado308. Es por tanto en la
persona moral que subyace a la persona jurídica definida
anteriormente como construcción artificial de medios técnicos de
organización,
donde
se
produce
la
concentración
de
la
responsabilidad colectiva ante lo bueno y ante lo malo, ya que la
persona jurídica, hallándose al servicio de la persona moral como
mero instrumento técnico, poco puede saber del bien, del mal o de
responsabilidad alguna.
De este modo, en el grupo así personificado todo se convertiría a
la vez en uno y múltiple: la soberanía nacional sería una en relación
a la personificación moral del Estado y múltiple en relación a los
derechos individuales de los ciudadanos; la responsabilidad política
de los órganos de gobierno sería una en relación a la persona moral
del Estado, y múltiple porque en última instancia donde se pone de
308
M. HAURIOU, Précis de Droit Constitutionnel, op.cit., pg. 208.
498
manifiesto es en el voto de cada ciudadano, perpetrándose
correlativamente en su conciencia.
La persona moral del Estado va a ser pues del tipo "corpus" en el
sentido de que la personalidad del todo no resulta completamente
separable de la de sus miembros, y de que la responsabilidad del
todo o responsabilidad colectiva centralizada es difusa. Si
considerásemos por el contrario que la personalidad del todo es
separable de la responsabilidad de cada uno de sus miembros,
estaríamos falsificando la realidad mediante la construcción de una
pura ficción sin contenido alguno (ni formal ni material). Antes
bien, la interiorización del sentimiento de la responsabilidad, que
constituye la única realidad de la persona moral, se produce en las
conciencias de todos y cada uno de los miembros y no puede
separarse de ellas; puede sobrepasarlas en la medida en que la idea
directriz que domina y anima al grupo las sobrepase ella misma,
pero en ningún caso se separa de ellas.
499
Llegados a este punto, la cuestión siguiente consiste en averiguar
qué y quienes los órganos que constituyen la persona moral. Para
responder a ambas preguntas desarrollamos a continuación la teoría
del órgano representativo propuesta por Hauriou.
2.4.2.- LA TEORÍA DEL ÓRGANO REPRESENTATIVO309
Cabe afirmar en un sentido amplio que la representación mental
es la clave de la organización de la persona moral y que así, sus
órganos son sus representantes. Podría pensarse en un primer
momento que el contenido de tal representación fuera puramente
legal, de tal modo que los órganos de gobierno serían los
representantes legales de una persona moral que se presupone (por
tanto, anterior), estableciéndose entre ambos una relación jurídica
309
Sobre la denominada “teoría orgánica del Estado” ver el siguiente artículo:
Della cosidetta teoria organica dello Stato, en Biblioteca di scienze politiche:
scelta collezione delle più importanti opere moderne italiane e straniere di
Scienze Politiche, Vol. 6, Lo stato secondo il diritto ossia, la giustizia
nell’amministrazione política, diretta da ATTILIO BRUNIALTI, Torino,
Unione Tipografico, 1890.
500
de mandato que convertiría a aquella en sujeto responsable de los
errores cometidos por sus órganos de representación.
Ahora bien, debe observarse que con este razonamiento
estaríamos dando pie a una construcción puramente legal (artificial)
de la persona moral, lo cual resulta de todo punto imposible ya que
ello conduciría no a la persona moral sino a la ficción de la misma,
confundiendo así el sujeto con el objeto. Hay que advertir, por el
contrario, que los órganos preceden en su existencia a la persona
moral que es por ellos constituida, y que de este modo se produce la
unidad entre ambos de suerte que la persona moral no es nada sin
sus órganos y estos no son nada sin ella, estableciéndose entre ellos
un vínculo no tanto de relación de unidad jurídica, de tal manera
que la responsabilidad del órgano se subsume en la persona moral.
Esta teoría tiene la virtud de dar cabida a la creación espontánea de
personas morales, eludiendo tener que admitir el presupuesto de su
creación legal.
501
De la aplicación de estas consideraciones a la persona moral
Estado, se desprende que la organización representativa precede, a
título de fenómeno político, a la aparición de la personalidad
jurídica; concluyéndose en última instancia que el contenido de la
representación es antes moral que jurídico310.
Con esta argumentación como referente debe analizarse la
afirmación de que los órganos del Estado son instituciones
representativas, indagando cuál sea su contenido y cuáles sus
elementos.
En
este
sentido
sostiene
Hauriou
que
dichas
instituciones contienen:
! En primer lugar, un elemento de poder (ejecutivo,
deliberante, etc.) cuya finalidad es llevar a la práctica las
representaciones mentales acerca del bien del Estado,
teniendo en cuenta además que dicho elemento de poder
310
M. HAURIOU, Précis de Droit Constitutionnel, op.cit., pg. 210 y ss.
502
contiene la dosis de competencia necesaria para su
realización.
! En segundo lugar, un elemento funcional que se concreta en
las tareas de gobernar, legislar, etc.
! En tercer lugar, un componente orgánico constituido por el
elemento humano organizado, tras el cual se situarían los dos
anteriores.
Por último, es importante apuntar que para Hauriou la unión
entre órganos y persona moral no es de la misma clase que la que se
da entre los órganos físicos y el cuerpo tal como se sostenía desde
la escuela alemana311, sino que dicha unión viene mediada por la
311
En este punto Hauriou se muestra crítico con la teoría orgánica de la escuela
alemana, de la que no obstante se declara partidario por considerarla muy
superior a la de la representación legal que, como hemos explicado,
confundiría representatividad con legalidad al hacer recaer todo el peso de la
creación de la persona moral en la ley, convirtiéndola en mera ficción legal
(doctrina de la ficción), cuyos órganos (de los cuales resultaría absolutamente
503
representación que los órganos se hacen de los fines, intereses y
funciones de la persona moral. Por esta razón, los órganos lo son de
la persona moral en la medida en que sus representaciones se
corresponden con las funciones atribuidas ésta vía estatutos, leyes o
reglamentos, y fuera de esta correspondencia cualquier actuación
del órgano lo sería a título meramente personal.
En definitiva, los órganos del Estado lo serían en la medida en
que actúan en nombre de éste; pero justamente porque actúan en su
nombre, gozan de plena autonomía para tomar iniciativas (aunque
estas iniciativas después sean sometidas a control parlamentario o
de otro tipo), y este es el único postulado que puede fundamentar la
idea de representación, porque representar, en última instancia, no
puede consistir simplemente en obedecer un mandato.
responsable) serían sus representantes legales a la manera como el tutor lo es
del menor.
Respecto a la teoría orgánica puede consultarse, entre otros, el artículo de E.
CASTRUCCI, Tra organicismo e “Rechtsidee”: il pensiero giuridico di Erich
Kaufmann, en Quaderni fiorentini: per la storia del pensiero giuridico
moderno, op. cit., nº 15,1984.
504
2.5.- EL ESTADO
Hablar de Estado significa hablar de una serie de elementos que
se entrelazan y vinculan, constituyendo un entramado de conceptos
difícil de concretar, sobre el cual intentaremos arrojar luz en este
epígrafe312.
En primer término, un Estado sería una comunidad nacional
dotada de libertades públicas, que se constituye como nación a
partir de un concepto espiritual fundado en el sentimiento de
unidad313. En segundo lugar, esta comunidad se dotaría a sí misma
312
Respecto al tema del Estado, remitimos a la amplia bibliografía recogida en
la primera parte de este trabajo y referenciada al final, así como a la obra de M.
HAURIOU, Principes de Droit Public, op. cit.
313
Sobre el concepto de nación existen múltiples trabajos de los que a
continuación referimos algunos: E. RENAN, ¿Qué es una nación?/Qu’est-ce
qu’une nation?, Ed. Bilingüe, traducción española de F. Ochoa de Michelena,
Madrid, Sequitur, D.L. 2001; D. SCHNAPPER, Le communauté des citoyens:
sur l’idée moderne de nation, Paris, Gallimard, cop., 1994; K. MARX y F.
ENGELS, La cuestión nacional y la formación de los Estados, compilación de
505
de un poder centralizado en forma de Gobierno central para la
puesta en marcha de la cosa pública, o lo que es lo mismo, del bien
común.
El Estado por tanto aparecería constituido por tres elementos
fundamentales:
1. Un elemento de carácter coercitivo formado por el poder
público y el Gobierno central.
2. Un elemento de carácter consensual que podría definirse
como la unidad espiritual de la nación.
J. Aricó, México, Pasado y Presente, 1980; H. SCHULZE, Estado y nación en
Europa, Barcelona, Crítica, D. L., 1997; F. CHABOD, L’idea di nazione, a
cura di A. Seita, E. Sestan, Bari, Laterza, 1962; M. ALBERTINI (et al.), L’idée
de nation, Paris, Presses Universitaires de France, 1969; E. HOBSBAWN,
Naciones y nacionalismo desde 1870, traducción española de J. Beltrán,
Barcelona, Crítica, D. L., 1991; E. POLAKOVIC, Teoría de la nación:
nacionología de J. Ortega y Gasset, E. Renan y L. Stur, Madrid, (s.n.), 1983.
506
3. Un elemento de tipo ideal constituido por el proyecto o
empresa de la cosa pública, que actuaría como polarizador
del consentimiento tanto de los órganos de gobierno como de
los miembros de la nación.
A su vez, estos tres elementos relacionados entre sí por un
sistema de equilibrios, se proyectan y legitiman en tres formas de
soberanía:
a. Soberanía del Gobierno del Estado, fundamentada en las
libertades civiles y públicas de que gozan los gobernados
dentro del mismo. El poder del Estado es ante todo gobierno
de hombres libres, lo cual nos lleva directamente a la segunda
forma de soberanía.
b. Soberanía de la sumisión de la comunidad nacional al poder,
fundamentada en la autonomía de la voluntad y por
consiguiente en una decisión libre que se determina en el
507
consentimiento del pueblo. El pueblo necesita del poder y el
poder del pueblo.
Este poder de sumisión tiene su origen en las libertades
civiles existentes con anterioridad en la comunidad nacional,
por lo cual, debe hablarse de soberanía de la comunidad
facultada para retirar su consentimiento. De este modo, la
soberanía
del
gobierno
se
corresponde
(o
debe
corresponderse) con la soberanía de la nación (souveraineté
de sujétion) y de dicha relación va a depender la fuerza o
debilidad del primero. Esta souveraineté de sujétion se
constituye así en principio jurídico en virtud del cual las
libertades individuales resultan oponibles al Gobierno y
organizadas por él. Citando a Hauriou:
“(...) la souveraineté de sujétion es el principio
jurídico en virtud del cual las libertades individuales del
ciudadano son oponibles al gobierno del Estado, son, no ya
concedidas sino simplemente reconocidas y organizadas por
508
él, porque sólo una forma de soberanía resulta jurídicamente
oponible a otra forma de soberanía” 314.
c. Soberanía de la cosa pública, o lo que es lo mismo, de la
idea de Estado. Se produce aquí un fenómeno fundamental
consistente en la unificación del concepto de "soberanía" en
la idea de Estado. La cosa pública se constituye así, primero:
a través de unos "medios" formados por el “personal
funcionarial" (diferente del personal del gobierno y de la
nación); y segundo: con vistas a la realización de unos fines
que adoptarían la forma de empresa o proyecto, a saber, la
empresa del Estado para la conducción de la nación por el
Gobierno.
314
“(...) la souveraineté de sujétion est le principe juridique en vertu duquel les
libertés individuelles du citoyen sont opposables au gouvernement de l’Etat,
sont, non pas concedes mais simplement reconnues et organices par lui, car
seule une forme de la souveraineté est juridiquement opposable à une autre
forme de la souveraineté”. M. HAURIOU, Précis de Droit Constitutionnel, op.
cit., pg. 90.
509
Una vez aclarados los anteriores conceptos acerca del Estado,
estamos en condiciones de analizar la definición dada por Hauriou
según la cual, el régimen de Estado se configura como régimen
político, económico y jurídico, que sirviéndose de una nación la
transforma, la impone una forma determinada, y se convierte en el
medio de existencia de los individuos315. Examinemos esta
definición por partes:
1º.- "...que sirviéndose de una nación la transforma...",
significa que el Estado es un fenómeno histórico de
transformación nacional y que, por tanto, presupone una
nación con sus habitantes, hábitat, civilización histórica,
organizaciones políticas y sociales primitivas.
Esta transformación sería obra de la voluntad y la
reflexión humana acerca del problema de la organización
social, y tendría como finalidad conjugar una determinada
concepción de organización corporativa con un ideal
315
M. HAURIOU, Principes de Droit Public, op. cit., pp. 303 y ss.
510
definido, a saber, el del régimen civil en su sentido de
libertad civil completada y garantizada por la libertad política
Un cambio así sólo resultaría posible gracias a la
confluencia de dos acontecimientos: la evolución de una
civilización materialmente avanzada y la generación de una
moral superior; y tendría como resultado la forma
corporativa del Estado, es decir, un tipo de estado social en el
que las instituciones gozarían de la movilidad y flexibilidad
necesarias para permitir el progreso material, incorporando a
la vez la estabilidad suficiente gracias a la nueva plataforma
moral.
2º.- "...la impone una forma determinada...", hace alusión
a la forma régimen civil que constituye el objetivo del
régimen de Estado, y pone de relieve la división entre poder
político de dominación y propiedad privada, división que
fundamenta precisamente la empresa política del Estado y la
libertad.
511
Cómo se produce esta separación entre lo público y lo privado,
fundadora del poder político del Estado y de la libertad, quedó
ampliamente explicado en la primera parte, no obstante conviene
insistir en el factor sobre el cual Hauriou hace pivotar su propia
explicación, a saber, el de la centralización del Derecho nacional (y
del poder político), que determina el momento decisivo en que el
establecimiento de las reglas del Derecho se convierte en tarea del
Gobierno central, porque sólo así el poder de dominación deviene
separable de la propiedad privada, dando con ello lugar a un poder
político puro exento de toda infiltración de carácter patrimonial.
Este fenómeno de centralización jurídica será pues interiorizado y
considerado elemento indispensable del régimen de Estado,
generándose así la ficción del imperio de la ley.
Tenemos por tanto, por un lado, el fenómeno de la centralización
jurídica que implica la intervención del poder político central en el
establecimiento de las reglas de Derecho mediante procedimientos
formales (ley escrita), y por otro, la permanencia de la costumbre o
512
legislación consuetudinaria, como fenómeno en el que no
interviene para nada el poder político y que viene sustituida en su
primacía por la ley escrita, la cual se convierte en base del régimen
jurídico del Estado. La virtualidad de esta ley escrita (al contrario
de lo que sucede con la costumbre dada su vocación intrínseca de
permanencia) residirá precisamente en la posibilidad que ella
misma incorpora de permanecer estable y, a la vez, ser susceptible
de modificación según procedimientos formales, lo cual permite
una mayor movilidad de las situaciones sociales gracias a la
discusión y, consecuentemente, un plus de libertad y justicia
respecto a la legislación consuetudinaria. Hauriou lo expresa de la
siguiente manera:
"En efecto, la ley escrita, aunque establecida en
principio para siempre, puede ser modificada en virtud de
una decisión deliberada del gobierno sirviéndose de un
procedimiento relativamente rápido, mientras que no existe
ningún procedimiento al servicio de una autoridad social
513
cualquiera
en
virtud
del
cual
pueda
modificarse
consuetudinariamente una costumbre" 316.
Asistimos así a un entramado de Instituciones fundadas tanto en
la ley escrita como en la costumbre, que a la vez que dan cabida a la
movilidad y readaptación de situaciones políticas y sociales sirven
al mantenimiento del equilibrio necesario para la convivencia
ordenada.
2.5.1.- FUNDAMENTO JURÍDICO DEL ESTADO
Tal como avanzábamos más arriba, el fundamento jurídico del
Estado reside según Hauriou en el consentimiento consuetudinario,
cuyo precedente se encuentra en la institución social del usus
316
"En effet, la loi écrite, bien qu'établie en principe à toujours, peut être
modifiée par une décision délibérée du governement en employant une
procédure relativement rapide, tandis qu'il n'existe aucune procédure qui soit à
la disposition d'une autorité sociale quelconque et par laquelle puisse être
modifiée coutumièrement une coutume". M. HAURIOU, Principes de Droit
Public, op. cit., pg. X.
514
comunis que engendra la opinio iuris. La institución del Estado
vendría pues consagrada jurídicamente por ese consentimiento
consuetudinario, y sobre este fundamento descansarían los
conceptos de Constitución y de Ley ya que, tanto el uno como el
otro, tanto la idea formal de Constitución como la de Ley escrita no
son sino actos jurídicos que sirven para conferir actualidad a la
regulación de ciertos elementos del Estado. En este sentido,
decimos que las Constituciones escritas tienen su precedente en la
institución constitucional, y que los principios constitucionales son
el resultado del consentimiento consuetudinario que les confiere
auténtica legitimidad.
Frente a la actitud teórica kantiano – kelseniana que hacía
descansar la fundamentación del Estado sobre normas de origen
trascendental317, esta postura del fundamento consensual tiene la
virtud de resultar compatible con la noción de Derecho positivo
317
Respecto a este tema remitimos a lo expuesto en el capítulo dedicado a
Kant, así como a las obras de H. KELSEN, Teoría pura del Derecho, op. cit.,
pp., 285 y ss; Teoría General del Derecho y del Estado, op. cit., pp., 215 y ss.
515
cuyas fuentes, aún siendo puramente formales, son reconducidas al
consentimiento del pueblo por la Constitución, o si se quiere, a los
mandatos de un poder que es él mismo consentido. En uno y otro
caso el Derecho busca el fondo por medio de la forma y va del uno
a la otra de manera irreversible.
En este contexto y respecto a la relación entre Estado y Derecho
hay que puntualizar que uno y otro constituyen sistemas separados,
no obstante lo estrecho del vínculo existente entre ambos. Sostiene
Hauriou en este sentido que el Derecho halla su fundamento en la
sociabilidad humana, y no en la organización social del Estado,
colocándose así en una posición abiertamente enfrentada a Carré de
Malberg318.
En cuanto a la teoría kelseniana que identifica Estado y Derecho
concluyendo que el poder del Estado constituye la validez del
Derecho mientras que ésta constituye la coerción de aquel,
318
Ver CARRÉ de MALBERG, Contribution à la théorie genérale de l’Etat,
op. cit., Tomo I, pp., 61 y ss.
516
procediendo ambos de un imperativo categórico trascendente
actuante sobre las conciencias en forma de normas, la crítica de
Hauriou se centra de nuevo en que Derecho no es lo mismo que
Estado, y ello por la misma razón alegada anteriormente, a saber,
que el Derecho no tiene su origen en la organización social del
Estado sino en la sociabilidad humana. Plantea Hauriou serias
dudas acerca del monismo sostenido por Kelsen apoyándose en la
afirmación de que el Derecho aparece vinculado al concepto de
legitimidad social y el poder del Estado al principio de soberanía
política, partiendo de la base de que, en última instancia, lo social y
lo político no se pueden subsumir mutuamente319.
Una vez analizados detenidamente cada uno de los factores
constitucionales,
veamos
a
continuación
cómo
históricamente Hauriou el concepto de Constitución.
319
M. HAURIOU, Précis de Droit Constitutionnel, op. cit., pp., 103.
517
plantea
2.6.- PLANTEAMIENTO HISTÓRICO DEL CONCEPTO DE
CONSTITUCIÓN
Situándonos cronológicamente en el tiempo histórico en que se
desarrolla el Antiguo Régimen, puede observarse que las
instituciones consuetudinarias entonces existentes eran puramente
gubernamentales. Con el advenimiento de los nuevos regímenes a
partir de finales del siglo XVIII, las Constituciones pasarán a
caracterizarse
principalmente
por
su
dimensión
nacional,
erigiéndose en estatuto nacional del Estado, con un contenido a la
vez político y social320.
320
Existe una amplia producción teórica sobre la perspectiva histórica del
Constitucionalismo moderno, de la cual se ofrecen a continuación algunas
referencias bibliográficas: N. MATTEUCCI, Organizzazione del potere e
libertà: Storia del Costituzionalismo moderno, op. cit.; J.G. COURCELLE–
SENEUIL, L’héritage de la révolution: questions constitutionnelles, Paris,
Guillaumin, 1872; J. LUTHER, Idee e storie di giustizia costituzionale
nell’ottocento, Torino, G. Giappichelli, 1990; M. FIORAVANTI, Appunti di
storia
delle
Costituzioni
moderne:
le
libertà
fondamentali,
Torino,
Giappichelli, cop., 1995; Ch. H. McILWAIN, Constitucionalism, ancient and
modern, Ithaca, N.Y., Cornell University Press, 1947, hay traducción española
en Centro de Estudios Constitucionales, Madrid,1991.
518
Por otra parte, es importante destacar que este carácter de
estatuto nacional de la Constitución es característico del
constitucionalismo continental, porque en el mundo anglosajón la
Constitución se entiende principalmente como salvaguarda de las
libertades individuales321.
No obstante, la realidad según Hauriou es que tanto en el uno
como en el otro, la cuestión de la validez jurídica se reconduce en
última instancia a los principios del derecho privado antes que a los
del derecho público, y aunque en el mundo continental estemos
habituados al juego puramente político de los poderes públicos, es
el destino del juego constitucional que evolucione hacia un control
321
Sobre constitucionalismo anglosajón se pueden consultar, entre otras, las
obras de A. PALLISTER, Magna Carta: The heritage of liberty, Oxford,
Clarendon Press, 1971;G. M. TREVELYAN, Historia política de Inglaterra,
México, FCE, 1984; G. MARSHALL, Constitutional theory, London, Oxford
University Press, 1971; L. BARTHE, Compendio de Historia civil y
constitucional de Inglaterra, discurso preliminar de M. Pedregal, Madrid, Imp.
de F. Maroto e Hijos, 1879; A.V. DICEY, Introduction to the study of the law
of the Constitution, with introduction by E.C.S. Wade, op.cit.
519
judicial de la legalidad constitucional, estableciéndose así un nuevo
equilibrio jurídico-político entre soberanía (poderes políticos) y
legitimidad
(validez
jurídica),
abandonando
el
puramente
político322.
Detengámonos pues en el análisis de la evolución constitucional
y el advenimiento de las Constituciones nacionales:
En
primer
lugar
habrían
aparecido
las
instituciones
gubernamentales consuetudinarias, portadoras de una forma y unos
procedimientos delimitadores de carácter institucional, constitutivas
en sí mismas de una garantía protectora contra el poder.
Posteriormente aparecerán nuevas garantías de la mano del
concepto de “imperio de la ley”, que supone la aparición de reglas
ya no tanto de forma como de fondo, es decir, de normas superiores
de orden y justicia. De nuevo se hará necesario buscar límites e esta
322
M. HAURIOU, Précis de Droit Constitutionnel, op. cit., pp., 238 a 241, y
261 y ss.
520
creación de normas superiores, límites que, como otras veces, no
podían proceder de otro lugar que de las formas y procedimientos.
Esta nueva necesidad de protección contra un poder ilimitado de
generar leyes superiores encontrará su respuesta en una especie
superior de leyes cuya fuente y cuya forma de elaboración van a ser
distintas a las del poder legislativo ordinario, y que contendrán
además el estatuto nacional del Estado, a saber: las Constituciones
nacionales323.
323
Para profundizar acerca de la elaboración y reforma constitucionales, así
como sobre el poder constituyente, se pueden consultar, entre otras, las
siguientes obras: P. de VEGA, La reforma de la Constitución y la problemática
del poder constituyente, op. cit.; J. BRYCE, Constituciones flexibles y
constituciones rígidas, estudio preliminar de P. Lucas Verdú, Madrid, Centro
de Estudios Constitucionales, 1988; A. PACE, Potere constituente, rigiditá
costituzionale, autovincoli legislativi, Padova, Cedam, 1997; ID., La causa
della rigidità costituzionale: una rilettura di Bryce, dell Statuto albertino e di
qualche altra Costituzione, Padova, Cedam, 1996; G. JELLINEK, Reforma y
mutación de la Constitución, estudio preliminar de P. Lucas Verdú, traducción
española de Ch. Förster revisada por P. Lucas Verdú, Madrid, Centro de
Estudios Constitucionales, 1991; L. PEREZNIETO CASTRO (comp.),
Reformas constitucionales y modernidad nacional, México, Porrúa, Cambio
XXI, 1992.
521
Por tanto, puede decirse que “une constitution nationale est le
statut de l’Etat corporatif et de ses membres, établi au nom de la
nation souveraine par un pouvoir constituant et par une opération
législative de fondation selon une procédure spéciale”324, que le
confiere el carácter de superlegalidad respecto al resto de las leyes.
Como estatuto que es, contiene reglas de organización y de relación
entre las instituciones gubernamentales, así como principios
relativos a la ciudadanía y a los derechos individuales.
Por su parte, el poder constituyente sería una especie de poder
legislativo especial que actuaría en nombre de la nación vía
representación, es decir, que la nación participaría en el proceso de
elaboración y fundación de la Constitución, resultando dicha
participación mayor o menor según cómo se articule la
representación. Lo importante es, no obstante, destacar que se trata
simplemente de “participación” en las instituciones representativas,
324
M. HAURIOU, Précis de Droit Constitutionnel, op. cit., pg., 242.
522
y examinar cómo se produce dicha participación del pueblo en la
elaboración de la Constitución.
La respuesta, lógicamente, no puede ser otra que vía electoral,
bien
mediante
la
elección
de
una
Convención
nacional
extraordinaria, o bien reeligiendo las Cámaras ordinarias. No
obstante, hay que advertir que tratándose de una reforma parcial de
la Constitución podrían ser las Cámaras ordinarias existentes las
que procediesen a la reforma aunque siguiendo un procedimiento
especial o/y con su sometimiento a referéndum popular. Puede
decirse que esto es así en líneas generales, matizando sin embargo
que en los países de tendencia más democrática se tiende a articular
el proceso electoral en función sobre todo de la iniciativa popular,
mientras que en el resto de países la tendencia es a aproximar el
poder constituyente a las instituciones gubernamentales haciendo
primar las reformas parciales sobre las totales, de manera que en la
práctica, el poder constituyente popular vendría finalmente
sustituido por un poder constituyente gubernamental independiente.
523
En este contexto, es importante insistir en que el poder
constituyente (poder legislativo especial) se distingue del poder
legislativo ordinario precisamente en que la nación participa (o
debe participar) mucho más ampliamente en su ejercicio que en las
operaciones ordinarias del legislativo, lo cual es justamente así
porque su función o finalidad es la de fundar el Estado.
Los fundadores del Estado van a ser pues, de un lado, un
gobierno provisional a modo de principio de organización para la
dirección de la nación; del otro, una comunidad nacional que
deseosa de realizarse bajo la forma de Estado presta su adhesión a
dicho gobierno. Por consiguiente, decisión de gobierno y adhesión
al mismo serían la base del acta jurídica de la fundación del Estado;
gobierno provisional y nación, animados por la idea de Estado
serían los fundadores.
Si ahora convenimos que el poder de fundar es esencialmente un
poder de disponer de la cosa modificando su sustancia, y que tal
poder corresponde a la nación soberana que, antes que depositaria
524
es “propietaria” de las instituciones gubernamentales, se concluye
que el Estado puede sufrir graves modificaciones como resultado de
las consecuencias futuras de una decisión actual del poder
constituyente. Sin embargo, la sociedad presenta según Hauriou un
instinto de conservación que le conduce a dotarse de medios
adecuados para su permanencia, como por ejemplo el mencionado
sistema de revisión limitada de la Constitución a través de las
instituciones gubernamentales, que pone de manifiesto la capacidad
de reducir al mínimo mediante procedimientos formales la eventual
nocividad del poder constituyente. De aquí puede concluirse que no
es del todo cierto que el Estado se realice día a día gracias a un
hipotético “plebiscito cotidiano” como del que habla Renan325, sino
que, por el contrario, el gobierno y las instituciones políticas son
sólo cuestionados muy de tarde en tarde. En este contexto debe
inscribirse el fenómeno de la legitimidad en su acepción de validez
jurídica, entendiendo que incluso por encima de la Constitución y
del poder constituyente se hallarían las instituciones sociales de la
325
E. RENAN, ¿Qué es una nación?/Qu’est-ce qu’une nation?, op. cit.
525
vida privada (los principios individualistas de orden y de justicia),
cuya continuidad resulta más esencial que la de las formas políticas,
y cuyo reconocimiento se da a través del Derecho mismo326.
Por consiguiente, podemos concluir que la primera constitución
del Estado se basaría en principios de Derecho anteriores al propio
Estado y que, consecuentemente, la fundación de éste es antes una
operación jurídica que un mero fenómeno histórico.
Por otra parte y como ya dijimos al hablar de la soberanía
nacional, conviene insistir en el hecho de que mediante la
Constitución, que es su expresión más directa, el pueblo soberano
delega su poder en las instituciones (no su soberanía). Es
importante dejar claro, aún a riesgo de resultar reiterativos, cuál es
el objeto real de esta delegación ya que como hemos visto el pueblo
soberano posee el poder de dominio pero la capacidad para ejercer
las funciones propias de ese poder escaparía de sus manos. En
326
Acerca de los principios de soberanía política y soberanía jurídica, ver: M.
HAURIOU, Principes de Droit publique, op. cit., pp. 27 y ss.
526
consecuencia, el pueblo no puede delegar la capacidad para ejercer
ni el poder deliberante (legislativo) ni el ejecutivo, ni el judicial,
porque carece de ella; lo que sí puede hacer (y de hecho hace), es
delegar la facultad o poder puramente formal de expresar
voluntades, en nombre de la nación, en forma de decisión ejecutiva
o de deliberación o de juicio. Es decir, que delega la facultad
volitiva bajo distintas formas de volición que son la deliberación, la
decisión ejecutiva y el juicio. En este sentido hay que apuntar que
esas tres formas de volición habrían ido desarrollándose
históricamente con la experiencia política, creándose a la vez los
órganos aptos para su expresión y ejercicio (parlamento, gobierno y
tribunales). Pero lo más importante sería que la nación habría
tomado conciencia de las mismas integrándolas en la persona moral
Estado.
Dicho
esto,
se
plantearía
inmediatamente
la
cuestión
problemática de si las Constituciones nacionales, cuyo contenido
según lo expuesto no puede ir más allá de la pura delegación formal
del poder, tendrían la posibilidad de dominar y controlar las
527
instituciones representativas dotadas de capacidad autónoma para
cumplir sus funciones. La respuesta que nos da Hauriou es no, no
tienen esa posibilidad, pero resulta que paradójicamente esta sería la
razón de ser de cualquier gobierno representativo327 ya que, desde el
momento que las funciones no se delegan (más que de manera
indirecta por medio de la delegación del poder), la función existe
por sí misma en tanto que necesidad a satisfacer, y la capacidad
para cumplirla, al no poder ser delegada por el pueblo soberano
(porque como hemos dicho carece de ella) debe ser ejercida por los
representantes de modo autónomo. Así, por la delegación de poder
estos representantes son siervos pero por la capacidad de cumplir
las funciones son libres, y es precisamente este grado de libertad
incoercible (autonomía de la voluntad) la razón de ser del gobierno
representativo328.
327
Sobre los conceptos de representación y gobierno representativo remitimos
a la bibliografía señalada en nota a pié anterior.
328
M. HAURIOU, Précis de Droit Constitutionnel, op. cit., pg., 263.
528
En definitiva, podemos concluir que la nación delegaría el qué
pero no el cómo, sin olvidar que ese cómo desde luego no escapa a
la soberanía que en última instancia siempre tiene la facultad de
control, porque bajo el imperio de una Constitución nacional ningún
poder público es soberano en el sentido de no poder ser controlado
en el ejercicio de su poder o en el cumplimiento de su función, por
el contrario, todo poder público es susceptible de ser controlado por
medios jurídicos en virtud del principio de soberanía nacional. Este
principio sería por tanto aplicable tanto al poder de deliberación en
el ejercicio de la función que le es propia, a saber, la función
legislativa; como al propio poder constituyente que, recordemos,
debe ser considerado como un poder delegado siempre que
admitamos el principio de una tácita legitimidad constitucional
subyacente a la Constitución escrita. Por tanto, tendríamos que
hablar aquí de un control de Constitucionalidad fundamentado en
dos principios, a saber: el de limitación del poder delegado, y el de
supremacía de la ley constitucional sobre la ley ordinaria329.
329
Hauriou realiza un estudio detallado de los diferentes sistemas de control de
constitucionalidad de la ley en las pp., 266 a 292 de Précis de Droit
529
Constitutionnel, op. cit.
Entre otros autores más recientes que se han ocupado del tema cabe señalar: R.
JIMÉNEZ ASENSIO, El constitucionalismo: separación de poderes, control
de constitucionalidad de las leyes y derechos fundamentales en el proceso de
formación del concepto de Constitución”, Oñati, Herri Arduralaritzaren Euskal
Erakundea
IVAP,
D.L.,
2001;
G.F.
MANZINI,
Democracy
and
Constitutionalism in the European Union: collected essays, Oxford, Hart,
2000; R.L. BLANCO VALDÉS, El valor de la Constitución: separación de
poderes, supremacía de la ley y control de constitucionalidad en los origines
del Estado liberal, Madrid, Alianza Editorial, 1998; J.J. GONZÁLEZ RIVAS,
Análisis de los sistemas de jurisdicción constitucional, Madrid, Centro de
Estudios Políticos y Constitucionales, 2001; A. LÓPEZ PINA, División de
poderes e interpretación: hacia una teoría de la praxis constitucional, Madrid,
Tecnos, 1987; F. RUBIO LLORENTE y J. JIMÉNEZ CAMPO, Estudios sobre
jurisdicción constitucional, Madrid, McGraw-Hill, 1998; G. VOLPE,
L’ingiustizia della leggi: Studi sui modelli di giustizia costituzionale, Milano,
A. Giuffrè, 1977; H. KELSEN, La giustizia costituzionale, a cura d C. Geraci,
premessa di A. La Pergola, Milano, Giuffrè, imp., 1981.
530
3.- CONCLUSIÓN
Después de estudiar detenidamente el planteamiento teórico
realizado por Hauriou respecto a los factores constitucionales, al
concepto de Constitución-Institución, y por último al de Estado, y
centrándonos en el tema que principalmente nos ocupa, a saber, los
cambios acaecidos en el modelo constitucional y sus repercusiones
en el concepto de ley y derecho en el plano jurídico y de
representación política y separación de poderes en el ámbito
político, podemos concluir, utilizando expresión del propio autor,
que a lo largo de la lucha histórica entre las instituciones
consuetudinarias y la ley escrita se ha puesto de manifiesto un
enérgico retorno de las instituciones, y que sólo a partir de este
hecho resulta posible explicar el régimen constitucional330.
Con esta perspectiva se ha abordado el estudio del Estado como
fenómeno especial, determinado y limitado en el tiempo y en el
330
M. HAURIOU, Principes de Droit Public, op. cit., pp., XXVII, XXVIII.
531
espacio, partiendo de la consideración de que una comunidad
aparece como Estado en el momento en que se instaura en ella un
régimen civil cuya implicación fundamental es la separación tajante
entre poder político de dominación y propiedad privada, y por tanto,
entre vida pública y vida privada. En este contexto, el poder político
adquiriría el carácter de empresa pública apareciendo como un
fenómeno de organización corporativa331.
331
Como ejemplos de este tipo de Estado, extraídos de la Historia de la
civilización mediterránea, se citan:
1. Los denominados Estados antiguos, es decir, las repúblicas griegas y la
república romana. Estas formas de Estado encontrarán su declive a lo
largo del primer milenio de la era cristiana de la mano del Imperio
romano, llegando a su fin en la Edad Media en la que la forma de Estado
queda relegada en favor de la organización feudal.
2. El Estado moderno (con vestigios feudales hasta la revolución de 1.789),
que aparece al final de la Edad Media (s. XIV) como reacción contra el
régimen feudal a partir de tradiciones romanas.
Para una explicación detallada del desarrollo de estos procesos remitimos
a la primera parte de este trabajo.
532
Si miramos al fondo de este proceso podemos ver que lo que se
ha producido es un giro en el fenómeno de la representación,
consistente en el hecho de que los individuos pasan paulatinamente
de verse representados en la costumbre a sentirse representados en
el Estado, a través de las Instituciones y sobre todo a través del
imperio de la ley.
Ahora bien, si el fenómeno de la representación popular se
vaciara por completo de contenido consuetudinario, se correría el
peligro de caer en la revolución por un exceso de confianza en la
discusión y en el imperio de la ley escrita, es decir, por el mayor
peso que adquirirían las fuerzas de cambio respecto a las de
estabilidad. En tal caso, el remedio vendría de la mano del régimen
constitucional: a partir de la propia ley escrita extraeríanse
artificialmente las mismas garantías que producen naturalmente las
instituciones consuetudinarias. El modo de conseguir semejante
objetivo sería mediante la actualización de aquellas leyes
consideradas solemnes, las reputadas superiores a las demás, como
si hubieran sido consagradas por una larga costumbre; y
533
consagrando sobre la base del carácter fundante de esas leyes, las
instituciones fundamentales del Estado corporativo332.
En definitiva, se trataría de imitar a la costumbre a través de la
redacción solemne de Constituciones escritas, generando así la
convicción de la supremacía de unas determinadas instituciones
fundamentales a las que se acabarán subordinando tanto las leyes
ordinarias como el Derecho gubernamental, todo lo cual daría lugar
a esa estabilidad suficiente para hacer cesar cualquier posible brote
revolucionario pero no tan absoluta como para constituir el
detonante de eventuales revoluciones.
En este contexto, la reconstrucción de las instituciones sobre la
base del estatuto corporativo del Estado le permite a Hauriou
formular la siguiente definición de justicia:
332
Respecto a la génesis y desarrollo del concepto de Estado corporativo, resulta
de particular interés el análisis realizado por N. MATTEUCCI, en Lo Stato
Moderno, Bologna, Il Mulino, 1993, pp. 65 a 80, y 189 a 198.
534
"l'espèce d'ordre qui s'établit à l'intérieur d'un être
corporatif libre en qui vivent des hommes libres, qui sont ses
membres, alors que l'être corporatif s'organise objectivement
pour assurer à ses membres le maximum de liberté, tout en
sauvegardant sa propre existence" 333.
La justicia deja de ser pues una fría abstracción para convertirse
en la fuerza ordenadora de un medio de existencia organizado. Por
su parte, la organización social corporativa, imbuida de esta noción
de justicia y equilibrada por el régimen constitucional, constituiría
finalmente, según Hauriou, el tipo más elevado de organización
posible. Así, del mismo modo que el derecho del pueblo se
constituía en principio revolucionario, el derecho de la corporación
nacional organizada, cuyos individuos son miembros participantes,
se constituye en principio constitucional. Ahora bien, es importante
333
“especie de orden que se establece dentro de un ente corporativo libre en el
que viven hombres libres, que son sus miembros, mientras que el ente
corporativo se organiza objetivamente con vistas a asegurar a sus miembros el
maximum de libertad, salvaguardando a la vez su propia existencia". M.
HAURIOU, Principes de Droit Public, op. cit., pg. XII.
535
insistir en este punto en que no se trata de que esta corporación
nacional goce de un carácter sobrehumano y trascendente (en el
sentido del Estado prusiano), desde el momento que serían los
propios individuos particularmente considerados los participantes
en el Estado.
En este mismo sentido, es importante precisar que el texto
constitucional así generado, no obstante su especial relevancia, no
deja de ser un elemento puramente jurídico conforme a la noción
corporativa de justicia, es decir, el estatuto jurídico de un Estado
que se contempla como personificación jurídica de la nación;
personificación que se opera en un proceso de centralización de la
individualidad política y económica de la nación, cuyo objetivo es
constituir un capital de fuerzas e ideas organizadas con el que,
mediante su puesta a disposición de un Gobierno central y a través
de la diversificación y especialización racional del trabajo, se
obtenga el mayor grado de eficiencia y libertad posible en la gestión
del interés general, sin olvidar que dicho objetivo de profundización
en la potencia organizativa debe permanecer subordinado al
536
principal y más importante de profundización en la libertad y la
justicia334.
Este proceso centralizador generaría un estado de confianza en
lo público, que al final resultará operativo como elemento
aglutinador al permitir al individuo reconocerse en el cuerpo común
nación haciéndose presente en él, y representarse en el Estado con
su estatuto jurídico en la mano, a saber, la Constitución.
334
Abundando en este proceso centralizador, Hauriou establece la comparación
entre una sociedad comercial y un Estado (adelantándose con ello a algunas
teorías del propio Weber), para decir que del mismo modo que en la primera
existe un capital económico cuya suscripción es indispensable para la fundación
de la sociedad, en el Estado es la centralización política el capital indispensable
para la aparición de la personalidad. En este sentido, la centralización política no
es otra cosa que un fenómeno de capitalización aplicado a fuerzas e ideas, siendo
así que una nación está centralizada cuando se constituye un capital de poderes y
de ideas gubernamentales que se acumulan en las funciones públicas
organizadas. La manifestación externa de este proceso sería entonces el
funcionamiento automático de la Administración, manifestación extrapolable en
nuestro ejemplo de una sociedad comercial a la renovación del capital por sus
propios reflujos.
537
Es importante prestar atención al hecho de que no hay personas
morales preexistentes cuya voluntad ordene la organización del
Estado, sino que el proceso centralizador mencionado organiza un
cierto tipo de personalidad corporativa fundamentada en la libertad
y la justicia, entendida esta última, insistimos, como la fuerza
ordenadora de un medio de existencia organizado.
En resumen, tanto el régimen de Estado como el Derecho
público hallan su fundamento en un orden de cosas anterior que se
ha ido conformando de suyo mediante la puesta en funcionamiento
de actividades elementales. Este orden de cosas, que va a configurar
la organización del Estado, no surge por tanto de los decretos de la
voluntad subjetiva de una persona moral preexistente. Lo sucedido
sería que, para asegurar su libertad política frente al empuje del
órgano volitivo (Gobierno), el Estado se habría configurado como
una individualidad corporativa (personificación), sirviéndose para
ello de los siguientes procedimientos:
1. Organización representativa del Gobierno
538
2. Separación de poderes y descentralización
3. Elaboración de un estatuto constitucional
Con
este
esquema
organizativo,
tanto
la
soberanía
gubernamental como la legislativa veríanse en última instancia
subordinadas a la soberanía del estatuto constitucional, lo cual no
debe inducir a error respecto al hecho de que la soberanía (al igual
que el poder) es un fenómeno de suyo indivisible de tales
características que, cuando hablamos de formas de soberanía (o de
separación de poderes) no queremos referirnos a otra cosa que a
técnicas de control, en base a lo cual podemos concluir con Hauriou
que ante lo que nos hallamos es exactamente ante el fenómeno de la
soberanía limitándose a sí misma.
Llegados a este punto, estamos en condiciones de comprender en
su pleno sentido la definición que Hauriou nos da del Estado :
"L'État est la centralisation d'une nation en vue d'y
instaurer le régime civil, par le moyen de l'organisation de la
539
nation en une individualité corporative, sous l'action d'un
pouvoir souverain, sous le régime d'une loi intérieur et sous
la domination d'un statut" 335.
Éstas serían fundamentalmente las ideas directrices del
pensamiento de Hauriou, resultando que el interés principal del
autor se centra en determinar, a la luz de estas premisas, los
fundamentos de la construcción del Derecho publico, que en última
instancia pueden resumirse en dos: el orden jurídico objetivo
(anterior a la persona moral) y la marcha hacia la personificación.
En cuanto al orden jurídico objetivo resultará ilustrativo
mencionar en esta conclusión la matización que el propio Hauriou
hace de la teoría del contrato social de Rousseau. En este sentido
hay que decir que si bien ambos parten de la idea común de un
momento fundacional objetivo y, por tanto, de la no preexistencia
de ninguna clase de persona moral; mientras para Rousseau ese
335
M. HAURIOU, Principes de Droit Public, op. cit., pg. XV.
540
momento fundacional objetivo lo constituye el contrato social, para
Hauriou el concepto fundamental sobre el que descansa es el de
institución corporativa. Veamos la diferencia:
Si el momento fundacional adopta la forma de contrato social,
entonces el establecimiento del Derecho y del Estado es únicamente
el efecto de las voluntades individuales contratantes y la ley, como
fuente del Derecho, es la expresión de la voluntad general. El error
de esta argumentación, según Hauriou, reside precisamente en
considerar la ley como expresión de la voluntad general, cuando en
realidad se trata de la expresión de la voluntad de una mayoría
parlamentaria o electoral que si bien puede resultar más o menos
representativa (ya que se ha gestado en el seno de una organización
legislativa), no difiere en su fundamento del mandato del Príncipe si
no es por una cuestión de grado. La cuestión que se plantea
inmediatamente es cómo justificar la autoridad de esta Ley así
concebida, cómo justificar su imposición a todo el grupo incluso
mediante el uso de la fuerza. Pues bien, la explicación residiría en la
necesidad del grupo de funcionar unido ante el peligro de verse
541
amenazado en su propia existencia, lo cual, de ningún modo
permite afirmar que las fuentes del Derecho operando para su
creación puedan identificarse con la voluntad general. Antes bien,
la necesidad de someter la independencia individual a la
preservación de la existencia del grupo, convertiría al principio de
autoridad en el eje rector del proceso de creación del Derecho.
Si por el contrario, hacemos descansar el momento fundacional
en la constatación del siguiente hecho, a saber, que no hay un solo
momento en la historia del Estado en que no exista un Derecho ya
establecido en la nación con carácter previo a cualquier fenómeno
jurídico de nueva creación, entonces, la existencia del Estado no
puede vincularse a la acción de las voluntades individuales ni a una
hipotética voluntad general como planteaba Rousseau, sino al hecho
de la institución social corporativa cuya expresión es el Estado de
Derecho, en virtud del cual las fuentes jurídicas gubernamentales se
verían subordinadas al Derecho ya establecido. El Estado se
constituiría así a partir de la reorganización de la nación a través de
un proceso lento de adhesión que permitirá, en su momento, la
542
realización real de la voluntad general, y aquel Derecho establecido
previo al Estado surgiría: materialmente, de la constante adaptación
de las estructuras corporativas (fueren del tipo que fueren) a las
realidades sociales; formalmente, de la transformación del "hecho"
en "derecho" a partir de la presunción de que dicha adaptación se
produce (a la vista de la duración pacífica de las estructuras
corporativas).
De este modo, el Derecho "establecido" se configura como un
Derecho escrito que, por añadidura, deviene consuetudinario,
beneficiándose así tanto del valor de la costumbre como del valor
de la ley. Sería precisamente este Derecho previo al Estado el que,
mediante artificios de redacción, imitan las "Constituciones
escritas" que como hemos apuntado anteriormente no son sino
reconstrucciones artificiales de ese Derecho, adaptadas a las
necesidades de movilidad y orden, de libertad y justicia, propias del
Estado de Derecho.
543
Además, es importante insistir en que los procedimientos por los
cuales se crea la ley serían para Hauriou indicios claros de la
existencia de una verdadera institución, es decir, de un grupo social
dotado de una cierta organización y una cierta permanencia. Entre
estos procedimientos cobrarán especial relevancia aquellos que se
denominan electorales, es decir, las operaciones representativas; y
aquellos que llamamos parlamentarios, es decir, las operaciones
legislativas, desde el momento que interesan a todos los miembros
del grupo y preparan la adhesión de la nación a la ley votada por sus
representantes.
Por tanto, podemos decir con Hauriou que:
"En el Estado considerado como una institución
corporativa, el orden jurídico se organiza de modo
realmente objetivo, gracias al equilibrio que se crea entre el
derecho establecido y las fuentes del derecho, equilibrio que
finalmente se cierra en el régimen constitucional con el
estado derecho, es decir, con la subordinación de las fuentes
544
gubernamentales del derecho, al derecho establecido en la
nación bajo la forma de estatuto. El equilibrio es objetivo,
tanto en su elemento de derecho establecido dependiente de
la ley de la inercia, como en el elemento de las fuentes del
derecho
que
se
limita
a
operaciones
de
carácter
procedimental vinculadas a la propia vida de la institución
social, pero a una vida puramente objetiva que no evoca en
absoluto la intervención de la voluntad subjetiva de la
persona moral" 336.
336
"Dans l'État consideré comme une institution corporative, l'ordre juridique
s'organise d'une manière véritablement objective, par l'équilibre qui se crée
entre le droit établi et les sources du droit, équilibre qui s'achéve finalement
sous le régime constitutionnel en l'état de droit, c'est-à-dire, en la
subordination des sources gouvernementales du droit, au droit établi dans la
nation sous forme de statut. L'équilibre est objectif, soit dans son élément du
"droit établi" qui relève de la loi d'inertie, soit dans l'élément des sources du
droit qui se ramène à des opérations à procédure liées à la vie même de
l'institution sociale, mais á une vie purement objectif qui n'évoque point
l'intervention de la volonté subjective de la personne morale". M. HAURIOU,
Principes de Droit Public, op. cit., pag. XIX.
545
Terminaremos haciendo algunas consideraciones en relación al
fenómeno de la personificación moral de la institución objetiva
preexistente, que tanta importancia tiene en el pensamiento de
Hauriou. En este sentido el autor reivindica la doctrina metafísica
de Santo Tomás y a l igual que éste sostiene que el cuerpo,
primeramente dotado de organización, contiene en potencia el alma
y pasa su vida intentando convertirla en acto, es decir, realizarla337;
del mismo modo Hauriou plantea que los órganos que conforman el
cuerpo social son elementos objetivos que pertenecen a un
organismo corporativo dotado de una existencia individual objetiva
y que, por mediación de este organismo en su totalidad, entran en
relación y alcanzan una existencia subjetiva bajo la forma de
personalidad jurídica, siendo así que el fenómeno de la
personificación es la prolongación del fenómeno de la organización.
337
Ver al respecto TOMÁS DE AQUINO, Suma Teológica, op. cit., Tratado
del gobierno del mundo, T. III (2º), Tratado del Hombre; E. GILSON, Le
Thomisme. Introduction á la philosophie de Saint Thomas d’Aquin, Paris, J.
Vrin, 1942; G.M. MANSER, La esencia del Tomismo, traducción española de
V. García Yebra, Madrid, Instituto “Luis Vives” de Filosofía, 1953; F.
COPLESTON, El pensamiento de Santo Tomás, traducción española de C.
Frost, México, Fondo de Cultura Económica, 1982.
546
En virtud de esta noción, el Estado, en su desarrollo natural,
comenzaría por no ser más que un organismo político o un cuerpo
jurídico sin alma, para marchar enseguida hacia la personalidad
subjetiva, tarea a la cual sirve el régimen constitucional.
Si con esta concepción metafísica de fondo retomamos ahora el
contenido de la exposición, vemos que pueden enumerarse los
elementos del organismo corporativo en un orden paralelo al del
espíritu humano, de la siguiente manera:
1) El estatuto corporativo: Sería el elemento primordial de la
realidad del ente corporativo ya que es la forma objetiva en
que se va a organizar su originalidad diferencial, la cual
subyace a cualquier similitud obtenida a partir de
generalidades (es decir, a partir de la ley). El estatuto
corporativo
sería
por
tanto
un
elemento
jurídico
particularista, tal y como corresponde a su naturaleza
consuetudinaria.
547
2) La Ley: Es, al contrario que el estatuto, el elemento de
carácter general mediante el cual el ente corporativo toma
conocimiento y se define a sí mismo a partir de las
similitudes que lo caracterizan.
3) El Gobierno: Sería el elemento que viene a equilibrar las
tensiones creadas por los dos anteriores.
Este orden corporativo, realizable en el Estado gracias al
régimen constitucional, sería el único capaz de salvaguardar la
realidad original y diferencial del cuerpo social respecto a la presión
generalizadora de la ley. En el orden metafísico se correspondería
en la modernidad con lo que Hauriou denomina "espiritualismo
clásico", que consiste en un intento de sintetizar elementos tomados
por un lado del racionalismo kantiano y por otro del empirismo
fundamentalmente
de
Hume,
matizaciones.
548
con
las
correspondientes
En esta línea, la existencia objetiva individual se sitúa a modo de
substrato como ente particular diferenciado, sobre el que operan
tanto las leyes generales del entendimiento por las que el ser se
piensa a sí mismo, como las leyes de la voluntad que rigen la
acción. Con este planteamiento lo que se pretende es superar, de
una parte, el racionalismo clásico cartesiano al que se critica su
deriva hacia un subjetivismo infructuoso para la investigación; de
otra, el empirismo positivista en sentido estricto, al que se objeta la
importancia concedida al elemento volitivo en el movimiento de la
acción, en vez de hacer primar el carácter estable de toda
existencia338.
En última instancia, Hauriou se resiste a renunciar a la
concepción moral de la sociedad. Según él, la sociedad sería un
hecho moral y el problema esencial lo constituirían el bien y el mal.
Consecuentemente, la Sociología debería proporcionar reglas de
conducta, pero no puede hacerlo sino bajo una doble condición:
338
De este tema se ocupa Hauriou ampliamente en Leçons sur le mouvement
social dones a Toulouse en 1898, op.cit.
549
primero, que constate la existencia de una tradición social pujante
que contiene la revelación de una moral; segundo, que se percate de
que el progreso de la civilización va ligado al desarrollo de esta
tradición. La Sociología debería pues proporcionar reglas de
conducta partiendo para ello de aquellas otras que nos son reveladas
por las tradiciones morales y religiosas.
Con esta resistencia Hauriou rompe y se opone de nuevo al
positivismo estricto imperante a finales del siglo XIX, que bajo la
influencia del monismo alemán proclama que la sociedad no es un
hecho moral o, por lo menos, que la moral no reposa en la
distinción entre el bien y el mal, y que no son admisibles para un
estudio científico de la sociedad las creencias morales y mucho
menos las de origen religioso. Este positivismo formula así su tabú
contra la utilización de creencias religiosas bajo el pretexto de que
no es científico, tabú que Hauriou contraviene al utilizar las
creencias morales contenidas en la tradición judeo-cristiana.
550
Esta discrepancia le lleva al autor a situarse en el ámbito de un
positivismo mucho más amplio, el de Comte339, y a definirse como
un positivista comtiano convertido en positivista católico, es decir,
como un positivista que utiliza el contenido social, moral y jurídico
del dogma católico en nombre de la sociología misma.
Tampoco en el ámbito jurídico renuncia Hauriou a la concepción
moral de la sociedad y por ello se adentra en él con la preocupación
del que profundiza en el drama moral que le subyace, descrito por
el autor como un antagonismo de fuerzas jurídicas de un lado, y
339
Ver fundamentalmente: A. COMTE, Ouvres d’Auguste Comte. Cours de
philosophie positive, Vols. IV, V, VI, Paris, Anthropos, 1969; ID., Système de
politique positive ou traité de sociologie, 4 Vols., Paris, Anthropos, 1970.
Otros autores que se han ocupado de la figura de Comte: J. STUART MILL,
Auguste Comte and positivism, Michigan, University Press, 1965; R. ARON,
Las etapas del pensamiento sociológico, Vol. 1, Montesquieu-Comte-MarxTocqueville, Buenos Aires, Siglo Veinte, 1981; P. ARNAUD, La pensée
d’Auguste Comte, Paris, Bordas, 1969; J. Lacroix, La sociologie d’Auguste
Comte, Paris, Presses universitaires de France, 1956; G. GURVITCH, Tres
capítulos de historia de la Sociología: Comte, Marx y Spencer, Buenos Aires,
Nueva Visión, 1970; X. ZUBIRI, Cinco lecciones de filosofía, Madrid,
Sociedad de estudios y publicaciones, 1963, pp. 117 a 162.
551
fuerzas políticas y económicas de otro, presentándose todas ellas en
oposición y contradicción debido al carácter moral de las primeras
frente al talante amoral de las segundas. Éstas últimas serían, según
Hauriou, las fuerzas brutales que conciernen a la explotación o
dominación del hombre sobre el hombre, tratándose en resumen de
la lucha dramática de lo justo y lo injusto, que no es sino una
variante de la lucha del bien y del mal.
Con esta perspectiva, el sistema jurídico tomado en su conjunto
sería una especie de aparato de reordenación social, marcado por la
complicación que le supone el tener que acudir a la fuerza política
para obtener la fuerza propia del aparato represor que precisa. Sería
pues un aparato potente respecto del cual convendría, sobre todo,
estudiar la organización práctica con vistas a su función práctica.
Por ello nos dice Hauriou haber estudiado el Derecho
administrativo como un sistema positivo de conducta destinado a
reaccionar contra la arbitrariedad de la Administración; el
Derecho constitucional como un sistema positivo de conducta
destinado a reaccionar y a garantizar protección frente a los golpes
552
de fuerza de los poderes políticos; la teoría jurídica del Estado
como un sistema positivo de conducta más basto aún, destinado a
reaccionar contra las brutalidades y las insuficiencias del poder
del hombre sobre el hombre y, por ello, a garantizar y desarrollar
la libertad. En este contexto podríamos resumir la postura de
Hauriou con la siguiente cita:
"Me
he
colocado
en
plena
experiencia.
He
considerado el aparato del Estado y del Derecho público
como un aparato objetivo de combate que, teniendo en
consideración el sentido subjetivo de lo justo, coopera en la
reglamentación y reordenación de la vida social; he visto en
él un organismo psicológico viviente y espontáneo.
Buscando las condiciones de organización que mejor podían
asegurar su espontaneidad orgánica a la vez que su
adaptación al combate mediante el Derecho, me ha parecido
que tales condiciones se ven realizadas en la organización
corporativa del Estado identificada con la organización
constitucional. La esencia de esta organización me ha
553
parecido consistir en la soberanía del estatuto, soberanía
mediante la cual se preserva para las instituciones
fundamentales, dentro del límite del equilibrio corporativo,
un lugar eminente subyacente en la ley escrita. De este
modo, en efecto, obtenemos a la vez la garantía de la
espontaneidad de las instituciones y la del equilibrio jurídico
más perfecto que podamos imaginar, ya que está construido
sobre la base del modelo de la personalidad humana" 340.
340
“ Je me suis établi en pleine espérience. J’ai envisagé l’appareil de l’État et
du droit public comme un appareil objectif de combat, cooperant avec le sens
subjectif du juste au règlement et au redressement de la vie sociale; j’ai vu en lui
un organisme psycologiche vivant et spontané. Recherchant les conditions
d’organization qui pouvaient le mieux assurer sa spontaneité organique en
même temps que son adaptation au combat pour le Droit, il m’a semblé que ces
conditions étaient réalisées dans l’organisation corporative de l’État identifiée
avec l’organisation constitutionnelle. L’essence de cette organisation m’a paru
consister en la souveraineté du statut considérée comme restituant à des
institutions fondamentales, dans la limite de l’equilibre corporatif, une place
éminente au-dessus de la loi écrite ordinaire. Par lá en effet, on obtenait à la fois
la garantie de la spontanéité des institutions et celle de l’equilibre juridique le
plus haut que l’on pût imaginer, puisqu’il était fourni par le type de la
personnalité humaine”. M. HAURIOU, Principes de Droit Public, op. cit., pg.
XXVI.
554
De este modo queda enunciada la que puede considerarse como
la aportación esencial de Hauriou al pensamiento jurídico, que en
última instancia puede condensarse en dos puntos fundamentales, a
saber: primero, que dentro de un sistema de legalidad, a la
costumbre le correspondería el papel principal, aunque limitado, de
crear una especie de supralegalidad a partir de la amalgama entre
costumbre y ley; y segundo, que la categoría conceptual
“personalidad jurídica” se reintroduciría en el Derecho público en
calidad de forma, clase o tipo de organización.
555
556
IV- CONCLUSIONES
PRIMERA:
Sobre la emergencia y consolidación del Estado moderno; la
concepción racional-formal o legal del Derecho y su evolución;
la crisis del Estado moderno: Estado liberal y proceso de
formalización del Estado.
El Estado moderno como institución de poder unitaria y
centralizada, es el resultado de la ruptura de la unidad políticoreligiosa y del subsiguiente desmantelamiento de la Iglesia-Estado
medieval, según presupuestos del proceso de racionalización de la
gestión del poder que aboca, en última instancia, a una visión
técnica del mismo en términos de orden externo garante de la
seguridad según criterios de objetividad. Estos criterios, por su
parte, son el resultado de aquel proceso de despersonalización que
acompaña al de racionalización, confluentes ambos en un tipo de
regulación según normas generales mediante instituciones y leyes.
557
El Derecho, por tanto, es objeto de una nueva concepción
racional-formal o legal cuyo origen se sitúa en la voluntad de un
Estado
también
racional,
concepción
a
la
cual
vendrá
inmediatamente asociado el problema de la legitimidad.
Esta consideración formal del Derecho implica la indagación del
modo de subsumir las situaciones de hecho en los preceptos que
contienen lo que idealmente vale como derecho, es decir, en el
sistema lógico que constituye el sentido normativo lógicamente
correcto que debe corresponder a toda norma jurídica, el cual se
presenta como orden determinante de la conducta.
Por su parte, la dimensión de la validez empírica del orden
jurídico o lo que es lo mismo, el complejo de motivaciones
efectivas del actuar humano real, aparecerá indisolublemente
asociado a específicas garantías objetivas consistentes en la
existencia de un aparato coactivo.
558
La vinculación de ambos ordenes se realiza desde una
consideración propiamente jurídica, que junto con la administrativa
y después la económica, marcan la historicidad de la forma de
organización que constituye el Estado.
Centralización del poder, territorialidad y profesionalización de
la organización política serán los tres elementos constitutivos del
Estado moderno, depositario único del monopolio legítimo de la
fuerza y por tanto soberano, que como fin en sí mismo encarna el
poder en su totalidad, organizándose como aparato dotado de una
estructura burocrática basada en el carácter impersonal y objetivo
de las relaciones, que a partir de ahora se regulan mediante
instituciones.
El Estado moderno se configura así como Estado administrativo
dotado de una maquinaria burocrática, mediante la cual actúa según
criterios de racionalidad y eficiencia en función de objetivos, acorde
al modelo weberiano de dominación legítima de carácter racional
559
o autoridad legal cuyo fundamento primario de legitimidad
descansa precisamente en el carácter formal de la legalidad.
La constitución de este Estado descansa en el hecho de la
aceptación de aquel orden impersonal estatuido de modo racional
en que consiste el Derecho, cuyo origen debe situarse en el poder
mismo, y cuyo objetivo principal será aquel demandado
fundamentalmente por un tercer estado o burguesía preocupado de
la preservación de la paz social y la eliminación del conflicto social,
con vistas a su promoción económica y política según criterios de
racionalidad que marcarán la pauta al sistema económico
capitalista, así como a la organización administrativa del Estado.
Por otra parte, y como consecuencia de la escisión entre las
esferas de lo público (político) y lo privado (moral) propia del
Estado moderno, resultante de la superación de la estructura social
policéntrica medieval en la que el individuo es considerado
principal o exclusivamente en su dimensión comunitaria (familiar,
gremial o de otro tipo), acontece la afirmación rotunda del sujeto
560
como interlocutor directo del Estado, que reivindica para sí
presencia política y traslada al espacio de lo privado su papel de
súbdito como resultado del destierro de lo moral fuera de la realidad
política.
Ese ámbito privado de la moralidad acabará gozando finalmente
de cierta publicidad por obra de la burguesía que, no obstante, no
llega a convertirlo en político. De este modo, las acciones políticas
comenzarán a ser juzgadas desde la tribuna pública de la moral
social que, bajo diferentes apariencias (salones, cafés, etc), irá
conformando una opinión pública la cual se erige en valuarte de la
razón y la crítica en nombre de aquella burguesía liberal que, al
disponer del poder económico y moral, acabará consolidándose a lo
largo del siglo XVIII. Será por esta vía de atribución de validez
política de lo privado, que se irá fraguando la moderna sociedad
civil como conjunto organizado de intereses privados, caracterizada
en su interior por una diferenciación en clases sobre la base del
nuevo modo de producción capitalista.
561
La realidad adoptará pues un carácter dual (Estado-sujeto) cuyo
funcionamiento va a responder a una ley o principio fundamental, a
saber, la racionalización de las funciones, que a su vez incorpora
dos conceptos clave: uno de carácter formal, el concepto de aparato,
que incluye el de institución; otro procedimental, que se refiere a la
división del trabajo.
El análisis de esa realidad dual sujeto-Estado que halla su origen
en la forma de organización del Estado moderno y cuya ley de
funcionamiento es la racionalización de funciones, revela no
obstante un cierto solapamiento en sus elementos, debido a que la
racionalidad del sistema, es decir, la determinación de los fines, no
va a descansar tanto en la individualidad del propio sujeto (tal como
en un principio podría pensarse y como será reivindicado desde el
liberalismo), como en la figura del Estado mismo que,
presentándose como fin en sí mismo, atrae hacia sí toda pretensión
de racionalidad. El individuo se ve entonces desplazado al ámbito
de los medios, inmerso en procesos de racionalización al servicio de
los fines que encarna el Estado y que lo resitúan como un eslabón
562
más en la cadena medios-fines, asistiendo ineludiblemente a la
reconversión de su racionalidad en formas políticas y sociales
vinculadas al aparato del Estado.
La crisis del Estado moderno acontecerá como consecuencia de
las nuevas exigencias de recalificación política exigidas por las
nuevas posiciones privadas, centradas principalmente en el cambio
de signo del orden racional y técnico del Estado moderno ocupado
casi exclusivamente en la preservación neutral de la paz social. En
este sentido, se demandan desde el liberalismo connotaciones
positivas más acordes a la realización de los propios intereses, y se
critica en base a ello la concepción de Estado administrativo
ofrecida por el Estado moderno, que aboca a una total y absoluta
despolitización de la sociedad muy poco saludable y que nada tiene
que ver, en última instancia, con aquel otro fenómeno de
despersonalización de las relaciones políticas, en base al cual se
había consolidado el principio de autoridad como premisa básica de
una auténtica idea de libertad más allá del mero privilegio de clase.
563
En la base del proceso de superación y transformación del
Estado absoluto se hallan por tanto, por un lado, los presupuestos
estructurales de la acción liberal de la burguesía que identificamos
en los espacios autónomos de la sociedad civil ocupados por el
elemento crítico de la opinión pública; y por otro, el principio de la
libertad de mercado.
Desde una perspectiva socioeconómica, el sustrato social
dominante del Estado liberal estará constituido por una burguesía
nacional imbricada en una estructura social estratificada en función
de la reproducción del capital mercantil.
En este contexto, el nuevo concepto de orden estatal se va a
presentar como codificación de los valores individuales, cuya
validez descansa en la probabilidad de que los individuos orienten
su conducta según la representación de ese tal orden como modelo
de conducta o, más exactamente, como deber ser. La legalidad se
convierte así en forma de legitimidad, y asistimos al proceso de
formalización del Estado por el cual el orden, como codificación
564
racionalizada de derechos individuales, se personifica y encarna en
el
elemento
legitimador
del
sistema.
Este
proceso
de
personificación conduce a la atribución al propio orden del carácter
de depositario del monopolio legítimo de la fuerza y, por esta vía, el
poder del Estado acaba encontrando su propia encarnación en el
ordenamiento jurídico.
Codificación, formalismo y positivismo jurídico, constituyen la
tríada de conceptos que, relacionados entre sí, forman parte de un
proceso más amplio de formalización del Estado en virtud del cual
se
demandaban
esquemas
lógicamente
indiscutibles
y
convencionales, de los que el principal será la ley, la norma
jurídica.
SEGUNDA:
El constitucionalismo liberal y los límites al poder: separación
de poderes y gobierno de la ley (los tipos de legalidad); la
legitimación representativa del poder; individuo y contrato
social: Hobbes, Locke, Rousseau y la crisis del Derecho natural.
565
El constitucionalismo liberal aborda la escena política
situándose ante dos realidades de suyo existentes, a saber: el
individuo (y el entramado social fruto de las relaciones
interpersonales), y el Estado (que por el momento no absorbe aún la
totalidad social). Con esta realidad dual como sustrato, procede al
establecimiento de límites al poder para la preservación de los
derechos individuales, disponiendo a tal efecto una serie de
garantías que se inscriben bajo el principio de separación de
poderes y que adoptan la forma de instrumentos o técnicas jurídicas
diversas según el tiempo o la tradición de cada país, que no obstante
pueden aglutinarse en torno al principio de división del poder por
un lado, y de gobierno de las leyes y de la racionalidad del Derecho
por otro. En función del primero se procede al establecimiento de
un sistema de frenos a la acción del gobierno que deviene así
políticamente responsable, cuya explicación teórica la encontramos
fundamentalmente en los modelos elaborados por Montesquieu y
Kant. Según el segundo, podrían citarse tres tipos diferentes de
legalidad dentro del concepto genérico de Estado de Derecho, que
566
se relacionan directamente con las tres soluciones dadas
históricamente a la limitación del poder, a saber: el garantismo en
Francia, el Rechtsstaat en Alemania y el rule of law en Inglaterra.
En definitiva, puede decirse que el modelo clásico liberal de
constitucionalismo no constituye, sino limita, porque la realidad
política aparece ya constituida bajo la forma de Estado-aparato, de
tal manera que tomando como fundamento el principio de autoridad
heredado del Estado absoluto, el liberalismo se erige en valedor del
principio de autolimitación del poder estatal a través del Derecho, a
fin de garantizar los derechos públicos subjetivos de los ciudadanos.
En el plano político, la legitimación liberal del poder estatal
deviene representativa y por consiguiente, electoral. La tríada de
conceptos sobre la que se hará girar el sistema será la siguiente:
legitimidad – representación política y electoral – ley, teniendo en
cuenta que el principio de libertad aparece referido no tanto a los
grupos sociales como a los individuos singularmente considerados.
567
La afirmación liberal del individuo como sujeto en sí mismo
considerado, junto con la nueva consideración del orden estatal
como proyecto racional para la supervivencia y creciente bienestar,
conducen directamente al concepto de contrato social como
símbolo de la toma de conciencia por parte del sujeto de los
condicionamientos materiales a que se halla sometida su vida en
sociedad, así como de su capacidad para controlar, organizar y
utilizar dichos condicionamientos en su propio beneficio. Lo
definitivo en esta concepción es que parte de la consideración del
individuo como sujeto moral libre que, mediante el acuerdo
voluntario en que consiste el contrato social, decide obligarse
políticamente.
Tomando como punto de partida la afirmación iusnaturalista de
que las normas a que debe ajustarse el Derecho y el gobierno
derivan de la naturaleza humana, Hobbes considerará que la
naturaleza en general y por tanto también la naturaleza humana,
consiste en un sistema de causas y efectos, siendo el mecanismo
psicológico lo que la determina. La conducta social por tanto, como
568
caso particular de la conducta humana, sería el resultado de las
acciones y reacciones recíprocas, y para conseguir una unión
estable habría que indagar las causas que generan un tipo de
conducta cooperativa. El Derecho natural tendría que responder a
principios mecánicos y ajustarse al método científico conformando
un sistema de normas según las cuales (suponiendo hipotéticamente
una serie de condiciones causal y racionalmente determinadas cuyo
referente sería un ser idealmente razonable que, plenamente
consciente de todas las circunstancias y no afectado en absoluto por
prejuicio o impulso alguno, buscase el beneficio propio y la propia
seguridad), establecer un sistema moral y jurídico (una ley de la
conducta humana) y fundar un gobierno estable. Las leyes de la
naturaleza humana, formuladas en forma de preceptos o normas
generales, serían pues las condiciones de la paz entre los hombres
para la construcción racional de la sociedad según una
consideración inteligente de medios-fines, operándose de este modo
la conversión de los móviles psicológicos de la acción individual en
preceptos jurídicos.
569
En este sentido, la condición primera de toda sociedad sería el
cumplimiento de los pactos, el cual solo es posible esperar si existe
un gobierno eficaz, capaz de castigar el incumplimiento, y
depositario por tanto del poder coercitivo; es decir, una autoridad
soberana o como Hobbes lo denomina un gran Leviatán, cuya única
justificación será el mantenimiento de la seguridad y cuya
legitimidad descansaría en su efectividad al respecto, no existiendo
entonces otro fundamento racional para la obediencia que la
presunción de que ésta arrojará como resultado una mayor ventaja
que su contrario. Así, la existencia del cuerpo social se convierte en
la existencia de sus autoridades constituidas y los derechos
individuales lo son sólo por delegación. Cualquier aproximación a
la idea de bienestar social como voluntad pública desaparece y en
su lugar aparece idea de suma de intereses individuales. La
sociedad es concebida como un mecanismo para garantizar un
cierto nivel de seguridad y como un espacio para el intercambio de
bienes, al servicio de sujetos individualmente considerados. El
Estado queda reducido a mero artificio, útil en la medida en que
cumple su función (garantizar la seguridad privada), y cualquier
570
gobierno resultará bueno siempre que sea capaz de conservar la paz
y el orden. La moral y el Derecho no son sino meros subproductos
de la voluntad del soberano y con este planteamiento se hace
consistir el Derecho Civil en mandato imperativo sancionado con la
amenaza del uso de la fuerza. El Derecho natural, en tanto que mero
dictado de la razón, ni siquiera sería considerado Derecho sino en
sentido figurado, visto que la esencia del Derecho reside en su
carácter imperativo y coercitivo. En esta línea, sería su carácter civil
lo que define a los derechos y, los mal llamados derechos naturales,
no serían tales sino en la medida en que aparecen reconocidos en
una norma de carácter civil más allá de la cual no gozan de realidad
alguna. En buena lógica, la ley civil no puede entrar nunca en
contradicción con la ley natural dado que ambas se hallan en
distintos planos y, menos aún, podrá considerarse a la ley natural
como límite a la autoridad del soberano según lo había expuesto
Bodino, ya que antes bien, cualquier limitación de este tipo tendría
que hallar su origen en el poder de los súbditos, en el ámbito civil.
571
Hobbes se presenta así como representante del individualismo
total y como precedente ideológico del radicalismo filosófico de los
utilitaristas. Su teoría del poder sienta las bases que marcan el
pensamiento social y económico de los dos siglos posteriores, cuyos
principales exponentes son el Estado liberal y el espíritu del laissezfaire.
Por su parte Locke, enlazando con la tradición del pensamiento
político medieval que resulta decisiva para la gestación del
constitucionalismo a lo largo del siglo XVIII por sostener la
existencia de restricciones morales y consuetudinarias al poder,
postula la responsabilidad de los gobernantes respecto a las
comunidades por ellos gobernadas y defiende la subordinación del
gobierno al Derecho, cuyo fin consiste efectivamente en garantizar
el bienestar de la comunidad. La teoría formulada por Locke es la
de un gobierno constitucional basado en la responsibilidad
ministerial.
572
Locke recoge la concepción medieval de la sociedad según la
cual se presume que en toda comunidad humana existe de suyo una
auténtica dimensión social, y la expone en términos de interés
individual, mientras que Hobbes considera tal suposición como una
mera ficción montada a partir de la necesidad de los individuos de
cooperar entre sí para obtener la mayor ventaja personal posible,
cuya consecución requiriría un sometimiento absoluto al poder
soberano.
El sustrato teórico de la teoría lockiana es la consideración de
que la ley natural contiene un sistema completo de derechos y
deberes que proporciona una regla de vida adecuada, y que tal ley,
al estar por igual impresa en el espíritu de todos los hombres,
convierte los derechos humanos en atributos del individuo
racionalmente evidentes por sí mismo y anteriores a la sociedad.
Esos derechos humanos naturales son la vida, la libertad y la
propiedad entendida como extensión de la personalidad por el
trabajo. El único defecto del estado de naturaleza sería la carencia
de una organización para la puesta en práctica de las normas de
573
justicia, según lo cual, el Derecho positivo no vendría a añadir nada
a las cualidades éticas de la comunidad ni a los derechos
individuales (ni mucho menos los constituiría como pensaba
Hobbes según su teoría del Derecho civil), y ningún gobierno
podría conculcarlos.
Por consiguiente, es necesario constituir un cuerpo social en el
que las claves del éxito y la riqueza sean la energía y capacidad
individuales, y en el que el gobierno sea representativo y
responsable por el consentimiento prestado, ya que todo poder civil
deriva su existencia de esa legítima parcela de poder que cada
hombre tiene por naturaleza y que se denomina derecho. Tal
delegación supone que el consentimiento prestado al poder queda
condicionado al cumplimiento de su cometido, a saber, preservar la
vida, la libertad y la propiedad de cada individuo, constituyéndose
en un modo de protección más adecuado que la acción directa de
cada individuo.
574
Nos hallaríamos pues ante un pacto social sometido a condición,
resultando además que el acuerdo de la comunidad respecto al
contenido y cumplimiento de dicha condición, vendría propiciado
por la asunción, en el momento del pacto, de la obligación de
sometimiento a los acuerdos posteriores de la mayoría, de tal
manera que el acuerdo de la mayoría quedaría equiparado al
acuerdo unánime. Locke da así por supuesta la unanimidad para la
firma del pacto social que constituye la comunidad, mientras que
apela a la mayoría para decidir cómo gobernar esa comunidad. En
este sentido puede decirse que es heredero de la idea hobbesiana de
que la delegación de poder realizada por la comunidad para formar
gobierno priva a los sujetos de dicho poder, y lo que él añade es el
carácter fiduciario de ese gobierno que sólo conservará el poder en
tanto en cuanto cumpla sus deberes. La responsabilidad del
gobierno y el derecho de resistencia quedan así justificados.
La diferencia entre Hobbes y Locke respecto a Rousseau es que
éste no admitirá el origen contractual de la sociedad, afirmando por
el contrario una tendencia natural en el hombre a vivir en
575
comunidad. Rousseau entiende la sociedad como si se tratase de
una persona moral dotada de voluntad propia, de una voluntad
general que será la fuente del Derecho. El único pacto que
Rousseau acepta es aquel en virtud del cual se pone en
funcionamiento ese cuerpo político que ya existe de manera natural,
es decir, aquel por el que se organiza la convivencia y que tendría
una función meramente explicativa (en absoluto constitutiva como
sostienen Hobbes y Locke).
La crisis del Derecho natural acontecerá con la crisis del patrón
racional del bien intríseco, que conduce a la negación de los
derechos naturales como evidentes por sí mismos. La teoría del
Derecho natural es sustituida por una concepción utilitarista del
valor moral, político y económico encabezada por Hume y seguida
por el utilitarismo francés, que acaba por situar el interés egoísta
como principio primero de conducta de las ciencias morales: lo
bueno es lo que conduce al interés y lo moral es lo que conduce al
interés general; el patrón racional de conducta es el interés y la
moralidad se reduce a la coordinación de intereses. Coordinar el
576
interés particular con el general, es decir, la felicidad particular con
el bienestar público en términos de interés económico, será la nueva
tarea del legislador.
TERCERA:
Rousseau y la doctrina de la igualdad, democracia y
generalidad política; la fundamentación moral kantiana de la
generalidad; Kant y la nueva fundamentación positiva de la
moral autónoma: voluntad y lenguaje, la libertad como
contenido de la conciencia; legalidad y legitimidad: la
constitución civil perfecta; el fundamento formal de moral,
política y Derecho: la razón práctica; el problema de la
generalidad en el pensamiento liberal y su relación con la
Teoría general del Derecho: el principio trascendental del
Derecho público; economía, política y consenso: crisis de la
concepción liberal del Derecho y del Estado como consecuencia
de la ruptura de la unidad total de la sociedad y de las
limitaciones lógico lingüísticas derivadas de la relación
577
generalidad-abstracción;
el
constitucionalismo
postliberal:
organización, institución y Administración.
La crítica del liberalismo tradicional, tanto del de los utilitaristas
como del de los iusnaturalistas, la realiza Rousseau al contraponer a
la inteligencia racional los sentimientos, las emociones y los
instintos que hacen a los hombres iguales por naturaleza, y que
conduce a una doctrina de la igualdad que, en principio,
prácticamente no presta atención ni al individuo ni a la libertad
individual. Para Rousseau, el egoísmo racional ilustrado basado en
el cálculo de la ventaja individual como medida del valor del grupo
social no es un motivo moral ( y en esto Kant estará de acuerdo),
sin embargo la sujeción política debe ser esencialmente ética y la
comunidad el valor moral más elevado. El gran problema del sujeto
político rousseauniano es el de la desigualdad civil y los derechos
del ciudadano, y la solución la encontramos por convención y
Derecho en ese pacto fundamental que substituye la igualdad
natural por una igualdad moral y legítima, y que basado en
condiciones universales de legitimidad, nace de la voluntad general
578
que es anterior al Estado, dando vida al pueblo como cuerpo
político soberano dotado de personalidad colectiva.
Lo legítimo en Rousseau debe entenderse como lo democrático,
y lo democrático como lo general vinculado a los conceptos de
razón y voluntad, no de mayoría. También Locke parte de los
conceptos de razón y voluntad y es precisamente este dato el que
marca la diferencia de ambos respecto a otros autores como Smith o
Bentham para quienes la voluntad tiene más que ver con el deseo y
con un principio de placer que con la razón, connotando así lo
general como lo mejor para los más posibles, en sede de una
voluntad preocupada no ya por encontrar un principio de
gobernabilidad sino por el bienestar del mayor número. Por otra
parte, la consecución de ese bienestar entendida desde el deseo y no
desde la virtud conducirá directamente al concepto de mercado.
Podría definirse el intento de teorización de lo general
acometido por Rousseau como “drama constituyente de la
579
generalidad de la voluntad”, y prueba de ello es que finalmente
acaba por esbozar un tratado sobre la religión civil.
Esta fundamentación política de la generalidad llevada a cabo
por Rousseau, se torna fundamentación moral en Kant. Este último
trasladará a la conciencia lo que Rousseau encuentra en la sociedad,
es decir, el principio de causación según un fin universal de la
humanidad, de tal manera que lo legítimo lo hallará antes que nada
en la propia conciencia individual. El concepto de legalidad se
relaciona según Kant con el ámbito de la pura formalidad externa
que le proporciona el imperativo categórico, el cual sólo sabe de
leyes universales; hallando en el imperativo hipotético su
traducción a normas generales y en el espacio de la legitimidad su
campo de acción. La legitimidad sería pues una noción de carácter
interno consistente, en última instancia, en la reflexión de la razón
acerca de la coacción.
La consecuencia es que mientras Rousseau hacía coincidir lo
legítimo con lo legal, para Kant la ley no puede ser nunca de suyo
580
legítima sino que su legitimidad residirá en el cumplimiento de la
misma, es decir, en el acto por el cual el sujeto se convierte él
mismo en legislador.
Rousseau coloca el mundo de la moral ante la conciencia
humana y lo disciplina, Kant hará de ello su objeto de estudio.
Rousseau le proporciona la materia al rescatar para el hombre el
principio de autonomía de la ley, Kant le dará forma. Con este
precedente,
Kant
recupera
la
metafísica
situándola
como
fundamento mismo de la moral y la ley ética, indagando en lo
inteligible y expulsando cualquier vestigio de lo suprasensible para
encontrar una nueva fundamentación positiva de la moral
autónoma.
En este contexto la idea de voluntad general rousseauniana se
relaciona con el concepto nouménico de libertad kantiano,
constituyendo ambos los únicos espacios posibles para la
construcción de la realidad moral. Mientras la primera se construye
a partir de la consideración sentimental o emocional del sujeto y a
581
partir de ésta constituye políticamente la comunidad como persona
moral o moi común; el segundo, el concepto nouménico de libertad
kantiano, es fruto de la razón práctica y anuncia el espacio de
acción del sujeto.
La filosofía kantiana inaugura un tipo de sujeto que se relaciona
con el mundo según presupuestos de su voluntad subjetiva y, más
concretamente, según leyes de la razón, de una razón que se ha
hecho autónoma desvinculándose de lo real que aparece como
entidad nouménica cuya única forma de explicitarse es a la luz de
las reglas del entendimiento y de las leyes racionales que convierten
el mundo de la moralidad en un espacio ordenado y al sujeto en un
ser legal que como tal procede a aprehender el mundo. Con esta
perspectiva, el primer acto de ese ser legal, moral y libre será la
negación (coacción) del principio de necesidad natural, pero por
otra parte, el hombre necesita suponer ciertos fines en la naturaleza
para entenderla; tales fines se los asigna entonces la propia voluntad
(legisladora) según el funcionamiento causativo del entendimiento.
Esta traslación al plano de la razón de un principio de necesidad de
582
carácter finalista, es precisamente lo que genera la exigencia de
encontrar en el ámbito de la voluntad un cierto orden necesario,
planteándose entonces el problema de casar libertad y necesidad,
problema que Kant resuelve en el imperativo categórico y que
encontrará solución a la luz de la única forma posible de necesidad
que le ofrece el lenguaje.
La relación sujeto-objeto, cualquiera que éste sea, partiría así de
un sujeto que determina dicho objeto mediante las reglas del
lenguaje, en sentido contrario al de la relación natural que planteara
Aristóteles al respecto. Como consecuencia, se opera una completa
transformación en las estructuras lingüísticas que adquieren un
carácter decididamente finalista, intencional, carácter que desde
luego no halla su origen en la naturaleza sino en el propio discurso
explicativo. Suponemos entonces una cierta intencionalidad en el
lenguaje que desplaza toda presunción de un hipotético plan o una
supuesta finalidad impresa en la naturaleza, antes bien, dicha
finalidad habrá que buscarla en el discurso y en la propia voluntad
del sujeto. Ese discurso, operativo según reglas que sirven de
583
instrumento de determinación a nuestra voluntad, marca el corte
con lo real y lo resitúa. La relación realidad- lenguaje aparece ahora
puesta en la voluntad, quedando lo real como el elemento vacío y
por llenar de la predicación, es decir, como pura posibilidad formal.
Lenguaje y realidad no coinciden, la voluntad los hace coincidir, y
dado que ésta sólo se puede expresar lingüísticamente es así como
construye el mundo.
Kant hace desaparecer la relación analógica natural que según
Aristóteles guardan entre sí el ser y el decir, y que éste recoge en la
conocida afirmación el ser se dice de muchas maneras. Para Kant
dicha relación depende de una voluntad (y por tanto de un lenguaje)
intencional. En este sentido, antes de decir habría un querer decir, y
el individuo antes de ser sería un querer ser que mediante el
lenguaje,
intencionalmente,
se
construye
desde
su
vacía
individualidad o, dicho de otro modo, desde su posibilidad formal,
lo cual nos abre el espacio de la libertad como contenido de la
conciencia. El individuo se relaciona así con su libertad a través del
584
discurso, es decir, lingüísticamente, y lingüísticamente la construye
y confiere realidad.
En la medida en que esto es así, el objeto de la investigación
deberá orientarse a la búsqueda del método que garantice la
consistencia del discurso.
Por otra parte, como facultad individual el lenguaje necesita para
existir de la condición colectiva, considerando lo colectivo como
representación cuya dimensión lingüística sería la sintaxis, es decir,
las reglas comunes del lenguaje. Por su parte, el habla, consistente
en la realización del lenguaje, estaría contenida en éste que abarca
todas las posibilidades de aquella. Porque el lenguaje no es sino
posibilidad ahistórica que se realiza históricamente, sus reglas son
sincrónicas, mientras que las del habla serían diacrónicas. Ahora
bien, no podríamos pensar el uno sin la otra aunque analíticamente
podamos separarlos.
585
Con esta perspectiva, y en la medida en que decíamos que el
hombre es un ser legal, puede afirmarse que en la estructura social
su fundamento subjetivo es también el orden, y en última instancia,
la creación del Derecho. Entonces, la sociabilidad deberá consistir
en un acto de la propia subjetividad por el que se hace común lo que
es propio de cada uno; y así, la noción de comunidad aparece en la
conciencia del sujeto de manera tan perfecta que ningún objeto
externo podría mejorar su condición. En base a este argumento,
sostiene Kant que la cultura no puede reducirse exclusivamente a
instrucción pública sino que, antes bien, debe consistir en la
realización interior del sujeto porque que pueden cambiar las
creencias pero no así la razón
Partiendo del concepto nouménico de libertad que, desde la
razón práctica, nos abre el campo de acción para el sujeto, Kant
explica la constitución de la sociedad civil según presupuestos de
una constitución civil perfecta capaz de conciliar el principio
interno de legitimidad moral y el externo de legalidad, la máxima
libertad y la más exacta determinación de los límites de la misma de
586
modo que no interfiera con la de los demás, porque sólo en una
sociedad así puede realizarse el hecho ideal de la autoconciencia
moral del hombre que es su destino; destino cuyo cumplimiento,
unido al desarrollo de la especie humana como especie moral,
confluyen en una idea de progreso que no es sino la determinación
en el ámbito cosmopolita del imperativo categórico, del mismo
modo que la idea de contrato lo es en el ámbito social. Y es que
para Kant la naturaleza interna de la persona y también de la
comunidad es finalística y cualquier sujeto debe gozar de la
posibilidad de realizarse como tal (como fin en sí mismo
considerado) desplegando todas sus capacidades; para ello debe
garantizársele el derecho de autodeterminación moral que no es
sólo un derecho sino una condición de la personalidad. A esta
necesidad intentarán dar respuesta, de un modo u otro, las
sociedades y Estados de corte liberal.
Partiendo de esa idea de contrato originario como determinación
del imperativo categórico en el ámbito de lo social, Kant deriva
directamente el concepto de constitución civil perfecta por él
587
denominada constitución republicana (cuyos fundamentos vendrán
a coincidir con los principios inspiradores del Estado liberal), en
virtud de la cual se instituye aquel Estado civil y legal al que el
sujeto debe obligatoriamente pertenecer, dado que por su
sociabilidad se ve abocado a ingresar en una constitución civil
política y a depender de leyes externas que constituyen la garantía
de su seguridad.
Esta Constitución, sólo alcanzable por representación, coincide
con el modelo de Constitución liberal y recoge el modo en que el
Estado debe hacer uso de su poder, es decir, funda una determinada
forma de gobierno. Es una Constitución republicana porque el
republicanismo, a diferencia del despotismo, es el principio político
de la separación entre el poder ejecutivo y el legislativo, base sobre
la cual se sustenta el principio representativo como principio de
gobernabilidad que, por otra parte, negaría según Kant toda forma
de democracia fundada en un poder ejecutivo en el que todos
deciden sobre uno (incluso contra uno), convirtiendo al legislador
en ejecutor y viceversa, y asimilado erróneamente el concepto de
588
voluntad pública al de voluntad privada. Porque sólo una voluntad
unida universalmente legisladora, que sería un a priori dotado de
realidad práctica objetiva, puede contener en sí misma todos los
poderes en virtud de un principio de identificación; pero una tal
voluntad soberana sólo encuentra su proyección práctica por
representación, y según cómo se produzca esta representación nos
hallaremos ante una u otra de las tres posibles formas de Estado:
autocracia, aristocracia o democracia.
Es importante prestar atención al hecho de que dicha conexión
entre la voluntad soberana y su concreción efectiva es posible en el
pensamiento kantiano porque se opera desde un ámbito meramente
formal, por eso, cuando hablamos de identificación es preciso
matizar que dicho concepto debe entenderse siempre bajo la
perspectiva de como si se identificase. En última instancia, Kant
reconduce el problema de la relación entre materia y forma al
ámbito de lo meramente formal para poder establecer relaciones
que de otro modo no serían posibles. En este intento resuenan ecos
de aquel aristotelismo que resuelve en la existencia del ser la
589
problemática de la unión entre materia y forma y que Kant, quizás
el último aristotélico, tratará de superar en una ardua tarea en la
cual empeña su vida y su obra.
El pensamiento kantiano ofrece por tanto un principio de
gobernabilidad basado en la representación que obliga a caracterizar
la Constitución civil perfecta, primero, como Constitución de lo
social en cuanto que civil; segundo, como acto de la voluntad
general por el cual una multitud se convierte en pueblo, en cuanto
que Constitución política; y tercero, como garante de la
dependencia jurídica en cuanto que Constitución civil y política
perfecta.
Esta Constitución estaría compuesta de dos partes diferenciadas:
una dogmática, que contendría los derechos y libertades
fundamentales; y una orgánica que se ocuparía de la división del
poder, estableciéndose la relación entre ambas según un principio
de representatividad cuyo contenido sería jurídico y técnico
político. Este esquema de Constitución, típicamente liberal, se
590
enfrenta a la dificultad de conjugar una idea de voluntad general
absolutamente racional, con una dimensión social de la naturaleza
humana cuya característica principal es la insociable sociabilidad,
lo cual plantea una serie de problemas teóricos y de técnica política
que la teoría liberal intenta resolver mediante la fórmula del
equilibrio técnico sin llegar a entrar realmente en ellos.
Podemos concluir por tanto, que el problema de la constitución
de un Estado contiene tres elementos teóricos, a saber, una
antinomia social; una necesidad histórica de poder político; y por
último, un componente racional. En esta tríada, la razón debe
utilizar la naturaleza humana como medio para un fin que es el
Derecho, sabiendo no obstante que medio y fin son contradictorios.
Así, mediante esta técnica, los hombres se ven constreñidos a
aceptar la coacción como fórmula para la convivencia pacífica en
un Estado, y la política se convertiría en el arte de utilizar los
mecanismos naturales como medio para gobernar a los hombres,
arte que estaría indisolublemente vinculado al concepto del Derecho
como condición limitativa. De este modo, colocando en primer
591
plano la cuestión de cómo transformar los mecanismos naturales en
medios para un fin (la idea del Derecho) a través de la técnica
política, ésta exige una fundamentación más allá de su propia
tecnicidad, a saber, en una idea de Derecho fundada a su vez en
una voluntad objetiva, libre e independiente. Por consiguiente, la
moral funda el Derecho y éste regula la política, constituyéndose
este esquema en el mecanismo fundamental del Estado y de la
ciencia social liberal. Moral-política-Derecho sería la tríada
kantiana a la que subyace el problema clave de cómo los hombres, a
partir de su mecanismo natural, pueden tener una posibilidad teórica
de ser libres; y de cómo esa posibilidad se puede hacer práctica,
teniendo además en cuenta que no cabe plantear conflicto alguno
entre teoría y práctica, es decir, entre la política como aplicación de
la doctrina del Derecho y la moral como teoría de esa doctrina,
porque si como hemos dicho resulta necesario unir el concepto del
Derecho a la política y elevarlo a la altura de condición limitativa
de la misma, entonces debe admitirse que es posible armonizar
ambas esferas. Si no existiera una ley moral fundada en la libertad,
la política sería la única sabiduría práctica y el Derecho un
592
pensamiento vano. Dicho de otro modo, si teoría y práctica se
hallasen en conflicto, la moral dejaría de ser voluntad objetiva para
convertirse en doctrina de la prudencia. Para conciliar moral y
política, el principio moral de la razón práctica fundado sobre la
libertad exterior (obra de tal modo que tu máxima deba convertirse
en ley universal), debe preceder al principio material o fin de la
voluntad. La única oposición imaginable entre ambas esferas sería
de tipo subjetivo, provocada por la natural inclinación egoísta de los
hombres. Hoy en día los elementos de este esquema han cambiado
por completo y el Derecho toma su sentido de la individualidad
económica, tal como pone de manifiesto Max Weber.
En última instancia, el problema que subyace a las teorías del
Estado liberal es cómo resolver o encauzar la cuestión de la
generalidad, tanto desde un punto de vista formal como material.
Que hablar de generalidad equivale a hablar de unidad, es la
aportación que se toma de la teología, a la cual el pensamiento
liberal añade el concepto de voluntad subjetiva para ocuparse de la
generalidad como unidad de voluntades, de donde emergen las
593
diferentes teorías del contrato (Hobbes, Locke, Rousseau, etc), así
como una teoría general del Derecho cuyo fundamento descansa
entonces en un concepto de generalidad cuyo referente inmediato es
la voluntad y por ende la subjetividad, de donde la tríada kantiana
moral-política-derecho y el principio trascendental del Derecho
público como principio formal cognoscible a priori, que pone como
condición de toda pretensión jurídica justa, el reconocimiento
general de las máximas que rigen las acciones referentes a los
derechos del hombre, y cuya positivización por medio de la
publicidad concordaría con el Derecho y la política y con el fin
general del Derecho público: la felicidad; constituyendo la única
base posible para la unión de los fines particulares de todos, es
decir, para la creación de una unidad colectiva (no distributiva) de
la voluntad, capaz de instituir una unidad total de la sociedad civil y
por ende una Constitución, cuyo fundamento reposaría en una
voluntad universal a priori independiente.
Si se tiene en cuenta ahora que toda esta teorización aparecerá
inscrita en el espacio amplio de la escisión entre economía (interés)
594
y política (voluntad), y que en esta escisión la economía se irá
identificando cada vez más con un mundo de intereses
independientes de la voluntad subjetiva, se puede concluir que
también el concepto de generalidad acabará por depender no ya de
la subjetividad sino del interés, dando paso a las teorías del
consenso. Es la crisis de la concepción liberal del Derecho y del
Estado, y lo que podemos denominar el problema democrático del
constitucionalismo liberal.
En este contexto, el constitucionalismo actual se forja a partir de
dos hechos históricos de primera magnitud: primero, que a partir de
la revolución francesa la organización estatal, el Estado, irá
ocupando paulatinamente todas y cada una de las parcelas de la
racionalidad individual; segundo, la generación de nuevas
relaciones económicas como consecuencia de la revolución
industrial que supondrán una transformación profunda de la
sociedad liberal, transformación que conducirá al completo disloque
de los paradigmas del constitucionalismo clásico. Lo económico
pasa así a ocupar el primer plano en detrimento de lo político y, con
595
la misma lógica económica, el poder pasa a autolimitarse utilizando
para ello medios objetivos, a saber: la organización, transformada
gradualmente en institución, capaz de por motivos de organización
crear obstáculos jurídicos a los cambios de voluntad.
Dos serán entonces los ejes fundamentales en torno a los cuales
se plantea la crisis del constitucionalismo liberal y la emergencia
del constitucionalismo postliberal: primero, la unidad total de la
sociedad liberal; segundo: las limitaciones lógicas y lingüísticas
para la abstracción.
Respecto al primero, la crisis del modelo y del planteamiento de
la Constitución liberal se producirá como consecuencia de la crisis
del concepto de unidad total de la sociedad, en relación con la
ruptura de los límites del uso público de la razón, y de esta situación
de crisis emerge el constitucionalismo post-liberal como respuesta a
la disociación entre individuo y sociedad. El punto clave de la crisis
es, en última instancia, la no admisión de una unión de los
individuos en el pueblo y por tanto de un poder constituyente con
596
capacidad constituyente (en virtud del uso público de la razón);
antes bien, se comenzará a hablar de la nación, que es la
mistificación (no la unión) del pueblo, y el poder constituyente se
convertirá en poder constituido. No se trata tanto de que
desaparezca el sujeto constituyente (éste sigue existiendo bajo otra
forma), como de que este sujeto va a trabajar a partir de ahora para
un poder al que podríamos denominar constituyente-constituido. En
otros términos, lo sucedido es que la síntesis realizada por Kant
entre la legitimidad del sujeto (directamente relacionada con la ley
moral) y el poder como coacción legítima, quiebra a partir del
momento en que una nueva idea de individuo viene a subsumir en
la organización aquella subjetividad, dando vida a un nuevo
concepto de individualidad a la que podemos denominar
organizada o administrada. En este sentido, la corrección o más
bien la transformación realizada por el liberalismo sobre los
presupuestos kantianos, consiste en la conversión del elemento
formal de la legalidad (el cual subsume, según Kant, el hecho
material de la generalidad), en mero procedimiento, relativizando el
elemento material (la voluntad general) en función del elemento
597
formal. En última instancia, el problema jurídico subyacente
consiste en cómo relacionar las formas sociales de la individualidad
con los problemas jurídicos de organización.
En cuanto al segundo motivo de crisis del modelo liberal de
Constitución, a saber, las limitaciones lógicas y lingüísticas
planteadas por la relación generalidad-abstracción, la explicación
reside en el hecho de que el lenguaje, entendido desde presupuestos
kantianos como forma de la generalidad, es decir, como única
forma posible de aparición de una realidad que sólo a la luz de las
reglas del entendimiento puede explicitarse, se verá desbordado por
las nuevas exigencias de un principio de abstracción que sobrepasa
los límites de la generalidad hegemónica.
La evolución y transformación del concepto de Constitución
desde el Estado liberal al Estado social pasará por la reutilización
de una técnica liberal cuya principal característica es haber perdido
toda conexión con el elemento de la subjetividad como ente de
razón, es decir, una técnica que deja fuera toda relación de carácter
598
constitutivo entre ente de razón y constitución del hecho social,
para centrarse exclusivamente en relaciones de tipo regulativo
normativo que miran más a la organización del hecho social que a
su constitución propiamente dicha. El carácter constituyente de las
Constituciones liberales residía en la parte dogmática de las
mismas, es decir, en las declaraciones de derechos como principios
limitadores del poder, cuya garantía “constitucional” gozaba no
obstante de un carácter meramente político por su vinculación al
principio de representación política, mientras que su garantía
jurídica había que buscarla en el Derecho penal. De esta manera, lo
constituido consistía en la regulación de los límites al poder y la
limitación del hecho político se operaba desde la legalidad.
Por su parte, las Constituciones “postliberales”, reutilizando esta
técnica, van a poner en relación lo constituido con el hecho
administrativo, cambiando de signo su contenido regulativo: lo
constituido interesa en cuanto a su administración, no en cuanto a
su regulación propiamente dicha, de modo que el hecho
constituyente regulativo es absorbido por el poder ejecutivo
599
(rompiéndose la distinción entre parte orgánica y parte dogmática
de la Constitución), y el Parlamento se convierte en órgano
administrativo dependiente del poder ejecutivo que absorbe a todos
los demás desde la Administración, desde una Administración cuya
base es por lo demás esencialmente económica. Asistimos así a la
destrucción de la unidad técnica del principio de legalidad y a la
aparición de nuevas relaciones del tipo Ley- Reglamento, Decreto
ley o Ley orgánica. Asimismo, los derechos y libertades pierden su
carácter “anterior” al ser considerados parte integrante de lo
constituido y no de lo constituyente.
CUARTA:
Maurice Hauriou y los problemas constitucionales del
postliberalismo;
el
poder
político
como
fenómeno
de
organización corporativa y su repercusión en el principio de
representación; Constitución e Institución, justicia y orden
social;
el
Estado
como
personificación
jurídica;
los
fundamentos del Derecho público: orden jurídico objetivo y
personificación; la concepción moral de la sociedad y su
600
oposición al positivismo; el nuevo formalismo: supralegalidad y
organización.
La aportación de Maurice Hauriou al Derecho constitucional se
analiza
como
especificidad
e
inicio
de
los
problemas
constitucionales del postliberalismo, tomando la Tercera República
francesa como marco jurídico positivo en el que se inscribe su
teoría jurídica y se plantean sus problemas técnicos. Con la atención
puesta en los cambios acaecidos en el modelo constitucional y su
repercusión en el concepto de ley y derecho en el plano jurídico, y
de representación política y separación de poderes en el ámbito
político, Hauriou sostiene que a lo largo de la lucha histórica entre
las instituciones consuetudinarias y la ley escrita se pone de
manifiesto un enérgico retorno de las instituciones, y que sólo a
partir de este hecho resulta posible explicar el régimen
constitucional.
Con este planteamiento, estudia el Estado como fenómeno
especial, determinado y limitado en el tiempo y en el espacio,
601
partiendo de la consideración de que una comunidad aparece como
Estado en el momento en que se instaura en ella un régimen civil
cuya implicación fundamental es la separación tajante entre poder
político de dominación y propiedad privada, y por tanto, entre vida
pública y vida privada. En este contexto, el poder político adquiere
el carácter de empresa pública apareciendo como un fenómeno de
organización corporativa.
Este proceso pone de manifiesto un giro clarísimo en el
fenómeno de la representación, consistente en el hecho de que los
individuos pasan paulatinamente de verse representados en la
costumbre a sentirse representados en el Estado, a través de las
Instituciones y sobre todo a través del imperio de la ley.
Ahora bien, si el fenómeno de la representación popular se
vaciara por completo de contenido consuetudinario, se correría el
peligro de caer en la revolución por un exceso de confianza en la
discusión y en el imperio de la ley escrita, es decir, por el mayor
peso de las fuerzas de cambio respecto a las de estabilidad. En tal
602
caso, el remedio vendría de la mano del régimen constitucional,
mediante la extracción artificial a partir de la ley escrita de las
mismas garantías que de manera natural producen las instituciones
consuetudinarias. El modo de conseguir semejante objetivo sería
actualizando aquellas leyes consideradas solemnes, las reputadas
superiores a las demás, como si hubieran sido consagradas por una
larga costumbre; y consagrando sobre la base del carácter fundante
de esas leyes, las instituciones fundamentales del Estado
corporativo.
Se trata en última instancia de imitar a la costumbre a través de
la redacción solemne de Constituciones escritas, generando así la
convicción en la supremacía de unas determinadas instituciones
fundamentales a las que se acabarán subordinando tanto las leyes
ordinarias como el Derecho gubernamental, lo cual daría lugar a esa
estabilidad suficiente para hacer cesar cualquier posible brote
revolucionario pero no tan absoluta como para constituir el
detonante de eventuales revoluciones.
603
Por otra parte, la reconstrucción de las instituciones sobre la
base del estatuto corporativo del Estado le permite a Hauriou definir
la justicia como la fuerza ordenadora de un medio de existencia
organizado, despojándola de su frío carácter de abstracción. La
organización social corporativa, imbuida de esta noción de justicia
y equilibrada por el régimen constitucional, constituiría finalmente
el tipo más elevado de organización posible y así, del mismo modo
que el derecho del pueblo se constituía en principio revolucionario,
el derecho de la corporación nacional organizada, cuyos individuos
son
miembros
participantes,
se
constituye
en
principio
constitucional. Ahora bien, no se trata de asignar a esa corporación
nacional un carácter sobrehumano y trascendente porque son los
propios individuos particularmente considerados los participantes
en el Estado
El texto constitucional de este modo generado, no obstante su
especial relevancia, no deja de ser un elemento puramente jurídico
conforme a la noción corporativa de justicia, es decir, el estatuto
jurídico de un Estado que se contempla como personificación
604
jurídica de la nación; personificación que se opera en un proceso de
centralización de la individualidad política y económica de la
nación, cuyo objetivo es constituir un capital de fuerzas e ideas
organizadas con el que, mediante su puesta a disposición de un
Gobierno central y a través de la diversificación y especialización
racional del trabajo, se obtenga el mayor grado de eficiencia y
libertad posible en la gestión del interés general, sin olvidar que
dicho objetivo de profundización en la potencia organizativa debe
permanecer subordinado al principal y más importante de
profundización en la libertad y la justicia.
Este proceso centralizador generaría un estado de confianza en
lo público, que al final resulta operativo como elemento aglutinador
al permitir al individuo reconocerse en el cuerpo común nación
haciéndose presente en él, y representarse en el Estado a través den
su estatuto jurídico, o sea, de la Constitución.
Es importante destacar el hecho de que no hay personas morales
preexistentes cuya voluntad ordene la organización del Estado, sino
605
que el proceso centralizador mencionado organiza un cierto tipo de
personalidad corporativa fundamentada en la libertad y la justicia.
Por su parte, tanto el régimen de Estado como el Derecho
público hallarán su fundamento en un orden de cosas anterior que
se ha ido conformando de suyo mediante la puesta en
funcionamiento de actividades elementales. Este orden de cosas,
que va a configurar la organización del Estado, no surge por tanto
de los decretos de la voluntad subjetiva de una persona moral
preexistente. Lo que ocurre es que para asegurar su libertad política
frente al empuje del órgano volitivo (Gobierno), el Estado se
configura como una individualidad corporativa (personificación),
sirviéndose para ello de los siguientes procedimientos:
4. Organización representativa del Gobierno
5. Separación de poderes y descentralización
6. Elaboración de un estatuto constitucional
606
Con
este
esquema
organizativo,
tanto
la
soberanía
gubernamental como la legislativa se ven subordinadas a la
soberanía del estatuto constitucional, lo cual no debe inducir a error
respecto al hecho de que la soberanía (al igual que el poder) es un
fenómeno de suyo indivisible de tales características que, al hablar
de formas de soberanía (o de separación de poderes) no se alude a
otra cosa que a técnicas de control, en base a lo cual puede
concluirse que nos hallamos ante el fenómeno de la soberanía
limitándose a sí misma.
El interés principal de M. Hauriou se centraría en determinar los
fundamentos de la construcción del Derecho publico, que en última
instancia pueden resumirse en dos: el orden jurídico objetivo
(anterior a la persona moral) y la marcha hacia la personificación.
En relación con el orden jurídico objetivo el propio autor matiza
la teoría del contrato social de Rousseau. En este sentido hay que
señalar que si bien ambos parten de la idea común de un momento
fundacional objetivo y, por tanto, de la no preexistencia de persona
607
moral alguna; mientras para Rousseau ese momento fundacional
objetivo lo constituye el contrato social, para Hauriou descansa
sobre el concepto de institución corporativa. La diferencia sería la
siguiente:
Si el momento fundacional adopta la forma de contrato social,
entonces el establecimiento del Derecho y del Estado es únicamente
el efecto de las voluntades individuales contratantes, y la ley como
fuente del Derecho es la expresión de la voluntad general. El error
de esta argumentación sería, si nos atenemos al planteamiento de
Hauriou, considerar la ley como expresión de la voluntad general,
cuando en realidad se trata de la expresión de la voluntad de una
mayoría parlamentaria o electoral que si bien puede resultar más o
menos representativa (ya que se ha gestado en el seno de una
organización legislativa), no difiere en su fundamento del mandato
del Príncipe si no es por una cuestión de grado. La cuestión que se
plantea inmediatamente es cómo justificar la autoridad de esta Ley
así concebida, cómo justificar su imposición a todo el grupo incluso
mediante el uso de la fuerza. La explicación residiría en la
608
necesidad del grupo de funcionar unido ante el peligro de amenaza
sobre su propia existencia, lo cual, de ningún modo llevaría a la
identificación de las fuentes del Derecho con la voluntad general;
antes bien, la necesidad de someter la independencia individual a la
preservación de la existencia del grupo, convertiría al principio de
autoridad en el eje rector del proceso de creación del Derecho.
Si por el contrario, el momento fundacional descansa en la
constatación de que no hay un solo momento en la historia del
Estado en que no exista un Derecho ya establecido en la nación con
carácter previo a cualquier fenómeno jurídico de nueva creación,
entonces, la existencia del Estado no puede vincularse a la acción
de las voluntades individuales ni a una hipotética voluntad general
como plantea Rousseau, sino al hecho de la institución social
corporativa cuya expresión es el Estado de Derecho, en virtud del
cual las fuentes jurídicas gubernamentales se verían subordinadas al
Derecho ya establecido. El Estado se constituiría así a partir de la
reorganización de la nación a través de un proceso lento de
adhesión que permitirá, en su momento, la realización real de la
609
voluntad general, y aquel Derecho establecido previo al Estado
surgiría: materialmente, de la constante adaptación de las
estructuras corporativas a las realidades sociales; formalmente, de
la transformación del "hecho" en "derecho" a partir de la presunción
de que dicha adaptación se produce a la vista de la duración pacífica
de las estructuras corporativas.
El Derecho "establecido" se configura entonces como un
Derecho escrito que, por añadidura, deviene consuetudinario,
beneficiándose así tanto del valor de la costumbre como del valor
de la ley. Sería precisamente este Derecho previo al Estado el que,
mediante artificios de redacción, imitan las "Constituciones
escritas" que no son sino reconstrucciones artificiales de ese
Derecho, adaptadas a las necesidades de movilidad y orden, de
libertad y justicia, propias del Estado de Derecho.
Por otra parte, los procedimientos mediante los cuales se crea la
ley serían según Hauriou indicios claros de la existencia de una
verdadera institución, es decir, de un grupo social dotado de una
610
cierta organización y una cierta permanencia. Entre estos
procedimientos cobran especial relevancia aquellos que se
denominan electorales, es decir, las operaciones representativas; y
aquellos llamados parlamentarios, es decir, las operaciones
legislativas, desde el momento que interesan a todos los miembros
del grupo y preparan la adhesión de la nación a la ley votada por sus
representantes.
En relación al fenómeno de la personificación moral de la
institución objetiva preexistente, al que tanta importancia concede
Hauriou, se reivindica la doctrina metafísica de Santo Tomás de
modo que partiendo de la consideración tomista de que el cuerpo,
primeramente dotado de organización, contiene en potencia el alma
y pasa su vida intentando convertirla en acto, es decir, realizarla;
Hauriou plantea que los órganos que conforman el cuerpo social
son elementos objetivos que pertenecen a un organismo corporativo
dotado de una existencia individual objetiva y que, por mediación
de este organismo en su totalidad, entran en relación y alcanzan una
existencia subjetiva bajo la forma de personalidad jurídica,
611
resultando que el fenómeno de la personificación sería la
prolongación del fenómeno de la organización. En virtud de esta
noción, el Estado, en su desarrollo natural, comenzaría por no ser
más que un organismo político o un cuerpo jurídico sin alma, para
marchar enseguida hacia la personalidad subjetiva, tarea a la cual
sirve el régimen constitucional.
A partir de esta concepción metafísica, podrían enumerarse los
elementos del organismo corporativo en un orden paralelo al del
espíritu humano, de la siguiente manera:
4) El estatuto corporativo, como la forma objetiva en que se
organiza la originalidad diferencial del ente corporativo, la
cual subyace a cualquier similitud obtenida a partir de
generalidades (es decir, a partir de la ley). Sería por tanto un
elemento jurídico particularista, tal y como corresponde a su
naturaleza consuetudinaria.
612
5) La Ley, como elemento de carácter general mediante el cual
el ente corporativo toma conocimiento y se define a sí mismo
a partir de las similitudes que lo caracterizan.
6) El Gobierno, como elemento de equilibrio de las tensiones
creadas por los dos anteriores.
Este orden corporativo, realizable en el Estado gracias al
régimen constitucional, sería el único capaz de salvaguardar la
realidad original y diferencial del cuerpo social respecto a la presión
generalizadora de la ley. En el orden metafísico se correspondería
en la modernidad con el "espiritualismo clásico", que trata de
sintetizar elementos del racionalismo kantiano y del empirismo de
Hume.
En este contexto, la existencia objetiva individual es considerada
por Hauriou como un ente particular diferenciado, sobre el que
operan tanto las leyes generales del entendimiento por las que el ser
se piensa a sí mismo, como las leyes de la voluntad que rigen la
613
acción. Con este planteamiento pretende superar, de una parte, el
racionalismo clásico cartesiano al que se critica su deriva hacia un
subjetivismo infructuoso para la investigación; de otra, el
empirismo positivista en sentido estricto, al que se objeta la
importancia concedida al elemento volitivo en la deriva de la
acción, en vez de hacer primar el carácter estable de toda existencia.
Hauriou se resiste en definitiva a renunciar a la concepción
moral de la sociedad. La sociedad sería un hecho moral cuyo
problema
esencial
lo
constituirían
el
bien
y
el
mal.
Consecuentemente, la Sociología debe proporcionar reglas de
conducta, pero tiene que hacerlo bajo una doble condición: primero,
constatando la existencia de una tradición social pujante que
contiene la revelación de una moral; segundo, considerando que el
progreso de la civilización va ligado al desarrollo de esta tradición.
Con esta resistencia Hauriou rompe y se opone de nuevo al
positivismo estricto imperante a finales del siglo XIX, que bajo la
influencia del monismo alemán proclama que la sociedad no es un
614
hecho moral o, por lo menos, que la moral no reposa en la
distinción entre el bien y el mal, y que no son admisibles para un
estudio científico de la sociedad las creencias morales y mucho
menos las de origen religioso. Este positivismo formula así su tabú
contra la utilización de creencias religiosas bajo el pretexto de que
no es científico, tabú que Hauriou contraviene al utilizar las
creencias morales contenidas en la tradición judeo-cristiana.
Esta discrepancia sería la que le lleva a situarse en el ámbito de
un positivismo mucho más amplio, el de Comte, y a definirse como
un positivista comtiano convertido en positivista católico, es decir,
como un positivista que utiliza el contenido social, moral y jurídico
del dogma católico en nombre de la sociología misma.
Tampoco en el ámbito jurídico renuncia Hauriou a la concepción
moral de la sociedad y por ello se adentra en él con la preocupación
del que profundiza en el drama moral que le subyace, descrito como
un antagonismo de fuerzas jurídicas de un lado, y políticas y
económicas de otro, que se oponen y contradicen debido al carácter
615
moral de las primeras frente al talante amoral de las segundas que
serían, según Hauriou, las fuerzas brutales que conciernen a la
explotación o dominación del hombre sobre el hombre, tratándose
en resumen de la lucha dramática de lo justo y lo injusto como
variante de la lucha del bien y del mal.
Con esta perspectiva, el sistema jurídico sería una especie de
aparato de reordenación social, marcado por la complicación de
tener que acudir a la fuerza política para obtener la fuerza propia del
aparato represor que precisa. Sería pues un aparato potente respecto
del cual convendría, sobre todo, estudiar la organización práctica
con vistas a su función práctica. Por ello Hauriou estudia el
Derecho administrativo como un sistema positivo de conducta
destinado a reaccionar contra la arbitrariedad de la Administración;
el Derecho constitucional como un sistema positivo de conducta
destinado a reaccionar y a garantizar protección frente a los golpes
de fuerza de los poderes políticos; la teoría jurídica del Estado
como un sistema positivo de conducta más basto aún, destinado a
reaccionar contra las brutalidades y las insuficiencias del poder del
616
hombre sobre el hombre y, por ello, a garantizar y desarrollar la
libertad.
En definitiva, la aportación esencial de Hauriou al pensamiento
jurídico, como ejemplo de lo que cabría denominar nuevo
formalismo, podría resumirse en dos puntos fundamentales:
! Primero, que dentro de un sistema de legalidad a la
costumbre le corresponde el papel principal, aunque
limitado, de crear una especie de supralegalidad a partir de la
amalgama entre costumbre y ley.
! Segundo, que la categoría conceptual “personalidad jurídica”
se reintroduce en el Derecho público en calidad de forma,
clase o tipo de organización.
617
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