HABERMAS Y FOUCAULT: DOS ESTILOS DE PENSAR EL

HABERMAS Y FOUCAULT: DOS ESTILOS DE PENSAR EL PRESENTE
La diferencia de perspectivas y de estilos con que distintos pensadores intentan pensar
al presente, bien puede ser un indicio de la diversidad de los problemas que lo
configuran, pero también de las opciones de interpretación elegidas por ellos. En las
obras de J. Habermas y de M. Foucault cabría apreciar esas diferencias, pero también
distinguir la radicalidad de las opciones escogidas por cada uno para abordar esa
problematicidad del presente.
Ambos pensadores se conocieron personalmente en 1983. En marzo de ese año Foucault
le propuso a Habermas realizar en el año siguiente un seminario interno, junto con
algunos colegas norteamericanos (H. Dreyfus R. Rorty y C. Tayior), en donde
intentarían reflexionar acerca de algunos de los problemas de la modernidad en
conexión con interrogantes del presente, teniendo como base el breve artículo de Kant
¿Qué es la Ilustración?, publicado en 1784, y pronto a cumplir 200 años. Ese seminario
no llegó a realizarse. Foucault murió el 25 de junio de 1984, no sin antes escribir un
artículo que lleva el mismo nombre que el de Kant, leído en su curso del Colegio de
Francia en Diciembre de 1983. Al reincorporarse Habermas como profesor a la
Universidad de Frankfurt, dictó una serie de lecciones en los semestres de verano y de
invierno de los años 1983 y 1983-84, respectivamente, que constituyeron la base de su
libro Der philosophische Diskurs der Moderne, publicado en 1985, en el cual aborda
importantes problemas de la modernidad desde una perspectiva actual.
Entre ellos no llegó a desarrollarse una mayor relación intelectual personal. Sin
embargo, a través de sus escritos se refieren uno al otro de un modo tal, que si bien no
alcanza a revestir los caracteres de una polémica, si se encuentran allí opiniones y
afirmaciones críticas mutuas, que revelan la disparidad de sus preocupaciones teóricas y
estilos de pensamiento. Pero a partir de este hecho, resulta curioso percibir, a simple
vista, una cierta asimetría en el tono y en la cantidad de las referencias cruzadas por
ellos.
En la obra de Habermas se pueden encontrar diversas e insistentes referencias
fuertemente críticas a Foucault nombrándolo directa u oblicuamente, en este caso,
cuando lo incluye entre lo que él califica como el neoestructuralismo francés, esparcidas
en diversos escritos suyos de los últimos 7 u 8 años, y en particular, en los dos capítulos
'con un total de 64 páginas, que le dedica explícitamente en su libro ya mencionado de
1985. El reconocimiento concedido por éste a la obra de Foucault, es inseparable del
juicio negativo que le merece el conjunto de su trabajo. Así, luego de la muerte del
filósofo francés, redacta Habermas un artículo en cuyo último párrafo dice: "De entre el
círculo de los que diagnostican filosóficamente nuestro tiempo, pertenecientes a mi
generación, Foucault es quien ha afectado más duraderamente el espíritu de los tiempos,
y no en último término gracias a la seriedad con que él persiste en contradicciones
productivas". 1 Una de las cuales, y fundamental, consistiría en "la oposición en que él
coloca a su crítica del poder, dañada por su referencia a la actualidad, con la analítica de
la verdad, de tal manera que a aquella se le escapan los criterios normativos que tendría
que tomar en préstamo de ésta".
En la obra de Foucault, en cambio, y hasta donde nos es conocido, encontramos sólo
dos referencias directas a Habermas. La más importante de ellas está hecha en una nota
a pie de página, que permite identificar, en el mejor de los casos, a tres párrafos de 64
líneas, en los que pone en relación su trabajo con temas centrales de la proposición de
Habermas. Allí señala él cómo entiende la conexión posible entre esos temas con lo
realizado en sus propias investigaciones, sin desvirtuarlas. Pero en la nota, indica algo
que sí puede considerarse como una observación crítica a Habermas. Allí dice: "Cuando
Habermas distingue denominación, comunicación y actividad finalizada, él no ve allí,
pienso, tres ámbitos diferentes,sino tres «trascendentales»" 2. El tono mesurado usado
por Foucault para referirse a esos tres ámbitos -aunque implique un juicio importante
que afecta al conjunto del planteamiento de Habermas-, contrasta con la doctoral certeza
con que éste dictamina acerca de las contradicciones e inconsecuencias teóricas que
invalidarían muchas de las investigaciones concretas de aquel y, en último término, lo
esencial de su propuesta.
1 J. Habermas, Dir nene Unubersichtlichkeit. SuhrkampVerlag, Frankfurt am Main,1985, p.131.
2 M. Foucault, "¿Cómo se ejerce el poder?", ensayo publicado en: Hubert Dreyfus y Paul Rabinow, Michel Foucault. Un
parcours philosophique. Editions Gallimard, Paris, 1984, p. 310. Esta es la traducción francesa del libro publicado en 1982,
por The University of Chicago Press, bajo el título de Michel Foucault. Beyond structuralism and hermeneutics.
¿Cómo entender esta disimetría entre los juicios de cada uno de ellos frente al otro, que
no pareciera reducirse sólo a establecer la contabilidad de la cantidad y la especificidad
del tono con que ellos aparecen? ¿Cabe pensar que a la base de esta disimetría se
encuentran diferencias, tal vez más radicales, con respecto a la actitud y al estilo con
que Habermas y Foucault entienden y ejercen el trabajo filosófico frente a las
interrogantes planteadas en las sociedades de hoy?
A pesar de las muchas páginas en que Habermas despliega sus objeciones concretas a
los trabajos particulares de Foucault, no nos detendremos en ellas. En lo fundamental,
porque la calidad de éstas pareciera verse afectada por una cierta prisa de lectura, que le
habría impedido a Habermas analizar con mayor cuidado lo allí leído. Incluso más, tal
vez ni siquiera lo decisivo pueda ser dicha prisa, sino más bien su rechazo a lo esencial
de los planteamientos centrales de Foucault, que coliden con sus propios objetivos. De
manera que lo problemático de su lectura derivaría de lo que bien pudiera percibirse
como el enfrentamiento de dos posiciones teóricas, probablemente irreconciliables.
Sorprende la insistencia con que Habermas, aunque también otras figuras de algunos
círculos intelectuales alemanes, reúne algunos nombres de pensadores franceses bajo el
rótulo de "neoestructuralistas". Sin entrar en una suerte de fenomenología de aquella
peculiar necesidad experimentada por diversos intelectuales de clasificar, casi
taxonómicamente, la obra de muchos pensadores, cabe, por lo menos, hacer una
observación al respecto. Si durante el tiempo en que el estructuralismo tuvo su mayor
vigencia intelectual, no era fácil establecer el parentesco entre discursos que poseían
campos de reflexión y objetivos disímiles, al punto que parecía necesario, en el mejor de
los casos, tener que distinguir tantos estructuralismos como representantes hubiese de él
-ya sea que aceptaran esa representación o no-, más difícil aún parece el poder
reconocer algún sentido orientador, al menos, para el rótulo de "neoestructuralismo"
cuando se lo aplica, por ejemplo, a Derrida, Lyotard y Foucault. Amenos, claro está, que
se lo use más bien como una suerte de estigma descalificador. Y esto, a pesar de que se
tenga la gentileza profesional, como hace Habermas, de preocuparse de ellos, aceptando
la posibilidad de que algunos aspectos de sus trabajos posean un cierto valor limitado,
aún cuando sean básicamente errados e incluso perversos en sus efectos frente a la
necesidad, enarbolada por él, de tener que perfeccionar y consumar el proyecto
inconcluso de la modernidad, que posee aspiraciones de fundamentación universal.
En relación a este último punto, pareciera ser aplicable a la actitud intelectual de
Habermas lo señalado por Foucault, en distintos lugares, acerca del carácter inhibitorio
poseído por las teorías totalizadoras frente a aquellos discursos que no cumplen ni
aceptan las normas del proceder teórico y científico establecido por ellas. En el campo
de conjunción de la reflexión filosófica y de las ciencias sociales privilegiado por
Habermas en su trabajo personal, se percibe con demasiada frecuencia el intento por
ejercer un poder específico en el campo del saber, que legitima a unos discursos y
margina o descalifica a otros. Resuena allí algo de aquel peculiar poder ejercido bajo el
manto encubridor de un juez intelectual que dictamina acerca de lo verdadero y lo falso,
separándolos en función de la mantención de un orden -en este caso, el de la
racionalidad moderna- que se percibe como amenazado y minado, por lo menos en
algún grado de su consisteücia y de la finalidad que lo identificaba, según la crítica que
muchos han planteado ya a ese orden.
Parece evidente que el afán de Foucault por analizar la historia de las relaciones que se
anudan entre el pensamiento y la verdad, que conduce a una problematización de uno y
otra y, por consiguiente, del tipo de racionalidad en la que ellas han solido reconocer sus
posibilidades de ejercicio y de vigencia más allá de la pura teoría, es una de las
cuestiones que más intranquiliza a Habermas. Pues allí se pondría al descubierto cómo
la voluntad de verdad, característica del despliegue del saber en Occidente, es deudora
de algo más que de las exigencias de una teoría lógica y metafísicamente consistente.
Pues esa historia mostraría que ella no posee los exclusivos criterios de su constitución,
y cabría añadir, de su legitimidad, en el carácter trascendental de un sujeto pensante que
se erige en fundamento del discurso racional, en el que habría de manifestarse el valor
universal de los principios e ideas que sustentan a esa voluntad de verdad. Y no podría
encontrarlos sólo allí, porque ella es también una voluntad que ha quedado marcada en
su acción por las condiciones históricas en que se ha ido configurando, delimitando su
campo de operación hasta alcanzar un poderío metafísico, que durante un tiempo le
garantizó la hegemonía teórica sobre otras formas de saber.
La arqueología de los discursos de las diversas ciencias humanas y la genealogía de los
saberes que han alcanzado un predominio oficial, gracias a la lucha en que lograron
marginar a otros saberes también existentes, pero que han quedado ahora soterrados, es
inaceptable e insoportable para Habermas. Y lo es, porque al sumir Foucault a los
discursos -y con ello a la racionalidad y al sujeto que la ejercita- en las complejidades
aleatorias del flujo y reflujo que recorre el devenir de la historia, somete a esos
discursos a una inestabilidad teórica que atenta contra la posibilidad más
concienzudamente buscada por Habermas: disponer de criterios normativos que
detenten un núcleo al menos, de universalidad incontestable 3, tanto en los campos del
conocimiento, como de la acción moral y del juicio estético. Criterios que habrían de
conducir al establecimiento de las condiciones de una comunicación ideal entre los
hombres de una comunidad racional, que permita regir además su acción cotidiana.
Manteniendo Habermas esta necesidad esencial a su propuesta, no puede dejar de
reconocer que a la base de las pretensiones de entendimiento y consenso, que
legitimarían teórica y prácticamente los propósitos de la acción comunicativa, se
encuentran formas distorsionadoras y distorsionadas del habla - calificadas también
como ideológicas- que se manifiestan en los argumentos y en los discursos mediante los
que se busca el consenso. A esas formas ideológicas presentes en los motivos y
condiciones de la acción, Habermas las llama formas de habla "no depuradas",
precisamente y porque acepta que el habla no puede ser "depurada" plenamente de ellas
4
.
Y aquí se muestra una diferencia importante con respecto a Foucault. Pues para éste se
trata, por una parte, de emplear un tipo de análisis de los discursos que no quede preso
entre la dicotomía de las formas verdaderas y las ilusorias o falsas que, en último
término, remitirían a una instancia trascendental de decisión asentada en el sujeto
cognoscente. Por otra parte, esos elementos ideológicos presentes en los actos de habla
y en la argumentación, no pondrían de relieve sólo motivaciones psicológicas u
obligaciones circunstanciales de la acción particular de los hombres o de grupos, sino
más bien indicarían hacia instancias de validez de lo que es licito enunciar y de lo que
queda excluido, es decir, de exigencias de poder que recorrerían la configuración misma
de los enunciados, de las argumentaciones y de los discursos que con ellos se
configuran, y dan lugar a la formación de saberes, disciplinas y ciencias, que también
detentan, a su vez, formas específicas de poder en el ámbito de la sociedad. Y éstas son
susceptibles de ser analizadas en dichos discursos de saber y de ciencia, puesto que,
desde el estatuto epistemológico que se les reconozca, producen efectos que van más
allá de su inmediata relevancia teórica. Los discursos, como tales, son también objeto de
conflicto y de lucha por su posesión y uso, en exclusividad o compartido; por los
efectos que su aceptación, promoción o exclusión pueda provocar en la conformación y
aceptación o rechazo de una forma específica de saber, y sus efectos en diversos estratos
de la sociedad.
3 Entre otros tantos textos en que apunta Habermas a esta necesidad de universalidad se puede ver el siguiente: `las morales
concretas, particulares, arraigadas en formas de vida plenamente determinadas, sólo son aceptables, si ellas poseen un
núcleo universalista". J, Habermas, Eine Art Schadensabwicklung Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main,1987, p. 64.
4 J. Habermas, Der philosophische Diskurs der Moderne, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main,1985, p. 376.
Y porque los discursos mismos empleados en la acción comunicativa habermasiana con
una pretensión de validez, quedan afectados por lo que él acepta como inseparable de
ellos, es decir, por las manifestaciones de poder presentes en la génesis de esos
discursos, se vuelve extraordinariamente reveladora y discutible, en por lo menos dos
aspectos, su afirmación de que `la teoría de la acción comunicativa ve más bien
incrustada a la dialéctica del saber y el no saber en la dialéctica del entendimiento
logrado o frustrado" 5.
Aquí cabría apreciar que el esfuerzo de Habermas se inscribe dentro de un
planteamiento teórico-cognoscitivo, intelectualista, con respecto a la praxis social en
que se generan y articulan los argumentos y los discursos. En primer término, la
presencia de todo elemento ideológico queda situado y calificado dentro del ámbito del
"saber y el no saber", en donde obviamente las connotaciones de poder presentes en la
génesis de los discursos son vistas desde la perspectiva legitimadora del saber,
quedando, por consiguiente, marcadas por el calificativo de "no saber", es decir, error,
falacia, equivocación o distorsión, que tendrían en común el hecho de ignorar o
desechar las condiciones propias al aparato teórico que garantizaría la verdad del
conocimiento. De esta manera, quedarían cerradas desde la partida las posibilidades de
un análisis de las modalidades concretas de configuración del saber dentro de la praxis
social, las cuales quedan mediatizadas por el privilegio concedido a la dimensión
cognoscitiva de una conciencia que difícilmente puede aparecer de otra manera que
como trascendental frente a esa praxis social.
Esta mediatización se ve reforzada, a su vez, por el hecho de que tal "dialéctica del
saber y no saber" es considerada por la teoría de la acción comunicativa como
"incrustada en la dialéctica del entendimiento logrado o frustrado". Es decir, aquella
dimensión cognoscitiva que valora las instancias ideológicas y de poder como un "no
saber", depende y ha de quedar legitimada por el nivel superior de una "dialéctica del
entendimiento", que ha de reconocerse como el supuesto fundamental de los propósitos
y fines de la acción de todos los hombres en su vida de sociedad.
En esta elevación hacia el "entendimiento" que regula las acciones de los hombres,
puede escucharse, por una parte, un eco de la propuesta hegeliana de la reconciliación
universal, exigida por una conciencia que proceda dialécticamente frente a lo otro que
ella, para apropiárselo a través de los diferentes momentos que habrían de conducir
hacia el saber absoluto. Y precisamente por esto, por otra parte, cabe señalar allí al afán
restaurador de Habermas de una conciencia trascendental -heredera de la racionalidad
moderna, aunque intente remodelarla de acuerdo a las transformaciones exigidas por el
nivel actual del saber y la crítica a esa modernidad, asumida por el propio Habermas en
algunos aspectos-, en la que se pueda encontrarlos criterios de validez para los juicios
cognoscitivos y estéticos, así como las normas para la acción.
5 Ibid., p. 377.
Sólo desde por lo menos una instancia formal, o de algo que resuena como a una
conciencia trascendental -aunque ya no se le otorgue el carácter de absoluta, puesto que
se le reconocen las posibilidades prácticas de lograr sus propósitos o de verse frustrada
en ellos-, que busca el entendimiento y el consenso entre todos los hombres, cabría
lograr y legitimar la eliminación, como un "no saber", de los elementos ideológicos y de
poder presentes en la generación de los argumentos y discursos. Si bien esta conciencia
habermasiana ya no pretende ser absoluta al viejo estilo metafísico, mantiene su
aspiración a ser la instancia desde la que se decida acerca de lo que es legítimo o
ilegítimo de cuanto deba ser tomado en consideración para la recta constitución del
saber y de las ciencias. Esa sería la instancia que impediría que los hombres queden
entregados a los avatares e irracionalidad de los intereses y exigencias individuales o
sociales de poder. Y sería esta dialéctica del entendimiento de nuevo cuño, pero con
ancestros conocidos, la que permitiría recuperar una dimensión no desarrollada, según
Habermas, por Hegel ni por sus herederos inmediatos: recoger y dar razón de las
distorsiones surgidas de los privilegios unilaterales aceptados para las formas extremas
de objetivación o subjetivación, a partir del modelo sujeto-objeto de la conciencia.
Dando un paso más con la argumentación de la propuesta habermasiana de la acción
comunicativa, lo que a éste le permitiría realizar una nueva síntesis con respecto a la
comprensión de la concienciá, sin caer en algunos de los problemas de la filosofía de la
subjetividad, es que ahora esta síntesis se realizaría sobre la base de formas concretas de
vida que constituyen los "mundos de vida". Estos estarían históricamente determinados
en sus contenidos, de manera que incluirían dentro suyo toda la diversidad de
tradiciones prácticas y complejos de experiencias propios a ellos. Así se permitiría el
ingreso de la variedad y multiplicidad de lo empírico y lo contingente en su discurso
teórico. Sin olvidar, sin embargo, que estas plurales formas de vida se relacionan entre
sí en tanto se inscriben en unas estructuras generales, comunes a los mundos de vida, las
cuales serían accesibles a su vez, "sólo a través del medio de la acción orientada al
entendimiento, mediante la cual se tienen que reproducir" 6.
Pero, llegados a este punto, cabe destacar que la acción comunicativa orientada al
entendimiento cumpliría la doble función de ser tanto el medio a través del cual se
patentizaría la pluralidad de los mundos de vida, generados en el curso de los procesos
históricos de diferenciación de sociedades de diverso tipo, como también la instancia de
fortalecimiento de esas estructuras generales, comunes a esos mundos y usadas
cotidianamente por los hombres. A partir de lo cual, Habermas saca la conclusión,
importante para su proyecto teórico, de que "esa es también la clave de la
racionalización de los mundos de vida y de la sucesiva liberación del potencial racional
invertido en la acción comunicativa" 7. De manera que tanto la acción comunicativa
como los mundos de vida, que son los medios estructurales y estructurantes que ordenan
la particularidad de las conductas de los hombres que hablan y viven, quedan
determinados por el hecho de ser los lugares de generación-elaboración y ordenamiento
estructural de lo que es a la vez un fundamento y un corolario: la racionalidad potencial
e inherente naturalmente al hombre.
Por eso Habermas puede tranquilamente agregar que con este planteamiento no necesita
de una filosofía de la historia, que sea deudora de una racionalidad teleológica. Y sin
duda no la necesita, puesto que en lugar de hacer depender el cumplimiento de esa
racionalidad de un hipotético futuro de la historia universal, que implica confiar o
invocar kantianamente la necesidad de un progreso en la racionalidad humana, Habermas coloca a esa racionalidad como el fundamento determinante "en acto" de toda
acción humana y, por consiguiente, según él lo plantea, comunicativa. Pues la acción
comunicativa sería la liberadora y, por tanto, actualizadora del potencial de racionalidad
existente naturalmente en los hombres y, por derivación, en la praxis social. Pero
también proveería "el contrapeso conservador frente a los riesgos de disensión" que
aparecen con respecto a las exigencias de validez dentro de aquellos procesos de entendimiento que no las respetan, seguramente por estar teñidas con las impurezas de las
luchas históricas y conyunturales de poder. La reconciliación y el consenso habrá de ser
lo que ella imponga a todo lo aleatorio de las prácticas sociales, sobre la base de esa
racionalidad natural al hombre, que seguiría quedando así sin ser examinada
radicalmente en sus condiciones históricas de formación.
Y aquí es donde el trabajo arqueológico y genealógico de Foucault con respecto a las
prácticas discursivas y no-discursivas desde las que se generan las distintas formas de
saber y de poder, encuentra su carácter crítico con respecto a esas formas recibidas y
aún vigente de ambos. Pero es una crítica que enlaza tanto a aquellas cuestiones hacia
las que se dirige, como a la actitud intelectual de quien las realiza, de manera que en ella
quedan sometidos bajo una interrogación tanto el crítico como lo criticado. Foucault lo
dice así: "Cuando digo «crítica», no entiendo con ello un trabajo de demolición, de
rechazo o denegación, sino un trabajo de examen que consiste en suspender cuanto sea
posible el sistema de valores al cual uno se refiere, para ensayar someterlo a prueba y
juzgarlo. Dicho de otro modo ¿qué es lo que yo estoy en vías de hacer en el momento en
que lo hago?" 8.
6 Ibid, p.379.
7 Ibid, p.379.
8 "Del poder", entrevista con Michel Foucault, realizada por Pierre Boncenne. L'Express, No.1722,13 de julio de 1984, p.
62.
Esta doble vertiente de la crítica ejercida por Foucault, podría ser atestiguada desde dos
constantes presentes en todo su trabajo intelectual. Su relación crítica con el tipo de
racionalidad vigente en Occidente desde la Modernidad, y su continuo revisar los temas
y los procedimientos teóricos usados por él para abordarlos.
Sin tener que entrar en el detalle de la crítica a la racionalidad llevada a cabo en sus
libros sobre la locura, el discurso médico, las ciencias humanas, el saber, la prisión y las
formas del poder disciplinario y normalizador, la sexualidad y el cuidado de si mismo,
cabe indicar por qué considera estéril someter a proceso a la razón. No sólo porque no
es la razón un asunto del cual quepa evaluarla según criterios de culpabilidad o
inocencia, que implicaría el absurdo de contraponer la entidad de la razón a la no-razón,
sino que, además, porque "un proceso tal nos condenaría a jugar el rol arbitrario y
fastidioso del racionalista o del irracionalista". En lugar de ello, y frente a los peligros
que conlleva la palabra "racionalización", señala que lo que él se ha propuesto hacer "es
analizar las racionalidades específicas, antes que invocar sin cesar los progresos de la
racionalización en general" 9. Y con respecto a uno de esos análisis específicos
realizados por él, dice: "La pregunta es: ¿cómo se han racionalizado las formas de
poder? Plantearla, es la única manera de evitar que otras instituciones, con los mismos
objetivos y los mismos efectos, tomen su lugar" 10.
Si en lo aquí dicho se explicita su posición con respecto a lo criticado por él y por qué lo
hace, son numerosos los textos en que se refiere a su relación consigo mismo como
pensador y como crítico. En uno de los últimos textos escritos por Foucault, refiriéndose
a sí mismo, nos dice que "hay momentos en la vida en los que la cuestión de saber si se
puede pensar distinto de como se piensa y percibir distinto de como se ve es indispensable para seguir contemplando o reflexionando". Y como muchos momentos de su
vida están ligados con el trabajo filosófico, en unas líneas más adelante conecta su
quehacer con la filosofía, preguntándose, "¿qué es la filosofía hoy -quiero decir la
actividad filosófica- si no el trabajo crítico del pensamiento consigo mismo? Siempre
hay algo de irrisorio en el pensamiento filosófico cuando, desde el exterior, quiere
ordenara los demás, decirles dónde está su verdad y cómo encontrarla, o cuando se
siente con fuerza para instruirles proceso con positividad ingenua; pero es su derecho
explorar lo que, en su propio pensamiento, puede ser cambiado mediante el ejercicio
que hace de un saber que le es extraño" 11.
9 Michel Foucault. Un parcours philosophique. p. 300.
10 Michel Foucault, Omnis et singulatim: Hacia una crítica de la razón política. Le Debat, No. 41, septembre/novembre
1986, p. 35.
11 Michel Foucault, Historia de la sexualidad. 2. El uso de los placeres, Ed. Siglo XXI, México, 1986, p.12.
Bien puede pensarse y decirse que la distancia que separa a Foucault de Habermas cruza
por el espacio en que se pronuncian las palabras, enuncian los discursos y se manifiesta
la voluntad de verdad que a través de ellos se quiere alcanzar. Un espacio que se
diferencia por las distintas perspectivas desde las que cada uno se enfrenta con la
tradición del saber occidental, y a través de ésta, con la tarea percibida como propia para
sus responsabilidades de intelectual ante las interrogantes del presente en que habitan y
piensan.
Uno, Habermas, en medio de las profundas transformaciones operadas en el ámbito de
lo público y lo privado en las sociedades industrializadas actuales, y del debilitamiento
de las pretensiones de legitimación universal del saber postuladas por los modelos
teóricos heredados de la modernidad, intenta mantener la línea de continuidad desde
éstos hasta hoy, que estaría garantizada por el ejercicio de una racionalidad constitutiva
al hombre. Esta racionalidad es para él inatacable e insoslayable, en tanto es el eje que
posibilita la articulación de las diversas vertientes de la acción humana, y que, aun
cuando deba ser redimensionada en sus pretensiones fundamentalistas y universalistas,
no deja de ser la instancia inalterable mediante la cual las palabras y el discurso, tejido
por ellas, permitirán acceder, si no ya a una verdad absoluta, por lo menos a aquella
verdad necesaria en que ha de brillar el consenso de la comunicación humana en los
ámbitos de la teoría, de la praxis ética y política, y del juicio estético.
El otro, Foucault, constatando una situación similar en los espacios de lo social y del
saber, no pretende depurar esa racionalidad de la desmesura de sus intenciones
modernas para reencontrarla con mayor modestia, aunque incólume, en la transparencia
de su sano juicio que garantizaría una vez más las exigencias de la verdad, enarboladas
por los discursos en que los hombres intercambian sus deseos y propósitos entremedio
de las alteraciones de la sociedad actual. Su actitud frente a la voluntad de verdad de la
razón es insidiosa y desestabilizadora, porque la somete al efecto corrosivo del ácido de
la sospecha, mediante la crítica al valor que se ha concedido a la verdad que excluye
opciones teóricas o históricas distintas a las canónicas, y se la apropia, sin reparar en lo
que una tarea genealógica busca desenmascarar: los procesos de formación de esa
voluntad de verdad, las necesidades y los intereses que la mueven, los desplazamientos
teóricos y cotidianos que ha introducido, las coacciones que ha impuesto, el campo de
exterioridad histórica en que se ha decantado su discurso variable, aunque regular.
Habermas, analizando la indeleble continuidad del presente con el pasado, busca
conservar el proyecto de una modernidad fundante, superando sus secreciones
deformadoras, para acceder a un discurso que posea criterios normativos eficaces y
sólidos en la acción comunicativa cotidiana y, desde allí, científica de los hombres.
Foucault, enfrentado a esa modernidad y consigo mismo, usa un bisturí teórico que
pretende aprender desde las situaciones conflictivas, insoportables e incluso patológicas,
las condiciones de existencia de las formas de saber que han imperado como verdaderas
en las sociedades occidentales, para delimitar un nuevo espacio eventual de
pensamiento y acción. Son dos actitudes y estilos diferentes, que, entre otros, se ofrecen
ante nuestras propias interrogantes deparadas por el presente.