§ 34. Da‐sein y discurso. El lenguaje Los existenciales

§ 34. Da‐sein y discurso. El lenguaje
Los existenciales fundamentales que constituyen el ser del Ahí, es decir, la aperturidad del
estar‐en‐el‐mundo, son la disposición afectiva y el comprender. El comprender lleva
consigo la posibilidad de la interpretación, es decir, de la apropiación de lo comprendido.
Dado que la disposición afectiva es cooriginaria con el comprender, ella se mantiene en
una cierta comprensión. Asimismo a la disposición afectiva le es propia una cierta
interpretabilidad. En el enunciado se hizo visible un último derivado de la interpretación. El
esclarecimiento de la tercera acepción del enunciado, la comunicación (o expresión
verbal) condujo al concepto del decir y del hablar, concepto que hasta ese momento había
quedado intencionalmente sin considerar. El hecho de que sólo ahora se tematice el
lenguaje deberá servir para indicar que este fenómeno tiene sus raíces en la constitución
existencial de la aperturidad del Dasein. El fundamento ontológico‐existencial (161) del
lenguaje es el discurso [Rede]cxxxix. En el análisis anteriormente realizado de la
disposición afectiva, del comprender, de la interpretación y del enunciado ya hemos hecho
uso constante de este fenómeno, pero sustrayéndolo, por así decirlo, a un análisis
temático.
El discurso es existencialmente cooriginario con la disposición afectiva y el comprender.
La comprensibilidad ya está siempre articulada, incluso antes de la interpretación
apropiadora. El discurso es la articulación de la comprensibilidad. Por eso, el discurso se
encuentra ya a la base de la interpretación y del enunciado. Lo articulable en la
interpretación y, por lo mismo, más originariamente ya en el discurso, ha sido llamado el
sentido. A lo articulado en la articulación del discurso lo llamamos el todo de
significaciones. Éste puede descomponerse en significaciones. Las significaciones, por ser
lo articulado de lo articulable están siempre provistas de sentido. Si el discurso, como
articulación de la comprensibilidad del Ahí, es un existencial originario de la aperturidad, y
la aperturidad, por su parte, está constituida primariamente por el estar‐en‐el‐mundo, el
discurso deberá tener también esencialmente un específico modo de ser mundanocxl. La
comprensibilidad afectivamente dispuesta del estar‐en‐el‐mundo se expresa como
discursocxli. El todo de significaciones de la comprensibilidad viene a palabra. A las
significaciones les brotan palabras, en vez de ser las palabras las que, entendidas como
cosas, se ven provistas de significaciones.
1 Husserl
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La exteriorización del discurso es el lenguaje. Esa totalidad de palabras en la que el
discurso cobra un peculiar ser “mundano”, puede, de esta manera, en cuanto ente
intramundano, ser encontrada como algo a la mano. El lenguaje puede desarticularse en
palabras‐cosas que están‐ahí. El discurso es existencialmente lenguaje porque el ente
cuya aperturidad él articula en significaciones tiene el modo de ser del estar‐en‐el‐mundo
en condición de arrojado y de consignado al “mundo” cxlii 1.
Como estructura existencial de la aperturidad del Dasein, el discurso es constitutivo de la
existencia del Dasein. Al hablar discursivo le pertenecen las posibilidades del escuchar y
del callar. En estos fenómenos se torna enteramente clara la función constitutiva del
discurso para la existencialidad de la existencia. En primer lugar, será necesario
desentrañar la estructura del discurso en cuanto tal.
El discurso es la articulación “significante” de la comprensibilidad del estaren‐ el‐mundo,
estar‐en‐el‐mundo al que le pertenece el coestar, y que siempre se mantiene en una
determinada forma del convivir ocupado. Este convivir es discursivo en el modo del asentir
y disentir, del exhortar y prevenir, en cuanto discusión, consulta e intercesión, y también
en el modo de “hacer declaraciones” y de hablar en el sentido de “hacer discursos”.
Discurrir es discurrir sobre… El sobre‐qué del discurso no tiene necesariamente, y la
mayor parte de las veces no tiene siquiera de hecho, el carácter de tema de un enunciado
determinativo. (162) También una orden se da sobre algo; el deseo lo es de alguna cosa.
La intercesión no está desprovista de algo sobre lo que recae. El discurso tiene
necesariamente este momento estructural por ser parte constitutiva de la aperturidad del
estar‐en‐el‐mundo y porque en su estructura propia está preformado por esta constitución
fundamental del Dasein. Aquello acerca de lo cual se discurre en el discurso está siempre
“tratado” cxliii desde un determinado punto de vista y dentro de ciertos límites. En todo
discurso hay algo que el discurso dice, lo dicho en cuanto tal en el respectivo desear,
preguntar, pronunciarse sobre… En lo así dicho, el discurso se comunica.
El fenómeno de la comunicación —como ya se indicó al hacer su análisis —debe ser
comprendido en un sentido ontológicamente amplio. La “comunicación” enunciativa, por
ejemplo informar acerca de algo, es un caso particular de la comunicación entendida en un
sentido existencial fundamental. En ésta se constituye la articulación del convivir
comprensor. Ella realiza el “compartir” de la disposición afectiva común y de la
comprensión del coestar. La comunicación no es nunca un transporte de vivencias, por
ejemplo de opiniones y deseos, desde el interior de un sujeto al interior de otro. La
coexistencia ya está esencialmente revelada en la disposición afectiva común y en el
comprender común. El coestar es compartido “explícitamente” en el discurso, es decir, él
ya es previamente, aunque sin ser todavía compartido, por no haber sido asumido ni
apropiado.
1 Para el lenguaje, la condición de arrojado es esencial.
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Todo discurso sobre…, que comunica algo mediante lo dicho en el discurso, tiene, a la
vez, el carácter del expresarse [Sichaussprechen]cxliv. En el discurrir, el Dasein se
expresa, no porque primeramente estuviera encapsulado como algo “interior”, opuesto a
un fuera, sino porque, como estar‐en‐el‐mundo, comprendiendo, ya está “fuera”. Lo
expresado es precisamente el estar fuera1, es decir, la correspondiente manera de la
disposición afectiva (el estado de ánimo) que, como ya se hizo ver, afecta a la aperturidad
entera del estar‐en. El índice lingüístico de ese momento constitutivo del discurso que es
la notificación [Bekundung] del estar‐en afectivamente dispuesto lo hallamos en el tono de
la voz, la modulación, el tempo del discurso, “en la manera de hablar”. La comunicación de
las posibilidades existenciales de la disposición afectiva, es decir, la apertura de la
existencia, puede convertirse en finalidad propia del discurso “poetizante”.
El discurso es la articulación en significaciones de la comprensibilidad afectivamente
dispuesta del estar‐en‐el‐mundo. Sus momentos constitutivos son: el sobre‐qué del
discurso (aquello acerca de lo cual se discurre), lo discursivamente dicho en cuanto tal, la
comunicación y la notificación [Bekundung]. Éstas no son propiedades que se puedan
recoger en el lenguaje por la sola vía empírica, sino (162) caracteres existenciales
enraizados en la constitución de ser del Dasein, que hacen ontológicamente posible el
lenguaje. En la forma lingüística fáctica de un determinado discurso algunos de estos
momentos pueden faltar o bien pasar inadvertidos. El hecho de que frecuentemente no se
expresen “en palabras”, no es sino el índice de un modo particular de discurso, ya que el
discurso como tal comporta siempre la totalidad de las estructuras mencionadas.
Los intentos hechos para aprehender la “esencia del lenguaje” se han orientado siempre
hacia alguno de estos momentos, concibiendo el lenguaje al hilo de la idea de “expresión”,
de “forma simbólica”, de comunicación declarativa, de “manifestación” de vivencias o de
“configuraciones” de vida. Sin embargo, para una definición plenamente satisfactoria del
lenguaje no se ganaría nada con reunir en forma sincretística estas múltiples
determinaciones parciales. Lo decisivo es elaborar previamente, por medio de la analítica
del Dasein, la totalidad ontológico‐existencial de la estructura del discurso.
La conexión del discurso con el comprender y la comprensibilidad se aclara por medio de
una posibilidad existencial propia del mismo discurso: el escuchar [Hören]. No por
casualidad cuando no hemos escuchado “bien”, decimos que no hemos “comprendido”. El
escuchar es constitutivo del discurso cxlv. Y así como la locución verbal se funda en el
discurso, así también la percepción acústica se funda en el escuchar. El escuchar a
alguien [das Hören auf…] es el existencial estar abierto al otro, propio del Dasein en
cuanto coestar. El escuchar constituye incluso la primaria y auténtica apertura del Dasein
a su poder‐ser más propio, como un escuchar de la voz del amigo que todo Dasein lleva
consigo. El Dasein escucha porque comprende.
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Como comprensor estar‐en‐el‐mundo con los otros el Dasein está sujeto, en su escuchar,
a la coexistencia y a sí mismo, y en esta sujeción del escuchar [Hörigkeit] se hace solidario
de los otros [ist zugehörig]. El escucharse unos a otros, en el que se configura el coestar,
puede cobrar la forma de un “hacerle caso” al otro, de un estar de acuerdo con él, y los
modos privativos del no querer‐escuchar, del oponerse, obstinarse y dar la espalda.
Sobre la base de este primario poder‐escuchar existencial es posible eso que llamamos el
oír [Horchen], que fenoménicamente es algo más originario que lo que la psicología define
como el oír “inmediato”, vale decir, sentir sonidos y percibir ruidos. También el oír tiene el
modo de ser del escuchar comprensor. Nunca oímos “primeramente” ruidos y complejos
sonoros, sino la carreta chirriante o la motocicleta. Lo que se oye es la columna en
marcha, el viento del norte, el pájaro carpintero que golpetea, el fuego crepitante.
Para “oír” un “puro ruido” hay que adoptar una actitud muy artificial y (164) complicada.
Ahora bien, el hecho de que oigamos en primer lugar motocicletas y coches sirve como
prueba fenoménica de que el Dasein, en cuanto estar‐en‐el-mundo, se encuentra ya
siempre en medio de los entes a la mano dentro del mundo y, de ningún modo,
primeramente entre “sensaciones”, que fuera necesario sacar primero de su confusión
mediante una forma, para que proporcionaran el trampolín desde el cual el sujeto saltaría
para poder llegar finalmente a un “mundo”. Por ser esencialmente comprensor, el Dasein
está primeramente en medio de lo comprendido.
Y asimismo, cuando nos ponemos expresamente a escuchar el discurso del otro,
comprendemos, en primer lugar, lo dicho, o mejor aún, estamos de antemano con el otro
en el ente acerca del que se habla. No oímos, en cambio, primeramente el sonido de las
palabras. Incluso allí donde el hablar es confuso o la lengua extranjera, escuchamos en
primer lugar palabras incomprensibles, y no una diversidad de datos acústicos.
En el escuchar “natural” de aquello sobre lo que se discurre podemos, sin duda, prestar a
la vez oído al modo del decir, a la “dicción”, pero esto sólo es posible en una previa
con‐comprensión de lo dicho en el discurso; pues sólo así se da la posibilidad de valorar la
adecuación del modo del decir a aquello que constituye el tema acerca del cual se
discurre.
De un modo semejante, el discurso de respuesta procede inmediata y directamente de la
comprensión de aquello sobre lo que recae el discurso y que ya está “compartido” en el
coestar.
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Sólo donde se da la posibilidad existencial de discurrir y escuchar, se puede oír. El que “no
puede escuchar” y “necesita sentir”cxlvii puede, tal vez precisamente por eso, oír muy
bien. El puro oír por oír [Nur‐herum‐hören] es una privación del comprender escuchante. El
discurrir y el escuchar se fundan en el comprender. El comprender no se logra ni a fuerza
de discurrir ni por el hecho de afanarse en andar a la escucha. Sólo quien ya comprende
puede escuchar.
El mismo fundamento existencial tiene esa otra posibilidad esencial del discurrir que es el
callar. El que en un diálogo guarda silencio puede “dar a entender”, es decir promover la
comprensión, con más propiedad que aquel a quien no le faltan las palabras. No por el
mucho hablar acerca de algo se garantiza en lo más mínimo el progreso de la
comprensión. Al contrario: el prolongado discurrir sobre una cosa la encubre, y proyecta
sobre lo comprendido una aparente claridad, es decir, la incomprensión de la trivialidad.
Pero callar no significa estar mudo. El mudo tiene, por el contrario, la tendencia a “hablar”.
Un mudo no sólo no (165) demuestra que puede callar, sino que incluso carece de toda
posibilidad de demostrarlo. Y de la misma manera, el que es por naturaleza taciturno
tampoco muestra que calla y que puede callar. El que nunca dice nada, no tiene la
posibilidad de callar en un determinado momento. Sólo en el auténtico discurrir es posible
un verdadero callar. Para poder callar, el Dasein debe tener algo que decir1, esto es, debe
disponer de una verdadera y rica aperturidad de sí mismo. Entonces el silencio manifiesta
algo y acalla la “habladuría”. El silencio, en cuanto modo del discurso, articula en forma tan
originaria la comprensibilidad del Dasein, que es precisamente de él de donde proviene la
auténtica capacidad de escuchar y el transparente estar los unos con los otros.
Puesto que el discurso es constitutivo del ser del Ahí, es decir, de la disposición afectiva y
el comprender, y que, Dasein quiere decir estar‐en‐el‐mundo, el Dasein, en cuanto
estar‐en que discurre, ya se ha expresado en palabras. El Dasein tiene lenguaje. ¿Será un
azar que los griegos, cuya existencia cotidiana tomaba predominantemente la forma de
diálogo, y que, además, “tenían ojos” para ver, hayan determinado la esencia del hombre,
en la interpretación prefilosófica y filosófica del Dasein, como ζῷον λόγον ἔχον2? La
interpretación posterior de esta definición del hombre como animal rationale, sin ser
“falsa”, encubre, sin embargo, el terreno fenoménico de donde esta definición del Dasein
fue tomada. El hombre se muestra en ella como el ente que habla. Esto no significa que el
hombre tenga la posibilidad de comunicarse por medio de la voz, sino que este ente es en
la forma del descubrimiento del mundo y del mismo Dasein. Los griegos no tienen ninguna
palabra
1 ¿y qué se ha de decir? (el Ser).
2 El hombre como el que ‘recoge’, recogiéndose en el Ser — desplegándose en la
abertura del ente para el lenguaje; ellos comprendieron este fenómeno “inmediatamente”
como discurso.
(pero este último, en el trasfondo).
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Pero, como en la reflexión filosófica el λόγος fue visto preponderantemente como
enunciado, la elaboración de las formas y elementos constitutivos del discurso en sus
estructuras fundamentales se llevó a cabo al hilo de este logos. La gramática buscó su
fundamento en la “lógica” de este logos. Pero ésta se funda en la ontología de lo que
está‐ahí. El inventario fundamental de las “categorías de la significación”, transmitido
después a la lingüística y todavía hoy fundamentalmente en vigor, tiene como punto de
referencia el discurso, entendido como enunciado. Si se toma en cambio este fenómeno
con la radical originariedad y amplitud de un existencial, surge la necesidad de buscar
para la lingüística fundamentos ontológicos más originarios. La liberación de la gramática
respecto de la lógica requiere previamente una comprensión positiva de la estructura
fundamental a priori del discurso en general, entendido como un existencial, y no puede
llevarse a cabo ulteriormente por medio (166) de correcciones y complementaciones del
legado de la tradición. Con este propósito habría que preguntar por las formas
fundamentales de una posible articulación en significaciones de todo lo que puede ser
comprendido, y no sólo de los entes intramundanos conocidos de un modo teorético y
expresados en proposiciones. La doctrina de la significación no es el resultado espontáneo
de la amplia comparación del mayor número de variadas lenguas. Tampoco sería
suficiente adoptar el horizonte filosófico en el que W.v. Humboldt planteó el problema del
lenguaje. La doctrina de la significación arraiga en la ontología del Dasein. Su auge y
decadencia penden del destino de ésta1.
En definitiva, la investigación filosófica deberá decidirse de una vez por todas a preguntar
cuál es el modo de ser que le conviene al lenguaje. ¿Es el lenguaje un útil a la mano
dentro del mundo, o tiene el modo de ser del Dasein, o ninguna de las dos cosas? ¿Cuál
es el modo de ser del lenguaje, para que pueda haber una “lengua muerta”? ¿Qué
significa ontológicamente que una lengua pueda desarrollarse y decaer? Poseemos una
ciencia del lenguaje, pero el ser del ente tematizado por ella es oscuro; incluso el horizonte
para la pregunta que lo investiga está encubierto. ¿Es un azar que las significaciones sean
inmediata y regularmente “mundanas”, que estén esbozadas por la significatividad del
mundo, y que incluso sean a menudo predominantemente “espaciales”, o es éste un
“hecho” ontológico‐existencial necesario y por qué? La investigación filosófica deberá
renunciar a una “filosofía del lenguaje” para pedir información a las “cosas mismas”,
adoptando la condición de una problemática conceptualmente clara.
1 Sobre la doctrina de la significación, véase E. Husserl, Logische Untersuchungen, tomo II, investigaciones
1a, 4a y 6a. También la versión más radical de la problemática en Ideen 1, loc. cit. 123 ss., p.
255 ss.
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La presente interpretación del lenguaje no tenía otra finalidad que mostrar el “lugar”
ontológico de este fenómeno dentro de la constitución de ser del Dasein y, sobre todo,
preparar el siguiente análisis, que, siguiendo el hilo conductor de un fundamental modo de
ser del discurso y en conexión con otros fenómenos, intentará hacer visible, en forma
ontológicamente más originaria, la cotidianidad del Dasein.
d) La temporeidad del discurso1
La aperturidad plena del Ahí, constituida por el comprender, la disposición afectiva y la
caída, recibe su articulación por medio del discurso. Por eso el discurso no se temporiza
primariamente en un éxtasis determinado. Pero, como de hecho el discurso se expresa
regularmente por medio del lenguaje, y habla, en primer lugar, en el modo de un dirigirse
al “mundo circundante” para decir las cosas de las que se ocupa, la presentación tiene en
él una función constitutiva preferencial.
Ni los tiempos de los verbos, ni tampoco los otros fenómenos tempóreos del lenguaje,
como son los “modos verbales” y las “subordinaciones temporales”, surgen del hecho de
que el discurso “también” se expresa acerca de procesos “temporales”, es decir, de
procesos que comparecen “en el tiempo”. Tampoco tienen su fundamento en el hecho de
que el hablar transcurre “en un tiempo psíquico”. El discurso es tempóreo en sí mismo, por
cuanto todo discurrir que hable sobre…, de… y a… está fundado en la unidad extática de
la temporeidad. Los modos verbales arraigan en la temporeidad originaria del ocuparse, se
relacione éste o no con lo intratempóreo. Con el concepto tradicional y vulgar del tiempo,
al que la ciencia del lenguaje se ve forzada a recurrir, el problema de la estructura
tempóreo‐existencial de los modos verbales no puede siquiera ser planteado2. Pero,
puesto que el discurso discurre siempre acerca del ente, aunque no lo haga primaria ni
preponderantemente en el sentido del enunciado teorético, el análisis de la constitución
tempórea del discurso y la explicación de los caracteres tempóreos de las estructuras del
lenguaje sólo podrán emprenderse cuando el problema de la conexión fundamental de ser
y verdad haya sido desarrollado desde la problemática de la temporeidad. Entonces se
podrá también definir el sentido ontológico del “es”, que una superficial teoría de la
proposición y del juicio ha desfigurado convirtiéndolo en simple “cópula”. Sólo desde la
temporeidad del discurso, es decir, desde la temporeidad del Dasein en general, podrá ser
aclarado el “origen” de la “significación”, y hacerse comprensible ontológicamente la
posibilidad de una conceptualización. (350) El comprender se funda primariamente en el
futuro (adelantarse o estar a la espera). La disposición afectiva se temporiza
primariamente en el haber‐sido (repetición u olvido). La caída arraiga tempóreamente de
un modo primario en el presente (presentación o instante). Sin embargo, el comprender es
siempre un presente “que está‐siendo‐sido”. Pero, la disposición afectiva se temporiza
como futuro “presentante”. No obstante, el presente “salta fuera” de un futuro que
1 Cf. § 34.
2 Cf., entre otros, Jak. Wackernagel, Vorlesungen über Syntax, tomo I (1920), p. 15;
especialmente p.
149‐210. Además, G. Herbig, Aktionsart und Zeitstufe. Indogermanische Forschung, tomo
VI (1896), p.
167 ss.
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está‐siendosido o está retenido por él. En todo ello se puede ver lo siguiente: La
temporeidad se temporiza enteramente en cada éxtasis, y esto quiere decir que la unidad
extática de la correspondiente plena temporización de la temporeidad funda la integridad
del todo estructural constituido por la existencia, la facticidad y la caída, esto es, la unidad
de la estructura del cuidado.
La temporización no significa una “sucesión” de los éxtasis. El futuro no es posterior al
haber‐sido, ni éste anterior al presente. La temporeidad se temporiza como futuro que
está‐siendo‐sido y presentante.
La aperturidad del Ahí y las posibilidades existentivas fundamentales que son la propiedad
y la impropiedad, están fundadas en la temporeidad. Pero, la aperturidad concierne
siempre cooriginariamente a la integridad del estar‐en‐elmundo, es decir, al estar‐en y al
mundo. Tomando, pues, como punto de referencia la constitución tempórea de la
aperturidad, deberá poderse mostrar también la condición ontológica de la posibilidad de
que haya un ente que existe como estar-en‐el‐mundo.
Ser Y Tiempo
Heidegger, Martin.
Traducción de Jorge Eduardo Rivera.