Sobre la Fundamentación Teórica de la Autonomía Moral

SOBRE LA FUNDAMENTACION TEORICA
DE LA AUTONOMIA MORAL
J.
M.
DELGADO OCANDO
En nuestro ensayo "Prolegómenos para una Teoría de la Valoración Jurídica" sostuvimos la tesis de que la normatividad moral sólo puede salvarse si
.se la. disuelve en la Religión. Tal tesis fue la consecuencia lógica de nuestra opción
a favor del uoluntarismo ético, pues la normatividad, cualquiera sea, arraiga en
alguna forma del querer.
El primado de la voluntad en el tratamiento del problema normativo viene
impuesto por la propia estructura de la norma. El mundo normativo supone la
existencia de una voluntad deliberante, a la cual se puede imputar la responsabilidad de sus resultados; y es obvio que el intelectualismo ético elude el salto
al cual conduce la acción, mediante una moral en la que el ajuste entre la conducta y la norma se opere sobre una base estrictamente intencional. La "desvitalización" de la ética kantiana es el producto de un intelectualismo moral llevado
.a sus últimas consecuencias, pero que ignora que el orbe axiológico, en cuanto
constelación estimativa válida en sí y por si, queda por fuera de la vida erigiéndose en motivo de pura contemplación mística. Por eso Kant 110 puede distinguir
entre voluntad y norma, pues en todo sistema donde la vinculación normativa
sea obra de la autonomía, "conocimiento y reconocimiento son el mismo acto".
y aun cuando se admita la validez en sí y por sí del valor, la obligatoriedad del
precepto que 10 expresa es cuestión puramente intelectual, sin relevancia alguna
-en el plano de la acción.
N o nos debe extrañar, entonces, que la moral kantiana parezca tan desorbitada y excesiva, porque en un sistema como el suyo la necesidad ética del
querer puro es, sensu stricto, querer no vinculado.
Debemos aclarar, empero, que nosotros no creemos que la opción por el
voluntarismo ético sea un punto de vista filosófico sobre la estructura de la norma.
Antes bien, el enfoque neutral de esa estructura nos muestra que ella no puede
ser sino una modalidad del querer. La meditación relativa a la rectitud del querer sí es una cuestión filosófica, o mejor, metafísica, impuesta por los desajustes
prácticos de la interacción eonativa. Se ve, por ésto, que la norma implica: a) alguna forma del querer; b) alguna forma del querer tendiente a promover la interacción de las voluntades, en base al reconocimiento de su "funcionalidad" libre; c)
alguna forma del querer extrínseco o con proyección extrínseca. Esto significa
que la norma es alguna forma de ea-voluntad y que, por tanto, la autonomía
-del querer es impensable, a menos que se acepte la inherencia del imperativo en
la propia voluntad imperada, con lo que la norma aparece como simple abstracción del querer. Para que tal inherencia no arruine la autarquía de la norma
moral,' -es indispensable que el imperativo valga como imperativo y no como
otra cosa.
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Ahora bien, ¿ qué significa que el imperativo debe valer como imperativo?
Significa, a nuestro entender, que el imperativo es obra de la voluntad y, más
propiamente, de la voluntad concreta. La estructura prospectiva de la norma apunta
a la voluntad concreta, pero para que tal proyección se actualice es necesario que
esa voluntad sea vista en función relacionante (por eso hemos hablado de covoluntad y, en otro lugar, de co-libertad).
En cuanto al imperativo se lo ve en
plan de vinculación tendiente a promover el ajuste de la interacción conatioa,
el científico de la Ética suele perder su perspectiva neutral y cae, por la vía del
relativismo o del dogmatismo, en la trampa del anonadamiento normativo: porque,
o la vinculación conativa es obra de la opinión del querer y aun del capricho de
éste; o la obligatoriedad es producto de una necesidad moral que sólo puede
pensarse (ética de las intenciones) pero no obrarse. En ambos casos, la norma
es la misma voluntad y, en ambos casos, el querer salta por encima de una supuesta
rectitud que no encuentra, fuera del propio querer, criterio que la nutra. Por eso
la autonomía es autocontradictoria y sólo el auxilio de la fe, en tanto fenómeno
vital de adhesión al imperativo que vincula el querer ensimismado, puede salvar
a la Etica del anonadamiento a que la tienen condenada las diversas modalidades
-del intelectualismo moral.
Pero veamos cómo la normativiclacl del querer (ensimismado o alterado)
se salva por virtud de la positividad. En el presente tema no se tratará el problema de la normatividad jurídica sino el de la moral, aunque aquél debe serrozado en el esclarecimiento de éste.
En el mismo ensayo mencionado arriba, la solución del problema religioso
fue voluntarista, pues el carácter normativo de la ley divina no depende de su
valiosidad intrínseca sino de su "postura" por la autoridad de Dios. Pero como
la autoridad de Dios necesita ser reconocida, resulta que la problemática de la
norrnatividad religiosa se replantea respecto de la "creencia" en dicha autoridad.
Aparentemente, entonces, la positividad se muestra insuficiente para explicar la
obligatoriedad de la norma religiosa, pues ésta obliga no por su positividad, sino
por la adhesión de la voluntad vinculada a la potestad divina; con lo que se cae,
en última instancia, en una nueva modalidad del intelectualismo ético. Se trata,
por consiguiente, de explicar por qué una positividad derivada (en la hipótesis
de que lo sea) puede garantizar la obligatoriedad del precepto religioso.
Obsérvese, en primer lugar, que en la norma religiosa se habla de una positividad derivada. Esta expresión indica que la problemática de la normatividad
religiosa se replantea, según dijimos antes, en la "creencia" en la potestad divina.
Tal "creencia", obviamente no puede ser impuesta, por 10 menos en el sentido
de que la "creencia" implica un estado de conciencia de adhesión espontánea al
objeto de nuestra fe. No interesa para los fines de este tema, hasta qué punto
ese estado de conciencia pueda ser fabricado, como ocurre en todo proceso de
aprendizaje ideológico destinado al encubrimiento de la compulsión,' porque de
lo que se trata ahora es de "desvelar" el hecho puro y simple de la adhesión,
sin detenernos en el mecanismo psico-sociológico de su génesis. De no adoptar
este punto de vista, la problemática de la normatividad se retrotraería a un nivel
extraño para ella, con lo que quedaría gravemente comprometido el principio
metodológico de su tratamiento. O dicho con otro giro: la etiología de ese estado
de conciencia dogmático es una cuestión ultra-teórica.
Se desprende de lo dicho que el fundamento teórico de la potestad divina
es nuestra "creencia" en ella, "creencia" que pone como trascendente el principio de su propia vocación vinculante, aunque la logique du coeur que la nutre;
22 - 26 JULIO
1961 -
SAN JOSE - COSTA RICA
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intuya, en cuanto realidad realísima, la existencia de esa potestad. Para un científico de la Etica, la potestad divina sólo puede ser, por consiguiente, una crea-ción de nuestra voluntad, sin que ello implique, como es obvio, un juicio de exis-tencia sobre Dios. Y así como Dios es tratado en el sistema kantiano en tanto
que postulado de la razón práctica, asimismo para la Etica científica, la "creencia"¿
que es un dato irreductible de nuestra conciencia, aparece en su calidad de ser
constitutivo de la realidad divina.
Hemos dicho que la "creencia" fundamenta la potestad divina, por lo menos
en el plano estrictamente teorético, y es esta fundamentación la que convierte la
positividad religiosa en una positividad derivada. Es aquí, por obra de la naturaleza del querer ensimismado, donde vuelve a advertirse la necesidad de reconsiderar el problema de la autonomía; y no porque haga crisis el principio volun-tarista de fundamentación, sino porque la obligatoriedad del precepto religioso
supone la existencia de una comunidad de fieles que, con su fe, sustituyen como
dice Gilson, la debilitas rationis en la que consiste la inquietud del espíritu, por
un proyecto sistematizado y adherido de calma íntima. La "creencia", en cuanto
voluntad movida por la emoción, es objetivante, y Dios es la obra de un ser
inquieto que actualiza, a través de su incompletez angustiosa, su vocación deeternidad. Por eso el Cristianismo se ha hecho cargo de este fenómeno vital de la
"creencia" con todas sus implicaciones heurísticas: porque, según 10 ha dicho
luminosamente Leclercq, el Cristianismo es la "irrupción de Dios en la vida del
hombre". La autonomía arraiga, pues, en este adherir, en cuanto miembro de
un cuerpo de fieles, a la "alienación" que el querer hace de su vocación de eternidad, vale decir, de su conatus vinculante (1).
Por esta vía, la "creencia", en tanto y en cuanto creación del querer emocionado, da cuenta asimismo de la fe "intelectualizada" de la religión natural; si
bien en este caso la fe es incapaz de producir la calma íntima, porque impide el
sosiego propio de la paz compartida: desde esta perspectiva, es correcto que no
hay salvación fuera de la comunidad religiosa, pues la fe intelectualizada del ag-nóstico es una apelación a la autosuficiencia del querer en su momento de fractura.
disipante: como negación de la funcionalidad libre en la que consiste el querer,
es decir, como disolución y anonadamiento de la co-uoluntad . Mas, sea como
fuere, la opción por el voluntarismo (voluntarismo del ser con destino míst-ico
común o del ser con vocación mística solitaria-perdido
y angustiado en la frac-(1)
El concepto de "alienación" no es entendido en este trabajo en el sentido en que
aparece, por ej.: en el "humanismo materialista" de Feuerbach o en el "mate-rialismo histórico" de Marx; pues aquí la extraversión del querer tiene un alcance
puramente normativo, el cual viene impuesto por la propia vocación vinculanteque es inherente a la voluntad. Mientras en Feuerbach o en Marx la "alienación"
es denunciada como hipóstasis, en nuestro tema, la "alienación" es ingrediente esen-cial del querer, en tanto y en cuanto tal "alienación" es su modo de ser auténtico.
Más cerca estaríamos de Hegel, aunque la lógica dialéctica de éste tiene implicaciones ultra-teóricas que no podemos aceptar aquí. Por otra parte, cuando de-o.
rimas que la "alienación" es un ingrediente esencial del querer, no queremos
decir con esto que el querer ensimismado o alterado sea, radicalmente, un querer
quieto. Un querer quieto no sería un querer "alienado", sino un querer "cosificado", vale decir, no-querer.
En el tránsito permanente hacia la vinculación.;
el querer se "aliena" y vive la existencia auténtica del ser que está por hacerse.
Un querer sosegado por la "alienación", en cambio, conserva su posibilidad de
extravertirse, o, mejor, su posibilidad de -ser proyecto. Es innecesario aclarar quetoda metafísica, y, muy especialmente, la metafísica del Derecho, al postular una,
normatividad válida per se, incurre en esta cosificación del querer "alienado".
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tura de su co-querer con los otros y en su rechazo óntico al co-querer con Dios,
es decir, en su reencuentro imposible con su voluntad objetiva-)
es una exigencia de la incompletez de nuestro ser, abierto, por el camino de la vinculación
normativa, a la perennidad que se avizora en el tiempo que lo constituye y que
10 penetra con su sentido de eticidad sosegante. La autonomía es, pues, siempre
.obra de la voluntad, o, más propiamente: es la voluntad "alienada", puesta fuera
de su ser abierto, cosificada y quieta, autolegisladora por virtud del proyectado
.aunque frustrado reencuentro con su propio destino.
La obligatoriedad del precepto religioso depende, por tanto, del querer
emocionado; y, sin embargo, su objetividad es indubitable. El conaius vinculante
-de ese querer no puede ser explicado nonnativamente,
porque la emoción que
"aliena" el empeño de la conciencia moral está dado de antemano en la conciencia
-misma , Cualquier esfuerzo por explicar este "élan" que nos convierte en seres
.segregados, dentro de la abertura inmanente que nos inquieta, se pierde en el
misterio de la "presencia de la eternidad en el tiempo", por eso la solución del
problema metafísico es religiosa; objetividad inmanente de la fe que nos pone
frente a la voluntad "alienada", para salvamos del anonadamiento.
Religión y Derecho van, por consiguiente, de la mano: la primera, como
.autocompulsión que calma y cosifica el espíritu; el segundo, como heteronomía que
. nos vuelve mostrencos y alterados, petrificando en el ser fugitivo de la existencia
.auténtica, la dimensión impersonal que nos hace buenos para los demás.
N o sé en cuál de los dos casos nuestra vida es más apócrifa, pero sea como
fuere, la compensación es justa. Con razón se dice que la felicidad consiste en
estar en paz consigo mismo y con los otros, aunque el precio comprometa la autenticidad del espíritu.
FUENTES
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