Vida, voluntad de poder y desapropiación

Universidad Diego Portales
Instituto de Humanidades
Programa de Magíster en Pensamiento Contemporáneo
Vida, voluntad de poder y desapropiación:
Una lectura sobre la noción madura-tardía de vida en Nietzsche
Tesis para optar al grado de Magíster en Pensamiento Contemporáneo
Constanza Terra Polanco
Profesor Guía: Juan Manuel Garrido Wainer
Santiago, año 2012
El magíster junto con esta tesis fueron financiados por Conicyt.
2
ÍNDICE
RESUMEN………………………………………………………………………..5
ABREVIACIONES……………………………………………………………….6
INTRODUCCIÓN…………………………………………………………………7
PRIMER CAPÍTULO:
CONCEPTO DE VIDA EN DE ANIMA DE ARISTÓTELES……….14
1.1.- Consideraciones generales sobre De Anima………………….17
1.2.- El ser vivo como diferencia entre la vida y la muerte………….20
1.3.- La emergencia del autos en el proceso de la vida……………..22
1.4.- La órexis como causa del movimiento en el ser vivo…………..25
SEGUNDO CAPÍTULO:
NIETZSCHE Y LA VIDA COMO VOLUNTAD DE PODER…………29
2.1.- Nietzsche y la vida…………………………………………………30
2.2.- Nietzsche y la voluntad de poder…………………………………36
2.3.- La vida como voluntad de poder………………………………….43
2.4.- Lucha, multiplicidad y voluntad de poder………………………...49
3
TERCER CAPÍTULO:
DESAPROPIACIÓN DEL SÍ MISMO DEL SER VIVO EN
LA IDEA DE VIDA COMO VOLUNTAD DE PODER………………………..55
3.1.- La distinción entre activo y reactivo en la lectura de
Deleuze sobre Nietzsche………………………………………………..57
3.2.- Fuerzas reactivas y la ciencia como preservación de la vida:
3.2.1.- Las ciencias como fuerzas reactivas……………………61
3.2.2.- La escuela de Darwin como el triunfo de las fuerzas
reactivas……………………………………………………………66
3.3.- Fuerza activa como expansión y crecimiento de la voluntad
de poder……………………………………………………………………69
3.4.- Crítica nietzscheana a la idea de unidad estable
y determinada…………………………………………………………….72
3.4.1.- Crítica nietzscheana a las nociones de sujeto,
agente y entidad…………………………………………………..73
3.4.2.- La voluntad de poder como multiplicidad
Irreducible…………………………………………………………..79
3.5.- Desapropiación del autos en el ser vivo en la idea
de vida como voluntad de poder…………………………………………………82
CONCLUSIÓN……………………………………………………………………..89
BIBLIOGRAFÍA……………………………………………………………………92
4
RESUMEN
La presente investigación tiene como propósito indagar el concepto de
vida en Nietzsche presente en su obra madura-tardía y póstuma. Este concepto
de vida nietzscheano fue engendrado a la par de uno de sus pensamientos
más célebres, a saber, la voluntad de poder. De esta manera, esta tesis se
concentrará en la lectura, análisis e interpretación de la idea de vida en
Nietzsche a la luz de la voluntad de poder.
Lo que se propone en esta tesis es, por un lado, determinar qué se
entiende por vida en tanto voluntad de poder –o por vida a la luz de la voluntad
de poder-; y, por el otro, de qué manera la vida como voluntad de poder
interrumpe la pulsión de preservación y la constitución de un sí mismo en el ser
vivo, para afirmar el crecimiento y la auto-expansión al interior del viviente.
Sin embargo, para llegar a estas dos consideraciones se deben recorrer
algunos caminos previos, tales como: reconstruir el concepto de vida presente
en De Anima de Aristóteles, con el fin de proporcionar un trasfondo que haga
posible sostener un análisis sobre la idea de vida en tanto voluntad de poder,
pues en la noción de vida aristotélico está en juego la constitución de un sí
mismo en el ser vivo tendiente a lograr la conservación de su vida, mientras
que en Nietzsche este sí mismo es interrumpido por la voluntad de poder, que
impele al viviente a su auto-expansión constante. Por otra parte, es necesario
señalar y sistematizar qué entiende Nietzsche por vida y voluntad de poder,
con el propósito de elaborar un marco teórico que permita dilucidar cómo la
vida en tanto voluntad de poder desapropia el sí mismo del viviente, pues
interrumpe el impulso de auto-conservación con el fin de iniciar un movimiento
de auto-superación en el ser vivo.
5
ABREVIACIONES
A
Aurora
AC
El Anticristo
CI
Crepúsculo de los Ídolos
Co I, II
Consideraciones Intempestivas. Parte II: Sobre la utilidad y
el perjuicio de la historia para la vida
EH
Ecce Homo
GM
La Genealogía de la Moral
GS
La Gaya Ciencia (Gay Saber)
HH
Humano, Demasiado Humano
KSA
Kritische Studienausgabe
NT
El Nacimiento de la Tragedia
MBM
Más allá del Bien y el Mal
VP
La Voluntad de Poder
Z
Así habló Zaratustra
6
INTRODUCCIÓN
Elaborar una lectura en torno a la relación de Nietzsche con el concepto
de vida es una tarea vasta, difícil, casi inabordable, porque Nietzsche, a lo largo
de su extensa obra, desarrolló de diversas maneras el tema de la vida1. No
obstante, es en su obra madura y tardía donde su pensamiento acerca de la
vida adquiere un giro interesante y novedoso, a raíz de uno de sus conceptos
célebres, a saber: la voluntad de poder. La voluntad de poder es la clave para
entender el discurso maduro-tardío de Nietzsche sobre la vida y el ser viviente.
En sus Fragmentos Póstumos2, Nietzsche identifica en más de una ocasión la
voluntad de poder con la vida, pues sostiene que la vida misma es un
crecimiento incesante de formas de poder. Como explica en uno de sus
fragmentos póstumos: “la vida misma no es un medio para algo, es la
expresión de formas de crecimiento del poder” (NF: KSA 1887, 9 [13]). Ahora
bien, hay que destacar que la voluntad de poder es un concepto bastante
amplio, que Nietzsche tiende a identificar con todo orden de cosas (el mundo
como voluntad de poder, la vida como voluntad de poder, la verdad como
1
Como la vida y su relación con el arte, vida en contraposición a la moral, vida y su tensión con
el cristianismo, etcétera. En El nacimiento de la tragedia, Nietzsche sostiene que la existencia
tiene una justificación estética (NT, Ensayo de autocrítica 5). En la misma obra, Nietzsche
establece la moral como la principal negadora de la vida, como un peligro para ella: “La moral
misma, ¿no sería una «voluntad de negación de la vida», un secreto instinto de aniquilamiento,
un principio de ruina, de decadencia, de denigramiento, un comienzo de un fin, y, por
consiguiente, el peligro de los peligros?” (NT, Ensayo de autocrítica 5). Asimismo, Nietzsche ve
en el cristianismo una profunda “hostilidad a la vida, una rabiosa y vengativa repugnancia
contra la vida misma” (NT, Ensayo de autocrítica 5). En contra de la moral, Nietzsche sostiene
lo siguiente: “La moral misma, ¿no sería una «voluntad de negación de la vida», un secreto
instinto de aniquilamiento, un principio de ruina, de decadencia, de denigramiento, un comienzo
de un fin, y, por consiguiente, el peligro de los peligros?” (NT, Ensayo de autocrítica 5).
2
Para esta investigación, se ocuparán, principalmente, los fragmentos póstumos comprendidos
en los últimos años de vida activa intelectual de Nietzsche, período que va de 1885 a 1889. Se
utilizará este período de tiempo porque es en donde se pueden encontrar ideas y análisis
constantes en torno al tema de la vida como voluntad de poder. Además, en este lapsus de
tiempo Nietzsche elaboró con mayor detención sus planteamientos críticos sobre la ciencia –
principalmente, sobre la biología-, lo que ayudará a formar un transfondo más apropiado para
desarrollar una lectura de la vida como voluntad de poder. Asimismo, se tendrá en cuenta la
compilación de fragmentos póstumos dedicados a la voluntad de poder que editó la hermana
de Nietzsche una vez que él murió, cuyo título es, justamente, La voluntad de poder. Este libro
contiene, en gran medida, los aforismos y fragmentos acerca de la voluntad de poder que
Nietzsche escribió durante sus últimos años de vida. Por lo tanto, La voluntad de poder
permitirá cubrir aquellos vacíos dejados de lado por la selección de fragmentos póstumos antes
explicada –de 1885 a 1889-, y que están completamente abocados a la voluntad de poder y, en
algunos casos, a la vida como voluntad de poder.
7
voluntad de poder, el conocimiento como voluntad de poder, entre otros)3. La
voluntad de poder no es una idea unitaria y entraña en sí misma una
constelación de usos e interpretaciones. El sólo hecho de afirmar una unidad o
una identidad en la idea de voluntad de poder es un contrasentido, pues la
voluntad de poder sólo está referida a la fuerza y al incremento de ésta.4
Ahora bien, habría que preguntarse qué es la vida entendida como
voluntad de poder y en qué consiste el proceso vital si se lee como voluntad de
poder. Para Nietzsche, la vida es, como se expuso más arriba, una expresión
del crecimiento del poder (NF: KSA 1887, 9 [13]). Es decir, la vida es un
proceso en donde el crecimiento y la expansión constante de la fuerza juegan
un rol preponderante. La vida es, para el Nietzsche maduro-tardío, una
expresión del crecimiento y de la auto-expansión del ser vivo. Por otra parte, la
idea de vida como voluntad de poder consiste en un proceso en donde se
produce una desapropiación del sí mismo del ser vivo,5 pues la voluntad de
poder quiere por sí misma, no hay un ego que la impulse a querer-más.
Además, en la idea de vida como voluntad de poder lo que impera no es una
pulsión de preservación –o auto-preservación- de la vida, sino de expansión, de
crecimiento. Es decir, no hay una apropiación del sí mismo que está ocupado
en la tarea de vivir bajo la forma de la primera persona o del ego, ni en general
parece haber auto-apropiación bajo la forma de ningún sujeto, sino que la
3
Se volverá sobre este punto en el segundo capítulo de esta tesis.
“La voluntad de acumular fuerza como específico para el fenómeno de la vida, para la
nutrición, la reproducción. La herencia, para la sociedad, el Estado, las costumbres, la
autoridad. ¿No deberíamos tener el derecho de admitir esta voluntad como causa motora
incluso en la química? (…) el querer-llegar-a-ser-más-fuerte por parte de todo centro de fuerza
es la única realidad, -no autoconservación, sino apropiación, querer-llegar-a-dominar, quererllegar-a-ser-más, querer-llegar-a-ser-más-fuerte” (NF: KSA 1888, 14 [81]). Al mismo tiempo,
Nietzsche menciona en Más allá del bien y el mal, en el aforismo número 13: “algo vivo quiere,
antes que nada, dar libre curso a su fuerza –la vida misma es voluntad de poder” (MBM 13)
5
Como sostiene Nietzsche en uno de sus fragmentos póstumos: “Siguiendo el hilo conductor
del cuerpo. El protoplasma que se divide ½ + 1/2 no =1, sino =2. (Con ello) caduca la creencia
de la mónada alma” (NF: KSA 1885, 2 [68]). Es decir, Nietzsche se opone a la unidad
irreducible de un sujeto, de una mónada, de un individuo, pues ve en ello unidades ficcionales.
Como dice en La voluntad de poder: “Aunque se necesitan las «unidades» para poder contar,
no quiere esto decir que tales unidades «existan». El concepto de unidad está derivado del
concepto de nuestro «yo», que es nuestro más antiguo artículo de fe” (VP 628). Por otra parte,
Nietzsche afirma que la voluntad de poder no conserva el sí mismo del organismo vivo, sino
que lo degrada, lo disemina, lo desapropia: “No se puede derivar la actividad más básica y
originaria del protoplasma a partir de una voluntad de autoconservación: pues éste absorbe de
una maneta absurda más de lo que exigiría su conservación: y sobre todo no «se conserva» al
hacerlo, sino que se descompone… la pulsión que aquí impera ha de explicar precisamente
este no-querer-conservar-se” (NF: KSA 1887, 11 [121])
4
8
voluntad de poder interrumpe la conformación de este sí mismo singular, para
afirmar el querer-más y el incremento de la fuerza. Como sostiene Nietzsche:
“se desprende una voluntad de poder en el proceso orgánico, en virtud del cual
fuerzas dominantes, plasmantes, imperiosas, aumentan constantemente el
campo de su poder y, dentro de los límites de aquél, simplifican siempre de
nuevo: el imperativo «creciente»” (VP 637). Crecer-más, aumentar el poder,
expansión, todo ello remite a una afirmación de la fuerza, cuya consecuencia
produce una interrupción del sí mismo del organismo que vive, en tanto
interrupción del impulso de auto-conservación. Esto se debe a que en la
voluntad de poder opera una multiplicidad de fuerzas que luchan entre sí y que
no logran conformarse nunca como una unidad cerrada e idéntica a sí misma.
No hay un sujeto en la voluntad de poder, pues en ella hay una pluralidad de
fuerzas que actúan y desapropian cualquier intento de conformación de algún
ego. Como sostiene Nietzsche:
¿Quizá no sea necesaria la suposición de un sujeto; quizá sea lícito admitir una
pluralidad de sujetos, cuyo juego y cuya lucha sean la base de nuestra ideación
y de nuestra conciencia? ¿Una aristocracia de células en la que el poder
radique? ¿Algo así como «pares», acostumbrados a gobernar unidos, con buen
sentido del mando?
Mi hipótesis: el sujeto como pluralidad. (VP 485)
La vida entendida como voluntad de poder, entonces, es una
multiplicidad de fuerzas remitidas al incremento del poder y al crecimiento. La
vida en tanto voluntad de poder es una fuerza que desapropia el sí mismo del
viviente, pues interrumpe el impulso de auto-conservación, en pos de apropiar
el crecimiento de la fuerza y la expansión.
Es aquí donde se puede introducir un problema en la idea de vida en
tanto voluntad de poder, pues en esta noción de vida no se constituye un sí
mismo ocupado en la tarea de vivir y de proporcionarse las condiciones
necesarias para lograr la auto-preservación –sí mismo que sí estaría presente
en otras representaciones sobre la vida, como la de Aristóteles en De Anima,
9
por ejemplo6. Si la vida es voluntad de poder, ¿cómo, entonces, este sí mismo
singular de quien vive puede conformarse como una unidad? Si la idea de
voluntad de poder entraña en sí misma una desapropiación del sí mismo,
¿cómo es posible afirmar una identidad singular en el organismo vivo que lo
impulse a su auto-conservación? ¿Qué es lo que se termina afirmando en la
idea de vida como voluntad de poder?
Sobre la base de estas preguntas se encuentra el sentido de esta
investigación, cuyo objeto es revisar la idea de vida a la luz de la voluntad de
poder, poniendo énfasis en esa desapropiación del sí mismo que lleva a cabo
la voluntad de poder sobre el ser vivo. Es decir, con la voluntad de poder no
hay una singularidad irreducible que vive y que está abocada a la tarea de vivir
y de auto-preservarse, sino que es la voluntad misma la que se afirma y
desapropia cualquier identidad que pretenda contenerla. De este modo, la
voluntad de poder se contrapone a la idea de vida en donde se constituye en el
ser vivo un sí mismo preocupado meramente de su auto-preservación, pues la
voluntad de poder interrumpe este sí mismo para afirmar el crecimiento, el
querer-más y el incremento de la fuerza. O, en otras palabras, para afirmar la
propia voluntad de poder en tanto movimiento auto-expansivo del ser vivo. La
vida como voluntad de poder, entonces, es un proceso en donde el sí mismo
del viviente no está determinado y fijo, sino que está en desarrollo y expansión
constante, pues el crecimiento y el incremento de la fuerza inician en el ser vivo
un movimiento de auto-superación que mantiene en suspenso la pulsión de
auto-conservación.
El problema planteado se hace pertinente para examinar, en un primer
lugar, la idea de vida a la luz de la voluntad de poder elaborada por el
Nietzsche maduro-tardío. En un segundo lugar, el problema y el tema
planteados en este trabajo de investigación se hacen relevantes para mostrar
cómo Nietzsche pone en cuestión la forma de entender la vida que consiste en
la constitución y apropiación de un sí mismo en el viviente que lo llama a su
6
Como se mostrará en este trabajo, Aristóteles elaboró un concepto de vida en De Anima en
donde es posible determinar un sí mismo en el ser vivo que está absolutamente abocado en
vivir y en proporcionarse las condiciones necesarias para lograr auto-preservarse y mantenerse
con vida. No obstante, se volverá sobre este punto más adelante.
10
auto-conservación. Para Nietzsche, la vida como voluntad de poder no
constituye en el ser vivo un sí mismo tendiente a lograr la auto-preservación,
sino que interrumpe este sí mismo para afirmar la fuerza siempre creciente y
auto-expansiva de la voluntad de poder.
La estructura de este trabajo de investigación se compone de tres
partes. La primera de ellas se desarrollará sobre la reconstrucción de la
manera aristotélica de entender la vida, elaborada principalmente en el libro De
Anima. Esto se hará con el fin de desarrollar un trasfondo a partir del cual se
haga posible elaborar la lectura de vida como voluntad de poder que está en
juego en esta tesis. El De Anima es un tratado acerca de la vida y del principio
de animación del ser vivo, en donde Aristóteles intenta explicar qué cosa anima
al ser vivo para que esté vivo. Aristóteles sostiene que el principio de animación
del ser vivo es el alma (DA 402a 5), pues ésta es el principio y causa del
cuerpo viviente (DA 415b 5). Aristóteles sostiene que la vida no es una
propiedad, sino un proceso que consiste en el cumplimiento de las funciones
propiamente vitales con el fin de mantener la vida. Como sostiene: “Llamamos
«vida» a la autonutrición [de un ser vivo], al crecimiento y al decrecimiento”
(DA 412a 15). Como señala la cita, en el proceso vital de auto-alimentarse,
crecer y envejecer –en suma: de vivir-, lo que emerge es el autos o el sí mismo
del organismo vivo, como aquél que es responsable de su vivir y de preservar
su vida. Vale decir, es el autos –o el sí mismo- del organismo vivo el que está
absolutamente abocado en esta tarea de vivir y de mantenerse con vida, pues
el vivir es un proceso propio, radicado en un sí mismo. De este modo,
Aristóteles elabora un concepto de la vida que consiste en un proceso en
donde se constituye un sí mismo singular en el viviente, que lo impulsa a
cumplir con las funciones vitales con el fin de preservar –o auto-preservar- la
vida.
Este concepto de vida presente en Aristóteles servirá de trasfondo para
sostener los análisis sobre Nietzsche y la vida en tanto voluntad de poder, pues
en la noción de vida aristotélica está en juego la constitución de un sí mismo en
el ser vivo tendiente a lograr la conservación de su vida, mientras que en
Nietzsche este sí mismo es interrumpido por la voluntad de poder, que impele
11
al viviente a su auto-expansión constante. El análisis del concepto de vida en
De Anima, entonces, permitirá dar inicio a una concepción sobre la vida en
donde lo principal es la conservación de ésta mediante la constitución de un sí
mismo en el ser vivo, el cual lo llama a su auto-preservación. Este trasfondo
ayudará a iluminar, en los capítulos siguientes, la manera en que Nietzsche
rompe con este modo de ver la vida como mera conservación.
La segunda parte de este trabajo se ocupará de desarrollar la idea de
vida en tanto voluntad de poder en Nietzsche. Para esto, se reconstruirán y
sistematizarán brevemente los sentidos del concepto de vida a lo largo de su
obra y qué significa para Nietzsche la idea de voluntad de poder. Luego, se
tematizará la idea de vida en tanto voluntad de poder, para enlazar esta idea a
las nociones de multiplicidad, lucha, crecimiento y expansión, como formas
constitutivas de la vida como voluntad de poder.
La tercera parte de este trabajo estará enfocada en la hipótesis de esta
tesis, a saber: la idea de vida como voluntad de poder desapropia el sí mismo
del ser vivo, ya que interrumpe la pulsión de auto-conservación en pos de
lograr el incremento y expansión de la fuerza. Para esto, se contará con la
distinción entre activo y reactivo que Deleuze realiza en Nietzsche y la filosofía,
como los dos tipos de fuerzas que están presentes en el cuerpo y en la idea de
voluntad de poder.7 Esta distinción será útil para determinar de qué manera la
fuerza activa se erige contra el impulso reactivo de la auto-conservación y a
favor de la afirmación y derroche de la fuerza.
Además, en este tercer capítulo se reconstruirá brevemente la discusión
que Nietzsche sostuvo con la ciencia, particularmente, con el darwinismo, pues
ve en ellos el triunfo de las fuerzas reactivas. Por otro lado, se expondrá la
crítica que Nietzsche realizó contra las ideas de unidad, agente y entidad, con
el fin de iluminar la valoración de la voluntad de poder como irreducible
multiplicidad. Finalmente, se desarrollará cómo la idea de vida, en tanto
voluntad de poder, es una fuerza anti-apropiante que interrumpe la pulsión de
7
Para ver más desarrollada la distinción entre la fuerza activa y reactiva, ver las páginas 61,
62, 63, 64, 81, 89, 92, 101, 142, 143 en: (Deleuze, Gilles 2008)
12
auto-conservación del ser viviente, para afirmar el crecimiento y la expansión
de la fuerza como motores de la vida.
13
PRIMER CAPÍTULO:
Concepto de vida en De Anima de Aristóteles
Como se anunciaba en la introducción, en esta tesis se pretende
someter a examen el concepto nietzscheano de vida como voluntad de poder,
para determinar en qué medida esta conceptualización provoca una
interrupción o una desapropiación del sí mismo del ser vivo. Por una
apropiación del sí mismo en el ser vivo se entiende una afirmación del autos
del viviente que lo impulsa a su auto-conservación. Es decir, aquellos seres
vivos que sólo están ocupados en la preservación de su vida, valiéndose de los
criterios de adaptación y utilidad para la vida, son los que estarían
continuamente apropiándose de un sí mismo mediante un proceso de autopreservación. La desapropiación del sí mismo, en cambio, es aquella que se
produce cuando la voluntad de poder impulsa al organismo vivo a su autoexpansión, o a una auto-superación constante, abstrayéndose de la pulsión de
conservación. Por esta razón, examinar el concepto de vida en Nietzsche a la
luz de la voluntad de poder e intentar señalar cómo esta noción de vida
desapropia el sí mismo del ser vivo, no es una tarea sencilla. No es una tarea
sencilla, en primer lugar, porque en la misma conceptualización madura-tardía
de vida que dibuja Nietzsche es posible vislumbrar un movimiento doble: por un
lado, una apropiación del sí mismo del ser vivo, sobre todo en aquellos seres
vivientes que buscan auto-conservarse mediante los criterios de utilidad y
preservación de la vida8; y, por el otro, aquel movimiento de desapropiación del
sí mismo del ser vivo, debido al despliegue de la voluntad de poder, como una
interrupción de la apropiación del sí mismo en vista de la afirmación del
8
Como se verá en el segundo y, principalmente, tercer capítulo de esta tesis, Nietzsche ve en
el conocimiento teórico y la ciencia un intento por entregar las condiciones de posibilidad y
mantenimiento de la vida, en la medida en que se facilitan criterios de utilidad y conservación
de ésta. En el aforismo 110 de La gaya ciencia, Nietzsche dice: “el vigor de los conocimientos
no reside en su grado de verdad, sino en su edad, en su haber sido asimilados, en su carácter
como condición de la vida” (GS 110). O un poco más adelante, en el mismo aforismo: “El
pensador: es ahora el ser en el que la pulsión hacia la verdad y aquellos errores conservadores
de la vida luchan su primera lucha, una vez que también la pulsión hacia la verdad ha
demostrado ser un poder conservador de la vida” (GS 110). Como se verá en el capítulo
tercero, esta apropiación de la vida mediante el conocimiento y los criterios de utilidad, es una
forma reactiva de la fuerza de la vida entendida como voluntad de poder.
14
crecimiento y aumento de la fuerza.9 En segundo lugar, no es una tarea fácil
abordar la noción tardía de vida en Nietzsche porque va contra el concepto
tradicional de vida. Es decir, en la noción tardía de vida nietzscheana,
entendida como voluntad de poder, es posible distinguir una contraposición a la
idea tradicional de comprender la vida –idea que ha sido demarcada,
principalmente, por Aristóteles.10 La concepción tradicional sobre la vida es
aquella que vislumbra a la vida -y al ser vivo- como una apropiación y
afirmación de un sí mismo en el ser vivo que lo aboca a la tarea de vivir –o de
no dejar de vivir.11 Si la voluntad de poder, o el despliegue de la fuerza de la
voluntad de poder, desapropia el sí mismo del ser vivo, claramente esta idea se
contrapone a la manera tradicional de comprender la vida como constante
apropiación de un sí mismo en el viviente, que lo hace responsable de su vivir y
de su conservación.
Si uno vuelve sobre el tratado De Anima de Aristóteles -libro que,
además, es uno de los fundadores del concepto de vida en la tradición
filosófica occidental-, es posible determinar una contraposición palpable entre
la conceptualización aristotélica y nietzscheana acerca de la vida. Sin embargo,
para llegar a este contraste entre las concepciones nietzscheana y aristotélica
sobre la vida, hay que realizar antes una breve caracterización del concepto de
vida aristotélico fundado en De Anima.
De esta manera, el presente capítulo se ocupará de una revisión general
del concepto de vida trazado por Aristóteles en su libro De Anima, que puede
ser considerado como el pie que da inicio a la elaboración de un concepto
filosófico tradicional, dominante, sobre la vida. Este examen a la noción de vida
elaborado por Aristóteles en su tratado acerca del alma, servirá como trasfondo
9
Esta última idea se desarrollará más cabalmente en el tercer capítulo de esta tesis.
Es posible situar a Aristóteles como uno de los primeros en ofrecer una conceptualización de
la vida que, además, coincide con la idea de vida como una constante apropiación del sí mismo
en vista de la auto-preservación del ser vivo. Como se verá a lo largo del presente capítulo,
Aristóteles concibe a la vida como un proceso en donde se afirma constantemente un telos en
el ser vivo, que le proporciona al viviente las condiciones necesarias para que cumpla con sus
funciones vitales y, por lo tanto, para que logre auto-preservarse.
11
En gran parte, esta idea sobre una manera tradicional, dominante, sobre la vida está tomada
del libro de Juan Manuel Garrido On Time, Being, and Hunger. Challenging the tradicional way
of thinking life (2012).
10
15
para analizar el concepto tardío de vida en Nietzsche y su idea de la vida como
voluntad de poder.12 En este capítulo, entonces, se realizará una breve
reconstrucción de la idea de vida elaborada por Aristóteles en De Anima, donde
se partirá, en una primera sección, con una breve presentación del tratado
acerca del alma. En la segunda sección, se abordará el concepto de vida en
Aristóteles a la luz de la diferencia entre la vida y la muerte13 –o, más bien, en
la diferencia radical entre lo animado y lo inanimado. Luego, en la tercera
sección, se realizará una lectura de la noción de vida en Aristóteles como
emergencia del autos o del sí mismo singular del ser vivo. Es decir, en esta
sección se intentará mostrar cómo el proceso vital constituye, para la
elaboración de vida realizada por Aristóteles, una afirmación del sí mismo del
ser vivo, sí mismo que lo llama a una responsabilidad irrenunciable con
respecto a su vida y a la tarea de mantenerla. Claramente, esta sección no
busca contribuir a los estudios aristotélicos sobre el De Anima, sino que
pretende elaborar un concepto de vida que sirva de trasfondo y que pueda
oponerse, más tarde, a la conceptualización madura-tardía nietzscheana sobre
la vida como voluntad de poder. Por esto, esta sección será clave para lograr
una contraposición con Nietzsche, para señalar cómo su idea de vida,
entendida como despliegue de la voluntad de poder, tensiona y se contrapone
al modo tradicional, aristotélico, de comprender la vida como constante
apropiación de un sí mismo.14 Y, finalmente, la cuarta sección se ocupará de
examinar qué rol juega la órexis en los seres vivos para Aristóteles. Si la órexis
es la que provoca que los seres vivos se pongan en movimiento, será
interesante realizar un breve repaso de ella para determinar en qué medida
impulsa el movimiento de los vivientes. Si en Nietzsche el movimiento es
impulsado por la voluntad de poder, en Aristóteles éste es causado por la
12
Esta contraposición entre el concepto de vida aristotélico con el nietzscheano –este último
como una forma de tensionar la forma tradicional de entender la vida-, se realizará en el último
capítulo de esta investigación, una vez trazado el mapa conceptual de la idea de vida en
Aristóteles y en Nietzsche.
13
Esta distinción entre la vida y la muerte, distinción que se hace preponderante a lo largo de la
tradición filosófica para entender la vida, es de suma importancia para contrastarla con
Nietzsche. Si en Aristóteles hay una diferencia radical entre lo vivo y lo no-vivo, entre la vida y
la muerte, entre lo animado y lo inanimado, en Nietzsche esta diferencia se desdibuja, se diluye
con la idea de la vida como voluntad de poder. La voluntad de poder se expande y crece de tal
modo que incluso le es indiferente la muerte del organismo vivo donde ésta ejerce su fuerza.
Se volverá sobre esto en el último capítulo de esta tesis.
14
Nuevamente, esta contraposición se efectuará en el tercer capítulo de esta tesis.
16
órexis. El presente capítulo, entonces, nos abrirá el camino para caracterizar
cómo entiende Aristóteles a la vida y al ser vivo –y, en general, cómo
tradicionalmente se ha entendido a la vida-, para generar un trasfondo que
sirva para examinar la noción de vida en Nietzsche como voluntad de poder.
1.1.- Consideraciones generales sobre De Anima
El De Anima de Aristóteles es un tratado acerca de la vida y del principio
de animación del ser vivo. En este tratado, Aristóteles intenta explicar qué es lo
que hace que el ser vivo esté vivo o, mejor dicho: qué cosa anima al ser vivo
para que esté vivo. De esta manera, este libro constituye uno de los primeros
tratamientos sistemáticos acerca de la vida y de los seres vivos. Aristóteles
plantea la cuestión del alma desde una perspectiva naturalista o, más bien,
desde una óptica que intente explicar el fenómeno de la vida. Como comenta
Tomás Calvo Martínez en la presentación del libro Acerca del Alma, traducido
por él: “El tratado ‘Acerca del Alma’ no es sino un tratado acerca de los
vivientes, acerca de los seres naturales dotados de vida” (Calvo Martínez,
Tomás 2010: 9). En otras palabras, Aristóteles en De Anima, con el fin de
proporcionar una explicación sobre el principio de animación del ser vivo,
analiza las propiedades y funciones que la vida tiene en los seres vivos. El
alma es, para Aristóteles, el principio de vida –o el principio de animación- en
los seres vivos. Como establece Aristóteles en el libro primero de De Anima:
“[el alma] es como un principio de los seres vivos” (DA 402a 5) o como dice
más adelante: “El alma es causa y principio del cuerpo viviente” (DA 415b 5).
Por lo tanto, sólo puede haber alma en los seres vivos, en los entes animados.
Es decir, el alma sólo está referida a los cuerpos animados y vivos, no puede
haber alma en un ente natural inanimado.15 Como comenta Marcelo Boeri:
“Cualquier alma (vegetativa, sensitiva o racional) se da solamente en un ser
orgánico natural” (Boeri, Marcelo 2010: XXVI).
15
Como sostiene Marcelo Boeri en la introducción de su traducción de De Anima, “«alma»
siempre se entiende en referencia a un cuerpo animado” (Boeri, Marcelo 2010, XXVI). Es decir,
en una piedra o en un ente natural inanimado no puede haber alma, pues ésta siempre está en
los entes naturales animados.
17
Ahora bien, ¿qué es el alma? ¿Qué es, para Aristóteles, el alma en
cuanto principio de animación del ser vivo? Ésta es una de las primeras
definiciones de alma que Aristóteles ofrece en De Anima: “Es forzoso,
entonces, que el alma sea una sustancia en el sentido de forma de un cuerpo
natural que en potencia tiene vida” (DA 412a 15-20). Con esta definición
tenemos, en primer lugar, que el alma es una ousía16 en el sentido de una
forma; en segundo lugar, que el alma sólo está referida a un ente natural con
vida, a un organismo vivo, a un ser vivo.17 Que el alma sea una ousía o una
sustancia en el sentido de forma, quiere decir que el alma es una actualidad
primera, es decir, que dispone de una facultad o capacidad para ejercer ciertas
funciones –en este caso, la facultad o capacidad de poder ejercer las funciones
propias de los seres vivos-18 que pueden o no estar siendo ejercidas (DA 412a
20-25). Como nos dice Aristóteles: “El alma es prioritariamente aquello gracias
a lo cual vivimos, sentimos y pensamos, de modo que sería un cierto principio
explicativo, es decir, una forma, no materia, esto es, sustrato” (DA 414a 10). El
alma, entonces, es aquella actualidad o capacidad que permite que los seres
vivos puedan realizar sus funciones vitales. Estas funciones vitales son: la
facultad nutritiva, sensitiva, desiderativa, motora y discursiva o racional.
Claramente, no todos los seres vivos cumplen con todas esas funciones para
poder ser llamados vivos, de hecho, las plantas sólo cumplen con la primera
función, a saber: la nutritiva. Un ser vivo es llamado vivo sólo si cumple alguna
16
Aquí es necesario remitir a las tres definiciones básica de ousía que da Aristóteles en su libro
De Anima: “Hablamos de «sustancia» [ousía] como de un género de lo que es, y de esta en un
sentido como materia, lo que por sí mismo no es un «esto», en otro sentido la configuración o,
más precisamente, la forma, en virtud de la cual ya se dice un «esto» y, en tercer lugar, lo que
se compone de ambas cosas” (DA 412a 5). Es decir, la ousía es definida por Aristóteles –en
De Anima- de tres maneras, a saber: en tanto materia, en tanto forma y, por último, en tanto
compuesto de ambas. El alma, por lo tanto, es una sustancia en cuanto forma, porque es lo
que otorga la configuración a un cuerpo vivo o, en términos aristotélicos, la actualidad primera
de un cuerpo orgánico.
17
Como sostiene Jennifer Whiting en su artículo Living bodies:”Es relativamente poco
controversial que Aristóteles compromete la existencia de los cuerpos orgánicos como
esencialmente con alma. Para Aristóteles el alma no es solo la esencia (to ti en einai) de una
cierta clase de cuerpos (DA 412b 11-12), sino que también que esos cuerpos son organikon
(412a 29-b1).” (Withing, Jennifer 1992: 77). O como explica más adelante, “Un cuerpo natural
está potencialmente vivo sólo si está dada la presencia de una causa eficiente interna de su ser
vivo –es decir, sólo si está dada la presencia de su alma” (Withing, Jennifer 1992: 91). O sea, el
alma es el principio de animación de sólo una clase de ente natural, a saber: los seres
animados. Sólo ellos tienen alma y sólo ellos, además, están vivos gracias a ella.
18
Como explica Boeri en su introducción al De Anima: “el alma como forma es lo que le permite
al ser vivo ser un ser vivo (i.e. vivir), lo que le permite a un cuerpo natural cumplir con sus
funciones propias (crecer, desarrollarse, nutrirse, percibir y pensar)” (Boeri, Marcelo 2010, XLI).
18
de estas funciones y si posee alma. Como la nutrición es la facultad más básica
de los seres vivientes, cualquier ser natural que tenga la facultad de autonutrición será un ser vivo, por lo tanto, la auto-nutrición es la que distingue a los
seres animados de los inanimados. Y es el alma la que pone en movimiento o
permite la facultad nutritiva –así como todas las demás funciones vitales.
Como se citó más arriba, el alma es causa y principio del ser viviente
(DA 415b 5). Ahora bien, ¿qué quiere decir que el alma sea causa y principio
del ser viviente? Aristóteles nos dice:
El alma es causa y principio del cuerpo viviente. Estos, sin embargo, se dicen
de muchas maneras y, de modo similar, el alma es causa de acuerdo con tres
modos determinados [de ser causa], pues el alma es causa (i) como aquello
desde donde se produce este movimiento, (ii) como aquello en vista de lo cual
y (iii) como la sustancia de las cosas animadas. Ahora bien, que [el alma es
causa] como sustancia es evidente, pues la sustancia es causa del ser para
todas las cosas, y vivir es el ser para los vivientes, y causa y principio de eso
es el alma. (DA 415b 8-15)
Es decir, el alma es la causa y principio del ser viviente en cuanto causa motriz,
causa final y causa formal. El alma es, primeramente, quien pone en
movimiento o en obra las funciones o facultades propias de los seres vivos. Por
otra parte, el alma es considerada como un fin en los vivientes, pues éstos son
en vistas del alma, es en virtud de ella que pueden realizar sus actividades. Y,
por último, el alma es una causa formal porque es el ser de los vivientes, su
sustancia, el hecho de que éstos sean seres vivos. Entonces, Aristóteles
piensa el alma como principio y causa del ser viviente, como aquello que
permite que el ser vivo esté vivo y pueda ejercer sus facultades propias para
mantenerse con vida. El alma es, finalmente, el principio de vida para
Aristóteles, aquello sin lo cual los seres vivos no podrían realizar sus funciones
básicas de seres vivientes ni tampoco vivir. En otras palabras, hay una
identificación en Aristóteles entre el alma y la vida, pues la vida es imposible sin
el alma y ésta, a su vez, imposible sin la vida –o sin el ser vivo. Ahora bien, hay
que referirse al ser viviente, a qué es un ser vivo para Aristóteles.
19
1.2.- El ser vivo como diferencia entre la vida y la muerte
Si el alma es el principio de animación del ser vivo, aquello gracias a lo
cual el ser vivo está vivo, entonces la principal diferencia entre un ser animado
y un ser inanimado es el alma o, más precisamente, la vida. Aristóteles
distingue dos clases de entes naturales: los animados y los inanimados, los
vivos y los inertes. Como nos indica Aristóteles: “Entre los cuerpos naturales,
algunos tienen vida, otros no la tienen” (DA 412a 10). De acuerdo con esta cita,
la distinción entre entes naturales animados e inanimados está dada por la
vida. Es decir, es la vida (zoe) la que marca la diferencia entre lo vivo y lo
muerto, entre lo animado y lo inanimado, entre el ser vivo y el cuerpo inerte. La
vida –o el vivir- es lo que constituye la diferencia radical entre lo vivo y lo
muerto. Como sostiene Aristóteles: “decimos que lo animado se distingue de lo
inanimado por vivir” (DA 413a 20). El fenómeno de la vida es posible sólo
gracias a esta diferencia inapelable entre la vida y la muerte, entre lo animado y
lo inanimado. Aquella diferencia, el vivir, sólo es posible gracias al alma,
gracias a que algunos entes naturales poseen alma y, por ende, viven, y
aquéllos que no poseen alma y son, por consiguiente, inanimados. En otras
palabras, la vida misma se configura a partir de esta diferencia radical entre la
vida y la muerte. Como comenta Calvo Martínez en la introducción de su
traducción del De Anima:
La perspectiva en que se sitúa [Aristóteles] es la explicación del fenómeno de
la vida. El razonamiento subyacente a su planeamiento es, más o menos, el
siguiente: en el ámbito de los seres naturales los hay vivientes y no-vivientes;
entre aquéllos y éstos existe una diferencia radical, una barrera ontológica
infranqueable; ha de haber, por tanto, algo que constituya la raíz de aquellas
actividades y funciones que son exclusivas de los vivientes. Este algo –sea lo
que sea- es denominado por Aristóteles alma (psyché). (Calvo Martínez,
Tomás 2010: 8-9)
Esta barrera infranqueable o radical que distingue al ser animado del
inanimado es el vivir, el hecho de estar viviendo. Y el vivir está dado por el
alma, pues, como ya se dijo, ella es el principio de animación, el principio de
vida del ser vivo. Por lo tanto, es el vivir en su desmarque absoluto con la
20
muerte lo que constituye la vida del ser vivo. El ser vivo está vivo justamente
porque tiene alma y porque no está muerto, vale decir: porque la vida misma se
forma a partir de esta diferencia con la muerte.
Sin embargo, hay que distinguir en qué consiste el vivir o el proceso de
estar viviendo. Para Aristóteles, los seres animados se distinguen de los
inanimados, además de vivir, por el movimiento propio –o el auto-movimiento.
Como comenta David J. Furley en su artículo Self Movers: “Moverse a sí mismo
[o por sí mismo] es una ‘propiedad de la vida’ y confinada a las cosas que
tienen alma” (Furley, David 1994: 165). Las cosas naturales inanimadas, en
cambio, son movidas por algo, no por sí mismas. Por ello, es una propiedad de
la vida el auto-movimiento, la capacidad de moverse por sí mismo o de
cambiar.19 Como señala Aristóteles: “Claramente parece que lo animado sobre
todo se diferencia de lo inanimado por dos [características]: el movimiento y la
percepción sensorial” (DA 403b 25). De esta diferencia que da Aristóteles entre
lo animado y lo inanimado, hay que destacar el movimiento, pues,
estrictamente hablando, sólo el auto-movimiento es compartido por todos los
seres vivos, a diferencia de la percepción que sólo la tienen los animales y los
seres humanos. El movimiento propio es la facultad básica que todo ser vivo
tiene, y es aquello que, además de vivir, lo distingue de los seres inanimados.
Aristóteles enumera una lista de funciones vitales, de las cuales la autonutrición es la única que es común a todos los vivientes.20 La auto-nutrición, por
tanto, puede ser considerada como un movimiento, pues el organismo produce
cambios y transformación por medio de la alimentación –como el crecimiento
del ser vivo. Para Aristóteles, algo vivo es considerado vivo si cumple, al
menos, alguna de estas funciones. Como señala en De Anima: “«vivir» se dice
de muchas maneras, y sostenemos que algo vive únicamente si uno de estos
[factores] se da [en ello]: intelecto, sensación, movimiento y reposo según el
19
Claramente, aquí hay que destacar que las plantas no pueden moverse por sí misma, pero sí
tienen un movimiento propio: la auto-nutrición. La facultad o capacidad motora que todos los
seres vivos comparten, entonces, es la auto-nutrición, el nutrirse por sí mismo. Como dice
Aristóteles: “ «Llamamos facultad nutritiva» a la parte del alma que es de un tipo tal que
también las plantas participan” (DA 413b 5).
20
Como nos señala Boeri en una nota al pie de su traducción de De Anima: “La «vida nutritiva»
o «vegetativa» es condición necesaria de todas las demás formas de vida” (Boeri, Marcelo
2010: 65).
21
lugar21, y además el movimiento que se da en el proceso de alimentación,
decaimiento y también crecimiento” (DA 413a 20-25). Entonces, un ser vivo es
considerado como tal si cumple una, varias o todas estas funciones vitales. No
obstante, sólo si cumple la facultad nutritiva es un ser vivo, pues ya poseería
dos condiciones esenciales para ser un viviente: alma (alma nutritiva) y el
movimiento propio -auto-nutrición, crecimiento, decrecimiento (DA 412a 15).22
De esta manera, Aristóteles demarca un límite que separa al ser natural
animado del inanimado, siendo el primero un ser vivo gracias a su alma y a su
vivir. Esto último es crucial para delimitar la frontera imborrable que separa a la
vida y la muerte, pues la vida es el hecho, justamente, de una diferencia radical
con la muerte, entre el vivir y el morir. Tal diferencia dibuja, al mismo tiempo,
otra característica propia del concepto tradicional-aristotélico sobre la vida, que
aquí servirá como trasfondo para el análisis del concepto maduro-tardío
nietzscheano sobre ésta, a saber: la aparición de un sí mismo singular en el ser
vivo, que lo impulsa a la tarea irrevocable de mantenerse con vida, de no morir.
1.3.- La emergencia del autos en el proceso de la vida
Como ya se anunció en la primera sección, el alma es el principio de
animación del ser vivo, aquello por lo cual un organismo vivo está vivo. La vida,
para Aristóteles, se demarca a partir de su diferencia radical, inapelable, con la
muerte. La vida sólo es vida a partir de su diferencia con la muerte. Ahora bien,
existe una característica adicional propia del vivir en la conceptualización
aristotélica sobre la vida, que consiste en comprender la vida no como una
propiedad, no como una clase de determinación, sino como un proceso. La
vida consiste en un proceso de estar viviendo, en un proceso de cambio y
movimiento. Como señala Aristóteles en De Anima: “«Vivir» se dice de muchas
21
El movimiento y reposo según el lugar es la kinesis, que es el movimiento local. Sin embargo,
lo que distingue al ser animado del inanimado es sólo el auto-movimiento y no la kinesis (pues
una piedra puede tener movimiento local, algo la puede trasladar y así sufrir un movimiento o
kinesis, pero no se mueve por sí misma).
22
Se volverá sobre este punto en la siguiente sección.
22
maneras, y sostenemos que algo vive únicamente si uno de estos [factores] se
da [en ello]: intelecto, sensación, movimiento y reposo según el lugar, y
además el movimiento que se da en el proceso de alimentación, decaimiento y
también crecimiento” (DA 413a 20-25). En esta cita se desprende que si bien el
vivir puede determinarse de muchas maneras, sólo si se cumple alguna de las
funciones vitales ya se puede hablar de vida. Es decir, un ser vivo está vivo si
cumple alguna de estas funciones vitales (auto-movimiento, sensación e
intelecto). No obstante, la función o capacidad más básica vital, y que, por
consecuencia, todo ser vivo comparte, es el movimiento. No solamente el
movimiento locativo, el desplazamiento, sino que el auto-movimiento que se
produce por la auto-nutrición, el crecimiento y el decrecimiento. El vivir,
entonces, consiste en este movimiento de autoalimentación, crecimiento y
envejecimiento. En otras palabras, tal como Aristóteles lo dice en su cita, vivir
es un proceso, un proceso que consiste en no dejar de vivir y en mantener las
condiciones adecuadas para conservar la vida.
En este proceso de estar viviendo, emerge, a su vez, el sí mismo
singular del ser vivo. Como sostiene Aristóteles: “Llamamos «vida» a la
autonutrición [de un ser vivo], al crecimiento y al decrecimiento” (DA 412a 15).
Vale decir, Aristóteles llama vida a ese proceso de auto-alimentación, autocrecimiento y auto-envejecimiento, a ese proceso donde se constituye o
emerge de manera irremisible un autos. Vivir es el proceso donde emerge el sí
mismo o el autos del ser vivo. Vivir es el nutrirse por sí mismo, crecer por sí
mismo y decrecer por sí mismo, es el sí mismo del organismo vivo el que se
afirma una y otra vez en el proceso de estar viviendo, en el proceso de
mantenerse con vida. En otras palabras, la vida es un proceso absolutamente
singular, la vida es un proceso que radica en un sí mismo, pues la causa y el
responsable absoluto de mantenerse con vida, de vivir, es el viviente. Este
proceso de mantenerse con vida está dado por el sí mismo del viviente, quien
es responsable absoluto de su vivir.23 De esta manera, para el concepto
23
Claramente, el concepto de responsabilidad puede traer consigo una doble significación, a
saber: por un lado, la responsabilidad en tanto una conciencia intencional (el ser humano como
responsable absoluto de su actuar, por ejemplo) y, por el otro, la responsabilidad en tanto
causa de algo (por ejemplo, los vivientes tienen una auto-finalidad que consiste en mantenerse
con vida mediante el cumplimiento de sus funciones vitales que le son propias). En este
23
tradicional-aristotélico de la vida, el vivir es un hecho singular, que descansa en
la singularidad del viviente, en su sí mismo volcado de manera irrenunciable a
la tarea vivir y de mantenerse con vida.
De este modo, Aristóteles conceptualiza a la vida como este proceso de
estar viviendo y donde el ser viviente se constituye como una singularidad
absolutamente abocada en su vivir y en preservar su vida. Aristóteles, tomando
como ejemplo el auto-alimentarse, explica que el alma es la causa del
alimentarse, aquello por lo cual le es permitido al ser vivo nutrirse. En este
proceso de auto-nutrición, es el alma del viviente el que constituye a este último
como un individuo singular y absolutamente responsable de su vivir. Como
explica Aristóteles:
El principio del alma es una facultad tal que conserva a lo que la tiene en
cuanto tal, en tanto que el alimento le permite actuar. Es por eso que, si está
privado del alimento, no puede existir. Pero puesto que hay tres factores –lo
alimentado, aquello con lo que se alimenta y lo que alimenta-, lo que alimenta
es el alma primera [la facultad o alma nutritiva]; lo alimentado, el cuerpo que la
tiene, y aquello con lo que se alimenta, el alimento. Pero dado que es justo
denominar a todas las cosas desde su fin, y su fin es generar [un individuo]
como él mismo, el alma primera será generadora [de un individuo] como él
mismo. (DA 416b 17-25)
Es decir, a partir de esta función más básica del alma, la nutrición, es posible
determinar la emergencia de un sí mismo en el ser vivo, cuyo principal objeto
es hacerlo responsable de su vivir. El sí mismo del ser vivo aparece desde las
formas más básicas de vida, como en las plantas, pues su facultad nutritiva lo
impulsa a hacerse responsable de su nutrición, de su vida, de la mantención de
su vivir. El alma primera –la nutritiva-, es la que constituye ese sí mismo
absolutamente singular del viviente, pues lo impulsa a hacerse responsable de
la conservación de su vida por medio de la auto-nutrición. De este modo, la
conceptualización aristotélica de la vida se configura a partir de dos momentos:
por un lado, desde una diferencia radical entre la vida y la muerte, entre lo
animado y lo inanimado; y, por el otro, desde la emergencia de un sí mismo
trabajo, el término de responsabilidad se emplea a partir de este segundo sentido –que es algo
más laxo.
24
singular en el organismo vivo, que lo llama a ser absolutamente responsable de
su vivir y de mantenerse con vida –o, en otras palabras, que lo llama a la autopreservación de su vida. Sin embargo, en el concepto aristotélico sobre la vida
existe
otro
elemento
fundamental
que
ayuda
a
contornear
dicha
conceptualización, a saber: la órexis o deseo.
1.4.- La órexis como causa del movimiento en el ser vivo
Si el auto-movimiento es aquella facultad que todos los seres vivos
comparten, desde las plantas a los seres humanos24, Aristóteles se pregunta
qué es, entonces, lo que provoca o causa aquel movimiento. Aristóteles dirá
que el deseo u órexis es lo que pone en movimiento al animal y al ser humano.
Es decir, es la facultad de desear o la facultad desiderativa la que impulsa e
inicia el movimiento en los animales y humanos25, los seres animados se
mueven gracias a la órexis. Como dice Aristóteles: “En efecto, nada que no
desee algo o lo evite se mueve, a no ser que lo haga a la fuerza” (DA 432b 15)
o, como explica más adelante: “El animal puede moverse a sí mismo de esta
manera en la medida en que [tiene] facultad de desear” (DA 433b 25).
Entonces, lo que pone en movimiento a los animales y humanos es la órexis o
deseo, esa capacidad de desear algo. Esta facultad de desear no se da, al
mismo tiempo, sin la imaginación, la cual puede ser racional o sensitiva.26 Sin
embargo, se debe precisar que Aristóteles distingue tres tipos distintos de
deseos, que son: el apetito (epithymía), el impulso (thymós) y el anhelo o deseo
24
Claramente, las plantas no se desplazan de un lugar a otro, a diferencia de los animales y los
humanos, pero sí tienen el movimiento básico que consiste en la nutrición, crecimiento y
decrecimiento. Es decir, el movimiento de desplazamiento es algo que comparten ciertos
animales con los humanos, pero el auto-movimiento que se da en el proceso de nutrición es
compartido por todos los seres vivos, incluidas las plantas. Como señala Aristóteles:
“Llamamos «facultad nutritiva» a la parte del alma que es de un tipo tal que también las plantas
participan” (DA 413b 5).
25
Si bien las plantas, como ya se dijo, sí poseen cierto tipo de movimiento propio conducente a
la auto-nutrición y al crecimiento, éstas no compartirían la facultad de desear, a diferencia de
los humanos y los animales. Para desear, de acuerdo con Aristóteles, es necesario poseer, por
un lado, la facultad sensitiva y, por el otro, la imaginativa. Sólo los animales y los humanos
poseen sensación, a diferencia de las plantas que sólo poseen alma nutritiva. Ver, por ejemplo,
DA 413a 30-413b.
26
Por ello es que la órexis sólo es una facultad de los animales y humanos, porque sólo ellos
tienen facultad sensitiva. Los animales, sin embargo, no pueden poseer deseo racional, a
diferencia de los humanos, que sí poseen intelecto.
25
racional (boúlesis). Aristóteles es claro en decir que incluso el intelecto es
movido por el deseo (DA 433a 20), es decir, el deseo racional sigue siendo una
clase de deseo, un desear algo. De esta manera, el motor del movimiento es el
deseo, la facultad desiderativa, en la medida en que desea algo, a saber: el
objeto de deseo.27 Y es el objeto de deseo lo que pone en movimiento a los
seres vivos. Como señala Aristóteles:
Todo deseo es también en vista de algo, pues lo que es objeto de deseo es el
punto de partida del intelecto práctico, en tanto que su [fin] último es el punto
de partida de la acción. Parece razonable, por tanto, que estas dos cosas –el
deseo y el pensamiento práctico- sean principios de movimiento, pues lo que el
objeto de deseo pone en movimiento y, en razón de ello, también mueve el
pensamiento, porque su punto de partida es el objeto de deseo. Y cuando la
imaginación mueve no lo hace sin deseo. El motor es, entonces, uno solo: la
facultad desiderativa. (DA 433a 15-24)
Entonces, es la órexis –o la facultad de desear- la que pone en movimiento
tanto a los animales como a los humanos. Lo deseable siempre será lo que
mueve, sin embargo, para desear algo es preciso contar con la facultad
desiderativa. Por lo tanto, tanto la facultad de desear (orektikón) como el objeto
de deseo (orektón) son absolutamente necesarios para poner en movimiento a
los seres vivos que tienen facultad sensitiva o racional.
Ahora bien, en la cita de más arriba Aristóteles realiza una diferenciación
entre dos tipos de motores del movimiento: el deseo y el pensamiento práctico,
vale decir, el bien. Como comenta Boeri en la introducción de su traducción de
De Anima: “Aristóteles argumenta que lo que siempre mueve es lo deseable,
pero lo deseable puede ser el bien real o el bien aparente” (Boeri, Marcelo
2010: CCX). Es decir, el bien real es el bien práctico, el bien entendido en
vistas a una eticidad. Mientras que el bien aparente es aquél que le permite al
viviente alcanzar cierta apetencia básica, como la nutrición, el crecimiento o
evitar algún peligro. En otras palabras, está el deseo en cuanto persecución del
27
Como explica Henry Richardson: “Repetiré que el deseo siempre tiene un objeto. De hecho,
ambos [el deseo como el objeto de deseo] están enlazados en una actualización particular”
(Richardson, Henry 1992: 392). Tanto el deseo como el objeto de deseo están sumamente
imbricados el uno en el otro, pues sin la capacidad desiderativa, no hay objeto de deseo que
ponga en movimiento al viviente, y sin el objeto de deseo, no se activa la facultad de desear.
26
bien real o práctico, y aquel deseo que busca el bien aparente en cuanto aquel
que brinda las condiciones necesarias para mantener la vida. J.B. Skemp en
su artículo Orexis in De Anima III 10, comenta lo siguiente:
La conclusión de esto más que ser un argumento enredado, parecería ser que
existe en el hombre y en los animales una apetencia básica guiada por el
razonamiento o por lo que nosotros debemos llamar no científicamente ‘instinto’
para actuar por elección o para evitar algo, basado en las causas exteriores de
estimulación. Esto impulsa un determinado movimiento tendiente al desarrollo
efectivo: el caso básico en los animales es buscar la comida apropiada y así
conseguir su telos. Llegamos, por lo tanto, a una visión general de cómo
conseguir la realización propia biológica o (en el caso del hombre) la
realización moral. (Skemp, J.B. 1978: 187-188)
Es decir, hay un deseo que es más básico y que es el que impele a los
animales a proporcionarse las condiciones necesarias para su preservación
(como el hecho de buscar la comida apropiada o de evitar algún peligro). Por
otro lado, está el deseo humano, que consiste en buscar el bien práctico 28. Sin
embargo, Aristóteles luego precisa que el pensamiento práctico también es una
clase de deseo (DA 433a 20), a saber: un deseo racional. Por ello es que tanto
el bien práctico como el deseo a secas son reducidos a la órexis, pues ambas
clases de deseos permiten que el viviente sea puesto en movimiento.
Entonces, es el objeto de deseo el que pone en movimiento –y el objeto de
deseo es deseado, justamente, gracias a la capacidad desiderativa de los
animales y los humanos. En el caso del ser humano, el objeto de deseo será el
bien real o práctico, mientras que para los animales será el bien aparente
(comida, abrigo, evitar algún peligro, etc.). Este bien aparente, no obstante, es
lo bueno para los vivientes en relación con la realización de su telos. Es decir,
para el ser vivo lo bueno será todo aquello que le proporcione las condiciones
necesarias para lograr la preservación de su vida. Entonces, la causa final de
todo movimiento en los animales y seres humanos es la órexis, la facultad de
desear. Sin el deseo, ningún movimiento sería posible en el caso de los
animales y de los humanos. En otras palabras, si la órexis causa el movimiento
28
Para ver con más profundidad el tema de la órexis en el De Anima de Aristóteles, ver los
artículos Orexis in De Anima III 10 (1978) de J.B. Skemp, y Desire and the good in De Anima
(1992) de Henry Richardson.
27
en los seres vivos, este deseo puede ser irracional –como en los animales-, en
cuyo caso sólo operaría un deseo apetitivo o epithymía; o bien, este deseo
puede ser uno racional (boúlesis), conducente a obtener el bien práctico. Por
ello es que el deseo es tanto racional como irracional, y ambos son causa del
movimiento en los seres vivos, pues sin la facultad desiderativa, el movimiento
no podría ser puesto en obra.
A lo largo de estas secciones se ha intentado contornear la
conceptualización aristotélica sobre la vida, con el fin de ilustrar cómo esta
concepción abre paso a la manera tradicional de entenderla, a saber: como un
proceso que se determina a partir de una diferencia radical entre la vida y la
muerte. Al mismo tiempo, en este proceso de estar viviendo, se constituye de
manera irremisible un sí mismo singular en el viviente, el que lo hace
absolutamente responsable de su vivir y de auto-conservar su vida. Estas dos
características en torno a la vida ayudan a configurar el concepto aristotélico
sobre ésta. Ahora bien, para tensionar esta conceptualización tradicional en
torno al problema de la vida con la noción tardía de vida nietzscheana, es
preciso referirse, en primer lugar, a qué es la vida para Nietzsche a la luz de la
voluntad de poder. Por esta razón, el siguiente capítulo se ocupará de
establecer qué es la vida en tanto voluntad de poder en el Nietzsche madurotardío.
28
SEGUNDO CAPÍTULO:
Nietzsche y la vida como voluntad de poder
Para sostener una lectura que aborde la noción de vida en Nietzsche a
la luz de la voluntad de poder y que muestre, a su vez, cómo la idea de
voluntad de poder desapropia el sí mismo del ser vivo29, es preciso definir qué
es la voluntad de poder para Nietzsche y en qué sentido ésta puede ser
entendida como vida. La noción de voluntad de poder es clave para entender el
discurso nietzscheano maduro-tardío sobre la vida. De hecho, en más de una
ocasión Nietzsche identifica la vida con la voluntad de poder.30 En todo el reino
de la vida –y en la naturaleza en general- la voluntad de poder está presente.
Sin embargo, la voluntad de poder no es una idea unitaria y entraña en sí
misma una constelación de usos e interpretaciones. Es por esto que someter a
examen la idea tardía de vida en Nietzsche a la luz de la voluntad de poder,
requiere de ciertas precisiones previas en torno a tres conceptos claves en
Nietzsche: la vida, la voluntad de poder y la vida entendida como voluntad de
poder.
La primera sección del capítulo ofrece una breve reconstrucción de los
diferentes sentidos y configuraciones que Nietzsche le da a la idea de vida a lo
largo de su obra.31 En la segunda sección, se intentará definir qué es la
29
Como se explicó en el capítulo anterior, por desapropiación del sí mismo del ser vivo se
entiende aquel proceso de auto-expansión y crecimiento constante que la voluntad de poder
realiza sobre los vivientes, en donde se produce una suspensión o interrupción del impulso de
auto-conservación – entendida esta última como apropiación del sí mismo del ser vivo.
30
En sus fragmentos póstumos comprendidos entre los años 1885 a 1889, Nietzsche se refiere
a la vida como voluntad de poder. Por ejemplo, “¿Pero qué es la vida? Aquí es necesaria, por
lo tanto, una versión más precisa del concepto «vida»: mi fórmula para ello reza: la vida es
voluntad de poder.” (NF: KSA 1885, 2 [90]). O como expresa en el aforismo 682 de La voluntad
de poder: “La voluntad de acumular fuerzas es algo indispensable para el fenómeno de la vida,
para la nutrición, la generación, la herencia, para la sociedad, el Estado, las costumbres, la
autoridad” (VP 682). En sus escritos maduros y tardíos, Nietzsche identifica claramente a la
vida con la voluntad de poder. De hecho, manifiesta en más de alguna ocasión que todo
proceso orgánico puede ser reducido a la voluntad de poder.
31
En este punto es preciso aclarar que Nietzsche, a lo largo de su vasta obra, nunca abandonó
el tema de la vida. De hecho, durante toda su obra la vida está presente como tema y motivo
central de sus análisis filosóficos. Un repaso que intente dar cuenta de cómo Nietzsche ha
entendido la vida a lo largo de su obra, es una empresa inabarcable y condenada al fracaso.
Por esto, en esta tesis se tomarán algunos ejemplos puntuales para ilustrar cómo Nietzsche
29
voluntad de poder
–si es posible dar una definición esencial de dicho
concepto-, cómo se manifiesta la voluntad de poder y dónde ésta ejerce su
influencia. En la tercera sección, se enlazará la idea de vida con la voluntad de
poder, con el fin de mostrar cómo Nietzsche entiende la vida y la voluntad de
poder como irremisiblemente imbricadas la una en la otra. Es decir, en esta
tercera sección se intentará ofrecer una lectura de la vida en Nietzsche
entendida a la luz de la voluntad de poder. Por último, la cuarta sección se
enfocará en un análisis de la vida como voluntad de poder en tanto una
constante lucha y multiplicidad de fuerzas. Esta cuarta sección dará el pie de
inicio para abrir el último capítulo de esta tesis, que se enfoca en la tarea de
mostrar cómo la voluntad de poder interrumpe constantemente la constitución
del sí mismo singular del ser vivo en tanto que viviente.
2.1.- Nietzsche y la vida
Gran parte del pensamiento filosófico de Nietzsche se ocupó en
desentrañar el significado –o los distintos sentidos- que tiene la noción de vida.
La obra filosófica nietzscheana se compone en gran medida por la idea de vida
configurada a partir de los diferentes momentos por los que el pensamiento de
Nietzsche va pasando. Por esto es que no hay una unidad en la idea de vida en
Nietzsche,
al
contrario,
ésta
pasa
por
diferentes
interpretaciones
y
asociaciones. Sin embargo, es posible distinguir algunos polos por los que la
noción de vida en Nietzsche pasa a lo largo de su obra.32 Una posible distinción
en torno al pensamiento nietzscheano sobre la vida puede darse de la siguiente
manera: aquel pensamiento que se ocupa de la afirmación de la vida y aquel
que sostiene una crítica contra los sistemas o valores que niegan la vida.33
entendió y configuró la noción de vida (aun a costa de caer en simplificaciones en la ilustración
de estos ejemplos).
32
Carla Cordua, en su ensayo Nietzsche sobre la vida, distingue tres polos principales en torno
al pensamiento nietzscheano sobre la vida: la descripción de la vida que se da en El nacimiento
de la tragedia (la vida y la existencia justificadas estéticamente); la vida como voluntad de
poder; y, por último, la vida configurada por diferencias culturales que provienen de sistemas
de valores hostiles entre sí. En esta sección, se partirá sobre la base de esta distinción, sin
embargo se enfatizará el primer y el tercer polo que Cordua establece, para dejar el tema de la
voluntad de poder y la vida en una sección aparte.
33
Dentro de la obra nietzscheana, es posible situar los textos de El origen de la tragedia, La
gaya ciencia, Así habló Zaratustra y algunos de sus fragmentos póstumos, como los
30
Dentro del primer grupo, puede incluirse la relación que existe entre vida y arte
y, al mismo tiempo, la idea de vida como voluntad de poder. Dentro del
segundo grupo, se puede incluir la crítica que Nietzsche establece contra la
moral y el cristianismo, en cuanto estos últimos son vistos como negadores de
la vida; asimismo, la idea del conocimiento teórico también para Nietzsche
corresponde a una disminución del impulso vital.
Como primer momento, se puede partir de las consideraciones que
Nietzsche tuvo con respecto a la vida en su texto temprano El nacimiento de la
tragedia. En este texto, Nietzsche tiende a justificar el mundo y la existencia
estéticamente: “únicamente como «fenómeno estético» puede «justificarse»
eternamente la existencia y el mundo” (NT 5). Es decir, la vida y la existencia
como fenómenos estéticos son dignas de ser vividas para Nietzsche, porque en
estas formas de vida se realiza una expansión –o auto-expansión- del
sentimiento vital. Para Nietzsche, el sentimiento vital es aquel que va más allá
de sí, que no repara en meros criterios de conservación o de utilidad, sino en el
acrecentamiento de los impulsos, de la exuberancia y la fuerza34. En otras
palabras, el sentimiento vital es expansivo y se contrapone a la mera
conservación. En el arte dionisíaco existe un goce que provoca que haya un
exceso de salud y vitalidad, y es justamente ese goce el que posibilita la
justificación de la existencia y de la vida por medio del arte. La expresión de
esta justificación estética de la existencia se ve consumada en la tragedia
griega, pues es ahí donde el impulso apolíneo y dionisíaco logra una expresión
colectiva que expande el sentimiento vital.35 Y es ese impulso de vitalidad –o
especialmente dedicados a construir una noción afirmativa sobre la vida. En cambio, en La
genealogía de la moral, Crepúsculos de los ídolos, Más allá del bien y el mal y parte de sus
fragmentos póstumos, se puede encontrar una fuerte crítica a aquellos valores y sistemas que
niegan la vida, que la disminuyen. Sin embargo, cabe destacar que la mayoría de su obra está
traspasada por el concepto de vida y por mostrar cómo se puede ver aquel movimiento de
negación y afirmación de la vida.
34
Nietzsche sostiene que la tragedia griega, como una de las máximas manifestaciones
artísticas, surge “en medio de esta exuberancia de vida, de sufrimiento y de goce, plena de un
éxtasis sublime” (NT 20). Es decir, la tragedia –como arte- se nutre, así como la vida, de la
exuberancia, del exceso, de la jovialidad y, al mismo tiempo, del dolor. La vida, en tanto arte,
no escatima en los meros criterios de conservación y en tratar de abolir todo aquello que
pudiera ser doloroso o que implique algún riesgo, sino que su exuberancia consta, justamente,
de caminar junto al riesgo, sufrimiento y goce.
35
Como sostiene Nietzsche con respecto al entrelazamiento de lo apolíneo y lo dionisíaco
como justificadores de la vida: “A los ojos del apolíneo, el instinto dionisíaco se manifiesta aquí
como la fuerza artística primitiva y eterna, que llama a la vida al mundo entero de la apariencia,
31
de exceso del sentimiento vital- el que da origen al arte trágico. Como sostiene
Nietzsche: “¿De dónde vendría entonces la tragedia? ¿Quizás «de la alegría»,
de la salud exuberante, del exceso de vitalidad?” (NT, Ensayo de autocrítica 4).
El arte, por lo tanto, es el gran estimulante de la vida, quien impulsa a la vida a
dar más de sí y a expandirla.36 Sin embargo, Nietzsche advierte que hay tres
peligros que pueden desestabilizar esta afirmación de la vida lograda por el
arte trágico griego: el hombre teórico, el cristianismo y la moral.37
Para Nietzsche, Sócrates representa al hombre teórico de manera
absoluta, pues éste encarna “esta inquebrantable convicción de que el
pensamiento, por el hilo de Ariadna de la causalidad, puede penetrar hasta los
más recónditos abismos del ser, y tiene el poder, no sólo de conocer, sino
también de «reformar» la existencia” (NT 14). Este reformar la existencia tiene,
para Nietzsche, claramente un significado negativo, pues en esa reformación lo
que se logra es una disminución y un desgaste del sentimiento vital. El hombre
teórico, por medio del conocimiento, produce una degeneración de la vida. En
El nacimiento de la tragedia, Nietzsche sostiene más de una vez que el
conocimiento es el enemigo del arte y de la vida.38 Sin embargo, es en otros
textos de Nietzsche donde se puede ver de manera más clara el lugar que
ocupa el conocimiento con relación a la vida. En La gaya ciencia, por ejemplo,
Nietzsche relaciona el conocimiento con las condiciones de preservación de la
vida. Es decir, el conocimiento es condición de posibilidad para el
mantenimiento de la existencia, para la autoconservación de la especie y del
en medio del cual es necesaria una nueva ilusión transfiguradora, para retener en la vida el
mundo animado de la individuación. Si nos fuese posible imaginar la disonancia hecha carne ¿y qué es el hombre sino una disonancia hecha carne?-, para poder soportar la vida (…). Este
es el verdadero fin del arte apolíneo; y el nombre de Apolo resume aquí para nosotros esas
ilusiones innúmeras de la bella apariencia que hacen, en cada momento, digna de ser vivida la
existencia y nos incitan a vivir el instante que sigue” (NT 24).
36
“El arte y nada más que el arte. ¡Es el que hace posible la vida, gran seductor de la vida, el
gran estimulante de la vida! El arte es la única fuerza superior opuesta a toda voluntad de
negar la vida, es la fuerza anticristiana, la antibudística, la antinihilista, por excelencia” (VP
848).
37
Pese a que el pensamiento nietzscheano cambió bastante luego de la publicación de esta
temprana obra sobre el origen de la tragedia griega, es posible situar la crítica al hombre
teórico, al cristianismo y la moral como una sostenida de manera continua a lo largo de la obra
de Nietzsche. El pensamiento teórico, el cristianismo y la moral son tres elementos que
disminuyen la vida, que la niegan e impiden el despliegue de ésta. Por ello es que estos tres
elementos no sólo disminuirían el exceso de vitalidad logrado por el mundo trágico griego, sino
también cualquier exceso de vitalidad que se de en cualquier plano más allá del arte.
38
Ver, por ejemplo, NT 7.
32
individuo.39 El conocimiento humano se erigió no con relación a los grados de
verdad que pudiera alcanzar, sino en la medida en que brinda medios de
utilidad para la vida y para su conservación. No obstante, Nietzsche argumenta
que las formas de vida más fecundas son aquellas que caminan siempre con el
acecho del peligro. El hombre teórico, cobijado en el alero del conocimiento
que le brinda las condiciones de posibilidad para su conservación, no conoce
del peligro. Es decir, existe una clara distinción entre la vida entendida como
mera auto-conservación y la vida entendida como peligro. La vida como autoconservación es aquella vida que no se afirma a sí misma, que sólo está
ocupada de los criterios de utilidad para evitar el peligro. La vida como peligro,
en cambio, es aquella que se excede a sí misma, que no mide los grados de
riesgo ni que vive de acuerdo a meros criterios de utilidad para la preservación.
La vida como peligro, como constante riesgo, es afirmativa. Como indica
Nietzsche: “Pues, ¡Creedme!, el secreto para cosechar la mayor fecundidad y
la mayor fruición de la existencia es éste: ¡vivir peligrosamente!” (GS 283). Vivir
peligrosamente significa, por un lado, no vivir reparando en los criterios de
utilidad y de autopreservación que el conocimiento ha entregado. Y, por el otro,
vivir siempre afirmando la vida en tanto riesgo, mediante la expansión40 y la
exuberancia de ésta, aun a costa del peligro.
El cristianismo, por su parte, se levanta no sólo contra el arte o el
impulso artístico, sino también como una hostilidad hacia la vida. Nietzsche ve
en el cristianismo una profunda “hostilidad a la vida, una rabiosa y vengativa
repugnancia contra la vida misma” (NT, Ensayo de autocrítica 5). El
cristianismo se erigió desde el comienzo, para Nietzsche, contra la vida, como
un empobrecimiento de ésta. Como sostiene Nietzsche en el Crepúsculo de los
ídolos: “Inventar fábulas acerca de «otro» mundo distinto de éste no tiene
sentido, presuponiendo que en nosotros no domine un instinto de calumnia, de
empequeñecimiento, de recelo frente a la vida: en este último caso tomamos
venganza de la vida con la fantasmagoría de «otra» vida distinta de ésta,
39
En el aforismo 110 de La gaya ciencia, Nietzsche dice: “el vigor de los conocimientos no
reside en su grado de verdad, sino en su edad, en su haber sido asimilados, en su carácter
como condición de la vida” (GS 110).
40
El término de la expansión será crucial para el desarrollo de las dos últimas secciones de
este capítulo, pues es una palabra capital para iluminar la idea de vida como voluntad de
poder.
33
«mejor» que ésta” (CI, La razón en filosofía 6). El sujeto cristiano vive
pensando en un más allá, en una vida posterior que condena la existencia en el
mundo, pues ve en ella una expresión esencialmente inmoral. El cristianismo
despotencia la existencia en la tierra porque ve en ésta una expresión y
expansión de los impulsos e instintos. Como sostiene Nietzsche en El
Anticristo: “¡Dios, degenerado a ser la contradicción de la vida, en lugar de ser
su transfiguración y eterno sí! ¡En Dios, declarada la hostilidad a la vida, a la
naturaleza, a la voluntad de vida! ¡Dios, fórmula de toda calumnia del «más
acá», de toda mentira del «más allá»! ¡En Dios, divinizada la nada, canonizada
la voluntad de nada!” (AC 18). El cristianismo traspasa el centro de gravedad
de la vida al más allá41, lo que provoca una degeneración continua sobre la
existencia del más acá. Fijar la mirada sobre la vida posterior es minar la
existencia en la tierra, destruir los impulsos vitales y el instinto de expansión de
la vida.42 El cristianismo combate todo el tiempo la pasión y los apetitos
mediante la castración de ellos, mediante la extirpación de todos los impulsos
vitales e instintivos que surgen de manera espontánea.43 De esta manera, la
Iglesia y el cristianismo se erigen como una disciplina que extermina
paulatinamente los apetitos vitales, lo que repercute en un deterioro de la vida
entendida como la manifestación y expansión de los impulsos.
Así como el cristianismo, la moral también es considerada por Nietzsche
como una negación de la vida. Un fuerte instinto de decadencia rige a la moral,
41
Como dice el aforismo 43 de El Anticristo: “Cuando se coloca el centro de gravedad de la
vida no en la vida, sino en el «más allá» -en la nada-, se le ha quitado a la vida como tal el
centro de gravedad. La gran mentira de la inmortalidad personal destruye toda razón, toda
naturaleza existente en el instinto, -a partir de ahora todo lo que en los instintos es beneficioso,
favorecedor a la vida, garantizador del futuro, suscita desconfianza. Vivir de tal modo que ya no
tenga sentido vivir, eso es lo que ahora se convierte en el «sentido» de la vida” (AC 43). O
como sostiene en La voluntad de poder: “El otro mundo, tal y como se deduce de todo lo dicho,
resulta sinónimo del no ser, de la no-vida, del deseo de no vivir” (VP 578).
42
La expansión de los impulsos y de la vida es el sentido de vida que Nietzsche parece
defender en estos textos (Crepúsculo de los ídolos, Más allá del bien y el mal, La genealogía
de la moral, El Anticristo), sin embargo, este concepto de vida como constante expansión
Nietzsche lo adquiere de sus conceptualizaciones en torno a la idea de la voluntad de poder y,
también, en torno a sus discusiones con la biología darwinista. Se volverá sobre este punto en
la tercera sección de este capítulo y en el tercer capítulo de esta tesis.
43
Nietzsche sostiene en el Crepúsculo de los ídolos que la Iglesia “no pregunta jamás:
¿ «cómo espiritualizar, embellecer, divinizar un apetito»? En todo tiempo ella ha cargado el
acento de la disciplina sobre el exterminio (de la sensualidad, del orgullo, del ansia de
venganza). Pero atacar las pasiones en su raíz significa atacar la vida en su raíz: la praxis de la
Iglesia es hostil a la vida” (CI, La moral como contranaturalaza 1)
34
como indica Nietzsche: “La moral misma, ¿no sería una «voluntad de negación
de la vida», un secreto instinto de aniquilamiento, un principio de ruina, de
decadencia, de denigramiento, un comienzo de un fin, y, por consiguiente, el
peligro de los peligros?” (NT, Ensayo de autocrítica 5). Es decir, la moral es,
para Nietzsche, perjudicial para la vida, porque juzga y condena los instintos.
Los instintos tienen un valor fundamental para Nietzsche, porque son
justamente ellos los que le proporcionan a la vida su carácter más propio, a
saber: la expansión constante, la dimensión de la lucha, la preponderancia del
cuerpo y de los impulsos.44 La moral le ha quitado el goce a la vida, así como
su despliegue y embellecimiento, pues está constantemente procurando una
moderación sobre los instintos e impulsos vitales. La moral condena la vida
porque ve en ella un mero despliegue de inmoralidad, es decir, el mundo de la
vida es, para el moralista, inmoral porque es una manifestación de instintos,
impulsos y fuerzas que luchan entre sí. Por esta razón, el moralista combate
los instintos e impulsos propios de la existencia, con el fin de mantenerlos
dominados. Sin embargo, los valores morales descansan, según Nietzsche, en
ilusiones y engaños:
Yo creo siempre que la moral, la «Circe» de los filósofos, les juega siempre la
mala partida de obligarles a ser en todo tiempo calumniadores. Creían en las
«verdades» morales, encontraban allí valores superiores… ¿qué les quedaba
por hacer sino decir «no» a la existencia, en vista de que la comprendían
mejor?... pues tal existencia es inmoral… esta vida reposa en hipótesis
inmorales, y toda moral niega la vida. (VP 456)
La moral desprecia este mundo, porque ve en él un despliegue de inmoralidad.
De esta manera, es la vida, en tanto despliegue y expansión de los impulsos, la
que es degradada y rechazada por la moral, la cual traza un mundo de valores
ajenos a este mundo de la vida. La moral, como la Circe de los filósofos,
expande su embrujo sobre el mundo, con el fin de poner el valor no en la vida
misma ni en la existencia terrena, sino en un más allá, como en el caso del
cristianismo, o en un mundo de valores morales que disminuyen el impulso
vital.
44
Se volverá sobre el tema de la expansión y de la lucha cuando se caracterice a la vida en
tanto voluntad de poder, pues son nociones esenciales para elucidar qué significa la vida como
voluntad de poder en Nietzsche.
35
De este modo, como se ha señalado a lo largo de la presente sección,
se puede dibujar en Nietzsche tres aspectos que conspiran contra el
despliegue de la vida y los impulsos, a saber: el hombre teórico, el cristianismo
y la moral. No obstante, la vida no es vista por Nietzsche sólo en su sentido
negativo y despontenciador –como conocimiento teórico, como valores morales
o cristianos-, sino que hay ámbitos afirmativos de la vida que Nietzsche otorga
especial atención, tales como el arte y la voluntad de poder. Este último
concepto es clave para dibujar la noción tardía de vida en Nietzsche –y para
bosquejar un sentido de vida de corte afirmativo-, pues Nietzsche identificará
más de alguna vez a la vida con la voluntad de poder. Sin embargo, para
desentrañar este enlace entre vida y voluntad de poder, es preciso referirse
primero a la idea misma de voluntad de poder.
2.2.- Nietzsche y la voluntad de poder
En mi concepto, la voluntad de poder es la forma primitiva
de pasión, y todas las otras pasiones son solamente
configuraciones de aquella (VP 680)
Un discurso que pretenda abordar el tema de la voluntad de poder en
Nietzsche debe tener en cuenta, en un primer lugar45, que la voluntad de poder
45
Otro aspecto que hay que tener en cuenta a la hora de abordar el tema de la voluntad de
poder es su carácter provisorio y fragmentario. Si bien Nietzsche trabajó durante sus últimos
años en este concepto, lo que hoy nos queda son sólo los fragmentos que fue recolectando a
lo largo de esos años –más las menciones que en sus obras publicadas realizó en torno a la
voluntad de poder. Por esta razón, se debe tener en cuenta que muchas veces las
elaboraciones nietzscheanas sobre la voluntad de poder recaen en ciertos niveles de
contradicciones, confusiones y, además, en oscuridades propias de un pensamiento en
desarrollo. Como comenta Gregory Moore en su libro Nietzsche, Biology and Metaphor, se
debe tener en cuenta “la naturaleza provisional de la teoría de la voluntad de poder –después
de todo, su planeada magnum opus no fue nunca completada” (Moore, Gregory 2002: 28). O
como sostiene Heidegger en Nietzsche: “En sus planes y proyectos, esta configuración tomó la
forma de lo que él mismo llamó, de acuerdo con la tradición, obra capital Pero esta «obra
capital» no llegó nunca a terminarse. No sólo no llegó nunca a terminarse sino que no llegó
nunca a ser una «obra» en el sentido en que lo son las obras de la filosofía moderna, del tipo
de las Meditationes de príma philosophia de Descartes, la Fenomenología del espíritu de
Hegel, las Investigaciones filosóficas sobre la esencia de la liberta humana y los objetos con
36
no es una entidad ni una sustancia determinada que quiere algo –en este caso,
el poder- sino que la voluntad de poder es fuerza múltiple y diversa, que no
tiene una determinación entitaria.46 Como comenta Ciano Aydin en su artículo
Nietzsche on Reality as Will to Power: Toward an ‘Organization-Struggle’
Model: “Tenemos que tener en cuenta aquí que la voluntad de poder no es una
sustancia” (Aydin Ciano 2007:37). Es decir, el punto de partida, al hablar de la
voluntad de poder, no puede ser la pregunta qué es la voluntad de poder, ni
quién quiere más poder, pues la voluntad de poder no es un ente determinado
que expresa un deseo ni tampoco un sujeto que desea algo.47 La voluntad de
poder no es una sustancia ni tampoco una unidad simple, sino que la voluntad
de poder es una multiplicidad de fuerzas que luchan entre sí y que niegan
conformarse como una unidad determinada. Como expone Nietzsche en uno
de sus fragmentos póstumos: “la voluntad de poder no es un ser, no es un
devenir, sino un pathos, es el hecho más elemental, sólo a partir del cual
resulta un devenir, un producir efectos.” (NF: KSA 1888, 14 [79]). Es decir, la
voluntad de poder consiste en un afecto, en un querer ser más, en una fuerza
o, más bien: una multiplicidad de fuerzas que niegan conformarse como una
unidad cerrada sobre sí misma. La voluntad de poder es un sentimiento o un
pathos de querer volverse más fuerte. Por ello es que la voluntad de poder no
puede ser considerada como un caso particular de la voluntad, pues para
Nietzsche la voluntad en cuanto tal es una abstracción, ya que lo concreto en
todo querer no es el querer, sino un querer algo. Como dice Nietzsche en La
voluntad de poder: “ «Querer» no es «aspirar», anhelar, desear; todo esto se
eleva gracias a la pasión del mando. No hay un «querer», sino sólo un querer
ella relacionados de Schelling” (Heidegger, Martin 2000: 390). Heidegger sostiene que esta no
elaboración del máximo proyecto filosófico nietzscheano se debe, justamente, al rechazo que
Nietzsche tuvo con la filosofía sistemática. Pese a ello, los fragmentos póstumos permiten
iluminar parte del pensamiento de Nietzsche en torno a la voluntad de poder.
46
En este punto es necesario destacar el rechazo que Nietzsche tuvo hacia la idea de esencia
o entidad. Para Nietzsche no hay esencia, no hay una sustancia fija y determinada, sino
multiplicidad. Ahí donde se ha estimado que existe alguna esencia, Nietzsche lo atribuye a un
perspectivismo y a una voluntad de poder que desea interpretar las cosas como esencia. Como
sostiene Nietzsche en uno de sus fragmentos póstumos: “La «esencia», la «entidad» es algo
perspectivista y presupone ya una multiplicidad.” (NF: KSA 1885, 2 [149]). Se volverá sobre la
crítica a la idea de entidad y unidad en el último capítulo de esta tesis.
47
Como explica Deleuze en su libro Nietzsche y la Filosofía en torno a la voluntad de poder:
“En efecto, si formulamos la pregunta ¿quién? no podemos responder que la fuerza sea quien
quiera” (Deleuze, Gilles 2008: 73). Si bien es la voluntad de poder la que quiere algo, no lo
quiere en tanto que sujeto determinado, sustancializado.
37
alguna cosa” (VP 661).48 Es decir, Nietzsche no piensa la voluntad de poder
como un caso particular de la voluntad, de un querer. Para Nietzsche el querer
siempre tiene que estar en relación con algo, siempre es un querer-algo. Si al
querer-algo se le sustrae de toda determinación, el poder emergería como la
base y el punto más básico del querer.49 Como sostiene Nietzsche: “los
movimientos son síntomas, los pensamientos también son síntomas: detrás de
ellos se nos muestran los apetitos, y el apetito fundamental es la voluntad de
poder” (NF: KSA 1885, 1 [59])50. Es decir, el apetito –o la pasión o el quererfundamental es la voluntad de poder, todos los demás apetitos se derivan de la
voluntad de poder.
Ahora bien, cabe destacar que la voluntad de poder es un concepto
bastante amplio, que Nietzsche tiende a identificar con todo orden de cosas: el
mundo como voluntad de poder, la vida como voluntad de poder, la verdad
como voluntad de poder, el conocimiento como voluntad de poder, la moral
como voluntad de poder, entre otros. Como sostiene Heidegger en Nietzsche:
Si la voluntad de poder es el carácter fundamental de todo el ente, el pensar de
este pensamiento tiene que «encontrarla», por así decirlo, en cualquier región
del ente: en la naturaleza, en el arte, en la historia, en la política, en la ciencia y
en el conocimiento en general. Todo esto, en la medida en que es algo ente,
tiene que ser voluntad de poder. La ciencia, por ejemplo, el conocimiento en
general, es una figura de la voluntad de poder. (Heidegger, Martin 2000: 398)
48
Como explica Nietzsche en uno de los fragmentos póstumos: “mi tesis es: que la voluntad de
la psicología que ha habido hasta ahora es una generalización injustificada, que esa voluntad
no existe en absoluto, que en lugar de captar la configuración de una única voluntad que se ha
determinado en muchas formas, se ha suprimido el carácter de la voluntad al substraerle el
contenido, el punto hacia el que se dirige. Éste es el caso en altísimo grado en Schopenhauer:
es una mera palabra vacía aquello a lo que llama «voluntad». Todavía menos se trata de una
«voluntad de vivir»: pues la vida es meramente un caso particular de la voluntad de poder” (NF:
KSA 1888, 14 [121]). Entonces, para Nietzsche no hay algo así como la mera voluntad, no hay
voluntad sin contenido, pues la voluntad considerada por sí misma es una mera abstracción.
Para Nietzsche, sólo hay un querer-algo, una voluntad de querer algo: poder.
49
En este punto es preciso remitir a una cita de Müller-Lauter: “La voluntad de poder no es un
caso especial de la voluntad. Una voluntad ‘en sí misma’ o ‘como tal’ es una mera abstracción:
de hecho, tal cosa no existe. Todo querer es querer-algo. Lo que esencialmente está
depositado en e querer es: poder” (Müller-Lauter, Wolfgang 1999: 123).
50
Otra cita de Nietzsche que ilustra a la voluntad de poder como sustrato básico de todo querer
es ésta: “La voluntad de acumular fuerza como específico para el fenómeno de la vida, para la
nutrición, la reproducción, la herencia, para la sociedad, el Estado, las costumbres, la
autoridad. ¿No deberíamos tener el derecho de admitir esta voluntad como causa motora
incluso en la química? ¿y en el orden cósmico?” (NF: KSA 1888, 14 [81]).
38
Siguiendo la interpretación de Heidegger, la voluntad de poder, al ser la base
de todo querer, puede ser identificada con un sinfín de fenómenos y
operaciones. Una de las identificaciones más significativas que Nietzsche
establece respecto a la voluntad de poder es la idea del mundo como voluntad
de poder. Para Nietzsche, el mundo es voluntad de poder y nada más que
eso.51 Que el mundo sea voluntad de poder y nada más que eso, nos señala
que la voluntad de poder está referida a la realidad. En otras palabras, la
realidad misma puede ser entendida como voluntad de poder. Sin embargo, la
realidad como voluntad de poder o el mundo como voluntad de poder no son
concebidos, al mismo tiempo, como una totalidad única y cerrada sobre sí
misma, sino que este mundo, entendido como voluntad de poder, es múltiple al
igual que la voluntad de poder.52 Esta multiplicidad del mundo y de la realidad
está dada, en gran parte, por la multiplicidad misma que la noción de voluntad
de poder tiene. El mundo como tal es, para Nietzsche, una invención o una
interpretación surgida de la voluntad de poder. No hay un mundo inteligible
fuera de la voluntad de poder que quiere hacer del mundo algo inteligible y
cognoscible. Como indica Nietzsche: “El mundo que en algo nos concierne es
falso, es decir, no es un hecho, sino una invención y un redondeo a partir de
una magra suma de observaciones; está siempre «fluyendo», como algo que
deviene, como una falsedad que continuamente vuelve a trasladarse, que no
se acerca nunca a la verdad: porque no hay «verdad»” (NF: KSA 1885, 2
[108]). O no hay verdad, cabría precisar, fuera del grado de la voluntad de
51
En el aforismo 36 de “Más allá del bien y el mal”, Nietzsche sostiene que el mundo es
voluntad de poder: “El mundo visto desde dentro, el mundo definido y designado en su
«carácter inteligible», sería cabalmente «voluntad de poder» y nada más que eso.” (MBM 36).
Es decir, el mundo inteligible, el mundo que puede ser conocido, es voluntad de poder, pues es
una interpretación. La representación del mundo inteligible es configurada por una voluntad de
poder que desea convertir el mundo en un objeto del conocimiento con el fin de hacerlo
inteligible. En el deseo de hacer cognoscible el mundo opera una voluntad de poder que
interpreta y fija los contornos del mundo, con el fin de aprehenderlo y conocerlo. Este fijar y
conocer, nos dirá Nietzsche, es una ilusión.
52
En este punto es interesante hacer referencia a la lectura que Müller-Lauter hace de la
voluntad de poder en su libro “Nietzsche, his philosophy of contradictions and the contradictions
of his philosophy”. En él, Müller-Lauter se refiere a la multiplicidad existente tanto en el mundo
como en la noción de voluntad de poder. Si bien, como sostiene el autor de este libro, es
posible hablar de la voluntad de poder como un singular, este singular siempre estará referido a
una multiplicidad tanto interna como externa. Como dice Müller-Lauter: “El mundo es uno y
muchos; el mundo es voluntad de poder, y nada más. Entonces, nosotros especulamos que la
voluntad de poder también es una y muchas. El resultado de nuestras reflexiones sobre este
punto es: sólo hay una multiplicidad de voluntades de poder.” (Müller-Lauter, Wolfgang 1999:
138).
39
poder. Es la voluntad de poder la que establece el orden y los contornos del
mundo, la que configura el mundo en tanto realidad inteligible.53
Así como Nietzsche identifica a la voluntad de poder con el mundo,
también la noción de conocimiento y verdad están sujetas a la idea de voluntad
de poder. Para Nietzsche, el conocimiento es sólo interpretación, un introducir
sentidos en las cosas. Conocer es, para Nietzsche, fijar, poner, interpretar, y no
un penetrar en cosas-en-sí o en esencias. Como sostiene Nietzsche:
La mayor fabulación es la del conocimiento. Se quisiera saber cómo están
constituidas las cosas en sí: ¡pero he ahí que no hay cosas en sí! Pero incluso
suponiendo que hubiera un en-sí, un incondicionado, ¡precisamente por ello no
podría ser conocido! Algo incondicionado no puede ser conocido: ¡de lo
contrario precisamente no sería incondicionado! Pero conocer es siempre
«ponerse-en-relación-condicional-con
algo»
(…).
Conocer
quiere
decir
«ponerse en relación condicional con algo»: sentirse condicionado por algo y
entre nosotros--- es por lo tanto, en cualquier caso, un fijar, designar, hacer
consciente condiciones (NO un penetrar en esencias, cosas, «en-sís»). (NF:
KSA 1885, 2 [154])
El conocimiento es simplemente una voluntad de poder que interpreta e intenta
fijar sentidos en las cosas con el fin de conocerlas. Para Nietzsche, el
conocimiento es imposible en el devenir, salvo como error en sí mismo, como
ilusión e interpretación. Conocimiento y devenir se excluyen mutuamente. Hay,
entonces, una voluntad de conocimiento, impulsada por la voluntad de poder,
que pretende hacer fijo aquello que en el devenir es múltiple y que está en
constante cambio. Es ahí donde se puede establecer un vínculo entre la
voluntad de poder con la voluntad de verdad, pues esta última desea hacer
estable y verdadero lo que se da en el devenir. Como explica Nietzsche: “La
voluntad de verdad es un hacer-fijo, un hacer-verdadero-permanente, un quitar-
53
Se hace necesario precisar que para Nietzsche el mundo no presenta un orden fijo y
determinado, sino que el mundo está en devenir. Es el devenir la realidad última que está en el
mundo. Es decir, para Nietzsche no hay un mundo del «ser» sino un mundo del «devenir». De
hecho, Nietzsche sostiene que la más alta voluntad de poder se ve presente en imprimir al
devenir el carácter del ser: “El hecho de que se imprima al devenir la condición del ser, supone
la más alta voluntad de poder” (VP 609). El mundo está el en el devenir, el mundo es devenir y
por ello no se puede conocer algo respecto del mundo que no esté trazado por la voluntad de
poder que opera con una interpretación y con un fijar aquello que no es fijo.
40
de-la-vista aquel carácter falso, una reinterpretación del mismo como ente” (NF:
KSA 1887, 9 [91]). Vale decir, la voluntad de poder, en tanto, también, voluntad
de verdad y conocimiento, interpreta y fija aquello que en el devenir no es fijo ni
cognoscible, pero que necesita ser determinado con el fin de introducir sentidos
últimos en el mundo. De esta manera, el conocimiento sólo es posible bajo la
suposición de un ser, pues en el devenir el conocimiento es imposible –salvo
como interpretación o creencia.54 El mundo metafísico o el mundo del ser
surgen de una voluntad de verdad que pretende introducir una finalidad en el
devenir.
Nietzsche nos advierte, además, que detrás del interpretar no hay un
sujeto que interpreta, sino que es el interpretar mismo, como emergencia de la
voluntad de poder, quien interpreta: “No se debe preguntar: «¿entonces quién
interpreta?», sino que el interpretar mismo, en cuanto una forma de la voluntad
de poder, tiene existencia (pero no como un «ser», sino como un proceso, un
devenir) como un afecto” (NF: KSA 1885, 2 [151]). Esta última cita nos indica,
por un lado, que no hay un sujeto detrás de la idea de voluntad de poder, sino
que sólo un afecto, un pathos. Y, por el otro, que Nietzsche se opone a la idea
de una sustancia, de un ente, de un ser. La voluntad de poder es parte de un
proceso que está en devenir, que no es fijo ni determinado por un sujetoagente.55
Otra de las identificaciones que Nietzsche establece con la idea de
voluntad de poder es la moral. Para Nietzsche, en la historia de la moral –o en
la genealogía de la moral- es posible distinguir la historia de la voluntad de
poder. En la moral hay una voluntad de poder operando que determina valores
y categorías de lo bueno y lo malo. Nietzsche explica: “Se ve manifestarse en
la historia de la moral una voluntad de poder, por lo cual, esclavos y oprimidos,
fracasados y enfermos, y algunas veces los mediocres, pretenden realizar
valores que le son más favorables” (VP 395). Que los oprimidos tiendan a
54
“¿Qué puede ser únicamente el conocimiento? --<<interpretación>>, no <<explicación>>”
(NF 1885, 2 [86]). “Por último: suponiendo que todo es devenir, el conocimiento sólo es posible
sobre la base de la creencia en el ser” (NF: KSA 1885, 2 [91]).
55
Se volverá sobre este punto en el tercer capítulo de esta tesis, donde se introducirá la crítica
que Nietzsche establece contra la noción de sujeto-agente.
41
realizar los valores que le son más favorables, así como lo señala la cita, indica
que la valoración moral es una interpretación. Es decir, no existen fenómenos
morales, sino sólo interpretaciones de éstos.56 Al mismo tiempo, Nietzsche
estima que en la valoración moral también actúa la voluntad de poder, pues los
valores morales pretenden ejercer cierta hegemonía sobre el resto de los
valores57. Sin embargo, los valores morales constituyen un fuerte instinto de
decadencia, que contiene tanto un efecto perjudicial así como útil para la vida.
Es decir, por un lado la moral ha ayudado a la preservación de la vida y de la
especie humana, mediante el instinto de rebaño que busca más la
conservación del individuo que la expansión de éste. Por el otro, ha conspirado
contra el despliegue y el goce de la vida, pues en la conservación se restringe
la formación de un ideal superior que haga posible la auto-superación de la
vida.58 Estos dos efectos que la moral tiene sobre la vida son considerados,
para Nietzsche, como efectos de la decadencia –o, más bien, como instintos de
la decadencia-, que a su vez aparecen como voluntad de poder. Como dice
Nietzsche: “¿Qué es esencialmente la moral? El instinto de «decadence», los
agotados y los desheredados, que de esta manera, vengándose, se sienten
señores (…). El instinto de decadencia aparece como voluntad de poder” (VP
396). La moral, entonces, es otro ámbito de la realidad que Nietzsche identifica
con la voluntad de poder.
Ahora bien, como se expuso al comienzo de esta sección, Nietzsche
tiende a identificar todo orden de cosas con la voluntad de poder. Sin embargo,
56
Como reza la ya conocida cita de Nietzsche: “Mi principal afirmación: no existen fenómenos
morales, sino meras interpretaciones morales de esos fenómenos. Esa misma interpretación
resulta de origen extramoral” (VP 256).
57
“Rasgo común en la historia de la moral, desde Sócrates, es la tentativa realizada para llevar
los valores morales a la hegemonía sobre todos los demás valores” (VP 272).
58
Como sostiene Nietzsche en el aforismo 264 de La voluntad de poder:
“D. en qué medida es perjudicial para la vida la moral:
a) Al goce de la vida, a la gratitud de la vida, etc.
b) Al embellecimiento, al ennoblecimiento de la vida.
c) Al conocimiento de la vida.
d) Al desarrollo de la vida, en cuanto pretende divorciar de ella los más altos fenómenos de la vida.
E. Contrapartida: su utilidad para la vida:
1) La moral como principio de conservación de los más grandes conjuntos como limitación de sus
miembros: «el instrumento».
2)
La moral como principio de conservación en relación con el peligro interior del hombre por las
pasiones: «la moderación».
3) La moral como principio contrario de la terrible explosión de los poderosos: el «miserable»” (VP
264).
42
hay una esfera de la voluntad de poder que se hace ineludible para el
pensamiento nietzscheano: la vida. Nietzsche equipara constantemente el
ámbito de la vida con la voluntad de poder. Para Nietzsche, la vida misma es
expresión de la voluntad de poder y de su expansión.
2.3.- La vida como voluntad de poder
No hay nada en la vida que tenga valor fuera del grado de poder
-suponiendo, precisamente, que la vida misma es la voluntad de poder
(NF: KSA 1886, 5 [71])
En la obra madura y tardía de Nietzsche es común encontrarse con una
identificación entre la vida y la voluntad de poder. Para Nietzsche, la vida es
voluntad de poder –o una expresión más de la voluntad de poder. Por ello es
que un análisis que pretenda elucidar la noción madura-tardía de vida en
Nietzsche, se le hace insoslayable abordar el tema de la voluntad de poder.
Más precisamente, abordar la vida como voluntad de poder. Así como reza el
epígrafe que da inicio a esta sección, la vida misma es, para Nietzsche, la
voluntad de poder. Todas las funciones básicas del organismo pueden ser
reducidas a la voluntad de poder, a la disminución o aumento de los grados de
poder.59 En todo el reino de la vida está presente la voluntad de poder60, y es
este hecho el que le permite a Nietzsche realizar una identificación de la vida
con la voluntad de poder. En uno de los aforismos de La voluntad de poder,
Nietzsche se pregunta: “¿Qué es la vida? convirtiéndose en algo muy urgente,
un joven y más exacto concepto de la vida: mi fórmula se resume en estas
palabras: la vida es voluntad de poder” (VP 252). Esta cita nos deja ver la clara
identificación que el Nietzsche maduro-tardío establece entre vida y voluntad
de poder. Sin embargo, una vez establecida esta identificación cabría
preguntarse, ¿qué significa la vida como voluntad de poder? ¿Cómo operaría la
vida o un organismo vivo comprendidos a la luz de la voluntad de poder?
59
“La vida, medio siempre para alguna cosa, es la expresión de formas de aumento de poder”
(VP 699).
60
“El carácter de la incondicionada voluntad de poder está presente en todo el reino de la vida”
(NF: KSA 1885, 1 [54]).
43
En primer lugar, cabe destacar que para Nietzsche la capacidad de
acumular fuerza es algo indispensable para el fenómeno de la vida. Como se
indicó en la sección anterior, la forma más básica del querer es, para
Nietzsche, el poder. De esta manera, esta forma más básica del querer
también está presente en el reino de la vida, si es que éste es leído como
voluntad de poder. Como sostiene Nietzsche en La voluntad de poder: “la vida,
como caso particular, tiende a un sentimiento máximo de poder; el esfuerzo no
es otra cosa que un esfuerzo hacia el poder; esta voluntad es la más íntima y la
más inferior” (VP 682). Es decir, para Nietzsche la forma más básica de
voluntad es la voluntad de poder, el querer más poder. Por lo tanto, el
fenómeno más básico de la vida también se desprende de este sentimiento de
querer-más, de querer-más-poder, de un querer-acumular-más-fuerza. Esta
forma más básica del querer, presente dentro del fenómeno de la vida, se
especializa y se vuelve cada vez más compleja, hasta que llega a los niveles
más altos de interacción con la vida. Nietzsche indica: “La voluntad de poder se
especializa como voluntad de nutrición, de propiedad, de instrumentos, de
sentidos (obedientes) y dueños: por ejemplo, en el cuerpo. La voluntad más
fuerte dirige a la más débil. No hay otra causalidad que la de voluntad a
voluntad” (VP 651). En toda manifestación de la vida, entonces, está la
voluntad de poder operando, desde los procesos más básicos a los más
complejos.61
No obstante, el sustrato más básico de la voluntad de poder que está
presente en todas las esferas de la vida es el querer-más, el crecer-más, el
expandir cada vez más la fuerza. Como Nietzsche sostiene: “Se desprende una
voluntad de poder en el proceso orgánico, en virtud del cual fuerzas
dominantes, plasmantes, imperiosas, aumentan constantemente el campo de
su poder y, dentro de los límites de aquel, simplifican siempre de nuevo: el
imperativo «creciente»” (VP 637). Este imperativo creciente mencionado en la
61
De hecho, es tal el nivel de complejidad que la voluntad de poder alcanza dentro de la vida,
que incluso en la sociedad y en el cosmos se ve presente cómo opera esta voluntad. Por
ejemplo, nos dice Nietzsche: “La voluntad de acumular fuerzas es algo indispensable para el
fenómeno de la vida, para la nutrición, la generación, la herencia, para la sociedad, el Estado,
las costumbres, la autoridad. ¿No podría admitirse que esta voluntad sea la causa motriz
igualmente en la química y en el plano de la ordenación cósmica?” (VP 682).
44
cita hace alusión al crecimiento como motor de la voluntad de poder. Crecermás, aumentar el poder, expansión: todo ello remite a una afirmación del
crecimiento y de la fuerza como base de la voluntad de poder –y como base,
también, del proceso orgánico. La vida, representada por Nietzsche como
voluntad de poder, es este crecimiento constante de la fuerza y de los grados
de poder, sin los cuales el proceso orgánico mismo no podría darse, pues esta
expansión es constitutiva de la vida misma. Como indica Nietzsche: “Es
inherente al concepto de un ser vivo su crecimiento, el ensanchamiento de su
esfera de poder, para lo cual tiene que valerse de fuerzas extrañas” (VP 724).
Entonces, en la vida entendida a la luz de la voluntad de poder, la capacidad de
crecimiento y de acumular fuerza es su forma más básica, de la cual se
desprenden todos los procesos vitales más específicos y complejos. La vida es,
justamente,
esta
capacidad
de
expansión
y
de
acumulación,
de
ensanchamiento y despliegue de fuerza. Nietzsche enfatiza: “La vida, como la
forma del ser conocida por nosotros, es, específicamente, un voluntad de
acumular fuerza; todos los procesos de la vida tienen en este caso su palanca:
nada quiere conservarse, todo debe ser sumado y acumulado” (VP 682)62. Un
organismo vivo quiere, ante todo, llegar a ser más. Este llegar a ser más consta
de una constante expansión y crecimiento de la fuerza, aun a costa de su
degeneración en el transcurso de esta operación.63 Ahora bien, ¿cómo se da
esta expansión del crecimiento de la fuerza? ¿Cómo opera la voluntad de
poder dentro de un organismo vivo para que éste crezca cada vez más?
Ya que es inherente para el ser vivo su crecimiento, éste siempre se da
a costa de algo que es exterior a él. Es decir, la voluntad de poder opera sobre
el ser vivo por medio del impulso de crecimiento, del querer volverse más
62
También, nos dice Nietzsche, con respecto al proceso orgánico: “No simplemente constancia
de la energía, sino economía máxima en el consumo: de manera que el querer devenir más
fuerte a partir de cualquier punto de fuerza, es la única realidad: no conservación de sí mismo,
sino voluntad de apropiarse, de adueñarse, de ser más, de hacerse más fuerte” (VP 682).
63
Como dice Nietzsche: “No se puede derivar la actividad más básica y originaria del
protoplasma a partir de una voluntad de autoconservación: pues éste absorbe de una manera
absurda más de lo que exigiría su conservación: y sobre todo no «se conserva» al hacerlo, sino
que se descompone… la pulsión que aquí impera ha de explicar precisamente este no-quererconservar-se” (NF: KSA 1887, 11 [121]) Vale decir, la voluntad de poder permite el crecimiento
del ser vivo aun a costa de su propia conservación. El ansia de crecer es tal que el organismo
puede autodestruirse en este intento por expandirse (se volverá sobre este punto en el último
capítulo de esta tesis).
45
fuerte, pero para esto el ser vivo necesita de fuerzas ajenas a él para llevar a
cabo esta expansión. Sin embargo, estas fuerzas ajenas no se someten de
manera llana, sino que oponen siempre algún nivel mayor o menor de
resistencia. Y es precisamente esta resistencia la que permite que la operación
de la voluntad de poder, en tanto expansión del ser vivo, pueda llevarse a cabo.
Nietzsche explica: “La voluntad de poder sólo puede exteriorizarse ante
resistencias, busca lo que se le resiste” (NF: KSA 1887, 9 [151]). Es decir, es la
resistencia el estímulo mismo de la voluntad de poder, es la que gatilla este
deseo de expansión. Una fuerza que opone resistencia es un estímulo
irresistible para la voluntad de poder, que desea apropiarse de todo aquello que
se le resiste, pues es así como puede llegar a ser más fuerte y lograr
expandirse.64 El proceso vital, comprendido como despliegue de la voluntad de
poder, no se limita a acumular fuerzas que emergen desde el interior, sino que
busca también en el exterior para incorporar las fuerzas que se le resisten.
Como explica Nietzsche: “La vida no es una adaptación de condiciones
internas o externas, sino voluntad de poder que, partiendo del interior, se
somete y se incorpora siempre mayor cantidad de «exterior»” (VP 674).65 En
otras palabras, la vida como voluntad de poder no espera adaptarse a las
condiciones de su medio, sino que hace que su medio se someta y se adapte a
ella. Es por esto que Nietzsche rechaza parte de la teoría darwiniana de la
selección natural, pues esta última enfatiza sobremanera las condiciones
exteriores como criterios de adaptación del ser vivo. Es decir, para la teoría de
la selección natural es el ser vivo quien se adapta a las condiciones externas, y
64
Nietzsche ilustra esta idea con el siguiente ejemplo: “Tomemos el caso más simple, el de la
nutrición primitiva: el protoplasma extiende sus pseudópodos para buscar algo que se le resiste
–no por hambre, sino por voluntad de poder. A continuación el protoplasma hace la tentativa de
superarlo, de apropiárselo, de incorporárselo: --lo que se denomina «nutrición» es meramente
un fenómeno ulterior, una aplicación utilitaria de esa voluntad originaria de llegar a ser más
fuerte. No es posible tomar el hambre como primum Mobile: como tampoco la
autoconservación: el hambre, concebida como consecuencia de la infranutrición, significa: el
hambre como consecuencia de una voluntad de poder que no consigue hacerse dominante”
(NF: KSA 1888, 14 [174]).
65
En este punto es interesante incluir la explicación que Heidegger realiza en su libro
Nietzsche, acerca de la crítica nietzscheana a la teoría de la selección natural: “Nietzsche, a
diferencia de la biología y la teoría de la vida de su tiempo, determinadas por Darwin, no
considera que la esencia de la vida esté en la «autoconservación» (la «lucha por la vida») sino
en el acrecentamiento más allá de sí. El valor, en cuanto condición de la vida, tiene que
pensarse por lo tanto como aquello que sustenta, favorece y despierta el acrecentamiento de la
vida.” (Heidegger, Martin 2000: 394).
46
aquellos que no logran adaptarse a estas condiciones, perecen en la lucha por
la existencia. Como señala Darwin en El origen de las especies:
La selección natural obra exclusivamente mediante la conservación y
acumulación de variaciones que sean provechosas en las condiciones
orgánicas e inorgánicas a las que cada ser viviente está sometido en todos los
períodos de su vida. El resultado final es que todo ser tiende a perfeccionarse
más y más en relación con las condiciones. Este perfeccionamiento conduce
inevitablemente al progreso gradual de la organización del mayor número de
seres vivientes en todo el mundo. (Darwin, Charles 2008: 211-212)
De esta cita de la teoría de la selección natural darwiniana se pueden extraer
dos consecuencias: primero, que la selección natural opera mediante la
adaptación del individuo –o de la especie- a las condiciones externas en las
que vive. Si no logra adaptarse, perece; si logra adaptarse a esas condiciones,
la especie perdura en el tiempo. Segundo, la selección natural permite que
haya un perfeccionamiento paulatino en las especies que logran adaptarse a
las condiciones del medio.66 En Nietzsche, la teoría de la selección natural, así
como estas dos consecuencias implicadas de ella, son objeto de duras críticas.
Por un lado, Nietzsche desestima que, en el proceso vital, la adaptación a las
condiciones externas sea lo más esencial, porque la voluntad de poder
aprovecha la fuerza interior del organismo para acumular cada vez más
exterior. Como indica Nietzsche: “El influjo de las «circunstancias exteriores»
es sobrestimado hasta el cansancio por D «arwin»; lo esencial en el proceso
vital es precisamente esa enorme fuerza configuradora que crea formas desde
el interior y que aprovecha, explota las «circunstancias exteriores»” (NF: KSA
1886, 7 [25]). Por otro lado, Nietzsche pone en cuestión la teoría de la
selección natural porque ésta confía en la perfección de las especies, en la
medida en que sólo los individuos más aptos sobreviven. Sin embargo,
Nietzsche ve en esta teoría una conservación no de los más fuertes y aptos,
66
Esta otra cita de Darwin también deja evidencia de manera clara estas dos implicancias
recién señaladas: “Pero si las variaciones útiles a un ser orgánico se presentan alguna vez, los
individuos caracterizados de este modo tendrán seguramente las mayores probabilidades de
conservarse en la lucha por la vida, y, por el poderoso principio de la herencia, tenderán a
producir descendientes con caracteres semejantes. A este principio de conservación o
supervivencia de los más aptos le he llamado ‘selección natural’. Conduce este principio al
perfeccionamiento de cada ser en relación con sus condiciones de vida orgánica e inorgánica,
y, por consiguiente, en la mayor parte de los casos, a lo que puede considerarse como un
progreso en la organización” (Darwin, Charles 2008: 221).
47
sino del rebaño y de los más débiles, quienes se valdrían de los criterios de la
utilidad y la adaptación para sobrevivir. Nietzsche vindica otro tipo de vida, a
saber: aquella entendida como voluntad de poder, donde la fuerza expansiva y
siempre creciente tienen libre curso, aun a costa de la degradación –o
perecimiento- del organismo vivo donde ésta ejerce su fuerza. Nietzsche
sostiene: “ «Útil» en el sentido darwinista, es decir que se muestra ventajoso en
la lucho con otros. Pero a mí me parece que el aumento del sentimiento, el
sentimiento de volverse más fuerte, es ya el auténtico progreso, con total
prescindencia de la utilidad en la lucha: sólo desde ese sentimiento surge la
voluntad de lucha” (NF: KSA 1886, 7 [44]).67 Es decir, es el deseo de
crecimiento y expansión, en cuanto principio impulsado por la voluntad de
poder, el que genera individuos superiores para Nietzsche, y no la selección
natural, que puede hacer que una especie inferior sea capaz de sobrevivir a
costa del más fuerte.68
La vida entendida como voluntad de poder logra expandirse gracias a
eso que se le resiste, pues es en la resistencia donde ella puede operar y
superarse a sí misma. Sin embargo, este deseo de expansión y dominio sobre
lo que se le resiste es infinito, pues la voluntad de poder nunca consigue lo que
quiere, siempre quiere más y expandirse más. “La voluntad quiere avanzar y
una y otra vez consigue dominar lo que se le pone por delante: el sentimiento
de placer radica precisamente en la insatisfacción de la voluntad, en el hecho
de que sin los límites y las resistencias no se encuentra todavía
suficientemente saciada” (NF: KSA 1887, 11 [75]). Este anhelo de expansión
de la voluntad de poder provoca que otra dimensión ineludible aparezca como
constitutiva de la vida leída a la luz de esta voluntad, a saber: la lucha.
Nietzsche ve en la lucha –no sólo en la lucha por la existencia, sino que en la
67
Otra cita que ilustra la crítica que Nietzsche hace a la selección natural en cuanto una
progresión cada vez mayor de las especies, incluida la humana, se encuentra en uno de sus
Fragmentos póstumos: “Primer principio: el ser humano como especie no está en progreso. Se
consiguen ciertamente tipos superiores, pero no se mantienen. El nivel de la especie no se
eleva. Segundo principio: el ser humano como especie no representa ningún progreso en
comparación con cualquier otro animal. El mundo entero de los animales y de las plantas no se
desarrolla de lo más bajo a lo más elevado… sino todo simultáneamente, tanto los unos
dominando a los otros, como los unos confundidos con los otros, como los unos enfrentados a
los otros” (NF: KSA 1888, 14 [133]).
68
Se volverá sobre este punto y sobre parte de la crítica nietzscheana a Darwin en el tercer
capítulo de esta tesis.
48
existencia como lucha- un hecho determinante de la vida. Como explica Moore
en Nietzsche, Biology, and Metaphor: “El concepto de la lucha no está, como
está para Darwin, meramente confinado a la relación antagónica entre los
organismos o entre los organismos con su ambiente. De acuerdo con
Nietzsche, no hay sólo una lucha por la existencia; la existencia es en sí misma
una lucha incesante” (Moore, Gregory 2002: 46). La vida como voluntad de
poder se da inseparable del ámbito de la lucha –ya sea interna o externa-, lo
que provoca que dentro de la voluntad de poder haya una multiplicidad de
voluntades de poder luchando entre sí.
2.4.- Lucha, multiplicidad y voluntad de poder
«Vivir» debería ser definido como una forma duradera
de procesos de las fijaciones de fuerza en que los diversos
combatientes crecen desigualmente (VP 635)
La voluntad de poder, en cuanto una fuerza expansiva y creciente, sólo
se exterioriza mediante resistencias.69 Es decir, algo vivo, en tanto comandado
por la voluntad de poder, quiere expandirse más y crecer más, doblegar a otras
fuerzas que se le puedan cruzar en el transcurso de su crecimiento. La vida,
leída a la luz de la voluntad de poder, quiere aquello que se le resiste porque
es justamente en ello donde puede desplegar su poder, su ansia de expansión.
La resistencia no es una barrera que detiene el despliegue de la voluntad de
poder, sino su aliciente, el estímulo que la impulsa a ir más allá de sí.
Entonces, si el deseo de expansión y dominio es una parte constitutiva de la
vida entendida como voluntad de poder, se desprende de esto que existe otra
dimensión relevante dentro de la voluntad de poder, a saber: la lucha. La lucha
es un elemento constitutivo de la voluntad de poder y de la vida, pues es a
través de ella que se puede dar la expansión y el crecimiento de la fuerza. Esta
lucha se da tanto en el interior del organismo vivo como en el exterior de éste.
Entonces, la voluntad de poder, para poder liberar su fuerza, sostiene una
lucha tanto al interior del organismo –donde múltiples voluntades de poder
69
Como señala Nietzsche: “La voluntad de poder sólo puede exteriorizarse ante resistencias,
busca lo que se le resiste” (NF: KSA 1887, 9 [151]).
49
luchan entre sí- como en el exterior, contra el ambiente donde el organismo
vivo se desenvuelve. El crecimiento de la voluntad de poder sólo puede darse
por medio de la lucha, por medio de la dominación de aquello que se le resiste
y se le opone.70 De esta manera, tenemos, por un lado, una lucha con el
exterior, que consiste en incorporar cada vez más exterior, con el fin de
subyugarlo y apropiárselo. Como indica Nietzsche: “La apropiación e
incorporación es sobre todo un querer subyugar, un formar, configurar y
reconfigurar hasta que finalmente lo sometido ha pasado totalmente al poder
del atacante y lo ha acrecentado” (NF: KSA 1887, 9 [151]). Es decir, la voluntad
de poder se expande hacia el exterior, hacia aquello que se le resiste, para
poder incorporarlo y así extender su crecimiento.
Por otra parte, está la lucha que se da al interior del organismo vivo71, en
la cual las distintas partes del ser orgánico luchan entre sí para expandir su
fuerza y dominio. “El individuo mismo como una lucha de las partes (por
alimentación, espacio, etc.): su evolución está ligada al triunfo, el predominio de
ciertas partes y a la atrofia, al «volverse órganos» de otras partes” (NF 1886, 7
[25]). Es decir, para Nietzsche la voluntad de poder se manifiesta tanto fuera
como dentro del organismo vivo, y es justamente dentro de él donde se
manifiesta en cuento lucha entre las distintas partes que conforman al ser vivo.
Como comenta Gregory Moore en Nietzsche, Biology, and Metaphor: “el
concepto [nietzscheano] del organismo es como una pluralidad de partes
mutuamente hostiles” (Moore, Gregory 2002: 28). Incluso en el interior del ser
humano se da esta lucha de partes y voluntades de poder, lo que provoca una
multiplicidad de luchas desatadas al interior. Como dice Nietzsche al respecto:
“El hombre como una multiplicidad de «voluntades de poder»: cada una con
una multiplicidad de medios expresivos y formas” (NF: KSA 1885, 1 [58]). La
lucha que se da al interior del ser vivo –incluido el ser humano- es crucial para
lograr la expansión de la voluntad de poder, pues sólo por medio de la lucha el
crecimiento es posible. Sin embargo, en la cita aparece otro elemento que se
70
Como sostiene Nietzsche, citado por Müller-Lauter: “Si dos seres orgánicos chocan, sólo hay
lucha por la vida o por la comida: ¿qué? Debe haber por sí misma” (Müller-Lauter, Wolfgang
1999: 174). Nota: Müller-Lauter citando a Nietzsche (Nachlass, Summer-Fall 1884, 26 [276];
KGW VII 2, p. 220).
71
Esta idea de lucha al interior del organismo vivo está tomada, claramente, del ensayo de
Müller-Lauter The organismo as inner struggle: Wilhelm Roux`s influence on Nietzsche.
50
vuelve ineludible dentro de la lucha y la vida entendida como voluntad de
poder: la multiplicidad de voluntades de poder.
Para Nietzsche, la vida no es sólo voluntad de poder, sino una lucha de
voluntades de poder. Es decir, la vida presenta una pluralidad de voluntades de
poder que luchan entre sí para aumentar cada vez más su fuerza. Como
sostiene Nietzsche: “Llamamos «vida» a una multiplicidad de fuerzas unidas
por un mismo proceso de nutrición” (VP 634). Esta multiplicidad de fuerzas no
es sino la voluntad de poder en cuanto pluralidad de voluntades de poder,
pluralidad que está encadenada dentro del proceso de la vida, que no es otra
cosa que un proceso de lucha por el aumento o disminución de la fuerza. Así
como comenta Müller-Lauter: “La voluntad de poder es la multiplicidad de
fuerzas encerradas en pugna con otras” (Müller-Lauter, Wolfgang 1999: 131).
La voluntad de poder no es una única voluntad, no es una unidad, sino una
multiplicidad de voluntades de poder, cada una de ellas en una lucha por
dominar a la otra.72 De esta manera, la vida, en tanto voluntad de poder, no
descansa en un sí mismo único, organizado y cerrado sobre sí mismo, sino en
un sí mismo que está en la lucha, que tiene una disposición al riesgo y al
peligro. La lucha no implica, necesariamente, una posición victoriosa en el
mundo o frente a los otros con quienes se lucha, sino que tiene un fuerte
componente de riesgo. La vida como voluntad de poder, entonces, es aquella
comprendida como una constante expansión y lucha, y, por esto mismo, está
inmersa en el peligro y el riesgo.
Si nos remontamos a la consideración de Nietzsche con respecto al
mundo, es posible situar el problema de la multiplicidad tanto en la voluntad de
poder como en el mundo mismo. Para Nietzsche, el mundo está en devenir73,
es decir, el mundo se encuentra en un proceso de constante cambio, por lo
cual es imposible fijarlo y hacer de él algo permanente. Por otra parte, que el
72
Para Nietzsche no hay estructuras estables, sino que el organismo es un conjunto de partes
que luchan cada una por crecer. Como sostiene Moore: “retomemos la idea del organismo
como ‘una lucha de partes’. Como Roux, Nietzsche insiste que las jerarquías en que las cuales
todas las formas de vida forman parte no están compuestas de estructuras estáticas y
perdurables (…). Cada parte del cuerpo lucha por crecer, para desarrollarse a expensas de sus
vecinos” (Moore, Gregory 2002: 43).
73
Ver nota 54.
51
mundo esté en devenir no quiere decir que devenga de un único impulso, sino
que el devenir mismo está estructurado a partir de una pluralidad. Para
Nietzsche, pensar que existe un mundo único es una ilusión surgida por parte
del impulso de conservación: “Los medios de expresión del lenguaje son
inutilizables para expresar el devenir: forma parte de nuestra irreductible
necesidad de conservación proponer constantemente un único mundo de lo
permanente, de cosas, etc.” (NF: KSA 1887, 11 [73]). Es decir, el devenir
produce un mundo que no proviene de un impulso único y permanente, sino
que proviene de un devenir cuya constitución misma es irreduciblemente
múltiple. Entonces, que el mundo esté en el devenir y en un flujo de cambio,
dice Nietzsche, nos abre la posibilidad de pensar el mundo como caos: “El
mundo, en vez de un organismo, es un caos” (VP 705). Vale decir, el mundo,
para Nietzsche, no es pensado como un organismo en cuanto sustancia
unificada, sino que es caos en la medida en que es una multiplicidad que niega
conformarse como una unidad. El mundo no es un todo uniforme, sino que es
múltiple y cambiante. El mundo es, como sugiere Müller-Lauter en su lectura
sobre Nietzsche, “uno y muchos. El mundo es voluntad de poder. Esto indica
que la voluntad de poder, también, es una y muchas” (Müller-Lauter, Wolfgang
1999: 130). Es decir, así como sostiene Müller-Lauter, si el mundo es múltiple,
la voluntad de poder, en tanto mundo, también es múltiple en sus
manifestaciones y operaciones. No hay una única voluntad de poder74, sino que
ella misma es una multiplicidad de voluntades de poder que están en lucha. De
esta manera, no es posible pensar la vida, en tanto voluntad de poder, como
una unidad simple y constante, sino que es siempre una multiplicidad que está
sumida en el devenir, que es, a su vez, constitutivamente múltiple. La voluntad
de poder nunca llega a conformarse como una unidad única y cerrada en sí
misma75, pues siempre se deriva de ella una cadena de voluntades de poder
74
Müller-Lauter llega a sostener, incluso, que hablar de la voluntad de poder es un sinsentido,
pues voluntad de poder siempre es en relación con una multiplicidad, es decir, con múltiples
voluntades de poder. “Sólo hay multiplicidad de voluntades de poder; la voluntad de poder no
existe” (Müller-Lauter, Wolfgang 1999: 141).
75
Ciano Aydin en su artículo Nietzsche on Reality as Will to Power: Toward an ‘OrganizationStruggle’ Model, enfatiza constantemente que la voluntad de poder es una multiplicidad, la cual
nunca llega conformarse como una unidad. Como sostiene: “Cualquier instancia de la voluntad
de poder como tal no puede ser una unidad durable e independiente –siempre es una
multiplicidad variable y relacional unida, y estas voluntades de poder existen sólo como una
multiplicidad de voluntades de poderes, y así ad infinitum.” (Aydin, Ciano 2007: 30).
52
que pugnan entre sí, en una relación de sumisión y dominación,
respectivamente.
Esta misma multiplicidad de voluntades de poder que se da tanto en la
vida como en el mundo –e, incluso, en la voluntad de poder misma-, puede
verse dentro del cuerpo vivo. Para Nietzsche, dentro del cuerpo también se
lleva a cabo una lucha de las partes, lo que proporciona una multiplicidad de
voluntades de poder que luchan por degenerar o expandir las distintas partes
del cuerpo vivo. Como indica Nietzsche: “La aristocracia en el cuerpo, la
pluralidad de los dominadores (lucha de las células y de los tejidos” (VP 653).
El cuerpo mismo es una multiplicidad de fuerzas que pugnan entre sí para
ganar mayor o menor dominio, mayor o menor expansión, mayor o menor
crecimiento. Cada parte del cuerpo, impulsada por la voluntad de poder –o por
voluntades de poder- extrema al máximo sus fuerzas para intentar doblegar a
las otras partes del cuerpo y apropiarse de aquello que se le resiste, y poder
así comandar a las otras voluntades de poder. Sin embargo, esta lucha que se
da al interior del cuerpo y que genera una multiplicidad de fuerzas y voluntades
de poder, a veces es tal que se lleva a cabo un proceso de degeneración de las
partes, de división y separación. Nietzsche explica: “La «generación» es la
disgregación que sobreviene cuando las células dominantes son impotentes
para organizar aquello de que se han adueñado” (VP 653). Nietzsche explica
el tema de la generación también de la siguiente manera: “ «Generación» es
sólo derivada; en su origen es esto: cuando una voluntad no es bastante para
organizar todo lo que nos hemos apropiado, entra en vigor una contravoluntad,
la cual se encarga de desembarazarse de lo superfluo; un nuevo centro de
organización, después de una lucha con la voluntad originaria” (VP 650). Por
esto es que tanto la lucha como la multiplicidad de la voluntad de poder son
incesantes e inacabables, pues se pueden dar en un proceso infinito de lucha
por lograr más expansión y dominación. Un centro de organización, como lo
llama Nietzsche, no es más que un campo de fuerza de voluntad de poder, el
cual logra comandar por un tiempo un grupo de otras fuerzas más débiles,
hasta que otro grupo de fuerzas –u otro centro de organización- se alce y
sostenga un nuevo dominio. Por ello es que para Nietzsche no hay unidad ni en
el mundo ni en la idea de voluntad de poder, sólo puede haber unidad en
53
cuanto organización, es decir, en cuanto relación de dominio y subordinación.
Sin embargo, esta relación es inestable, pues la dimensión de la lucha siempre
aparecerá para desestabilizar la organización y formar otra organización, y así
ad infinitum.
Cuando la voluntad de poder no es capaz de dominar a las otras
voluntades de poder, ésta se divide y se conforma como una nueva
multiplicidad de voluntades de poder, que comienzan nuevamente el proceso
de lucha y dominación sobre las otras –o sobre los otros centros de
organización.
Otras veces, sin embargo, la fuerza de la dominación y expansión es tal
que se forma dentro del organismo vivo –o dentro del cuerpo- una
degeneración por crecimiento. A veces el crecimiento es tal que se lleva a cabo
una descomposición del cuerpo o del organismo vivo. Es decir, si la vida,
entendida como voluntad de poder, es esta fuerza siempre expansiva y
múltiple, que su impulso de lucha la lleva a un crecimiento y expansión
incesante, se deriva de esto, entonces, un proceso de desapropiación del sí
mismo del organismo vivo en tanto que viviente. Esto es porque muchas veces
el organismo vivo no logra aglutinar dentro de sí esta fuerza múltiple y
expansiva de la voluntad de poder, y se termina por interrumpir la conformación
de identidad del ser vivo. Es sobre estas últimas consideraciones que se
construye la base del último capítulo de esta investigación, que tiene como
propósito mostrar en qué medida la voluntad de poder desapropia el sí mismo
del organismo vivo, pues interrumpe constantemente, mediante el crecimiento
incesante y la expansión, cualquier atisbo de identidad que se pudiera dar en el
ser vivo.
54
TERCER CAPÍTULO:
Desapropiación del sí mismo del ser vivo en la idea de vida como
voluntad de poder
En los capítulos anteriores se ha ido trazando un recorrido que permite
elucidar, por un lado, cuál es la noción tardía de vida en Nietzsche entendida
como voluntad de poder y, por el otro, que entregue los cimientos necesarios
para mostrar cómo dicha noción pone en tensión, de alguna u otra manera, el
concepto de vida según el cual se produce una apropiación del sí mismo del
ser vivo, que lo impulsa a su auto-preservación. El modo en que Nietzsche
tensiona esta comprensión tradicional de la vida se revela a partir de la
voluntad de poder como aquella que interrumpe la constitución de un sí mismo
singular en el ser vivo. El despliegue de la voluntad de poder produce una
desapropiación del sí mismo singular del viviente, porque le es indiferente la
auto-conservación de éste. Es decir, la auto-preservación del ser vivo tiene una
relevancia secundaría en la vida como voluntad de poder, pues lo que impera
es el crecimiento y el despliegue de la fuerza. Esta idea se contrapone con
aquella concepción de la vida en que se produce constantemente una
apropiación del sí mismo del viviente en vista de la preservación.
En el primer capítulo de esta tesis se reconstruyó parte de la concepción
aristotélica sobre la vida y el ser vivo presentes en De Anima, con el fin de
proporcionar un trasfondo a partir del cual se haga posible un contraste entre el
pensamiento nietzscheano y el aristotélico. En el segundo capítulo, en cambio,
se ofreció una caracterización conceptual y teórica en torno a la idea de vida en
Nietzsche entendida como voluntad de poder. Con ambos capítulos ya
construidos, es posible situar la atención en la hipótesis de este trabajo, a
saber: la vida, entendida como voluntad de poder, interrumpe la constitución de
un sí mismo en el ser vivo, pues lo que se afirma es la propia fuerza y
expansión constante de la voluntad de poder.
Para exponer cómo la vida, en tanto voluntad de poder, desapropia el sí
mismo del organismo vivo, para afirmarse y apropiarse, en cambio, la voluntad
55
de poder misma, el presente capítulo se construirá sobre una base doble. Por
un lado, se tomará prestada la célebre distinción entre activo y reactivo que
Gilles Deleuze introduce en su libro Nietzsche y la filosofía, con el fin de
determinar las dos clases de fuerzas que se dan al interior de voluntad de
poder. Esta distinción será útil para proporcionar una lectura que ilustre la idea
de apropiación de un sí mismo en el ser vivo –en tanto triunfo de las fuerzas
reactivas-, por una parte; y la idea de una desapropiación del sí mismo singular
del ser viviente –en tanto despliegue de la fuerza activa y expansiva de la
voluntad de poder, o de las voluntades de poder-, por otra. La utilización de la
distinción entre activo y reactivo no se hará sin la mención de algunas
observaciones y objeciones a la elaboración original realizada por Deleuze. Por
otro lado, este capítulo se construirá a partir de una contraposición entre la idea
de vida en Aristóteles –elaborada, particularmente, en De Anima- con la noción
de vida como voluntad de poder nietzscheana. Esta contraposición se hará con
el fin de iluminar cómo la idea de vida en Nietzsche, leída a la luz de la
voluntad de poder, tensiona el concepto de vida según el cual hay una
emergencia del sí mismo del viviente que lo impulsa a su auto-conservación.76
Para esto, la primera sección de esta tesis ofrecerá una breve
reconstrucción de la distinción entre activo y reactivo que Deleuze utiliza en su
libro Nietzsche y la filosofía. Si bien es una recomposición conceptual de dicha
distinción, en esta sección se entregará una visión ampliada y con ciertas
objeciones a la propuesta inicial de Deleuze, con el fin de adaptar esta
distinción al servicio de esta tesis. Una vez trazada y explicada esta distinción,
la segunda sección caracterizará a la fuerza reactiva en cuanto ocupada de los
criterios de utilidad y conservación de la vida. En esta sección, se abordará
brevemente la crítica nietzscheana a la teoría de la selección natural de
Darwin, como aquella que instala, de acuerdo con Nietzsche, a la preservación
como criterio cardinal de la vida. En la tercera sección, en cambio, se tomará a
la fuerza activa como aquella que afirma el crecimiento y la expansión de la
voluntad de poder, aun a costa de la desapropiación del sí mismo del ser vivo.
En la cuarta y quinta sección se explicitará la contraposición entre Aristóteles y
76
Este modo de comprender la vida quedó ilustrado, a grandes rasgos, en el primer capítulo de
esta tesis.
56
Nietzsche en relación con la vida y el sí mismo del ser vivo. En la cuarta
sección, se instalará la crítica nietzscheana a la idea de unidad, sujeto y
agente, pues esta crítica es capital para entender la idea de voluntad de poder
como fuerza irreduciblemente múltiple y agente. Y, por último, la quinta sección
se ocupará de exponer cómo la idea de vida como voluntad de poder
desapropia o interrumpe el sí mismo singular del ser vivo, en pos de afirmar la
expansión constante de la fuerza y el crecimiento.
3.1.- La distinción entre activo y reactivo en la lectura de Deleuze sobre
Nietzsche
El año 1967, Gilles Deleuze publica su libro Nietzsche y la filosofía, que
consiste en una original exégesis en torno al pensamiento de Nietzsche, cuyo
impacto marcó fuertemente el ámbito filosófico. Deleuze realiza una
interpretación que va por fuera de las lecturas más canónicas que se habían
llevado a cabo hasta entonces sobre la filosofía nietzscheana. Si bien esta
interpretación que Deleuze hace acerca de Nietzsche abarca diversas
dimensiones y aspectos, en este trabajo se tomará y reconstruirá un punto
clave que Deleuze advierte para pensar la filosofía nietzscheana, a saber: la
distinción entre activo y reactivo77, que hace alusión a los dos tipos de fuerzas
que están presentes en el cuerpo y en la voluntad de poder. Esta distinción se
hace crucial para comprender la idea de voluntad de poder en la exégesis
deleuziana sobre Nietzsche. Deleuze explica que la voluntad de poder es el
elemento diferencial de la fuerza (Deleuze, Gilles 2008: 15). La voluntad de
poder siempre ejerce su influencia sobre otra voluntad de poder, vale decir,
77
Si bien en Nietzsche la distinción de activo y reactivo no está tan presente como lo quiere
hacer parecer Deleuze, sí es posible encontrar el uso de esta distinción (tanto en La
genealogía de la moral como en los fragmentos póstumos correspondientes a la época de
redacción de la genealogía). Por ejemplo, Nietzsche sostiene: “¿Qué es «pasivo»? Resistir y
reaccionar. Estar refrenado en el movimiento hacia delante: así pues, un acto de resistencia y
reacción. ¿Qué es «activo»? Tender al poder” (NF: KSA 1886, 5 [64]). Entonces, si la distinción
entre activo y reactivo no es constante en Nietzsche, sí estuvo presente en los escritos recién
señalados. Por otra parte, la distinción es sumamente útil para comprender a la voluntad de
poder como una interacción y lucha de fuerzas.
57
sobre otra fuerza. La voluntad de poder misma es el principio de la fuerza78, por
ello es que “cualquier fuerza se halla pues en una relación esencial con otra
fuerza” (Deleuze, Gilles 2008: 14). Deleuze nos ilustra esta idea con la figura
del cuerpo: al interior del cuerpo se da una lucha incesante de fuerzas, una
lucha de una multiplicidad irreducible de fuerzas. Y es en esta pluralidad de
fuerzas que están al interior del cuerpo –y, en general, en el mundo enterodonde aparece la distinción entre activo y reactivo. Como señala Deleuze: “En
un cuerpo, las fuerzas dominantes o superiores se llaman activas, las fuerzas
inferiores o dominadas, reactivas. Activo y reactivo son precisamente las
cualidades originales, que expresan la relación de la fuerza con la fuerza”
(Deleuze, Gilles 2008: 61). Así como en el cuerpo, en todo orden de cosas está
presente esta relación de la fuerza con otra fuerza, de la voluntad de poder con
otra voluntad de poder, en cuanto fuerza. Por esto es que tanto en las fuerzas
activas como en las reactivas hay voluntad de poder, es decir, tanto la reacción
como la acción son impulsadas por una voluntad de poder.
Es por medio de esta distinción que Deleuze explica la importancia que
ocupa la noción de jerarquía en Nietzsche. De acuerdo con Deleuze, la
jerarquía en el pensamiento nietzscheano tiene un sentido doble: por un lado,
supone la diferenciación de las fuerzas y la dominación de las fuerzas activas
sobre las reactivas y, por el otro, el triunfo de las ideas y fuerzas reactivas.
Como sostiene Deleuze:
Pero jerarquía designa también el triunfo de las fuerzas reactivas, el contagio
de las fuerzas reactivas y la organización compleja que viene detrás, donde los
débiles han vencido, donde los fuertes son contaminados, donde el esclavo
que no ha dejado de ser esclavo prevalece sobre un señor que ha dejado de
serlo: el reino de la ley y de la virtud. Y en este segundo sentido, la moral y la
religión aún son teorías de la jerarquía. (Deleuze, Gilles 2008: 88)79
Entonces, si la jerarquía puede darse como dominación de las fuerzas activas
sobre las reactivas, o como triunfo de las fuerzas reactivas sobre las activas,
78
Como sostiene Deleuze: “La voluntad de poder es: el elemento genealógico de la fuerza,
diferencial y genético a la vez (…). Aquí revela su naturaleza la voluntad de poder: es el
principio de la síntesis de las fuerzas” (Deleuze, Gilles 2008: 73-74).
79
Se profundizará más en este punto en la segunda sección del capítulo, donde se verá el otro
modo por el cual las fuerzas reactivas triunfan en relación con la idea de vida.
58
habría que caracterizar un poco más ambos tipos de fuerzas. Como se dijo
más arriba, las fuerzas reactivas son las fuerzas inferiores y dominadas, son
aquellas fuerzas que no poseen un deseo expansivo y despliegue, sino que
hacen todo lo posible para no perder nada de su fuerza y para conservarse.
Son fuerzas que están esencialmente preocupadas de su preservación y
supervivencia, por ello se valen de los criterios de la utilidad para la vida, con el
fin de auto-conservarse. Deleuze explica: “Las fuerzas inferiores se definen
como reactivas: no pierden nada de su fuerza, de su cantidad de fuerza, la
ejercen asegurando los mecanismos y las finalidades, ocupándose de las
condiciones de vida y de las funciones, las tareas de conservación, de
adaptación y de utilidad” (Deleuze, Gilles 2008: 61). Por ello son fuerzas
reactivas, en la medida en que sólo reaccionan para proporcionarse las
condiciones de posibilidad para su auto-preservación. Las fuerzas reactivas
son fuerzas negadoras, que no afirman la vida en tanto despliegue y
crecimiento de la fuerza, no son donadoras, pues reservan siempre su potencia
con el fin de no gastarse.
Las fuerzas activas, en cambio, son aquellas que no miden su gasto, no
se reservan nada al momento de desplegar su fuerza. Por esto son fuerzas
esencialmente donadoras, fuerzas que se descargan constantemente en su
despliegue infinito. Como señala Deleuze y Nietzsche, las fuerzas activas son
aquellas que tienden al poder80. “Apropiarse, apoderarse, subyugar, dominar,
son los rasgos de la fuerza activa” (Deleuze, Gilles 2008: 63). La fuerza activa
es una fuerza dominante que se expande y está absolutamente ocupada de su
crecimiento, por ello no escatima en recursos para lograrlo: se gasta a sí
misma en su despliegue, es un derroche de potencia y no se reserva nada. De
este modo, Deleuze sintetiza ambas fuerzas con la siguiente caracterización:
La fuerza reactiva es: 1º fuerza utilitaria, de adaptación y de limitación parcial;
2º fuerza que separa la fuerza activa de lo que ésta puede, que niega la fuerza
activa (triunfo de los débiles o de los esclavos); 3º fuerza separada de lo que
puede, que se niega a sí misma o se vuelve contra sí misma (reino de los
débiles o de los esclavos). Y, paralelamente, la fuerza activa es: 1º fuerza
plástica, dominante y subyugante; 2º fuerza que va hasta el final de lo que
80
Ver 79.
59
puede; 3º fuerza que afirma su diferencia, que hace de su diferencia un objeto
de placer y de afirmación. (Deleuze, Gilles 2008: 89)
Según esta distinción, la fuerza reactiva es la fuerza subyugada, débil, que
utiliza los criterios de adaptación para lograr conservarse. Además, es una
fuerza que se vuelve contra la fuerza activa para debilitarla y que en este ir
contra la fuerza activa, se vuelve contra sí misma. Por otra parte, la fuerza
activa es aquella fuerza plástica y desbordante, que va más allá de sí misma y
que afirma constantemente su diferencia.81 En este punto, es interesante una
cita que Deleuze expresa en torno a la fuerza activa y su relación con el
cuerpo: “Las fuerzas activas del cuerpo, he aquí lo que hace del cuerpo un «sí
mismo» y lo que define a este «sí mismo» como superior y sorprendente”
(Deleuze, Gilles 2008: 63). Si la fuerza activa, de acuerdo con Deleuze, afirma
y constituye el sí mismo del cuerpo, entonces sería una fuerza acotada y
restringida al propio sí mismo del cuerpo. Sin embargo, en esta tesis se
sostiene lo contrario: la fuerza activa no constituye ni afirma el sí mismo del
cuerpo –o del ser vivo-, pues en el constante desborde que la fuerza activa de
la voluntad de poder ejerce sobre el cuerpo, se desapropia el sí mismo singular
de éste, para afirmarse el despliegue de la fuerza. Como la fuerza activa es
una fuerza desbordante y derrochadora, como no mide su desborde, como no
reserva nada en su gasto, puede descomponer o desapropiar el sí mismo del
cuerpo sobre el cual opera. Y esta descomposición no es por mera acción de
una fuerza reactiva que la descomponga82, sino por el propio exceso de su
despliegue activo. En esta desapropiación o descomposición, entonces, no se
afirma ningún sí mismo singular del cuerpo viviente, sólo se afirma el
81
Aquí puede ser preciso citar el comentario que realiza Babette Babich en su artículo: «Un
problema con cuernos… el problema de la ciencia misma» La crítica de Nietzsche a la razón
científica, en donde también se sirve de la distinción nietzscheana-deleuziana entre activo y
reactivo, ejemplificándolo con la filosofía y los dos estilos diferentes de hacer filosofía, a saber:
el decadente y el ascendente. “La mayoría de la filosofía ha seguido el tipo común, reactivo o
decadente o resistente. El problema es que preservar o conservar la vida, argumenta
Nietzsche, siempre significa que se elimine de la vida todos sus peligros y riesgos. La
conservación y la expresión de la vida son impulsos opuestos, y para Nietzsche nuestra
inclinación hacia uno u otro depende de que nuestras disposiciones fisiológicas o corporales
sean lo que llama activas (vida ascendente) o reactivas (vida decadente)” (Babich, Babette
2008: 49). La vida ascendente y descendente pueden, así como lo muestra Babich,
enmarcarse claramente en la distinción de activo y reactivo.
82
No es, como diría Deleuze, un devenir-reactivo de la fuerza activa. (Para ver esta idea de
devenir-reactivo de las fuerzas, ir a: (Deleuze, Gilles 2008: 93-95).
60
despliegue de la fuerza y el crecimiento de la voluntad de poder. No es el sí
mismo del cuerpo vivo lo que se afirma con las fuerzas activas, al contrario, se
desapropia dicho sí mismo, se interrumpe, para afirmarse la fuerza y su
expansión.83 En cambio, la fuerza reactiva sí produce una continua apropiación
de un sí mismo en el cuerpo o en el ser vivo.84
Sobre la base de esta observación y leve objeción a la distinción de
Deleuze entre activo y reactivo, es que se construirán las secciones siguientes.
Sin dejar de lado esta distinción, se trazará un recorrido a partir de ella, pero
tomándose en cuenta la observación recién planteada, a saber: que la fuerza
activa, más que constituir el sí mismo del cuerpo vivo, lo desapropia para
afirmar, en cambio, el despliegue siempre creciente de la fuerza. Ahora bien, es
necesario ver, primero, de qué modo la fuerza reactiva es una fuerza ocupada
de la auto-preservación.
3.2.- Fuerzas reactivas y la ciencia como preservación de la vida
3.2.1.- Las ciencias como fuerzas reactivas
De acuerdo con Deleuze, las fuerzas reactivas son aquellas dominadas,
débiles e inferiores, que no pierden nada de su fuerza, pues se repliegan para
asegurar su conservación y mantención. Las actividades ligadas a la
preservación de la vida (tales como: reproducción, nutrición, adaptación, etc.)
son netamente reactivas.85 En estas funciones no está en juego el riesgo y la
expansión de la fuerza, sino sólo su conservación. De este modo, las fuerzas
reactivas son fuerzas utilitarias en la medida que se valen de los criterios que le
son útiles para conservar su fuerza, para preservar la vida. Y uno de los
criterios utilitarios por antonomasia que tanto Nietzsche como Deleuze
83
Se profundizará en este punto en las tres últimas secciones del presente capítulo.
Esta idea se verá desarrollada en la segunda sección.
85
Como señala Deleuze: “La conciencia es esencialmente reactiva; por eso no sabemos lo que
puede un cuerpo, de qué actividad es capaz. Y lo que decimos de la conciencia debemos
también decirlo de la memoria y del hábito. Aún más: debemos decirlo incluso de la nutrición,
de la reproducción, de la conservación, de la adaptación. Son funciones reactivas,
especializaciones reactivas” (Deleuze, Gilles 2008: 62).
84
61
distinguen es la ciencia. La ciencia es esencialmente reactiva, es una mera
reacción ante las dificultades y riesgos que la vida presenta. Como sostiene
Deleuze: “La ciencia, por vocación, entiende los fenómenos a partir de las
fuerzas reactivas y los interpreta desde este punto de vista. La física es
reactiva, como lo es también la biología; siempre las cosas vistas desde el lado
pequeño, desde el lado de las reacciones” (Deleuze, Gilles 2008: 68). Ahora
bien, es necesario contextualizar un poco la crítica que Nietzsche sostuvo con
la ciencia y, particularmente, con Darwin, pues es un problema bastante
situado que se dio con el despliegue y auge que la ciencia tuvo durante el siglo
diecinueve –desarrollo y apogeo que a Nietzsche le tocó ver como un testigo
directo y permeable.
El siglo diecinueve fue conocido, entre otras cosas, como el siglo de las
ciencias o la edad de la ciencia.86 De acuerdo con Gregory Moore en la
introducción del libro Nietzsche and Science, editado por él y Thomas Brobjer,
el término científico fue un invento de ese siglo, gracias al despliegue que tuvo
la ciencia: “De hecho, el propio término ‘científico’ fue una invención del siglo
diecinueve. La adopción de un nombre `por el cual nosotros podemos designar
a los estudiantes del conocimiento del mundo material conjuntamente’ fue visto
por el filósofo de Cambridge, William Whewell, como una modesta
especialización del conocimiento concomitantes con la profesionalización de
las ciencias” (Moore, Gregory 2004: 3). En esta época, hubo una explosión
científica y un posterior auge de la ciencia, la cual se vio consolidada con dos
hechos significativos que marcaron profundamente tanto al siglo decimonónico
como a Nietzsche, a saber: la teoría de la evolución a través de la selección
natural, de Darwin; y la segunda ley de la termodinámica, la entropía. Estos dos
hechos provocaron que las ciencias tuvieran un fuerte impacto en el mundo
occidental, incluso más allá de los límites científicos. Entre las ciencias, la
biología fue la que cobró una relevancia inusitada, transformándose en uno de
los discursos dominantes de la segunda mitad del siglo XIX. Los modelos
biológicos y las metáforas biológicas se esparcieron a otros terrenos del
conocimiento, como la ciencia política, la sociología, la estética, la moral, la
86
Este término es de David Knight, acuñado especialmente en su The age of science (Oxford:
Blackwell, 1986).
62
epistemología, la metafísica, la literatura, entre otros.87 Por esta razón, no es
raro que Nietzsche se haya visto bastante influenciado por el pensamiento
científico y haya utilizado algunas de estas metáforas científicas para su propio
pensamiento.88 Fue inevitable, entonces, que la filosofía de Nietzsche se tiñera
de este fuerte influjo científico que se apoderó de todo el pensamiento
decimonónico.89 Sin embargo, la influencia científica sobre Nietzsche tuvo una
recepción ambivalente para su propio pensamiento: por un lado, le provocó un
inusitado entusiasmo y, por el otro, un profundo rechazo y crítica. Nietzsche
criticó a la ciencia decimonónica porque en el núcleo de ésta preponderaba
tanto la teleología como el mecanicismo, dos aspectos que Nietzsche rechazó
profundamente. Como comenta Christa Davis Acampora en Between
mechanism and teleology: Will to power and Nietzsche’s Gay ‘Science’:
La visión mecánica del mundo es potencialmente perjudicial para nuestro
entendimiento de valores. Tanto la teleología como el mecanicismo imponen
una explicación unívoca del posible significado de la existencia: donde la
primera afirma que todos los valores se derivan del final hacia el que todos se
supone que luchan, la visión mecánica se desarrolla en la búsqueda de nada
más que su mera perpetuación (ver, por ejemplo, KSA 12, 7 [54]).
(Davis
Acampora, Christa 2008: 172).
Esta explicación unívoca del mundo está entregada, en gran parte, por el
mecanicismo, que reduce gran parte de los fenómenos al cálculo, con el fin de
representar un mundo estable y determinado. Como sostiene Nietzsche en uno
de sus fragmentos póstumos, que luego fueron editados para el libro de La
87
Para ver cuáles disciplinas utilizaron metáforas científicas a la luz del desarrollo biológico del
siglo XIX, ver: (Moore, Gregory 2004: 4-6).
88
Como comenta Babich en su artículo <<Un problema con cuernos… el problema de la
ciencia misma>>. La crítica de Nietzsche a la razón científica: “[La obra de Nietzsche] está
llena de referencias a la física, química, biología, pero también a la medicina, y Nietzsche tenía
extraordinarias esperanzas en lo que los investigadores de la fisiología podían ofrecer a la
estética y al estudio especializado de la cultura, etc. Tendemos a subestimar los logros
científicos y tecnológicos de la época en la que Nietzsche vivió: una edad de una tremenda
productividad científica, no solamente la revolución darwiniana, sino también la teoría
cosmológica y física, incluyendo todo lo que conduciría al pensamiento extraordinariamente
revolucionario de principios del siglo XX” (Babich, Babette 2008: 27).
89
Como comenta Ansell Pearson, la misma Genealogía de la moral es impensable, en parte,
sin el pensamiento biológico del siglo XIX: “La genealogía es un texto empinado en el
pensamiento biológico y las ideas del siglo XIX, y es impensable sin esta herencia” (Ansell
Pearson, Keith 2009: 85-86). Se podría agregar, además, que gran parte del pensamiento
maduro tardío de Nietzsche es impensable sin este amplio despliegue que las ciencias y,
particularmente, la biología tuvieron.
63
voluntad de poder: “Crítica del mecanismo. Desembaracémonos de los dos
consejos populares de la <<necesidad>> y de <<ley>>: el primero crea una
falsa obligación; el segundo, una falsa libertad en el mundo. Las <<cosas>> no
se producen de un modo regular ni según una regla” (VP 626). Esta necesidad
de concebir un mundo sometido a reglas determinadas y fijas que entrega el
mecanicismo90, es en virtud de proporcionar un mundo regular, con fenómenos
regulares, en donde la conservación de la vida sea más fácil. El mecanicismo
exacerba la lógica del cálculo, la cual es crucial para la utilidad y el
mantenimiento de la vida.
Sea como sea, el siglo dorado de las ciencias no dejaron indiferente a
Nietzsche y a su pensamiento, que se vio intensamente marcado por ellas.91 Si
bien Nietzsche supo reconocer la importancia que la ciencia tuvo –y ha tenidopara el desarrollo de la humanidad, un fuerte halo de desconfianza sostuvo
contra ella. En primer lugar, porque no vio en el desarrollo de las ciencias y el
conocimiento un acercamiento a la verdad y un asentamiento de lo verdadero.
Y, en segundo lugar, porque tanto el conocimiento como la ciencia se
construyen en relación con los criterios de utilidad y conservación de la vida.
Como sostiene Nietzsche:
Todos nuestros elementos de conocimiento y nuestros sentidos solo se
desarrollan en relación con ciertas condiciones de conservación y crecimiento.
La confianza en la dialéctica, o lo que es lo mismo, la confianza en la razón y
sus categorías, la valoración en definitiva de la lógica, acredita su utilidad para
la vida, ya demostrada por la experiencia, pero de ninguna manera su
«verdad». (VP 502)
Es en este punto, ante la desconfianza y rechazo de Nietzsche hacia la
ciencia, que se puede volver a la distinción entre activo y reactivo elaborada
por Deleuze, específicamente, a la noción de fuerza reactiva con relación a la
90
Nietzsche advierte la preponderancia que el mecanicismo tuvo durante la ciencia
decimonónica: “Entre las interpretaciones del mundo que se conocen hasta ahora, parece que
hoy triunfa la que podría considerarse como «mecánica»” (VP 610). En contra de la teleología y
de la autoconservación, Nietzsche menciona, por ejemplo: “¡Cuidado con principios
teleológicos superfluos! Y entre ellos está el entero concepto de «impulso de conservación»”
(NF: KSA 1885, 2 [63]).
91
Como comenta Moore: “Las ciencias naturales ejercieron una influencia poderosa sobre
Nietzsche; ellas proporcionaron un importante marco sobre el cual él articuló sus ideas”
(Moore, Gregory 2004: 9).
64
ciencia. Deleuze comenta lo siguiente con respecto a la ciencia como fuerza
esencialmente reactiva:
El balance de la ciencia es para Nietzsche un triste balance: los conceptos
pasivos, reactivos, negativos predominan por doquier. Por doquier está
presente el esfuerzo para interpretar los fenómenos a partir de las fuerzas
reactivas. Lo hemos ya visto en el caso de la física y de la biología92. Pero ha
medida que ahondamos en las ciencias del hombre, se asiste al desarrollo de
la interpretación reactiva y negativa de los fenómenos: «la utilidad», «la
adaptación», «la regulación», incluso «el olvido» hacen de conceptos
explicativos. (Deleuze, Gilles 2008: 105)93
Deleuze, en su lectura sobre Nietzsche, caracteriza a la ciencia como una
fuerza reactiva, preocupada simplemente de interpretar los fenómenos según
un cierto nivel de reacción. La ciencia toma de los fenómenos todo aquello que
permita asegurar las condiciones de posibilidad de la vida –aquello que le
permita a la vida conservarse como tal- o para rechazar aquellos fenómenos
que representen algún nivel de riesgo para la vida. Toda acción y fenómeno
son juzgados, por parte de la ciencia, según su nivel de utilidad para el
mantenimiento de la vida. Como sostiene Nietzsche con respecto a la ciencia y
el conocimiento: “Es la utilidad de la conservación, no una necesidad teoréticoabstracta cualquiera de no ser engañado, la que se encuentra como motivo
detrás de la evolución de los órganos del conocimiento… éstos se desarrollan
de una manera que su observación basta para que nos conservemos” (NF:
KSA 1888, 14 [122]). Entonces, la ciencia, en tanto conocimiento, se ha
desarrollado siempre al alero de los criterios de utilidad que presenta para la
vida. Es decir, la ciencia ha entregado las condiciones de posibilidad para la
conservación de la vida, pero no para el despliegue y crecimiento de ésta. Y es
92
En el caso de la física y la biología, Nietzsche estima que ambas ciencias son reactivas o
decadentes en la medida que impera en ellas un fuerte impulso de conservación. Ambas
ciencias reaccionan con el fin de proveer las condiciones de utilidad y preservación de la vida,
determinan cuáles criterios son más útiles para despejar de la vida el peligro y el riesgo. Como
comenta Deleuze: “La física es reactiva, como lo es también la biología; siempre las cosas
vistas desde el lado pequeño, desde el lado de las reacciones” (Deleuze, Gilles 2008: 68).
93
Babette Babich complementa a Deleuze sosteniendo que la ciencia es reactiva porque
expresa una fuerte cultura o influjo nihilista: “Para Nietzsche, el ideal cultural occidental de la
ciencia es, inevitablemente, una manifestación del ser reactivo. Por lo tanto, esto significa que
la cultura de la ciencia, que Nietzsche llamará ‘la última y más noble forma del ideal ascético’,
es, de hecho, la representación insidiosamente vital de una cultura organizada contra la
esencia de la vida. En este sentido, la cultura de la ciencia es, a los ojos de Nietzsche, la
cultura del nihilismo” (Babich, Babette 1994: 136-137).
65
justamente en este punto donde cabe la crítica nietzscheana a la ciencia y,
particularmente, al darwinismo.
3.2.2.- La escuela de Darwin como el triunfo de las fuerzas reactivas
Dentro de los textos maduros-tardíos de Nietzsche, especialmente en
sus fragmentos póstumos, es común encontrarse con referencias a Darwin y al
darwinismo.
No
sólo
alusiones
a
la
ciencia
en
general,
sino
que
específicamente al evolucionismo darwiniano –y a la escuela darwiniana que se
siguió de los planteamientos del biólogo inglés.94 En el Crepúsculo de los
ídolos, Nietzsche tiene un aforismo titulado Anti-Darwin, y en sus fragmentos
póstumos hay otros escritos dedicados a Darwin y, particularmente, a realizar
una crítica al darwinismo, a la selección natural y a la adaptación. Pese a
referirse a sí mismo como anti-darwinista, no es del todo claro su rotundo
rechazo a éste. Así como con la ciencia, la recepción nietzscheana del
darwinismo es ambivalente. Por un lado, acogió de buena manera algunos
presupuestos
básicos
del
evolucionismo95,
y,
por
el
otro,
rechazó
profundamente los criterios de adaptación que se dan en la selección natural.
Nietzsche, por lo tanto, no puede ser clasificado ni como un darwinista ni como
un
anti-darwinista.96
Ciertamente,
él
proclamó
ciertos
valores
del
94
Thomas Brobjer explica, en Nietzsche`s redding and knowledge of natural science: an
overview, que la teoría de la evolución de Darwin introdujo un fuerte influjo e impacto en el
pensamiento de Nietzsche: “La teoría darwiniana de la evolución por la selección natural tuvo
una influencia incalculable en el clima científico, intelectual y cultural de la segunda mitad del
siglo diecinueve, incluyendo el campo de la filosofía y literatura –esos campos que, en líneas
generales, el propio Nietzsche trabajó. Como tal, el darwinismo –o más precisamente, el
evolucionismo- representa una formación general importante para el pensamiento de
Nietzsche. Algunos aspectos de la filosofía de Nietzsche – tales como su visión del desarrollo,
progreso y la historia, tanto como sus conceptos de la voluntad de poder y del Übermensch –no
pueden ser completamente entendidos sin tomar en cuenta su actitud frente al darwinismo”
(Brobjer, Thomas 2004: 22).
95
Como comenta Gregory Moore en su libro Nietzsche, Biology and metaphor, Nietzsche sí
tomó parte de los presupuestos del evolucionismo darwiniano: “No puede haber ninguna duda
de que Nietzsche adopta, en general, una perspectiva evolucionista: él cree en la mutabilidad
de las formas orgánicas; él ve a la moral, al arte y a la conciencia no como un atributo
únicamente humano con su origen en un dominio trascendental, sino como productos del
proceso evolucionario mismo” (Moore, Gregory 2002: 21).
96
Ansell Pearson incluso va más allá, y declara a Nietzsche más pro-Darwin que anti-Darwin:
“Es importante apreciar que incluso cuando Nietzsche se presenta a sí mismo como ‘contra’
Darwin, él está, frecuentemente, escribiendo ‘pro’ Darwin y refutando sólo una imagen errónea
de Darwin que él ha derivado de las popularizaciones de su pensamiento” (Ansell Pearson,
66
evolucionismo, sin embargo, eso no lo convierte en un pleno seguidor del
evolucionismo. Lo que sí Nietzsche criticó fuertemente fue la llamada escuela
de Darwin y, específicamente, a Herbet Spencer.97 Como explica Antonio
Diéguez en su artículo ¿Usó Nietzsche el peor argumento del mundo? Una
indagación sobre las bases evolucionistas del antirrealismo nietzscheano:
La oposición a un plan teleológico, que representa uno de los puntos más
fuertes y más conocidos de disenso con respecto al darwinismo, no debe, por
tanto, ser considerado como una oposición genuina contra Darwin –cuyo
alejamiento de toda visión teleológica conoce Nietzsche-, sino como el
resultado de una radicalización de su oposición frente al modelo spenceriano,
que termina por absorberlo. También el conocido parágrafo del Crepúsculo de
los ídolos, «Antidarwin», con sus largos fragmentos preparatorios, pone en
cuestión, en realidad, la visión socio-biológica de la lucha por la existencia,
llevada a cabo por la escuela de Darwin (die Schule Darwins; Darwin mit seiner
Schule). (Diéguez, Antonio 2008: 100)
De esta manera, la verdadera crítica que Nietzsche realiza a Darwin no
es, en realidad, al biólogo inglés mismo, sino a la escuela darwiniana y al
énfasis puesto en la teoría de la selección natural como exacerbación de los
criterios de la adaptación, utilidad y preservación.98 Como sostiene Nietzsche:
“¿Qué quiere decir «útil»? La pregunta debe ser en realidad: «¿útil en relación
a qué?». Por ejemplo: lo que es útil a la duración del individuo no puede
convenirle a su esplendor y fuerza; lo que conserva al individuo podría al
mismo tiempo tenerlo encerrado e inmovilizarlo en la evolución” (VP 640). La
utilidad es un criterio que, a los ojos de Nietzsche, está sobreestimado en el
darwinismo y en las ciencias del siglo XIX. El criterio de la utilidad es
favorecedor para la preservación de la vida y para la adaptación de las
especies y los individuos en el medio en que se desenvuelven, sin embargo, no
es un criterio que permita la superación y expansión de la fuerza, no es un
criterio que favorezca el despliegue de la voluntad de poder. La utilidad sólo
Keith 2009: 86). Sin embargo, es patente en los escritos de Nietzsche que su postura es, más
bien, ambivalente, y que fluctúa continuamente entre el rechazo y la aceptación parciales. Lo
que sí es evidente es el profundo rechazo a la escuela de Darwin.
97
Para las críticas que Nietzsche realiza expresamente a la escuela de Darwin, ver: (VP 678).
Y para las críticas a Spencer, ver el tratado primero y segundo de La genealogía de la moral.
98
Para profundizar un poco más en la crítica nietzscheana a la selección natural darwinista, ir a
la tercera sección del segundo capítulo de esta tesis.
67
juega un rol en la conservación de los seres vivos, pero no los impulsa al
crecimiento de la fuerza. Además, la utilidad va íntimamente enlazada a la
auto-preservación, que, para Nietzsche, posee un fuerte principio teleológico
(MBM 13). La preservación está marcada por un telos, mientras que la vida que
defiende Nietzsche –como voluntad de poder- no posee telos, no tiene ningún
fin.99 Para Nietzsche, el despliegue de la fuerza y de la voluntad de poder es el
instinto cardinal de la vida, y no la preservación, que es sólo un efecto
secundario del despliegue de la voluntad de poder.100 Por otra parte, Nietzsche
advierte en la adaptación y en la utilidad un mero despliegue de las fuerzas
reactivas. Como sostiene en La genealogía de la moral
101
: “Bajo la presión de
aquella idiosincrasia se coloca en el primer plano la «adaptación», es decir, una
actividad de segundo rango, una mera reactividad, más aún, se ha definido a la
vida misma como una adaptación interna, cada vez apropiada, a circunstancias
externas” (GM II, 12). La adaptación, que se vale de la utilidad, es una mera
actividad reactiva, una reacción ante la vida y sus peligros. En la adaptación,
son los componentes reactivos del ser vivo los que triunfan. Como comenta
Ansell Pearson al respecto: “Nietzsche lee la selección natural como un
respaldo a las fuerzas reactivas de la vida y de su triunfo en la modernidad.
Nietzsche no refuta a la selección natural, sino que enfatiza en qué medida es
el mecanismo en el cual las fuerzas reactivas son capaces de alcanzar una
posición de dominio” (Ansell Pearson, Keith 2009: 88). Es decir, en la selección
natural los seres vivos que sobreviven son aquellos que se han valido de la
adaptación y de los mecanismos que le son útiles para su preservación. En
otras palabras, los seres vivos que se preservan con la selección natural no lo
99
Como comenta Ciano Aydin en Nietzsche on reality as Will to Power: toward an
‘ognanization-struggle’ model: “El punto crucial es que la característica ‘teleológica’ de la
voluntad de poder no sólo no tiene un fin dado y fijo, sino que, precisamente, excluye tal fin”
(Aydin, Ciano 2007: 26). Es decir, la voluntad de poder es a-teleológica, no posee ningún fin
predeterminado. Mientras que la auto-preservación posee un telos, está marcada por una
predeterminación teleológica.
100
Como sostiene Nietzsche en Más allá del bien y el mal: “Los fisiólogos deberían pensárselo
bien antes de afirmar que el instinto de autoconservación es el instinto cardinal de un ser
orgánico. Algo vivo quiere, antes que nada, dar libre curso a su fuerza –la vida misma es
voluntad de poder-: la autoconservación es tan sólo una de las consecuencias indirectas y más
frecuentes de esto” (MBM 13).
101
Para Ansell Pearson, La genealogía de la moral es impensable, en parte, sin el gran
desarrollo del pensamiento biológico del siglo XIX. (Ansell Pearson, Keith 2009: 86). Se podría
decir, entonces, que gran parte de los planteamientos nietzscheanos sobre la voluntad de
poder y la vida que desarrolló en los últimos cinco años de su vida activa, son impensables sin
el auge y despliegue que tuvo la ciencia de su época.
68
han hecho en virtud del despliegue de su fuerza activa, de su expansión y
constante lucha, sino aquellos que han reaccionado ante los peligros de la vida,
evitándolos. De esta manera, para Nietzsche la adaptación –como criterio
cardinal de la selección natural darwinista- es un mero reflejo de la fuerza
reactiva, mientras que la expansión y el derroche de la fuerza son parte de las
fuerzas activas.
Nietzsche rechaza, entonces, una parte de la teoría darwiniana de la
selección natural y gran parte de los planteamientos de la escuela de Darwin,
por el énfasis puesto en la adaptación y en la utilidad. Este último concepto es
particularmente problemático para Nietzsche, pues indica el triunfo de las
fuerzas reactivas tanto en el ámbito de la vida como en el de la ciencia
moderna. Para Nietzsche, la verdadera evolución –o evolucionismo- no puede
estar al servicio de la selección natural y la adaptación –como despliegue de la
utilidad y las fuerzas reactivas-, sino que debe darse en virtud del despliegue
de la fuerza siempre activa de la voluntad de poder, de su incremento y
expansión.102
3.3.- Fuerza activa como expansión y crecimiento de la voluntad de poder
Si las fuerzas reactivas son débiles, dominadas y subyugadas, pero que,
a pesar de su debilidad, han logrado triunfar tanto en el reino de la vida como
en el de la ciencia, las fuerzas activas son aquellas fuerzas imperiosas,
dominantes y superiores que, debido a su gran expansión, suelen
102
En este punto es necesario destacar que una de las críticas más frecuentes que se le han
hecho a Nietzsche con respecto a la ciencia y al darwinismo es su mala lectura a Darwin. Como
comenta Antonio Diéguez en su artículo ¿Usó Nietzsche el peor argumento del mundo? Una
indagación sobre las bases evolucionistas del antirrealismo nietzscheano: “Nietzsche asume
que «la ley de la evolución […] es la ley de la selección» (AC §7), pero no interpreta la
selección natural darwiniana como la supervivencia de los más aptos, sino de los más fuertes y
más dotados, entendiendo además que Darwin ve como resultado de este proceso un progreso
constante de las especies biológicas. En contra de esto, Nietzsche cree que el resultado de la
evolución es la homogeneización de la población en torno a los mediocres, la eliminación de
las excepciones, de los individuos superiores” (Diéguez, Antonio 2008: 74). Por otro lado,
Nietzsche olvida el hecho de que la selección natural sólo es posible gracias a la variación, la
multiplicación y el crecimiento. Es probable que Nietzsche sí haya tenido una mala lectura de
Darwin y la selección natural, sin embargo, esta mala lectura permitió que gran parte de sus
planteamientos en torno a la vida como voluntad de poder cobraran un desarrollo importante.
69
descomponerse en su crecimiento. Nietzsche, en uno de sus fragmentos
póstumos, se pregunta qué es lo activo y responde que lo activo es tender al
poder (NF: KSA 1886, 5 [64]). Deleuze, por su parte, complementa esta
definición de lo activo con la siguiente descripción: “Apropiarse, apoderarse,
subyugar, dominar, son los rasgos de la fuerza activa. Apropiarse quiere decir
imponer formas, crear formas explotando las circunstancias” (Deleuze, Gilles
2008: 63). Es decir, tanto para Nietzsche como para Deleuze la fuerza activa
no es tan sólo el despliegue infinito de la fuerza, sino que ésta es un poder
transformador, expansivo y capaz de crear nuevas formas de crecimiento. Por
esta razón, la auto-preservación no puede ser una exteriorización de la fuerza
activa, porque la preservación sólo es una reacción y, en tanto tal, una
conservación de la fuerza. El querer llegar a ser más-fuerte, el querer-llegar-aser-más, el querer-dominar (NF: KSA 1888, 14 [81]) es parte de la
exteriorización de la fuerza activa, y en esta manifestación la autopreservación
no juega ningún rol determinante. De esta manera, en el proceso orgánico
Nietzsche distingue, por un lado, la manifestación de una fuerza reactiva que
impulsa al ser vivo a la auto-preservación y, por el otro, el despliegue de la
fuerza activa, que impulsa al viviente a su crecimiento y expansión constante.
Como explica Nietzsche: “Se desprende una voluntad de poder en el proceso
orgánico, en virtud del cual fuerzas dominantes, imperiosas, aumentan
constantemente el campo de su poder y, dentro de los límites de aquel,
simplifican siempre de nuevo: el imperativo «creciente»” (VP 637). La vida es,
para Nietzsche, la expresión de la fuerza activa de la voluntad de poder, en la
cual nada quiere conservarse, sino que todo quiere expandirse y crecer. El ser
vivo busca su auto-expansión, su crecimiento incesante, aun a costa de poner
en riesgo su preservación.
Por ello, en la fuerza activa de la voluntad de poder se da una constante
expansión, en la cual se desencadena el ámbito de la lucha –con ella misma o
con otras fuerzas- como parte de su exteriorización activa103. Como comenta
Ciano Aydin: “El poder debe ser entendido como una lucha necesaria para
expandirse a sí mismo. El poder es sólo poder en la medida en que se
103
Para ver con más detalle el tema de la lucha y la relevancia que ésta tiene para Nietzsche y
su idea de voluntad de poder, ver la cuarta sección del segundo capítulo de esta tesis.
70
mantiene a sí mismo contra otros poderes y lucha para predominar sobre ellos”
(Aydin, Ciano 2007: 26). Por esta razón, la dimensión de la lucha es
indispensable para que la fuerza activa de la voluntad de poder pueda
manifestarse. Por otra parte, la fuerza activa de la voluntad de poder va hasta
el límite de sus fuerzas, pues su impulso de crecimiento la lleva a ir más allá de
sí, la lleva a sobrepasarse constantemente. Como sostiene Deleuze:
“Nietzsche llama fuerza activa a aquélla que llega hasta el límite de sus
consecuencias” (Deleuze, Gilles 2008: 95)104. Por esta razón, la voluntad de
poder, en tanto despliegue de la fuerza activa, no mide gasto alguno en su
despliegue, es sólo derroche y expansión –a diferencia de la fuerza reactiva,
que está constantemente midiéndose y reservándose para preservarse. La vida
entendida como voluntad de poder y como despliegue de la fuerza activa es,
entonces, aquella que se expande y crece aun a costa de degradarse en el
intento. La auto-conservación le es indiferente a la vida entendida como
voluntad de poder, porque sólo la expansión y el crecimiento de la fuerza es lo
que la pone en movimiento. Como sostiene Nietzsche en La voluntad de poder:
La más modesta y primordial actividad del protoplasma no puede derivarse de
una voluntad de autoconservación, porque aquel absorbe en sí, de modo
insensato, más de cuanto puede condicionar la conservación, y, sobre todo, no
se conserva con ello, sino que se disgrega. El instinto que en este caso
domina debe precisamente explicar esta voluntad de no conservarse. (VP
644)
No es posible considerar al hambre como primum mobile, ni tampoco la
conservación de sí mismo. (VP 645)
En estas dos citas, es posible distinguir la indiferencia que tiene la voluntad de
poder, en tanto despliegue de la fuerza activa, con respecto a la autoconservación. El interés último de la vida como voluntad de poder no es la
auto-preservación, sino el crecimiento, la auto-expansión. En esta autoexpansión, no obstante, se interrumpe constantemente la constitución de un sí
mismo singular en el ser vivo. Lo que emerge en la vida entendida como
104
Deleuze también caracteriza a la fuerza activa como aquella que va hasta el límite de lo que
puede, que va incluso más allá de lo que puede, sin medir consecuencias y sin reservar nada.
Ver, por ejemplo, (Deleuze, Gilles 2008: 89).
71
voluntad de poder activa es, en cambio, la afirmación del crecimiento de la
fuerza y de la expansión, pero no la apropiación del sí mismo del viviente. A
diferencia de lo que sostiene Deleuze105, la fuerza activa no constituye el sí
mismo del cuerpo vivo, sino que lo desapropia, interrumpe esta constitución,
para afirmar el despliegue y el incremento de la fuerza, aun a costa de
disgregar el organismo o el cuerpo vivo en donde la voluntad de poder ejerce
su dominio. Por esta razón, no es ni el hambre ni la conservación de sí el
principio básico de la vida como voluntad de poder, sino que el crecimiento
expansivo de la fuerza. La pulsión de crecimiento es, en la voluntad de poder
activa, siempre mayor a la pulsión de conservación.
De esta manera, la fuerza activa de la voluntad de poder no puede
contenerse en los límites determinados y unificados de un ser vivo, pues se
expande aun a costa de éste. La voluntad de poder no constituye un sí mismo
en el ser vivo en donde ejerce su fuerza, ni tampoco ella misma se afirma como
una unidad, sino como una multiplicidad de fuerzas que buscan crecer y
expandirse. Sobre este último punto es posible situar la crítica que Nietzsche
sostiene con respecto a la idea de una unidad estable, fija y determinada.
3.4.- Crítica nietzscheana a la idea de unidad estable y determinada
Ante la idea de multiplicidad como base del concepto de la voluntad de
poder, es posible desentrañar una crítica a la idea de unidad en el discurso
maduro-tardío nietzscheano. Si la voluntad de poder está presente tanto en el
mundo de la vida como en el orden cósmico106, es decir, está presente en todo
orden de cosas, y esta voluntad es, a su vez, siempre múltiple y diversa, se
desprende de ello una desvalorización de la idea de unidad. Para Nietzsche, el
concepto de unidad –como sistema estable y determinado- es una ficción
proveniente de una necesidad humana tendiente a establecer un mundo
105
Ir a la primera sección de este capítulo, en donde se expone una cita de Deleuze donde
afirma que la fuerza activa constituye el sí mismo del cuerpo (Deleuze, Gilles 2008: 63).
106
“La voluntad de acumular fuerza como específico para el fenómeno de la vida, para la
nutrición, la reproducción, la herencia, para la sociedad, el Estado, las costumbres, la
autoridad. ¿No deberíamos tener el derecho de admitir esta voluntad como causa motora
incluso en la química? ¿y en el orden cósmico?” (NF: KSA 1888, 14 [81]).
72
unificado y estable. Como sostiene Nietzsche: “Nosotros necesitamos unidades
para poder calcular: pero no por ello se ha de admitir que tales unidades
existan. El concepto de unidad lo hemos tomado prestado de nuestro concepto
de «yo», -nuestro más antiguo artículo de fe” (NF: KSA 1888, 14 [79]). Tanto el
yo como el concepto de unidad representan, para Nietzsche, artículos de fe,
elementos ficcionales que ayudan a configurar un mundo posible para el ser
humano y su conservación.107 En otras palabras, la idea de unidad es una
ficción que ha sido introducida por nosotros por la utilidad que representa para
la vida, para la preservación de la vida: “No hay unidades últimas duraderas, no
hay átomos, no hay mónadas: también aquí «lo ente [das Seiende]» ha sido
introducido primero por nosotros, (por razones prácticas, útiles según la
perspectiva)” (NF: KSA 1887, 11 [73]). Sin embargo, la idea de unidad es
bastante amplia y puede referirse a diferentes aspectos. En esta sección, se
tomará el concepto de unidad con respecto a la noción de sujeto, agente y
entidad. Estas tres nociones son indispensables para configurar una noción de
sí mismo unitario y estable que Nietzsche pone en cuestión constantemente en
su idea de voluntad de poder como manifestación múltiple.
3.4.1.- Crítica nietzscheana a las nociones de sujeto, agente y
entidad
La absurda sobrevaloración de la conciencia,
que ha hecho de ella una unidad, una esencia,
«el espíritu», «el alma», algo que siente, piensa, quiere
(NF: KSA 1888, 14 [146])
Quizás parte de la crítica nietzscheana a la idea de unidad –ya sea en
tanto sujeto, agente o entidad- se debe a la gran importancia que la conciencia
tuvo durante la modernidad. Para gran parte de los filósofos modernos, la
conciencia jugó un rol preponderante tanto en la constitución del sujeto como
107
Para Nietzsche, la creencia en una unidad viene dada por una costumbre humana de hacer
de la pluralidad del mundo algo más estable, algo fijo. Como explica en sus fragmentos
póstumos: “Estamos acostumbrados a sostener que la configuración de una enorme
abundancia de formas es compatible con su procedencia a partir de una primera unidad” (NF:
KSA 1888, 14 [121]).
73
en el de la racionalidad. De hecho, la razón misma llegó a estar ubicada dentro
de la conciencia, dentro del sí mismo del sujeto cognoscente. Como ilustra
Christian Emden en Metaphor, perception and consciousness: Nietzsche on
Rhetoric and Neurophysiology:
Muchos filósofos antes que Nietzsche, especialmente Descarte, Locke y Kant,
no relacionan al sí mismo [self] como un problema particularmente difícil desde
que fue visto como el punto principal de referencia para la acción humana.
Muchas concepciones europeas tempranas modernas sobre el sí mismo y la
racionalidad presentan la ratio como un componente del alma –como
Psychologia rationalis de Christian Wolff (1734)- la (auto-) conciencia tuvo que
ser tomada como algo dado si la racionalidad y la razón iban a tener algún
sentido. Naturalmente, la razón estaba localizada en el sí mismo [self], y este
último necesariamente tuvo que ser construido como unificado. (Emden,
Christian 2004: 102)
Durante la modernidad, entonces, hubo cierta equiparación entre la actividad
racional con la constitución misma del sujeto. Este sujeto fue la conciencia, un
agente activo cognoscente que participaba en todos los procesos de la razón.
Es así como desde la modernidad temprana se fue construyendo un sujeto
unitario y constituido por una conciencia cognoscente, activa y, al mismo
tiempo, agente. La conciencia, en tanto sujeto-agente, fue constituida como si
fuera una entidad determinada, estable y unificada. Y es justamente esta
unidad cerrada sobre sí misma que se construye a partir de la modernidad la
que Nietzsche critica.
Para Nietzsche, la construcción moderna del sujeto-ente o del sujeto
como una conciencia sustancializada y unificada, es una ficción surgida de una
necesidad tendiente a unificar lo múltiple y diverso con que se presenta el
mundo. Como sugiere en uno de sus fragmentos póstumos: “El «yo» como
ente (-no afectado por el devenir y el desarrollo). El mundo ficticio del sujeto, la
substancia, la «razón», etc., es necesario: hay en nosotros un poder que
ordena, simplifica, falsifica, separa artificialmente. «Verdad» --voluntad de
dominar la multiplicidad de las sensaciones” (NF: KSA 1887, 9 [89]). Ante la
diversidad de sensaciones, ante la multiplicidad del mundo, el ser humano
construye sustancias unificadas, unidades simples y estables, con el fin de
74
dominar aquello múltiple y diverso. El conocimiento, de este modo, es una
ficción para Nietzsche, pues tanto el sujeto cognoscente108 así como lo
conocido, el objeto, son ficciones, unidades falsas. El sujeto, considerado como
una sustancia estable y unificada, no entra en el flujo del devenir, no sufre
cambios, y eso, para Nietzsche, es una de las ficciones fundantes de la
modernidad. Como sostiene:
Solo cuando hemos introducido sujetos, «agentes» en las cosas, es cuando
nace este espejismo: todo lo que sucede es la consecuencia de una acción
ejercida sobre los sujetos: ¿ejercida por quién? Por un «actor». Causa y efecto:
nociones peligrosas en cuanto nos obligan a pensar en una cosa que ocasiona
y en una cosa sobre la cual se actúa.
a) La necesidad no es un hecho, sino una interpretación.
b) Cuando hemos comprendido que el «sujeto» no es algo que obra, sino
solamente una ficción, de aquí se deducen muchas consecuencias. (VP
545)
Y una de las consecuencias que se puede deducir al considerar al sujeto como
ficción, es que el sujeto no es un agente, no es quien produce la acción, ni el
movimiento, sino que es la acción la que va siempre primero, la causa primera
de todo acto. El sujeto, al ser una categoría ficcional e introducida por el afán
de conocer, no es el productor de acciones, no es quien provoca la acción. La
acción se produce por sí misma, deviene por sí misma.109 Entonces, para
Nietzsche no hay un sujeto dado que produce una determinada acción, sino
que la acción es producida por sí misma. Con esto, Nietzsche deconstruye, de
alguna u otra manera, la idea de un sujeto unitario, unificado y hecho
sustancia.110 Como sostiene Nietzsche en el Tratado primero de La genealogía
de la moral: “Pero tal sustrato no existe [sujeto, agente]; no hay ningún «ser»
detrás del hacer, del actuar, del devenir; el «agente» ha sido ficticiamente
añadido al hacer, el hacer es todo” (GM I, 13). El sujeto como causa de la
108
Como sostiene Nietzsche:” «Sujeto»: interpretado desde nosotros de manera tal que el yo
vale como sujeto, como causa de toda acción, como agente” (NF: KSA 1887, 9 [98]).
109
En este punto, es interesante el comentario que Christoph Cox realiza en su artículo The
‘subject’ of Nietzsche’s perspectivism: “[Nietzsche] comienza por revertir nuestros hábitos
comunes lingüísticos y filosóficos, argumentando que lo que es primordial son las acciones,
obras, accidentes y devenires, más que sujetos, hacedores, sustancias o seres” (Cox,
Christoph 1997: 280).
110
“ «Sujeto»: lo que se interpreta partiendo de nosotros mismos, de suerte que el yo pasa por
ser la sustancia, la causa de toda acción, el «agente»” (VP 483).
75
acción, del hacer, es el principal rechazo que Nietzsche sostiene contra esta
categoría. Para él el sujeto no produce acciones, pues la acción es generada
por sí misma, ella misma es hacedora y ella misma lo es todo.
La crítica que Nietzsche sostiene contra la noción de sujeto proviene de
la misma crítica que realiza contra la idea de unidad y sustancia (o entidad).
Como dice en La voluntad de poder: “No hay unidades últimas inmutables, ni
átomos, ni mónadas; también aquí el «ser» fue precisamente introducido por
nosotros (por razones prácticas, útiles, de perspectiva)” (VP 709). Es decir,
para Nietzsche la idea misma de sustancia, de unidad inmutable y estable, es
una ficción introducida, nuevamente, por la utilidad, por la necesidad de crear
las condiciones de posibilidad necesarias para la conservación de la vida.111 En
La voluntad de poder, Nietzsche sostiene que la esencia –o la sustancia- no
existe sino como una pluralidad. De hecho, preguntar por el qué de una cosa
es ya una pregunta perspectivista, pues no existe un tal que, no se puede
preguntar por la ousía de algo, porque no existe una entidad determinada en el
devenir: “El «¿qué es esto?», equivale a la atribución de un sentido derivado de
otra cosa. La esencia es algo perspectivista y presupone ya una pluralidad” (VP
549). Es en este punto donde se puede contrastar la idea de ser vivo en
Nietzsche con la de Aristóteles, pues para este último el ser vivo es pensado
como una unidad sustancializada, en cambio para el primero como una
multiplicidad irreducible. En De Anima, es posible distinguir una concepción del
ser vivo como una totalidad unificada, mientras que en la idea de vida como
voluntad de poder el ser vivo está constituido como una multiplicidad de fuerzas
e impulsos, como una lucha de partes. Para Aristóteles, los seres vivos son
organismos que logran conformar una unidad determinada, como explica
Marcelo Boeri: “Para Aristóteles, (los animales) son organismos y, en cuanto
tales, funcionan como una totalidad” (Boeri, Marcelo 2010: XXXI). En
contraposición a Nietzsche, quien concibe al organismo vivo como una lucha
111
Como explica Nietzsche en uno de sus fragmentos póstumos: “La vida está fundada sobre el
presupuesto de la creencia en lo permanente y lo que retorna regularmente; cuanto más
poderosa es la vida tanto más amplio tiene que ser el mundo previsible, por así decirlo, hecho
ente. Logificación, racionalización, sistematización, como medios auxiliares de la vida” (NF:
KSA 1887, 9 [91]). Para Nietzsche, entonces, tanto el conocimiento como la creencia en las
categorías de unidad, sustancia y sujeto son para poder facilitar la vida en la tierra, para poder
brindar las condiciones útiles para el mantenimiento de la vida.
76
de partes, pero bajo ningún caso como una totalidad. Para Aristóteles, el
compuesto del alma con el cuerpo conforma la unidad del ser vivo, pues tanto
la materia –el cuerpo- así como la forma –el alma de ese cuerpo- se requieren
mutuamente para conformar el organismo vivo. Como explica Boeri:
Aunque alma y cuerpo no se identifican ni son una sola cosa, Aristóteles
subraya fuertemente el hecho de que el alma no es capaz de sufrir ni producir
una afección (páthos) sin el cuerpo (…). Aunque cuerpo y alma son
cualitativamente diferentes –tal como lo son la forma y la materia: aquella
activa, esta pasiva-, en el compuesto no puede darse el alma, por un lado y el
cuerpo por el otro. (Boeri, Marcelo 2010: CXII)112
Por lo tanto, el ser vivo para Aristóteles es un compuesto y, en tanto tal,
conforma una unidad. El ser vivo –en tanto organismo- es una totalidad
compuesta por el cuerpo y el alma, y ninguno de estos dos elementos puede
darse sin la existencia del otro.113 Por lo tanto, tenemos en la concepción
aristotélica de vida la idea de un ser vivo como una totalidad, como una unidad
compuesta por cuerpo y alma –materia y forma.
En Nietzsche, en cambio, el ser viviente no logra conformarse como una
unidad, pues lo que predomina en él es el fuerte impulso de crecimiento, que lo
lleva a conformar una lucha constante al interior del organismo vivo. Como
afirma en sus fragmentos póstumos: “El individuo mismo como lucha de las
partes (por alimentación, espacio, etc.): su «volverse órganos» de otras partes”
(NF: KSA 1886, 7 [25]). En Nietzsche, tanto el individuo como el organismo vivo
es un campo de batalla en el cual se da una incansable lucha de voluntades de
112
Sobre esta misma idea, Boeri complementa más adelante: “El alma humana es el alma de
un organismo y un organismo, a diferencia de los mecanismos, es un sistema que debe ser
entendido como una totalidad funcional que no se define, al menos no necesariamente, como
un sistema material organizado (el organismo vivo también es, claro está, material, pero no es
un ser viviente por el mero hecho de ser material; las mesas también son sistemas materiales
organizados, pero de eso no se sigue que sean seres vivos). (…) Lo que estoy sugiriendo es
una versión, bastante elemental, de una interpretación «holista» de la psicología aristotélica, en
la que la totalidad (el ser vivo) no puede entenderse como un mero agregado de partes” (Boeri,
Marcelo 2010: CCVIII-CCIX). Si bien el argumento de Boeri es para determinar que un
organismo vivo para serlo debe tener alma –en cuanto forma del ser vivo- y no meramente la
materia organizada, se desprende de este argumento que el organismo vivo es una totalidad
compuesta por materia y forma.
113
Ver, por ejemplo, DA 412b 15-20.
77
poder.114 Cada una de las distintas voluntades de poder que existen al interior
del ser vivo luchan entre sí para ganar mayor o menor dominio, consiguiéndose
una multiplicidad de partes en el ser vivo. “La aristocracia en el cuerpo, la
pluralidad de los dominadores (lucha de las células y de los tejidos)” (VP 653),
dice Nietzsche en La voluntad de poder, enfatizando esta idea de campo de
batalla y luchas de dominio que se dan al interior del ser vivo. De esta forma,
en Aristóteles el ser vivo está constituido por una unidad organizada y
totalizada, lo que provoca la formación de un sí mismo singular en el ser
viviente. En Nietzsche, en cambio, el ser vivo no logra nunca conformarse
como una totalidad organizada, pues la voluntad de poder opera desde una
pulsión de crecimiento incesante, que provoca un lucha al interior del ser vivo,
que deriva, a su vez, en la conformación de una multiplicidad irreductible en
éste. Por esta misma razón, el ser viviente que está impulsado por la voluntad
de poder no logra nunca establecer un sí mismo unificado, pues está
profundamente escindido por fuerzas e impulsos que luchan entre sí. Como
analiza Christoph Cox en su artículo The ‘subject’ of Nietzsche`s perspectivism:
Podemos resumir esto diciendo que el sí mismo (el ‘sujeto-unidad’ físicoespiritual) es un compuesto de muchas ‘almas’, cada una de ellas tiene su
propia perspectiva, su propia estructura de impulsos y afectos, pros y en
contras. El sí mismo es, por lo tanto, un agregado de muchas perspectivas e
interpretaciones diferentes, cada una de ellas es afectiva, enraizadas en las
distintas fuerzas, impulsos, deseos y pasiones del cuerpo. (Cox, Christoph
1997: 285-286)
En esta cita, entonces, queda al descubierto la existencia de una multiplicidad
en el sí mismo del ser vivo, una multiplicidad constituida por los diferentes
impulsos, fuerzas y afectos que trae consigo la voluntad de poder. De este
modo, la voluntad de poder no es una sustancia estable y unificada, sino una
multiplicidad irreducible115, que nunca llega a conformarse como una unidad.
Es por medio de la multiplicidad de la voluntad de poder, como causa de la
114
Como describe Nietzsche: “El hombre como una multiplicidad de «voluntades de poder»:
cada una con una multiplicidad de medios expresivos y formas” (NF: KSA 1885, 1 [58]).
115
En el segundo capítulo de esta tesis, en la cuarta sección, está descrita la idea de voluntad
de poder como fuerza múltiple y diversa.
78
acción, que se hace más nítida la crítica nietzscheana a las nociones de sujeto,
agente y sustancia.
3.4.2.- La voluntad de poder como multiplicidad irreducible
El concepto de unidad es, para Nietzsche, ficticio y un arma creada para
proporcionar las condiciones necesarias para el mantenimiento de la vida. No
hay unidades inmutables y estables, no existe una unidad cerrada sobre sí
misma y absolutamente dada. Para Nietzsche, sólo hay unidad aparente, en
cuanto organización. Como sostiene en uno de sus fragmentos póstumos:
“Toda unidad es sólo unidad en cuanto organización y juego de conjunto: de
manera no diferente a como es una unidad una comunidad humana: o sea,
algo opuesto de la anarquía atomista; por lo tanto una formación de dominio,
que significa algo uno, pero que no es uno” (NF: KSA 1885, 2 [87]). En otras
palabras, las unidades son sólo unidades parciales, provisorias y en tanto
organización de estructuras de lucha. Nietzsche piensa las unidades como
formaciones de dominio, como estructuras provisorias que se sostienen
mediante la lucha y que logran perdurar durante un cierto tiempo como
unidades parciales, pero nunca estables. Como se explicó en la cuarta sección
del segundo capítulo de esta tesis, las unidades son, para Nietzsche, sólo en
cuanto centro de organización, donde algunas voluntades de poder logran
comandar y dominar a otras por un cierto período de tiempo, hasta que otra
fuerza de dominio –y otro centro de organización- se alce y establezca otra
unidad provisoria e inestable. Entonces, sólo hay unidad en tanto organización
y relación de dominio y subordinación.116 Por esta razón la unidad, como centro
116
Como explica Ciano Aydin en su artículo Nietzsche on reality as Will to Power: toward an
‘ognanization-struggle’ model, el tema de la unidad en tanto centro de organización puede ser
comparado con lo que se da en las estructuras sociales o familiares: “Una comparación al
sistema social puede clarificar esto. Un individuo puede ser parte de una familia. Una familia
puede ser parte de un pueblo. Un pueblo puede ser parte de un estado. La familia entera o una
parte de ella, sin embargo, puede, al mismo tiempo, ser parte de una escuela o de una iglesia.
Y una iglesia puede ser parte de una institución religiosa internacional. Pero incluso el individuo
en este ejemplo no puede ser considerado como una unidad final; el individuo consiste en
diferentes tipos de componentes biológicos y químicos, y así sucesivamente. Esta comparación
también deja translucir que los límites de una organización no son fijos sino, más bien,
dependen de qué elementos y relaciones se concentran en ello” (Aydin, Ciano 2007: 34). Esta
cita y ejemplo explican, además, que no hay unidades finales en el pensamiento filosófico
79
de organización, no es una, no es una unidad constante y determinada. Cada
centro de organización está conformado por una multiplicidad de voluntades de
poder que luchan unas con otras.
Que la unidad no exista de manera estable e inmutable en el
pensamiento de Nietzsche, se debe a que él piensa el mundo y,
particularmente, a la voluntad de poder como un fenómeno múltiple. Esto
provoca que toda unidad absolutamente dada desaparezca y sólo sea
considerada como una ilusión, como algo perspectivista. Como sostiene
Nietzsche: “La «esencia», la «entidad» es algo perspectivista y presupone ya
una multiplicidad” (NF: KSA 1885, 2 [149]). Así como la sustancia o la entidad
ya presuponen, para Nietzsche, una multiplicidad irreducible, la noción de
sujeto-agente también es múltiple y no unitaria. El sujeto está traspasado por
una multiplicidad, por ello es que nunca será una unidad constante y
determinada de antemano. Como sugiere Nietzsche en La voluntad de poder:
¿Quizá no sea necesaria la suposición de un sujeto; quizá sea lícito admitir una
pluralidad de sujetos, cuyo juego y cuya lucha sean la base de nuestra ideación
y de nuestra conciencia? ¿Una aristocracia de células en la que el poder
radique? ¿Algo así como «pares», acostumbrados a gobernar unidos, con buen
sentido del mando?
Mi hipótesis: el sujeto como pluralidad. (VP 485)
En la idea misma de sujeto está dada esta idea de una lucha de partes, de
ciertas unidades provisorias en tanto organizaciones de poder y comando. El
sujeto es plural, está constituido por una multiplicidad que se niega a
conformarse como unidad cerrada y estable. El sujeto, en tanto agente, es
múltiple y fragmentado por fuerzas e impulsos que lo anteceden, que sostienen
una lucha de poder anterior a él. Para Nietzsche, es imposible sostener alguna
clase de unidad estable y constante en el devenir, sólo la multiplicidad es
posible en el flujo del devenir.117 Lo única dado es, para Nietzsche, la realidad
múltiple de nuestros impulsos, energías y de nuestra fuerza, en suma, la única
nietzscheano, incluso en el individuo. De hecho, este último es ya una multiplicidad y lucha de
partes, pues la voluntad de poder es múltiple y diversa.
117
“ «Multiplicidad» en todo caso, pero la «unidad» no se encuentra de ningún modo en la
naturaleza del devenir” (VP 710).
80
realidad posible es la multiplicidad de la voluntad de poder que guía todas las
acciones y movimientos del mundo. Con esto, se desquebraja la idea tanto de
sujeto unitario como de sustancia inmutable. Si sólo son los impulsos y la
fuerza las que comandan la acción, el sujeto termina por deshacerse. Como
comenta John Whitmire en su artículo The Many and the One: the ontological
multiplicity and functional Unity of the person in the later Nietzsche, para
Nietzsche el yo pienso o el yo quiero no nos dan un acceso inmediato ni
unitario del yo, pues en la idea misma del yo hay ya una multiplicidad.
“Nietzsche argumenta que las afirmaciones ‘yo pienso’ (Descartes) o ‘yo quiero’
(Schopenhauer) no y no nos pueden dar algún acceso inmediato a una realidad
unitaria del ‘yo’. Más bien, el fenómeno de nuestros impulsos, tal como lo
experimentamos, es una multiplicidad; y la supuesta ‘unidad’ del pensar (MBM
16) y de la voluntad (MBM 19) también nos son dadas como complejas si
nosotros las examinamos con seriedad” (Whitmire, John 2009: 3-4). El sujeto y
el yo, en tanto sustancia, en tanto sí mismo, no es posible en la idea de
voluntad de poder en Nietzsche, sí, en cambio, es posible en tanto multiplicidad
irreducible. El sujeto es una multiplicidad, porque las fuerzas e impulsos que lo
componen son múltiples y diversos. Por ello es que la idea de unidad estable,
absolutamente dada y cerrada sobre sí misma es puesta en crisis por
Nietzsche y su idea de voluntad de poder.118 La voluntad de poder, como
fuerza múltiple y sometida siempre a una lucha, no logra conformar ninguna
unidad estable, salvo una provisoria en tanto organización parcial. Ahora bien,
es necesario establecer cómo esta puesta en crisis de la idea de unidad (en
tanto agente, sustancia y sí mismo del ser vivo) pone en crisis, también, la
manera tradicional-aristotélica de entender la vida y cómo, al mismo tiempo, se
118
En este punto es interesante mencionar la lectura que Paul Katsafanas realiza sobre el
concepto de agencia unificada en Nietzsche, en su artículo The concept of unified agency in
Nietzsche, Plato, and Schiller. En este artículo, Katsafanas sostiene que puede haber un
agente unificado en Nietzsche, que no es sólo compuesto por la lucha de fuerzas e impulsos,
sino que esto último enlazado con el pensamiento reflexivo (Katsafanas, Paul 2011: 109-111).
Tanto la lucha de fuerzas e impulsos con el pensamiento reflexivo forman, para Katsafanas,
una unidad armoniosa y estable en el pensamiento nietzscheano. Sin embargo, Katsafanas
olvida que Nietzsche sostiene en más de una ocasión que toda unidad es siempre provisoria, y
sólo en cuanto centro de organización. Esta unidad, en tanto centro de organización, durará
hasta que otro centro de organización desestabilice el orden antes impuesto, y así ad infinitum
(VP 650). Por ello, no puede haber unidad en el pensamiento de Nietzsche, ni mucho menos
unidad en su concepto de agente. Pues el único agente posible para Nietzsche es la voluntad
de poder, y ella misma es múltiple.
81
desapropia el sí mismo del ser vivo en la idea de voluntad de poder como
irreduciblemente múltiple.
3.5.- Desapropiación del autos en el ser vivo en la idea de vida
como voluntad de poder
El pensamiento nietzscheano de la voluntad de poder pone en crisis la
idea de una unidad estable e inmutable, pues toda unidad es provisoria o en
tanto ilusión, ya que la única realidad posible en el devenir es la de la
multiplicidad e incansable cambio. Por lo tanto, sostener la idea de un sujeto
unitario, así como la de un sí mismo unificado y estable en el ser vivo, se pone
en cuestión con la idea de vida como voluntad de poder.119 Para Nietzsche, la
vida es una expresión de la voluntad de poder y, en tanto tal, quiere expandirse
y crecer siempre más. Del mismo modo, al ser vivo le es imperativa la pulsión
de crecimiento, de expansión. Como explica Nietzsche: “Es inherente al
concepto de un ser vivo su crecimiento, el ensanchamiento de su esfera de
poder, para lo cual tiene que valerse de fuerzas extrañas” (VP 724). El ser vivo,
comandado por la voluntad de poder, quiere expandirse, quiere crecer más y
para ello se sirve de fuerzas extrañas a él para lograr dicha expansión.120 En
esta idea subyace, entonces, una consideración de la vida –y del ser vivo- que
no consiste en un querer conservarse, sino en un querer expandirse, en un
crecimiento constante. La representación madura-tardía nietzscheana con
respecto a la vida consiste en este querer crecer, pues la voluntad de poder
llama a la expansión sin límites tanto de la vida como del ser vivo. En palabras
de Nietzsche: “Se desprende una voluntad de poder en el proceso orgánico, en
virtud del cual fuerzas dominantes, plasmantes, imperiosas, aumentan
constantemente el campo de su poder y, dentro de los límites de aquel,
119
Como comenta Whitmire: “Tenemos, entonces (en una primera instancia), un ‘sí mismo’ que
ha sido ‘liberado’ de la categoría de unidad y disuelto dentro de la multiplicidad de impulsos y
centros de fuerza” (Whitmire, John 2009: 5).
120
Como se explicó en la cuarta sección del segundo capítulo, la vida, entendida como
voluntad de poder, quiere expandirse y acumular cada vez más exterior. A diferencia de la
teoría darwinista, un ser vivo –impulsado por la voluntad de poder- no sólo se adapta al medio
en el cual se desenvuelve, sino que se sirve de ese medio, trata de acumularlo, de dominarlo,
con el fin de expandirse y crecer. Como sostiene Nietzsche: “La vida no es una adaptación de
condiciones internas o externas, sino voluntad de poder, que, partiendo del interior, se somete
y se incorpora siempre mayor cantidad de exterior” (VP 674).
82
simplifican siempre de nuevo: el imperativo «creciente»” (VP 637). Esta cita nos
indica la identificación que realiza Nietzsche entre la vida y la idea de voluntad
de poder y, a su vez, entre la idea de voluntad de poder con la expansión
constante. Este imperativo creciente mencionado en la cita hace alusión al
crecimiento como motor de la voluntad de poder. Crecer-más, aumentar el
poder, expansión: todo ello remite a una afirmación de la fuerza, cuya
consecuencia produce una interrupción del sí mismo del organismo que vive.
Esto se debe a que en la voluntad de poder opera una multiplicidad de fuerzas
que luchan entre sí y que no logran conformarse nunca como una unidad
cerrada e idéntica a sí misma. Del mismo modo, esta expansión y desborde
constante provoca una interrupción del impulso de auto-conservación, pues lo
que impera dentro de la voluntad de poder es el crecimiento incesante, aun a
costa de la preservación del ser vivo en donde ejerce su influencia.
Si la apropiación del sí mismo del ser vivo consiste en la autopreservación del viviente, en donde éste adquiere las condiciones necesarias
para mantener su vida, la desapropiación del sí mismo consiste en la autoexpansión, en el crecimiento desbordante comandado por la voluntad de poder.
La voluntad de poder no afirma la apropiación de un sí mismo en el ser vivo,
sino que afirma la expansión de la fuerza y el crecimiento. El sí mismo del
viviente está identificado sólo con el sentimiento de poder, con el impulso de
crecimiento y con la afirmación de la fuerza. La auto-conservación, en tanto
apropiación del sí mismo, no juega un rol preponderante en la idea de vida
como voluntad de poder, pues es la pulsión de crecimiento y expansión la que
impera en la idea de vida como voluntad de poder. Como sostiene Nietzsche:
“En todo viviente es sumamente claro mostrar que lo hace todo para no
conservarse, sino para llegar a ser más” (NF: KSA 1888, 14 [121]). Nietzsche
critica fuertemente el impulso de conservación, pues ve en ello el triunfo de
individuos débiles por sobre los fuertes. La vida como voluntad de poder
manifiesta una pulsión de expansión constante, que provoca, a veces, que el
organismo vivo se disgregue, se descomponga. La voluntad de poder es
contraria a la voluntad de auto-conservación, pues la preservación del ser vivo
es sólo un efecto secundario de la expansión de la fuerza. Nietzsche ve en el
instinto de la auto-conservación, por un lado, un fuerte presupuesto teleológico
83
y, por el otro, una palanca que interrumpiría el libre despliegue expansivo de la
voluntad de poder. Para Nietzsche, la vida como voluntad de poder está
constituida por el riesgo constante que implica el crecimiento de la fuerza. La
auto-conservación no sólo frena la pulsión de crecimiento, sino que también le
quita a la vida aquello que le es más propio, a saber: el riesgo.121 Para
Nietzsche, los individuos más fuertes son, precisamente, aquellos que caminan
junto al riesgo, mientras que los débiles son los que se valen de la utilidad para
auto-conservarse, para lograr la duración.122 A la vida, en tanto riesgo, le es
indiferente la preservación, por ello es una vida que no es apropiante, que
interrumpe constantemente la constitución de un sí mismo tendiente a lograr la
auto-conservación.
Es a partir de este rechazo a la vida entendida como auto-preservación
que se puede sostener un cierto contraste ente Nietzsche y Aristóteles, a
saber: la diferencia y la indiferencia entre la vida y la muerte. La diferencia
radical entre la vida y la muerte123 es una distinción que se hace preponderante
en la manera de entender la vida presente en De Anima, pues la vida se
construye, precisamente, a partir de su diferencia con la muerte. Lo que
distingue a un ser vivo de un ente inerte es el vivir. Como expone Aristóteles en
De Anima: “decimos que lo animado se distingue de lo inanimado por vivir” (DA
413a 20). Vivir se constituye a partir de su desmarque absoluto con la muerte,
con lo muerto, con lo sin vida. Esta diferencia inapelable entre la vida y la
muerte como hecho del vivir, es de suma importancia para contrastarla con la
idea nietzscheana de la vida como voluntad de poder. Si en Aristóteles hay una
diferencia radical entre lo vivo y lo no-vivo, entre la vida y la muerte, entre lo
animado y lo inanimado, en Nietzsche esta diferencia se diluye con la idea de
la vida como voluntad de poder. La voluntad de poder quiere crecer y
121
Como se vio en el segundo capítulo de esta tesis, la vida más fecunda para Nietzsche es
aquella construida sobre el riesgo, dejando en un segundo plano –y en contraposición- a la
auto-preservación.
122
Como sostiene Nietzsche en La voluntad de poder: “Resumiendo: el poder creciente de una
especie se encuentra menos garantizado por los favoritos de la fortuna, por los fuertes, que por
la preponderancia de los tipos medios e ínfimos… en los últimos se encuentra la gran
fecundidad, la duración; con los primeros crece el peligro, la rápida destrucción, la rápida
disminución del número” (VP 678).
123
Diferencia que se vio más cabalmente en el primer capítulo de esta tesis.
84
expandirse de tal modo que incluso le es indiferente la muerte del organismo
vivo donde ésta ejerce su fuerza. Como sostiene Nietzsche:
No se puede derivar la actividad más básica y originaria del protoplasma a
partir de una voluntad de autoconservación: pues éste absorbe de una manera
absurda más de lo que le exigiría su autoconservación: y sobre todo no «se
conserva» al hacerlo, sino que se descompone… la pulsión que aquí impera ha
de explicar precisamente este no-querer-conservar-se.
(NF: KSA 1887, 11
[121])
El protoplasma, así como cualquier ser viviente movido por la voluntad de
poder, no quiere conservarse, sino crecer. El vivir que está defendiendo aquí
Nietzsche dista bastante del vivir constituido a partir del desmarque con la
muerte. Vivir, para Nietzsche, es querer crecer, querer aumentar la fuerza,
querer expandirse. Por ello es que en la idea de vida nietzscheana se disuelve
la consideración de la vida a partir de su diferenciación con la muerte, pues el
ser vivo –comandado por la voluntad de poder- no está abocado únicamente a
la conservación de su vida y a conseguir las condiciones necesarias para poder
auto-preservarse y así distanciarse de la muerte que le es inminente, sino que
está concentrado en expandirse cada vez más. Como sostiene Aydin en su
comentario: “La lucha es necesaria para aumentar más el poder, pero esto
contiene, al mismo tiempo, el peligro de decadencia. Mientras más grande es la
lucha, más difícil es organizarse y mayor es el riesgo de decaer” (Aydin, Ciano
2007: 41). Sin embargo, pese al riesgo de decaer o de desintegrarse en pos del
crecimiento, la voluntad de poder busca expandirse pues en ello se va su
impulso. Es en este punto donde Nietzsche sostiene que incluso la separación
entre lo orgánico y lo inorgánico –entre lo vivo y lo inerte- es un prejuicio, pues
tanto en lo animado como en lo inanimado impera el mismo impulso de
crecimiento, de expansión. Como explica Nietzsche:
Cuanto más fuerte es el estímulo de unidad, tanto más es de suponer que
existe una debilidad; cuanto mayor es el impulso de variedad, de diferencia, de
disgregación interna, tanto mayor fuerza existe. El instinto de aproximación y el
instinto de rechazar algo son el vínculo en el mundo orgánico y en el
inorgánico. La separación completa es un prejuicio. (VP 648)
85
La lucha por más poder, la lucha por lograr expandirse más allá de sí mismo,
es compartida por estos dos reinos naturales. Por esto es que Nietzsche no
sostiene una separación absoluta entre lo animado y lo inanimado, pues en
ambos existe la voluntad de poder como único impulso operante. De esta
manera, se puede establecer en Aristóteles –como uno de los fundadores de la
conceptualización tradicional sobre la vida- una afirmación de la diferencia
radical entre la vida y la muerte, mientras que en Nietzsche opera, más que
nada, una indiferencia con respecto a esta distinción, pues lo que impera es el
crecimiento desbordante.
De esta manera, es posible sostener que esta indiferencia entre la vida
y la muerte en Nietzsche está dada, en gran parte, porque el criterio de la autoconservación misma es indiferente en la idea de vida como voluntad de poder.
El ser vivo que está impulsado por la voluntad de poder quiere expandirse y
crecer, por ello le es indiferente tanto la auto-conservación como la apropiación
de su sí mismo. De hecho, Nietzsche rechaza cualquier apropiación o
afirmación de un sí mismo si esto implica el triunfo de la pulsión de autopreservación. Como comenta Aydin: “La declaración de que toda vida busca su
auto-preservación presupone que hay un sí mismo sustancial que quiere
preservarse a sí mismo. Nietzsche rechaza que haya tal sí mismo” (Aydin,
Ciano 2007: 26). Como se vio en la sección anterior, Nietzsche rechaza la idea
de una entidad unitaria y estable, ya sea como ente, como sujeto o sí mismo. El
sí mismo es, para Nietzsche, irreduciblemente múltiple, está traspasado por
impulsos y fuerzas que interrumpen constantemente la estabilidad de un sí
mismo sustancial. Como sostiene Alfred Tauber en su libro The immune Self,
Theory or Metaphor?, el sí mismo que construye Nietzsche es “un sí mismo
multidimensional. El perspectivismo construye un sí mismo dinámico, pluralista
y siempre cambiante” (Tauber, Alfred 1996: 234)124. El sí mismo que se
constituye en la idea de vida como voluntad de poder nunca puede ser exhibido
en su totalidad, siempre se exterioriza de manera múltiple. Es un sí mismo que
124
O como sostiene más adelante Tauber: “El sí mismo (…) está siempre envolviéndose,
siempre deviniendo –nunca está dado como una entidad, definido y completo” (Tauber, Alfred
1996: 269). Es decir, el sí mismo nietzscheano está siempre en devenir, está siempre
incompleto y desarrollándose a sí mismo. Por esta razón, no es un sí mismo que se ha
apropiado de sí, sino que está envuelto en un desarrollo y expansión constante.
86
está siempre construyéndose a sí mismo, está siempre en desarrollo, no está
acabado ni completo en sí mismo, pues la pulsión de expansión interrumpe
constantemente su plena constitución y apropiación de sí.
La pulsión de crecimiento que la voluntad de poder ejerce sobre el
viviente es incluso a riesgo de descomponer –o disgregar- al ser vivo, pues el
imperativo de expansión no se contiene en los límites del viviente, sino que lo
sobrepasa constantemente. Como la voluntad de poder busca crecer y
expandirse, como acumula cada vez más exterior en este proceso, hay veces
en que no es capaz de organizar todo aquello que su crecimiento aglutina y
termina disgregándose en una multiplicidad de voluntades de poder. Lo mismo
ocurre con el ser vivo que está impulsado por la voluntad de poder en tanto
fuerza vital. Como señala Nietzsche: “Cuando esta incorporación [de exterior y
más fuerza] no se consigue, la criatura se disgrega: y la duplicidad aparece
como consecuencia de la voluntad de poder; para no dejar escapar lo
conquistado, la voluntad de poder se escinde en dos voluntades” (VP 649).
Habría que agregar que la voluntad de poder puede escindirse en múltiples
voluntades, incluso infinitas, porque la expansión misma es, a su vez, infinita.
La voluntad de poder puede escindir, descomponer, disgregar al organismo
vivo sobre el cual ésta ejerce su influencia, pues su crecimiento depende,
justamente, de sobrepasar los límites que el ser vivo –o el cuerpo vivo- le
imponen. La auto-expansión de la fuerza de la voluntad de poder interrumpe,
de este modo, la constitución de un sí mismo ocupado en las tareas de la
preservación de la vida.
Si la vida es entendida como voluntad de poder, entonces se tiene que
asumir el riesgo de descomponerse por la auto-expansión. El crecimiento
desbordante e infinito de la voluntad de poder se da junto al riesgo de perecer,
o de degradar al ser vivo sobre el cual ésta se despliega. Por ello es que la
auto-preservación no es una forma de vida que Nietzsche asuma como la más
digna de ser vivida, pues la vida que es digna de vivirse es la de la expansión
constante de la fuerza. Como señala Nietzsche:
87
Resumiendo: el poder creciente de una especie se encuentra menos
garantizado por los favoritos de la fortuna, por los fuertes, que por la
preponderancia de los tipos medios e ínfimos… en los últimos se encuentra la
gran fecundidad, la duración; con los primeros crece el peligro, la rápida
destrucción, la rápida disminución del número. (VP 678)
Los tipos medios e ínfimos son aquellos seres vivos que han podido
constituirse como un sí mismo que lo impulsa a su preservación, a la duración
de su vida. Esos individuos hacen de la vida un constante proceso de
apropiación del sí mismo en pos de lograr la auto-preservación. Sin embargo,
este tipo de vida, como auto-apropiación y auto-conservación, es una negación
de las formas de vida más fecundas que Nietzsche estima, a saber: la vida
como voluntad de poder y auto-expansión. Los individuos más fecundos,
aquellos en donde crece constantemente el peligro, son aquellos que la
voluntad de poder los impela a crecer más y más, que interrumpe la
constitución de su sí mismo entendido como mera conservación, para así
afirmar esa vida entendida como constante expansión del crecimiento de la
fuerza.
88
CONCLUSIÓN
En todo viviente es sumamente claro mostrar que lo hace todo
para no conservarse, sino para llegar a ser más (NF: KSA 1888, 14 [121])
El epígrafe que da inicio a las últimas líneas de este trabajo muestra la
consideración que Nietzsche tiene sobre la vida como un constante sobrepasarse y como un movimiento de auto-expansión más que de autoconservación. En todo ser viviente, así como lo indica el epígrafe, impera el
impulso de llegar a ser más, de expandirse y de crecer, puesto que en todo ser
viviente está la voluntad de poder impulsando el movimiento vital. Una lectura a
la idea de vida en Nietzsche es inconcebible sin echar una mirada a la noción
de voluntad de poder, pues ésta es la clave para entender el discurso madurotardío nietzscheano en torno a la vida y al ser vivo. La vida es voluntad de
poder, en toda vida la dimensión más básica –y, a su vez, la más compleja y
elevada- es la voluntad de poder. Como sostiene Nietzsche: “la vida, como
caso particular, tiende a un sentimiento máximo de poder; el esfuerzo no es
otra cosa que un esfuerzo hacia el poder; esta voluntad es la más íntima y la
más inferior” (VP 682). La voluntad de poder es lo que está a la base de todo
proceso orgánico, pues el ser vivo está comandado por esta voluntad, que lo
impele a crecer y a ensanchar la esfera de su poder y fuerza. Sin embargo, en
el epígrafe aparece otra idea clave para desentrañar el significado que la vida
tiene en tanto voluntad de poder para Nietzsche, a saber: la suspensión del
impulso de conservación. La vida como voluntad de poder no quiere
conservarse, no desea auto-conservarse, sino expandir cada vez más la esfera
de su fuerza. La voluntad de poder consiste, justamente, en activar la pulsión
de crecimiento y auto-expansión en el organismo vivo. Este impulso provoca,
asimismo, una interrupción en el instinto de auto-preservación del viviente,
pues la voluntad de poder lo llama a sobrepasarse, a crecer.
Esta idea del crecimiento y expansión incesante conlleva a otro aspecto
central en la concepción de vida nietzscheana en tanto voluntad de poder: el
89
riesgo. La vida como voluntad de poder llama al riesgo, porque es en el riesgo
donde se pueden engendrar las formas de vida más fecundas125. Para
Nietzsche, el riesgo y el peligro son dos componentes indispensables para la
vida en tanto voluntad de poder, pues el crecimiento y la expansión no pueden
desarrollarse sin el ámbito de la lucha, la cual no es una mera disposición
victoriosa ante los otros, sino una disposición al peligro y al riesgo. En la lucha
se puede tanto ganar como perder, por ello el peligro forma una parte
indispensable en la idea de vida como voluntad de poder, pues es a través del
riesgo de la lucha que el viviente puede crecer más y auto-expandirse. Esta
idea del peligro contrasta claramente con la vida entendida como autopreservación, en tanto búsqueda de los criterios de utilidad para la vida y de
despejar aquello que se pueda mostrar riesgoso para el mantenimiento de ésta.
Como menciona Nietzsche:
La más modesta y primordial actividad del protoplasma no puede derivarse de
una voluntad de autoconservación, porque aquel absorbe en sí, de modo
insensato, más de cuanto puede condicionar la conservación, y, sobre todo, no
se conserva con ello, sino que se disgrega. El instinto que en este caso domina
debe precisamente explicar esta voluntad de no conservarse. (VP 644)
Es decir, la vida como voluntad de poder llama al viviente al crecimiento, a la
expansión y a la lucha, pues es su único modo de exteriorizarse. Sin embargo,
este llamado va siempre aparejado del peligro: riesgo de perecer, riesgo de
disgregarse, riesgo de descomponerse. El peligro que conlleva la idea de vida
en tanto voluntad de poder aparece, precisamente, al interrumpirse la
apropiación del sí mismo del viviente, sí mismo preocupado de la duración y el
mantenimiento de la vida, mediante la auto-conservación. El instinto que
predomina en la voluntad de poder es el impulso de crecimiento, de autosuperación, de expansión. Por esto, la vida como voluntad de poder es una
fuerza desapropiante del impulso de auto-preservación, pues en este impulso
no se pueden gestar las formas de vidas más fecundas y elevadas.
125
Como sostiene Nietzsche en la Gaya Ciencia : “Pues, ¡Creedme!, el secreto para cosechar
la mayor fecundidad y la mayor fruición de la existencia es éste: ¡vivir peligrosamente!” (GS
283).
90
El ser vivo quiere sólo indirectamente conservarse (NF: KSA 1887, 9
[98]), pues lo que prevalece en él es el querer sobre-pasarse o autodesplegarse. La vida como voluntad de poder no constituye a la autoconservación como el instinto cardinal de los seres vivos, sino que instituye a la
auto-expansión, en tanto libre despliegue y crecimiento de la fuerza, como
motor del movimiento vital. De esta manera, no se produce una constitución ni
afirmación de un sí mismo en el viviente que lo impulse de manera irremisible a
su auto-preservación, sino que la voluntad de poder irrumpe en ese impulso de
conservación para afirmar la fuerza expansiva del organismo vivo. Como
comenta Aydin en su artículo Nietzsche on reality as Will to Power: toward an
‘ognanization-struggle’ model: “El poder debe ser entendido como una lucha
necesaria para expandirse a sí mismo” (Aydin, Ciano 2007: 26). Es decir, es el
crecimiento y la auto-expansión los que predominan en la idea de voluntad de
poder y de la vida en tanto voluntad de poder. De este modo, el crecimiento
incesante junto con la pulsión de auto-superación parece deconstruir la idea de
vida entendida como auto-preservación, pues lo que emerge es la voluntad de
poder como fuerza afirmativa de la expansión y del crecimiento.
El sí mismo que se constituye en la idea de vida como voluntad de poder
es uno inacabado, incompleto, siempre en desarrollo. Es un sí mismo que está
constantemente construyéndose a sí mismo en un movimiento de autoexpansión y auto-superación. Una constitución plena del sí mismo del viviente
haría de éste una mera afirmación de la auto-preservación. Mientras que la
incompletud del sí mismo inicia en el ser vivo un movimiento de autoexpansión, de crecimiento de la fuerza y de afirmación de una vida en
constante peligro y desapropiación, pero, por lo mismo, más fecunda y digna
de ser vivida.
91
BIBLIOGRAFÍA
1.- Bibliografía de Nietzsche
-
Nietzsche, Friedrich (1994): Aurora. Traducción, introducción y notas:
Andrés Sánchez Pascual. Madrid: Alianza.
-
Nietzsche,
Friedrich
(2003):
Así
habló
Zaratustra.
Traducción,
introducción y notas: Andrés Sánchez Pascual. Madrid: Alianza.
-
Nietzsche, Friedrich (2010a): Crepúsculo de los ídolos. O cómo se
filosofa con el martillo. Traducción, introducción y notas: Andrés
Sánchez Pascual. Madrid: Alianza.
-
Nietzsche, Friedrich (1999): Consideraciones intempestivas II. Sobre la
utilidad y el perjuicio de la historia para la vida. Traducción: Germán
Cano. Madrid: Biblioteca Nueva.
-
Nietzsche, Friedrich (1998): Ecce Homo. Cómo se llega a ser lo que se
es. Traducción, introducción y notas: Andrés Sánchez Pascual. Madrid:
Alianza.
-
Nietzsche, Friedrich (2008a): El Anticristo. Traducción, introducción y
notas: Andrés Sánchez Pascual. Madrid: Alianza.
-
Nietzsche, Friedrich (1952): El Origen de la Tragedia. Traducción:
Eduardo Ovejero. Introducción: Carlos García Gual. Buenos Aires:
Espasa Calpe (Austral).
-
Nietzsche, Friedrich (2008b): Fragmentos póstumos volumen (18851889) Volumen IV. Traducción, introducción y notas: Juan Luis Vermal y
Joan B. Llinares. Madrid: Tecnos.
-
Nietzsche, Friedrich (2010b): Humano, demasiado humano. Traducción:
Carlos Vergara. Prólogo: Dolores Castrillo Mirat. Madrid: Edaf.
-
Nietzsche, Friedrich (2008c): La genealogía de la moral. Traducción ,
introducción y notas: Andrés Sánchez Pascual. Madrid: Alianza.
-
Nietzsche, Friedrich (2002): La Gaya Ciencia. Traducción: José
Mardomingo Sierra. Prólogo: Agustín Izquierdo. Madrid: Edaf.
92
-
Nietzsche, Friedrich (2010c): La voluntad de poder. Traducción: Aníbal
Froufe. Prólogo: Dolores Castrillo Mirat. Madrid: Edaf.
-
Nietzsche, Friedrich (1988): Más allá del bien y el mal. Traducción,
introducción y notas: Andrés Sánchez Pascual. Madrid: Alianza.
2.- Bibliografía sobre Nietzsche
-
Ansell Pearson, Keith (2009): Viroid Life. Perspectives on Nietzsche and
the Transhuman condition. Nueva York: Routledge.
-
Aydin, Ciano (2007): Nietzsche on reality as Will to Power: toward an
‘ognanization-struggle’ mode. En: The Journal of Nietzsche Studies, vol.
33 (2007) : 25-48.
-
Babich, Babette (2008): «Un problema con cuernos... el problema de la
ciencia misma». La crítica de Nietzsche a la razón científica. En:
Cuervós, Luis Enrique de Santiago editor (2008): Nietzsche y la Ciencia.
Madrid: Estudios Nietzsche SEDEN e Editorial Trotta.
-
Babich, Babette (2004): Nietzsche’s Critique of Scientific Reason and
Scientific Culture: On ‘Science as a Problem’ and Nature as Caos. En:
Moore, Gregory y Brobjer, Thomas editores (2004): Nietzsche and
Science. Hampshire: Ashgate.
-
Babich, Babette (1994): Nietzsche’s philosophy of science. Reflecting
Science on the Grounf of Art and Life. Nueva York: SUNY.
-
Brobjer, Thomas (2004): Nietzsche’s Reading and Knowledge of Natural
Science: An Overview. En: Moore, Gregory y Brobjer, Thomas editores
(2004): Nietzsche and Science. Hampshire: Ashgate.
-
Brown, Richard (2004): Nietzsche: “The Profound Physiologist”. En:
Moore, Gregory y Brobjer, Thomas editores (2004): Nietzsche and
Science. Hampshire: Ashgate.
-
Cooke, Alexander (2005): Eternal Return and the Problem of the
Constitution of Identity. En: The Journal of Nietzsche Studies, vol. 29
(2005): 16-34.
-
Cordua, Carla (2010): Nietzsche sobre la vida. En: Cordua, Carla (2010):
Once ensayos filosóficos. Santiago: Ediciones Diego Portales.
93
-
Cox, Christoph (1997): The ‘Subject’ of Nietzsche’s Perspectivism. En:
Journal of the History of Philosophy, vol. 35 (1997): 269-291.
-
Davis Acampora, Christa (2004): Between Mechanism and Teleology:
Will to Power and Nietzsche´s Gay ‘Science’. En: Moore, Gregory y
Brobjer, Thomas editores (2004): Nietzsche and Science. Hampshire:
Ashgate.
-
Deleuze, Gilles (2008): Nietzsche y la filosofía. Barcelona: Anagrama.
-
Diéguez, Antonio (2008): ¿Usó Nietzsche el peor argumento del mundo?
Una indagación sobre las bases evolucionistas del antirrealismo
nietzscheano. En: Cuervós, Luis Enrique de Santiago editor (2008):
Nietzsche y la Ciencia. Madrid: Estudios Nietzsche SEDEN e Editorial
Trotta.
-
Emden, Christian (2004): Metaphor, Perception and Consciousness:
Nietzsche on Rhetoric and Neurophysiology. En: Moore, Gregory y
Brobjer, Thomas editores (2004): Nietzsche and Science. Hampshire:
Ashgate.
-
Fornari, María Cristina (2008): Nietzsche y el darwinismo. En: Cuervós,
Luis Enrique de Santiago editor (2008): Nietzsche y la Ciencia. Madrid:
Estudios Nietzsche SEDEN e Editorial Trotta.
-
Foucault, Michel (2004): Nietzsche, la genealogía y la historia. Valencia:
Pre-Textos.
-
François, Arnaud (2007): Life and Will in Nietzsche and Bergson. En:
SubStance, vol. 36 (2007): 100-114.
-
Heidegger, Martin (2000): Nietzsche (Vol. I y II). Barcelona: Ediciones
Destino.
-
Jara, José (1998): Nietzsche, un pensador póstumo. El
cuerpo
como
centro de gravedad. Barcelona: Anthropos .
-
Katsafanas, Paul (2011): The Concept of Unified Agency in Nietzsche,
Plato, and Schiller. En : Journal of the History of Philosophy, vol. 49
(2011) : 87-113.
-
Lemm, Vanessa (2009): Nietzsche’s Animal Philosophy. Culture, Politics,
and the Animality of the Human Being. Nueva York: Fordham University
Press.
94
-
Menke, Christoph (2010): Force: Towards an Aesthetic Concepto of Life.
En: MLN, vol. 125 (2010): 552-570.
-
Moore, Gregory (2004): Introduction to Nietzsche and Science. En:
Moore, Gregory y Brobjer, Thomas editores (2004): Nietzsche and
Science. Hampshire: Ashgate.
-
Moore, Gregory (2002): Nietzsche, Biology, and Metaphor. Cambridge:
Cambridge University Press.
-
Moore, Gregory (2004): Nietzsche, Medicine and Meteorology. En:
Moore, Gregory y Brobjer, Thomas editores (2004): Nietzsche and
Science. Hampshire: Ashgate.
-
Moore, Gregory (2002): Nietzsche, Spencer, and the Ethics of Evolution.
En: The Journal of Nietzsche Studies, vol. 23 (2002): 1-20.
-
Müller-Lauter,
Wolfgang
(1999):
Nietzsche:
His
Philosophy
of
Contradictions and the Contradictions of His Philosophy. Nueva York:
University of Illinois Press.
-
Stiegler, Barbara (2008): El joven Nietzsche y la ciencia: el caso de
Demócrito. En: Cuervós, Luis Enrique de Santiago editor (2008):
Nietzsche y la Ciencia. Madrid: Estudios Nietzsche SEDEN e Editorial
Trotta.
-
Strong, Tracy (2004): Wonder, Science and the Voice of Philosophy. En:
Moore, Gregory y Brobjer, Thomas editores (2004): Nietzsche and
Science. Hampshire: Ashgate.
-
Whitmire, John (2009): The Many and the One: the ontological
multiplicity and functional Unity of the person in the later Nietzsche. En:
The Pluralist, vol. 4 (2009): 1-14.
3.- Bibliografía de Aristóteles y sobre Aristóteles
-
Aristóteles (2010): Acerca del Alma (De Anima). Traducción, prólogo,
introducción y notas: Marcelo Boeri. Buenos Aires: Colihue.
-
Aristóteles (2010): Acerca del Alma (De Anima). Traducción y
presentación: Tomás Calvo Martínez. Madrid: Gredos.
95
-
Annas, Julia (1992): Aristotle on memory and the self. En: Nussbaum,
Martha y Oksenberg, Amélie editoras (1992): Essays on Aristotle’s De
Anima. Oxford: Clarendon Press.
-
Bolton, Robert (1978): Aristotle`s definitions of the soul: De Anima II, 1-3.
Phronesis XXIII, vol. 3: 258-278.
-
Code, Alan, Moravcsik, Julius (1992): Explaining Various Forms of
Living. En: Nussbaum, Martha y Oksenberg, Amélie editoras (1992):
Essays on Aristotle’s De Anima. Oxford: Clarendon Press.
-
Frede, Michael (1992): On Aristotle’s Conception of the Soul. En:
Nussbaum, Martha y Oksenberg, Amélie editoras (1992): Essays on
Aristotle’s De Anima. Oxford: Clarendon Press.
-
Furley, David (1994): Self-Movers. En: Gill, Marie Louise, Lennox, James
editors (1994): Self-Motion: From Aristotle to Newton. Princeton:
Princeton University Press.
-
Matthews, Gareth (1992): De Anima 2. 2-4 and the meaning of life. En:
Nussbaum, Martha y Oksenberg, Amélie editoras (1992): Essays on
Aristotle’s De Anima. Oxford: Clarendon Press.
-
Nussbaum, Martha (1992): Introduction: the Text of Aristotle’s De Anima.
En: Nussbaum, Martha y Oksenberg, Amélie editoras (1992): Essays on
Aristotle’s De Anima. Oxford: Clarendon Press.
-
Richardson, Henry (1992): Desire and the good in De Anima. En:
Nussbaum, Martha y Oksenberg, Amélie editoras (1992): Essays on
Aristotle’s De Anima. Oxford: Clarendon Press.
-
Skemp, J.B. (1978): Orexis in De Anima III 10. En: Aristotle on Mind and
the Senses. Proceeding of Seventh Symposium Aristotelicum (1978),
Cambridge University Press.
-
Sorabji, Richard (1992): Intentionality and physiological processes:
Aristotles`s theory of Sense-Perception. En: Nussbaum, Martha y
Oksenberg, Amélie editoras (1992): Essays on Aristotle’s De Anima.
Oxford: Clarendon Press.
-
Whiting, Jennifer (1992): Living Bodies. En: Nussbaum, Martha y
Oksenberg, Amélie editoras (1992): Essays on Aristotle’s De Anima.
Oxford: Clarendon Press.
96
-
Witt, Charlotte (1992): Dialectic, motion, and perception: De Anima book.
En: Nussbaum, Martha y Oksenberg, Amélie editoras (1992): Essays on
Aristotle’s De Anima. Oxford: Clarendon Press.
4.- Otra bibliografía
-
Darwin, Charles (2008): El origen de las especies. Ciudad de México:
Universidad Veracruzana.
-
Descombes, Vincent (1988): Lo mismo y lo otro. Cuarenta y cinco años
de filosofía francesa (1933-1978). Madrid: Cátedra.
-
Frede, Michael (1987): Essays in Ancient Philosophy. Minnesota:
Minnesota University Press.
-
Garrido, Juan Manuel (2012): On Time, Being, and Hunger. Challenging
the Traditional Way of Thinking Life. Nueva York: Fordham University
Press.
-
Tauber, Alfred (1996): The immune Self: Theory or Metaphor?.
Cambridge: Cambridge University Press.
97
98