t066-c00.doc

De civitate Dei o los modos del habitar cristiano
I.
Prólogo
Il y a assez de clarté pour éclairer les élus et assez
d´obscurité pour le humilier. Il y a assez d´obscurité
pour aveugler les réprouvés et assez de clarté pour
les condamner et les rendre inexcusables.
Pascal
La tesis que nos proponemos desarrollar, la noción de habitar en De civitate Dei,
requiere una serie de precisiones que permitirán clarificar sus alcances.
En principio, el término “noción” hace referencia a los influjos a partir de los cuales
san Agustín modela su propia noción de ciudad. No se trata fundamentalmente de un
rastreo de fuentes, que no está ausente en nuestro trabajo, sino comprender la importancia
de los distintos momentos del itinerario espiritual e intelectual de Agustín, tal como se
reflejan en su obra, en especial referencia a la instancia bíblica. Desde el principio
desechamos la presencia de una única fuente en esta concepción de las dos ciudades que
excluya otras posibilidades1.
Los puntos de este itinerario son los siguientes: a) el horizonte del maniqueísmo, b) el
horizonte de los Libri platonicorum y c) el horizonte escriturístico. En nuestra ponencia
nos detenemos en el punto c), dado que aquí hallamos los elementos fundamentales que
caracterizan el habitar cristianos.
Si aceptamos que el texto bíblico es el contrapunto a partir del cual Agustín
conforma su concepción de la ciudad, debemos también advertir que los distintos niveles de
su significación teológica, filosófica y política tienen menos que ver con el orden del
pensamiento que con el despliegue de la expresión de este pensamiento.
Esta perspectiva quedaría trunca si no avanzamos, de manera complementaria, en
el tratamiento de un elemento constitutivo de la mentalidad latina, puesto de relieve
magistralmente por Cicerón y que, como tal, está incorporado al acervo recibido por san
Agustín: el homo conditor.
Roma expresa su esencia en el homo conditor, que se radica no ya en la
contemplación del ser, como en Grecia, sino en cuanto fundador de ciudades y de un
1
Hacemos propias las medidas palabras del estudioso Johannes Van Oort: The foregoing makes one fact very
clear: it is incorrect to follow the example of a number of scholars who have pointed to one source as the
origin of Augustine’s doctrine of the two civitates, sometimes to the exclusion of other possibilities. On the
contrary, the origin of Augustine’s concept turns out to be a complex matter. Jerusalem and Babylon. A study
into Augustine’s City of God and the sources of his doctrine of the two cities, Leiden – Köln, 1991, p.352.
1
Imperio, fundado en la sangre y en la religión de los antepasados. Por ello, el orden y la
unidad posible del mundo antiguo provenían de la acción de la Urbs.
En este sentido, el recorrido de La ciudad de Dios queda signado, por un lado, por
el Antiguo Testamento, que constituye un interrogante que constantemente acucia su
inteligencia y su sensibilidad fina y sutil y la certeza, y por el Nuevo Testamento constituye
la fuente en la que este corazón inquieto y sediento de la verdad encuentra sosiego, aunque
siempre provisorio, por la misma condición de peregrino. Por otro lado, y de manera no
siempre concordante con lo primero, la ponderación del romano, del fundador, que ve, en la
fundación de ciudades, la presencia divina y el modo humano de ponerse a su servicio.
Si bien comenzaremos por el seguimiento de las condiciones en que se presenta la
fundación de ciudades en el Génesis, Agustín encuentra la fuente del material bíblico para
el desarrollo de las dos ciudades en los Salmos2. Sin embargo, el análisis de nuestro tema en
el libro que abre la Biblia nos permite advertir, por un lado, la fuerte carga negativa que la
mentalidad hebrea pone en la fundación de ciudades, en tanto fruto de la maldición y de la
disputa contra Dios3, y, por otro, el modo en que Agustín traduce estas metáforas
veterotestamentarias en el marco de una cultura grecolatina, que pone en la figura del
conditor la posibilidad misma de lo divino en el ser humano.
No se trata, simplemente, de una superposición de elementos, en los cuales la
ciudad de los hombres arrastrarían esta condición de rebeldía a partir del pecado de
soberbia, que da unidad a las fundaciones que encontramos en el Génesis; si bien este
elemento ocupa un lugar de importancia en el pensamiento del Hiponense, el marco
conceptual está dado por esta traducción de metáforas que implica reconsiderar las
posibilidades creativas, en tanto cooperan con el plan divino, del homo conditor.
Con ello queremos significar también que en las fuentes veterotestamentarias de la
ciudad hallamos su referencia inmediata, en un sentido muy concreto, al refugio de los
corazones rebeldes; por este motivo, y como su consecuencia inmediata, la Jerusalén
itinerante no es entonces un ámbito de sosiego idílico, sino la recapitulación de la creación
toda, esto es, la Ciudad transfigurada.
2
Salmos es el libro, junto al Génesis, que Agustín cita más asiduamente en La ciudad de Dios; al primero lo
cita en 170 oportunidades y en 163 el segundo. “The term civitas Dei in Augustine’s writings is a metaphor
from the language of Scripture, particularly of the Psalms”. Ibidem, 314.
3
A los ejemplos de fundadores como Caín y Nimrod, podemos agregar otras consideraciones; el pueblo judío
entiende su condición de nómade como un signo de inocencia; por el nomadismo este pueblo permanece
extraño al fenómeno espiritual de la ciudad que se alza contra Dios; en distintas oportunidades encontramos la
referencia a que, si el pueblo hebreo tuvo que permanecer en una ciudad, ésta no fue construida por ellos (Cf.
Deuteronomio, VI, 10); por otra parte, la primera edificación que realizaron tuvo lugar durante el cautiverio
en Egipto; cuando el faraón advirtió el peligro del número creciente de los israelitas, mandó que se los
oprimiera con impuestos y con la construcción de Pitom y Ramesés, dos ciudades – graneros (cf. Éxodo, I,
10-12). También es posible observar, tema que desarrollaremos más adelante en este mismo capítulo, el
modo en el que Dios retoma esta acción y le otorga un nuevo significado; en efecto, el Señor es el que edifica
sólidas las casas e inexpugnables las murallas de las ciudades (Si Yavé no edifica la casa, // en vano trabajan
los que la construyen. // Si no guarda Yavé la ciudad, // en vano vigilan sus centinelas. Salmo 127, 1).
2
Al mismo tiempo, Dios lleva a sus amigos a la soledad de la naturaleza indómita,
donde se manifiesta su poder y el hombre percibe con toda claridad su dependencia.
Tenemos presente el ejemplo de Abraham, al que Dios llama de Ur4 al desierto inhóspito
para que comience una vida nómade; en el contexto de la Antigua Alianza, esto significa
quedar a merced de la naturaleza, es decir, de Dios.
II.
La naturaleza del habitar.
En este proceso, la índole de la revelación bíblica acerca de la ciudad se relaciona
con la obra esencial de los hombres, la cultura, en la historia y en la eternidad. Por este
motivo, como veremos poco más adelante, la noción de “alianza de Dios” conlleva un
doble movimiento de juicio y misericordia que implica paradojalmente la justificación del
pecador: Dios también hizo un pacto con Caín, en virtud del cual quien lo castigara tendría
multiplicado por siete este castigo en sí mismo; tal perspectiva de la sacralidad implica
concebir aquella “alianza de Dios” no sólo como un pacto y una sanción a quien lo
transgreda, sino como la manifestación de su misericordia.
Este doble movimiento, que debe ser interpretado en y desde Dios, impregna los
contenidos del símbolo de la ciudad en ambos Testamentos; se explica así que la ciudad
exprese tanto la tragedia de Caín, imagen de la condición humana pecadora, como la
congregación de los justos.
Las consecuencias que ello significa para nuestra aproximación son de
importancia, como esperamos mostrar de inmediato.
Básicamente, el primer movimiento de aproximación a la metáfora de la ciudad
implica atenernos a la estilística de su presencia y a los modos de su manifestación. En
primer término, viene determinada una exigencia permanente de interpretación, pues una
metáfora adquiere siempre lecturas renovadas: una multiplicidad de sentido no puede
reducirse a una sola significación, ni tan siquiera a un grupo de ellas. Así como una nota
musical no tiene fijado su sentido, sino que depende enteramente de su contexto rítmico,
del mismo modo la metáfora depende cada vez del contexto que la expresa. Penetrar el
mundo de las resonancias metafóricas implica percibir aquello que se ha presentado como
una cierta música del universo: no sólo intuición sino también un sentido innato de la
analogía; así como se hace referencia a un “oído musical”, postulamos la existencia de un
“oído atento a la realidad que expresa la metáfora”, cuya caracterización también es
musical, aunque en sentido etimológico.
No podemos dejar de lado, en estas consideraciones, un elemento que profundiza
las dificultades hasta aquí expresadas, a saber, el hecho que esta metáfora, la ciudad,
exprese una de las posibilidades del misterio de la Iglesia. Esto tiene, para el tema que nos
ocupa, un significado inmediato: no nos aplicaremos al desarrollo de un “concepto
4
Cf. Gén., 12, 1 ss.
3
objetivo” de Iglesia, sino, por el contrario, al proceso de transposición espiritual, según el
cual la imagen veterotestamentaria adquiere todo su valor metafórico en el Nuevo
Testamento5; desde esta perspectiva, la imagen depende, en definitiva, de la relectura
cristológica del texto veterotestamentario6. Entendemos, por ello, que la imagen de la
ciudad de Dios hace referencia a la Iglesia, comunidad espiritual de un pueblo nuevo, que
adquiere realidad en la tensión entre la historia y la eternidad
A partir de este contexto nos preguntamos ¿qué significados tiene la ciudad en el
Antiguo Testamento?
Recientemente señalamos que la civitas Dei sólo puede ser cabalmente
interpretada a través de una lectura cristológica, esto es, espiritual del Antiguo Testamento;
esto no significa una innovación de Agustín, sino un patrimonio común de los Padres; sí
adquiere una forma peculiar en el obispo de Hipona a partir de su constante impulso por
fusionar la eclesiología, la doctrina de la gracia y la escatología.
Como hemos señalado anteriormente, en La ciudad de Dios asistimos al drama
que se desarrolla en la creación, la caída y la redención, según lo testifican las Escrituras
por disposición de la Providencia7. De inmediato comprobamos que su teología es
fundamentalmente bíblica y que en ella se combina, con un equilibrio delicado para la
época, la comprensión literal y la exégesis espiritual, en la búsqueda del contenido doctrinal
de la revelación.
Estos testimonia confieren, primero, una certeza absoluta acerca de la existencia
de la ciudad de Dios; segundo, se encuentra habitada por aquellos que aspiran a alcanzar la
ciudadanía definitiva, impelidos por el amor que Dios les inspira8. Éste constituye el punto
de inicio de Agustín, pues a partir de él se aplica al estudio de la historia sagrada que
expresa el desarrollo de la ciudad de Dios9.
En el Génesis, Agustín encuentra gran variedad de elementos para desarrollar su
análisis; el primer dato lo descubre en la dramática historia de Caín y Abel.
Vayamos al encuentro de los hechos tal como los relata la Biblia. Luego de la
expulsión del Edén, se unieron Adán y Eva, y concibieron a Caín; lo mismo sucedió, más
tarde, con Abel; el primero fue agricultor y el segundo pastor de ovejas. Luego de cierto
5
De civ. Dei, XV,2: Umbra sane quaedam civitatis huius et imago prophetica ei significandae potius quam
praesentandae servivit in terris, quo eam tempore demostrari oportebat, et dicta est etiam ipsa civitas sancta,
merito significantis imaginis, non expressae, sicut futura est, veritatis.
6
Ratzinger, J.; Volk und Haus Gottes in Augustinus Lehre von der Kirche, 1954 (tr. Popolo e casa di Dio in
Sant’Agostino, Milano, 1978, p. XII).
7
De civ. Dei, XI,1: Civitatem Dei dicimus, cuius ea Scriptura testis est, quae non fortuitis motibus animorum,
sed plane summae dispositione providentiae super omnes omnium gentium litteras, omnia sibi genera
ingeniorum humanorum divina excellens auctoritate subiecit.
8
Cf. Ibidem, XI
9
Ibidem, XV,
4
tiempo, ambos presentaron ofrendas: Caín, algunos frutos y Abel, las primicias de su
rebaño. Como el Señor viera con agrado a Abel, Caín se llenó de resentimiento; incapaz de
dominar sus sentimientos, lo asesinó10. Caín tuvo que comparecer ante Dios y escuchar la
condena11; el castigo le resulta insoportable, se reconoce fugitivo y vagabundo y sabe que
el que lo encuentre lo matará; pero Yawh le responde que quien lo matare pagará siete
veces. Salió, entonces, Caín a la tierra de Nod, al oriente del Edén12.
Agustín señala, al comentar estos pasajes, que el fundador de la ciudad terrena fue
un fratricida que, por envidia, asesinó a su hermano, ciudadano de la ciudad eterna y
peregrino de la temporalidad13; los sucesos entre Caín y Abel ponen de manifiesto la
enemistad que existe entre ambas ciudades.
La condena que debe soportar Caín consiste en ser errante y fugitivo, esto es, en
carecer en delante de estabilidad, de serenidad; ha introducido el fruto de la venganza y de
la sangre: la inseguridad; rotas las relaciones que unían apaciblemente el hombre y el
mundo, no es posible otra condición que la de ser un vagabundo, un fugitivo14. Incluso la
marca que Dios pone sobre Caín, implica que la venganza que obtendrá será posterior a su
propia muerte; no es menos cierto que el contenido de esta promesa parece dirigido a que
Caín no termine ontológicamente disuelto en su condición de fugitivo.
En este sentido, Agustín señala que la condición de cada uno de los hermanos se
había manifestado en sus respectivas interioridades en el momento de la aceptación del
sacrificio. El autor de La ciudad de Dios se detiene en la palidez de Caín, pues ella
manifiesta el desasosiego de la envidia15. En relación con esto último, Agustín se demora
en la amonestación de Dios a Caín por su modo de hacer sacrificios 16; el obispo de Hipona
10
Gn. 4, 1-9.
Ibidem 4, 10-12: Pero el Señor le replicó: ¿qué has hecho? La voz de la sangre de tu hermano clama
desde el suelo hacia mí. Por eso andarás maldito, lejos de esa tierra que abrió su boca para recibir de tu
mano la sangre de tu hermano. Cuando labres la tierra, ella no te dará más su fruto; fugitivo y errante
vivirás sobre la tierra.
12
Ibidem 4, 13-16: Entonces dice Caín a Yaweh: “Mi culpa es demasiado grande para soportarla. He aquí
que hoy me echas de esta tierra y he de esconderme de tu presencia; andaré fugitivo y errante por la tierra, y
cualquiera que me encuentre me matará”. Le respondió Yaweh: “pues por eso, cualquiera que matare a
Caín, lo pagará siete veces...” Salió entonces Caín de la presencia de Yaweh y habitó en el país de Nod, al
oriente de Edén.
13
De civ. Dei, XV,5: Primus itaque fuit terrenae civitatis conditor fratricida.
14
Nod no es un lugar geográfico, sino una alusión a la condición de fugitivo de Caín; el sentido etimológico
del término es “tierra de nadie”, ámbito donde es imposible la patria o el hogar. Cf. La Santa Biblia, Club de
Lectores, Bs.As. , 1986 (Versión de Mons. Juan Straubinger), n. 26, p. 26.
15
De civ. Dei, XV,7: Nam cum sacrificia discrevisset amborum, in illius respiciens, huius despiciens, quod
non dubitandum est potuisse cognosci signo aliquo attestante visibili; et hoc ideo facisset Deus, quia mala
erant opera huius, fratris vero eius bona: contristatus est Cain valde, et concidit facies eius
16
La versión latina de la cita del Génesis, que trabaja Agustín, es la siguiente: Nonne si recte offeras, recte
autem non dividas, peccasti? , cuya traducción literal: “¿No es verdad que si ofreces bien y no divides bien,
pecas?” La versión de la Vulgata dice: Nonne si bene egeris, recipies: si autem male, statim in foribus
peccatum aderit. ¿No es verdad que, si obraras bien, andarías erguido, mientras que si no obras bien, estará
el pecado a la puerta como una fiera acurrucada...? (Nacar-Colunga). ¿No es cierto que si obras bien,
11
5
interpreta el pasaje en estos términos: el sacrificio es verdadero cuando se ofrece a Dios17;
por otro lado, entiende división como capacidad de discernimiento, por ello “no dividir
bien” significa no tener adecuadamente en cuenta las circunstancias del sacrificio 18. A
partir de las palabras del apóstol san Juan19 interpreta lo que, del sacrificio de Caín,
desagradó a Dios: dividía mal porque daba algo suyo a Dios, pero se reservaba a sí mismo
para sí20.
Agustín encuentra aquí una peculiaridad de la ciudad terrena: rendir culto a Dios o
los dioses por ansia de dominar y no por amor del bien21. Luego señala que la tristeza, el
abatimiento que Caín padece, es la consecuencia exterior inmediata del pecado, en este
caso la envidia.
Luego de caracterizar finamente el pecado de la envidia y el consejo de Dios a
Caín, Agustín hace una pregunta de suma importancia para el desarrollo de nuestro tema:
¿por qué Caín fundó una ciudad? Si fue condenado a vagar por la región de Nod, “la tierra
de nadie” o, como también traducen, “la tierra del vagabundeo”, qué sentido tiene fundar
una ciudad. Caín ha perdido su patria y su hogar y eso le pesa; es también el hombre que
está perpetuamente en movimiento, puesto que sabe que no tiene punto de llegada, meta.
Por ello se constituye en la antítesis del peregrino y busca, entonces, seguridades que
terminan por resultarle ilusorias. Abel no fundó una ciudad, fue un peregrino, en el que se
prefigura la ciudad de Dios; la fundación de Caín se encuentra, por el contrario, pensada
como residencia definitiva (amor sui), como deseo de eternidad que seguirá dolorosamente
vivo en Caín. El poder que ello implica no es precisamente escaso y el Hiponense lo
menciona expresamente22.
El nombre de la ciudad fundada por Caín lleva el nombre de su primogénito, Enoc.
Agustín advierte que la fundó en tanto búsqueda de la felicidad temporal23; cuando se funda
una ciudad, desde esta perspectiva de sustitución de la eternidad, significa que se presenta
dedicada a la ciudad terrena, pues se manifiesta claramente el fin al que tiende; en este
sentido, Agustín lo confirma mediante la etimología de los nombres: así como Caín
podrás alzarlo? Mas si no obras bien, está asechando a la puerta el pecado que desea dominarte...
(Straubinger)
17
Ibidem: Recte quippe offertur sacrificium, cum offertur Deo vero, cui uni tantummodo sacrificandum est.
18
Ibidem: Non autem recte dividitur, dum non discernuntur recte vel loca, vel tempora, vel res ipsae quae
offeruntur, vel qui offert, et cui offertur, vel hi quibus ad vescendum distribuitur quod oblatum est: ut
divisionem hic discretionem intellegamus...
19
1 Io. 3,12.
20
De civ. Dei, XV,7: ... quia hoc ipso male dividebat, dans Deo aliquid sum, sibi autem se ipsum...
21
Ibidem: Et hoc est proprium terrenae civitatis, Deum vel deos colere, quibus adiuvantibus regnet in
victoriis et pace terrena, non caritate consulendi, sed dominandi cupiditate.
22
Ibidem XV,9: Quam ob rem nullus prudens rerum existimator dubitaverit, Cain, non solum aliquam, verum
etiam magnam potuisse condere civitatem, quando in tam longum tempus protendebatur vita mortalium.
Reitera esta afirmación en XV, 14 y 17.
23
Ibidem XV,17: Cain quippe genuit Enoch, in cuius nomine condidit civitatem, terrenam scilicet, non
peregrinantem in hoc mundo, sed in eius temporali pace ac felicitate quiescentem.
6
significa “posesión”, Enoc, “dedicación” 24
Todo lo cual viene también confirmado, señala el Hiponense, en que sus
descendientes se despliegan en generaciones unilateralmente carnales, en virtud de las
cuales se degradan en la mundanidad absoluta, esto es, en el afincamiento definitivo en este
siglo25.
La condena de Caín26, entonces, parece consistir en un constante buscar a Dios, de
Aquel mismo del que optó tomar distancia. Con el fin de salvar este hiato, insalvable en sí
mismo, intenta algo que perturbará todavía más su situación: fundar una ciudad que será
consecuencia directa de su fratricidio y de su imposibilidad de percibir la protección
prometida por Dios.
Así, Enoc inaugura su existencia como ciudad en oposición al Edén perdido, con
lo cual profundiza, si es posible la expresión, su distancia de Dios; en la visión del Génesis,
Caín se establece en el mundo y lo que crea no es digno, por ejemplo, de un altar de Dios 27.
La consecuencia de lo que expresamos es la siguiente: en el texto del Génesis, la ciudad
resulta sustancialmente más que una reunión de casas y de familias: en efecto, se expresa
como vehículo de una potencia espiritual que busca reconstruir un edén sin la necesidad de
Dios.
Todo el desarrollo de la ciudad del mundo desde Adán hasta el juicio es un
inmenso encaminamiento hacia la muerte segunda o última, donde fenece toda esperanza
de morir; la ciudad del mundo se dirige hacia la muerte sin muerte, definitiva y eterna; lleva
en sus entrañas su propia destrucción28.
De Adán y Eva nace un nuevo hijo, Set29. Agustín señala la oposición de este
nuevo vástago, y de su descendencia, con la ciudad de los hombres, que lleva el nombre de
Enoc; esta antítesis se manifiesta simbólicamente a partir de la significación de los
nombres: ya indicamos que el significado de Enoc es “dedicación”, en tanto que Set
expresa, etimológicamente, “resurrección” y su hijo, Enós, “hombre”30.
Abel, Set y Enós expresan, a su vez, la ciudad peregrina; el teólogo protestante J.
Ellul, en un libro bello y sugerente31, escribe que Baudelaire se equivoca cuando habla de la
24
Ibidem: Cain autem interpretatur Possessio: unde dictum est quando natus est, sive a patre, sive a matre
eius ... Enoch vero, Dedicatio: hic enim dedicatur terrena civitas, ubi conditur; quoniam hic habet eum, quem
intendit et appetit finem.
25
Ibidem: ... istam civitatem et initium et finem habere terrenum; ubi nihil speratur amplius, quam in hoc
saeculo cerni potest...
26
Agustín profundiza su análisis de la figura de Caín en Contra Faustum, XII, 9-13.
27
Cf. Éxodo 20,25: Si me edificas un altar de piedra, no lo harás con piedra talladas, porque al trabajarlas
con el hierro, las profanarás..
28
Cf. Caturelli, A.; op.cit., pp.120-121.
29
Gn. 4,25.
30
De civ. Dei, XV, 17: Porro ille Seth Resurrectio interpretatur, et Enos filius eius interpretatur Homo.
31
The Meaning of the City, Mich., 1970 (tr. La ciudad, Bs.As., 1975, pp. 21-22).
7
raza de Abel, porque éste carece de descendencia y, entonces, su justicia también queda
desierta. Aquí cabe la siguiente distinción: cuando Las Escrituras se refieren a Caín y su
descendencia encontramos mencionadas las mujeres, lo que no sucede al hacer referencia a
Set y sus hijos. Agustín percibe aquí una significación figurada: la ciudad terrena tendrá,
hasta el fin, generaciones carnales32; la ciudad de Dios que peregrina tendrá su esperanza en
la resurrección33.
Señala Agustín que por este motivo en los hermanos Abel, cuyo nombre significa
“duelo” y Set, “resurrección”, se encuentra prefigurado Cristo. Ésta es la fe que constituye
la fortaleza de la ciudad de Dios peregrinante, es decir, de la que coloca su esperanza en la
invocación del nombre del Señor34.
Advierte el Hiponense que en la ciudad de los hombres sus habitantes son
engendrados y engendran; en cambio, en la ciudad de Dios, sus hijos no son engendrados ni
engendran, sino que alcanzan la regeneración35. La procreación, sin embargo, es común a
ambas ciudades, aunque la civitas Dei36 cuenta en el siglo con gran número de ciudadanos
que se abstienen de la generación; también, por cierta imitación, existe en la ciudad de los
hombres esta abstención, aunque en realidad participen del error37: los que, en el extravío
de la fe, han dado origen a los movimientos heréticos.
Nimrod es el siguiente de los fundadores de ciudades en el que se detiene Agustín.
Siguiendo las Escrituras, nuestro autor se ocupa de la descendencia de Noé, en tanto que en
su desarrollo se percibe el despliegue de ambas ciudades; los tres hijos, entonces, de Noé
son Sem, de cuya descendencia carnal nació Cristo, Cam, sobre el que cayó la maldición
32
De civ. Dei, XV,17: Ubi eleganter significatum est, terrenam civitatem usque in sui finem carnales
habituram generationes, quae marium feminarumque coniuctione proveniunt.
33
Ibidem XV, 18: In spe igitur vivit homo filius resurrectionis; in spe vivit, quamdiu peregrinatur hic civitas
Dei, quae gignitur ex fide resurrectionis Christi.
34
Ibidem: Ex qua fide gignitur hic civitas Dei, id est homo, qui speravit invocare nomen Domini Dei.
35
Ibidem XV, 20: Civitatem vero Dei peregrinantem in hoc saeculo regeneratio perducit ad alterum
saeculum, cuius filii nec generat, nec generantur.
36
La sociedad perfecta no sólo tiene su aplicación a la vida de la Iglesia en general, sino también a la vida
común del monasterio en particular. El monasterio deberá ser como una sociedad concorde y ordenada de los
que poseen a Dios y gozan uno de los otros en Dios, pues Él es el bien común a todos y a cada uno de los
miembros, la fuerza de atracción mutua que constituye la comunidad perfecta. Todos los que participan de la
comunidad perfecta - que es Dios - forman una sociedad santa con Él y entre sí, es decir, se hacen una
misma ciudad en Dios, un sacrificio vivo y un templo viviente. Es muy fuerte en Agustín la convicción de que
el alma del cristiano que ingresa a un monasterio deja de ser propia y pasa a la comunión y sociedad de todos
los hermanos, pues todos juntos comienzan a formar una sola alma, que no es otra que el alma del mismo
Cristo. Esta intercomunicación de bienes es factible por tratarse de bienes espirituales divinos: puede
pertenecer a todos a un mismo tiempo, sin dejar de ser de ninguno por el hecho de que también lo sean de los
demás. Cf. Peña, R. ocso; “San Agustín y la vida monástica”, Cuadernos Monásticos 116, 1996, (108-154).
37
De civ. Dei, XV, 20: Hic ergo generari et generare civitati utrique commune est: quamvis Dei civitas
habeat etiam hic multa civium millia, quae ab opere generandi se abstinent; sed habet etiam illa ex imitatione
quadam, licet errantium.
8
de su padre38, y Jafet.
Agustín avanza sobre los significados proféticos implicados en la desnudez de
Noé. Su interpretación alegórica de este pasaje, en la que había sido antecedido por san
Ambrosio39, vislumbra un anuncio de la Pasión de Cristo40. Agustín parte de la idea que
este fragmento, y podemos agregar la totalidad del Antiguo Testamento, ha sido escrito
como “figura del futuro” de Cristo y de la Iglesia, es decir, de la ciudad de Dios 41. El
Hiponense continúa con minucia aquello que presentamos brevemente: Sem y Jafet
simbolizan la circuncisión (judíos) y el prepucio (griegos); ellos, sin saberlo, honraron la
pasión de Cristo: el vestido significa el sacramento; las espaldas, la memoria del pasado42.
Ambas ciudades se van desarrollando conjuntamente en los hijos de Noé tanto en
los benditos como en el maldito y en su descendencia. En efecto, un nieto de Cam, hijo de
Cus, será el que retome la fundación de ciudades con espíritu de afincamiento definitivo; se
trata de Nimrod, acerca de quien habíamos hecho breve referencia.
Agustín señala que en el Génesis es nombrado aparte de la descendencia de Cus,
en razón de su eminencia43, pues de la fundación que llevó a cabo surgirá la célebre
Babilonia. En la región del Sinar44, abarcada por el reino de Nimrod, florecieron ciudades
38
Génesis, IX, 20-26: Noé se dedicó a la agricultura y fue el primero que plantó una viña. Pero luego bebió
vino y quedo tendido en medio de su carpa completamente desnudo. Cam, el padre de Canaán, al ver a su
padre desnudo fue a contárselo a sus hermanos, que estaban afuera. Entonces Set y Jaffet tomaron un manto.
Se lo pusieron los dos sobre la espalda y, caminando hacia atrás, cubrieron la desnudez de su padre. Como
sus rostros iban en sentido contrario, no vieron a su padre desnudo. Cuando Noé se despertó de su
embriaguez, y se enteró de lo que había hecho su hijo menor, dijo: “¡Maldito sea Canaán! Él será para sus
hermanos el último de los esclavos”. Y agregó: “Bendito sea el Señor, Dios de Sem! Y que Canaán sea su
esclavo. Que Dios abra camino a Jaffet, para que habite entre los campamentos de Sem, y que Canaán sea su
esclavo”.
39
Cf. De Noe, XXXII, 1
40
De civ. Dei, XVI,2: ... addidit Scriptura, “in domo sua”: eleganter ostendit, quod a suae carnis gente et
domesticis sanguinis sui, utique Iudaeis, fuerat crucem mortemque passurus. Hanc passionem Christi foris in
sono tantum vocis reprobi annuntiant: non enim quod annuntiant, intellegunt. Probi autem in interiore
homine habent tam grande mysterium, atque honorant intus in corde infirmum et stultum Dei, quod fortius et
sapientius est hominibus.
41
Ibidem XVI,3: Haec Scripturae secreta divina indagamus, ut possumus, alius alio magis minusve
congruenter, verum tamen fideliter certum tenentes, non est sine aliqua praefiguratione futurorum gesta
atque conscripta, neque nisi ad Christum et eius Ecclesiam, quas civitas Dei est, esse referenda.
42
Ibidem XVI,2: Vestimentum significat sacramentum; dorsa, memoria praeteritorum...
43
Ibidem XVI,3: … propter eius eminentiam Scriptura locuta est; quando quidem et regnum eius
commemoratum est, cuius initium erat nobilissima Babylon civitas, et quae iuxta commemoratae sunt, sive
civitates, sive regiones.
44
Según los exégetas, el nombre Sinar significa “el que derriba”, “el que sacude”; la señal de la furia y el
bramido. La tierra del Sinar es lo opuesto a la región de la paz, es ámbito de piratería y destrucción. Todo esto
que surge del análisis etimológico se encuentra confirmado a lo largo del relato bíblico. Según Gn., 14 fue
alrededor del rey de Sinar que se formó la coalición que capturó a Lot y luego se enfrentó a Abraham, quien
la derrotó; Melquisedec, que salió a bendecir a Abraham, es rey de Salem, el polo opuesto de Sinar. En la
historia de Israel, Sinar representa claramente una potencia espiritual, una tentación al mal. Un objeto del
Sinar causó el pecado de Acán (cf. Josué 7) que llevó a la transgresión de la Alianza. A esta región es donde
9
como Asur y Nínive45.
El Hiponense advierte que en el gigante Nimrod continua la maldición de Caín, y
por intermedio de ambas, el origen y el progreso de la civitas terrena. En efecto, sus
sucesivos fundadores la tipifican íntimamente: primero, son ambos malditos; segundo, el
hombre trata de escapar a esa maldición mediante la fundación de ciudades; tercero, la
maldición específica sobre Cam, “siervo de siervo será de sus hermanos”; sin embargo, esta
condenan a la esclavitud lo torna poderoso, como resultado del endurecimiento de su
corazón contra Dios. A través del texto se percibe que, en un sentido estricto, la maldición
alcanza su cumplimiento a partir del juicio final, lo que no impide que este mismo hombre
desarrolle sus actividades con éxito y opere sobre la realidad.
En Nimrod vemos tipificada esta situación. La traducción del texto latino utilizado
por Agustín lo muestra como “aquel gigante cazador contra el Señor”46, cuyo signo
distintivo es la impiedad47. Luego se lo muestra poderoso y también se dice de él que tiene
la condición de cazador.
¿Qué quiere significar el autor sagrado al atribuirle esta condición de cazador? La
observación trasciende todo posible carácter anecdótico que pueda atribuírsele, puesto que
se lo llama “cazador contra Dios”48. En principio consideramos que esta referencia indica la
posición del hombre rebelde y su obrar ante Dios; resulta tanto una separación como una
presencia: Dios conoce cada cosa que pasa por su mente y por su corazón, pero la distancia
es raigal. Agustín explica el epíteto cazador en los siguientes términos: engañador, opresor,
exterminador de los animales terrestres49.
Nimrod trataba de levantar, con la ayuda de sus pueblos, contra el Señor una torre
que simbolizara la impiedad de su soberbia50. En Sinar, tierra que significa claramente el
pecado, encuentra Nimrod, el heredero de Caín, su hogar, Babilonia, es decir, la cuna de la
ciudad terrena.
En el capítulo cuarto del Libro XVI, Agustín cita el texto del Génesis51 en el que
Nabucodonosor (Cf. Daniel I, 2) llevó los vasos de la casa de Dios para incorporarlos al servicio de su dios.
Cf. Zacarías, V. Cf. Ellul, J.; op. cit, pp. 25-26.
45
De civ. Dei., XVI, 3: Quod vero dictum est de terra illa, id est de terra Sennaar, quae pertinebat ad regnum
Nebroth, exisse Assur, et aedificasse Ninivem, et alias quas contexuit civitates, longe postea factum est…
46
Ibidem XVI,4: …gigas iste “venator contra Dominum” (Gn, X,9)
47
Ibidem: Tutam veramque in caelum viam molitur humilitas, sursum levans cor ad Dominum, non contra
Dominum.
48
Ibidem: Quod non intellegentes nonnulli, ambiguo graeco decepti sunt, ut non interpretarentur “contra
Dominum” sed “ante Dominum”: εναντιον quippe et “ante” et “contra” significat.
49
Ibidem: Quid autem hic significatur hoc nomine, quod est “venator”, nisi animalium terrigenarum
deceptor, oppressor, exstinctor?
50
Ibidem: Erigebat ergo cum suis populis turrem contra Dominum, qua est impia significata superbia.
51
IX, 1-9: El mundo entero hablaba la misma lengua con las mismas palabras. Al emigrar de oriente,
encontraron una llanura en el país de Sinar, y se establecieron allí. Y se dijeron unos a otros: Vamos a
preparar ladrillos y cocerlos (empleando ladrillos en lugar de piedras, y alquitrán en vez de cemento). Y
10
se relata la preparación y construcción de Babilonia y su posterior castigo. El poder del que
manda se manifiesta en la palabra, reflexiona el Hiponense52, y precisamente en ella fue
condenada la soberbia: no se entendían los hombres entre sí, de modo idéntico como se
habían desentendido de Dios.
Así nace con todas sus características la ciudad antagónica de los justos. Agustín
sigue la etimología popular que explica el sustantivo Babilonia a partir del verbo hebreo
BALAL, "confundir" (cf. Libro del Génesis, XI, 9)53, y así atribuir a esta ciudad las nociones
de multiplicidad, desorden y confusión54.
Como hasta aquí hemos señalado, el texto bíblico parece sugerir que el éxito del
hombre, en el sentido de su afirmación contra Dios, se encuentra jalonado por la edificación
de ciudades; reniega de su condición peregrina y, en consecuencia, primero funda y luego
propaga la civitas terrena. En el caso de Babilonia, esta tensión alcanza su máximo grado,
pues lo que entonces se propone es avanzar sobre lo que es propio de Dios, su
trascendencia absoluta.
La lectura agustiniana del amor sui implica que la ciudad terrena, en tanto amparo
de los corazones rebeldes, busca implantar, en su propio nombre, una nueva creación; y en
una nota de dramática sencillez, el Génesis anticipa que nada hay que pueda impedírselo.
Ello nos descubre también hasta qué punto se desarrolla el señorío humano desde la caída
hasta el juicio y, también, su correlato inmediato: el mal amor de sí, el orgullo, conduce
invariablemente a la destrucción espiritual y nada, en el orden natural, puede impedirlo.
Una breve recapitulación nos confirma la profundidad del análisis de Agustín:
Caín emigró a oriente para construir Enoc; Nimrod edificó Nínive en Sinar y la
construcción de Babilonia tiene el deseo expreso de afincamiento y de abandono del vagar.
La ciudad terrena se edifica en el ámbito del Sinar, la geografía que, en el Antiguo
Testamento, simboliza el pecado.
No menos elocuente es la acción divina. Todo movimiento de separación de Dios
conduce a la nada; en el caso del hombre, ello implica tanto la muerte material como la
espiritual. Por este motivo, el Creador impide que la ruptura se realice en forma definitiva y
en todas y cada una de sus consecuencias: Babilonia no resulta arrasada por la ira divina,
dijeron: Vamos a construir una ciudad y una torre que alcance el cielo, para alcanzar un nombre y para
dispersarnos por la superficie de la tierra. El Señor bajó a ver la ciudad y la torre que estaban construyendo
los hijos de los hombres; y se dijo: son un solo pueblo con una sola lengua. Si esto no es más que el comienzo
de su actividad, nada de lo que decidan hacer les resultará imposible. Vamos a bajar y a confundir su lengua,
de modo que uno no entienda la lengua del prójimo. El Señor los dispersó por la superficie de toda la tierra,
y dejaron de construir la ciudad y la torre. Por eso se llama Babel, porque allí confundió el Señor la lengua
de toda la tierra, y desde allí los dispersó por la superficie de la tierra.
52
De civ. Dei XVI,4: Quoniam dominatio imperantis in lingua est, ibi damnata est superbia, ut non
intellegeretur iubens homini, qui noluit intellegere ut oboediret Deo iubenti.
53
En realidad, su etimología proviene del akk. BABILI, "puerta de Dios".
54
De civ. Dei XVI, 4: Ista civitas quae appellata est Confusio, ipsa est Babylon … Babylon quippe
interpretatur Confusio.
11
pues habría ocultado la dimensión espiritual (y no material) del problema.
La respuesta de Dios a la intención humana de hacerse un nombre consiste en la
confusión de las lenguas; tal confusión significa, en primer término, no entender al otro y,
en un segundo término más radical y profundo, la quiebra del horizonte de inteligibilidad:
una confusión siempre renovada55. J. Ellul escribe con fina penetración56 que la ciudad no
es destruida, pero los constructores se separan y la construcción se detiene. No hay otra
solución, porque lo que han perdido en la aventura es el significado de la ciudad que
estaban construyendo.
Por esta razón, Babilonia es la ciudad terrena por lo que místicamente representa;
todas las ciudades que los hombres edifiquen a partir del amor sui se encuentran
comprendidas por ella, porque están heridas de muerte desde el principio: “y dejaron de
edificar la ciudad”, dice el texto sacro.
La preeminencia de la significación de Babilonia en el análisis de Agustín suele
opacar la interpretación de Nínive en La ciudad de Dios.
Como oportunamente señalamos, la ciudad de Nínive surge del Sinar, que
pertenecía al reino de Nimrod; el nombre proviene de Nino, que amplió notablemente las
fronteras del reino asirio, hijo de Belo, fundador de esta gran ciudad57.
En el texto bíblico, Nínive es la ciudad del arrepentimiento, aunque por lo demás
no deje de participar de la tipología de Babilonia, esto es, de sostenerse en la maldición de
Nimrod, su fundador remoto58.
Por la predicación de Jonás, la ciudad se arrepiente y obtiene el perdón del
Señor . En este sentido, Agustín interpreta la tipología ninivita a la luz del Nuevo
59
55
Ibidem XVII,4: Haec dicuntur adversariis civitatis Dei ad Babyloniam pertinentibus, de sua virtute
praesumentibus, in se, non in Domino gloriantibus.
56
Op.cit., pp. 30-31.
57
De civ. Dei, XVI,3: quod verum dictum est de terra illa, id est, de terra Sennaar, quae pertinebat ad
regnum Nebroth, exisse Assur, et aedificasse Niniven, et alias quas contexuit civitates, longe postea factum
est, quod ex hac occasione perstrinxit, propter nobilitatem regni Assyriorum, quod mirabilitae dilatavit
Ninus, Beli filius, conditor Ninivae civitatis magnae...
58
Nahum III,1: ¡Ay de la ciudad sanguinaria (Nínive), //repleta de mentira, // llena de rapiña, // que nunca
suelta la presa!
59
Jonás III, 1-10: La palabra del Señor fue dirigida por segunda vez a Jonás, en estos términos: // “Parte
ahora mismo para Nínive, la gran ciudad, // y anúnciale el mensaje que yo te indicaré”. Jonás partió para
Nínive, conforme a la palabra del Señor. Nínive era una ciudad grande delante de Dios, de una dimensión de
tres días de camino. Comenzó Jonás a penetrar, y caminando un día entero predicada diciendo: “De aquí a
cuarenta días, Nínive será destruida”. Y los ninivitas creyeron en Dios; promulgaron un ayuno y se vistieron
de cilicios, desde los grandes hasta los chicos. Llegó la noticia también al rey de Nínive; el cual se levantó de
su trono, se despojó de su vestidura, cubrióse de saco y se sentó sobre ceniza. Y por decreto del rey y de sus
grandes se publicó en Nínive esta proclamación: “Ni hombres ni bestias, ni bueyes, ni ovejas gusten cosa
alguna; no salgan a pacer, ni beban agua... y clamen con ahínco a Dios; y conviértase cada uno de su mal
camino y de las injusticias de sus manos. Pues bien puede ser que Dios cambie su designio y se arrepienta,
12
Testamento. En efecto, Jesús reprende a las ciudades que permanecían incrédulas a pesar de
los milagros que había obrado, por lo que las pospone a las ciudades extranjeras60. Por ello,
el Hiponense interpreta que la figura de Nínive en la predicación de Cristo revela que
llegará el juicio y que los muertos resucitarán61.
La capacidad y la predisposición de los ninivitas para volver sobre sus pasos y
arrepentirse significan en la exégesis agustiniana la mezcla en el transcurso de la historia de
justos e injustos y también la separación de los ciudadanos de las distintas ciudades, que
tendrá lugar el día del juicio, en los términos que lo expresa la parábola del trigo y la
cizaña.
III
No debemos olvidar, en este punto de nuestra presentación, que Dios también
construye ciudades. Agustín hace referencia a la autoridad de las citas que sustentan lo que
ha señalado recientemente: Salmos 86, 362; 47, 2-963 y 45, 5-664. Al mismo tiempo, el
Salmo 121 nos muestra la alegría de los peregrinos al acercarse a Jerusalén y, con suma
plasticidad, el espectáculo de la procesión de las tribus de Israel; así encontramos una
presentación entusiasmada de la ciudad en la armonía de sus casas y palacios. Los
versículos finales truecan el elogio en augurio de felicidad65.
Como señalamos poco más arriba, el pueblo judío primeramente se encontraba en
la esclavitud; luego peregrinó a través de desierto, hasta que se estableció en Canaán;
después de varios siglos, gracias a las victorias del rey David, tienen su propia capital. En
ella, Salomón edificó el Templo, la morada de Dios; el centro de la ciudad se organizaba en
torno al Templo, por lo que se la denominó “la ciudad del Santo”66. Agustín cita el Salmo
147 a los efectos de afirmar que la paz consiste en el supremo de los bienes tanto para la
dejando el furor de su ira, de suerte que no perezcamos. Y vio Dios lo que hicieron, cómo se volvieron de su
mal camino y arrepintiéndose Dios del mal con que los había conminado, no lo llevó a cabo.
60
El autor de La ciudad de Dios sostiene este desarrollo mediante las citas de Mt. XI, 22-24 y XII, 412-42.
(En el juicio se alzarán los habitantes de Nínive al mismo tiempo que esta generación, y harán que la
condenen, pues ellos se arrepintieron con la predicación de Jonás, y hay más que Jonás aquí...)
61
De civ. Dei, XX,5,1: Duas hoc loco res discimus, et venturum esse iudicium, et cum mortuorum
resurrectione venturum. De Ninivitis enim ... de mortuis sine dubio loquebatur, quos tamen in die iudicii
resurrecturos esse praedixit.
62
De civ. Dei X,7; XI,1: Gloriosa dicta sunt de te, civitas Dei.
63
De civ. Dei, V, 19: Sicut audivimus, ita et vidimus, in civitate Domini virtutum, in civitate Dei nostri; y XI,
1: Magnus Dominus, et laudabilis valde in civitate Dei nostri.
64
Ibidem: Fluminis impetus laetificat civitatem Dei, sanctificavit tabernaculum suum Altissimus; Deus in
medio eius, non commovebitur. Cf. I,1; XII, 27.
65
Nuestros pies ya están pisando tus umbrales, Jerusalén. // Jerusalén que fuiste construida como ciudad
bien compacta y armoniosa.
(Stantes erant pedes nostri//
In atriis tuis, Ierusalem.
Ierusalem, quae aedificatur ut civitas...)
66
Cf. Isaías 64,10.
13
vida eterna como para la terrenal. A partir de aquí señala que Jerusalén es en su esencia
“visión de paz”, lo que también indica su etimología67. Sin embargo, Agustín prefiere
designar místicamente a la ciudad de Dios y su mismo fin con la expresión “vida eterna”,
antes que con “visión de paz”, porque en ésta última el término “paz” se utiliza con
frecuencia aplicado a realidades perecederas68.
A través de la exégesis del Apocalipsis69, Agustín desarrolla la interpretación
definitiva de las dos ciudades y, entonces, coloca en una perspectiva renovada la visión
hebrea de la ciudad, que pone el acento en las nociones de pecado y de condenación 70. En
efecto, en este libro, Babilonia se presenta como la ciudad impía que se enfrenta a
Jerusalén, ya transfigurada en la ciudad de Dios71.
Desde esta perspectiva resulta de especial interés que nos detengamos en el Libro
vigésimo de La ciudad de Dios, puesto que en el transcurso de su interpretación de Apoc.
XX, Agustín se refiere tanto a “la ciudad perversa” como a “la totalidad de la ciudad de
Dios”72.
En consonancia con su metodología característica, Agustín cita el texto del
Apocalipsis XX, 1-6:
Vi entonces un ángel que bajaba del cielo llevando la llave del abismo y una
cadena grande en la mano. Agarró al dragón, la serpiente primordial, el diablo o Satanás
y lo encadenó para mil años. Lo arrojó al abismo, echó la llave y puso un sello encima
para que no pueda extraviar a las naciones antes que se cumplan los mil años. Después
tiene que estar suelto por un poco de tiempo. Vi también tronos donde se sentaron los
encargados de pronunciar sentencia; vi también con vida a los decapitados por dar
67
De civ. Dei, XIX, 11: Quapropter possumus dicere, fines bonorum nostrorum esse pacem, sicut aeternam
esse diximus vitam: praesertim quia ipsi civitati Dei, de qua nobis est ista operosissima disputatio, in sancto
dicitur Psalmo, “Lauda, Ierusalem, Dominum; collauda Deum tuum, Sion. Quoniam confirmavit seras
portarum tuarum, benedixit filios tuos in te, qui posuit fines tuos pacem”.
68
Ibidem: Nam et ipsius civitatis mysticum nomen, id est Ierusalem, quod et ante iam diximus, Visio pacis
interpretatur. Sed quoniam pacis nomen etiam in his rebus mortalibus frequentatur, ubi utique non est vita
aeterna; propterea finem civitatis huius, ubi erit summum bonum eius, aeternam vitam maluimus
commemorare quam pacem.
69
“It is only on the basis of the Apocalypse of John that Augustine’s antithesis of the two cities could acquire
a clearly exegetical foundation”. Van Oort, op.cit., p. 315.
70
Esta afirmación requiere que tengamos presente lo expresado poco antes, en el sentido que Dios mismo se
presenta como constructor de la ciudad; entre las referencias que sostienen esta interpretación: 1Rey. XV, 23;
2Crón. XIV, 7 y XVI, 11-14. En estos pasajes encontramos que no todos los reyes constructores de ciudades
obraron en rebeldía contra Dios; los nombres de Asá y Josafat son suficientes para sustentar lo anterior.
71
Apoc. XIV, 8: Cayó, cayó Babilonia la grande, que a todas las naciones dio a beber del vino del furor de
su fornicación. Ibidem XVI, 17-21: Y la gran ciudad se dividió en tres partes y las ciudades de las gentes se
desplomaron. Y Babilonia la grande se presentó a la memoria de Dios, para darle la copa del vino del furor
de su ira.
72
“It may be possible, therefore, to find in the Apocalypse an explanation for Augustine’s metaphor. When he
wrote that the two kinds of human society “according to our Scriptures can rightly be called two cities”, he
could well have had the Apocalypse in mind”. Van Oort, J.; op.cit., p. 316.
14
testimonio de Jesús y proclamar el mensaje de Dios, los que no habían rendido homenaje a
la fiera ni a su estatua, y no habían llevado su marca en la frente ni en la mano. Éstos
reinaron con Cristo mil años. El resto de los muertos no volvió a la vida hasta pasados los
mil años. Esta es la primera resurrección. Dichoso y santo aquel a quien le toca en suerte
la primera resurrección: sobre ellos la segunda muerte no tiene poder: serán sacerdotes de
Dios y de Cristo, y reinarán con Él los mil años.
A la luz de Marcos 3,2773, Agustín interpreta la primera parte de la cita del
Apocalipsis (Vi entonces un ángel... y lo encadenó para mil años) en estos términos: se
trata de un freno y un impedimento al poder demoníaco de seducir y cautivar a los que
habían de ser liberados74. A su vez, la expresión para mil años puede ser interpretada de
dos maneras: o bien que tendrá lugar en los últimos mil años, o último período de la
historia, como quien señala el todo por la parte75; o bien la cifra significaría la totalidad de
los años del mundo y también, a través de un número perfecto, la plenitud del tiempo76.
Y lo arrojó al abismo. Se sobrentiende al diablo, término que expresa la multitud
de los impíos, cuyos corazones son un abismo; el estar arrojado significa que, al ser
rechazado por los creyentes, se entregó con mayor saña a los impíos77. El Hiponense señala
que la posesión del diablo no consiste sólo en alejarse del Señor, sino que, además, implica
odio a los servidores de Dios78.
La llave y el sello resultan interpretadas, en la exégesis agustiniana, como una
prohibición al diablo de que seduzca a las naciones que forman la ciudad de Dios, para que
quedara sin conocerse todavía quiénes le pertenecen y quiénes no79.
A partir de esta distinción, Agustín opone de manera antitética ambas realidades
incluidas en el relato del Apocalipsis: el dominio de las tinieblas80 y el reino del Hijo81. El
primer lugar lo ocupan aquellas naciones no predestinadas a la salvación eterna y el
segundo, aquéllas que han alcanzado la regeneración en Cristo.
73
Ahora bien, nadie puede, entrando en la casa del fuerte, saquear su ajuar si primero no atare al fuerte; y
entonces saqueará su ajuar.
74
De civ. Dei XX,7,2: ... eius potestatem ab eis seducendis ac possidendis, qui fuerant liberandi, cohibuit
atque frenavit.
75
Ibidem: quia in ultimis annis mille ista res agitur, id est, sexto annorum milliario tanquam sexto die, cuius
nunc spatia posteriora volvuntur; secuturo deinde sabbato, quod non habet vesperam, requie scilicet
sanctorum, quae non habet finem: ut huius milliarii tanquam diei novissimam partem, quae remanebat usque
ad terminum saeculi, mille annos appellaverit; eo loquendi modo, quo pars significatur a toto; aut certe mille
annos pro annis omnibus huius saeculi posuit.
76
Ibidem: ... aut certe mille annos pro annis omnibus huius saeculi posuit; ut perfecto numero notaretur ipsa
temporis plenitudo.
77
Ibidem: ... quia exclusus a credentibus plus coepit impios possidere.
78
Ibidem: Plus namque possidetur a diabolo, qui non solum alienatus est a Deo, verum etiam gratis odit
servientes Deo.
79
Ibidem: Ab eis autem gentibus seducendis huius interdicti vinculo et claustro diabolus prohibetur atque
cohibetur, quas pertinentes ad Christum seducebat antea, vel tenebat.
80
Ibidem: Potestas tenebrarum
81
Ibidem: Regnum Filii.
15
Esta antítesis encuentra una nueva formulación al momento de interpretar el pasaje
del último libro de la Biblia, que se refiere al escaso lapso en que el demonio esté suelto. Si
su encierro equivale a la imposibilidad de extraviar a la Iglesia, el hecho que quede libre no
implica de manera alguna que en ese tiempo pueda conseguirlo. El Apocalipsis señala en
este punto (Agustín reitera la cita) que el demonio reunirá a las naciones enemigas de Dios
y pondrá sitio a la ciudad de Dios (dilecta civitas), es decir, a la Iglesia. El texto se
introduce así en el juicio final propiamente dicho82.
Agustín interpreta la libertad que por un breve lapso tendrá el demonio como un
modo de que la ciudad de Dios contemple en todo su poder al adversario que habrá de
vencer83. La relación antitética entre ambas ciudades queda suficientemente explicitada por
Agustín en el momento de explicar la palabra “fiera”. Esta fiera es sencillamente la ciudad
impía y el pueblo de los que no creen, que se opone al pueblo de los fieles y a su ciudad84.
Y retoma el Hiponense la parábola del trigo y la cizaña al afirmar que pertenecen a
la bestia no sólo los enemigos declarados de Cristo, sino también la cizaña, es decir, los
cristianos que fingen ser lo que no son85. El texto recientemente citado resulta de
importancia para fijar no sólo los alcances de la escatología de la ciudad, sino también
porque nos permite cotejar los dos correlatos inmediatos de civitas: Regnum y Ecclesia. Las
figuras de Gog y Magog, arquetipo de quienes reclutan tropas para el enfrentamiento
definitivo, lanzan la persecución final: la totalidad de la ciudad de Cristo estará perseguida
por la totalidad de la ciudad del diablo, sin que sea posible, acota Agustín, un rincón de paz
en la extensión del orbe86.
Por ello, la ciudad predilecta no tendrá nunca una localización determinada: allí
donde estén los santos de Dios, allí pervivirá la ciudad de Dios87; todas las naciones que
cohabitarán la civitas Dei serán cercadas por la tribulación88.
82
Ibidem XX,8: Sed hoc iam ad iudicium novissimum pertinet...
Ibidem: Et solvet in fine, ut quam fortem adversarium Dei civitas superaverit...
84
Ibidem XX,9: Quae sit porro ista bestia, quamvis sit diligentius inquirendum non tamen abhorret a fide
recta, ut ipsa impia civitas intellegatur, et populus infidelium contrarius populo fideli et civitati Dei.
85
Ibidem: Imago vero eius simulatio eius mihi videtur, in eis videlicet hominibus, qui velut fidem profitentur,
et infideliter vivunt. Fingunt enim se esse quod non sunt, vocanturque non veraci effigie, sed fallaci imagine
Christiani. Ad eamdem namque bestiam pertinent non solum aperte inimici nominis Christi et eius
gloriosissimae civitatis, sed etiam zizania, quae de regno eius, quod est Ecclesia, in fine saeculi colligenda
sunt.
86
Ibidem, XX, 11: Haec enim erit novissima persecutio, novissimo imminente iudicio, quam sancta Ecclesia
toto terrarum orbe patietur, universa scilicet civitas Christi ab universa diaboli civitate, quantacumque erit
utraque super terram.
87
Ibidem: ... non utique ad unum locum venisse, vel venturi esse significati sunt, quasi aliquo iuno loco futura
sint castra sanctorum et dilecta civitas; cum haec non sit nisi Christi Ecclesia toto terrarum orbe difusa: ac
per hoc ubicumque tunc erit, quae in omnibus gentibus erit, quod significatum est nomine latitudinis terrae,
ibi erunt castra sanctorum, ibi erit dilecta Deo civitas eius.
88
Yet Augustine was the only one to present a comprehensive doctrine of two antithetical civitates. Only he
describet the entiere history of the world as the history of the two cities. It was Augustine who emphasized
83
16
La presentación de la Jerusalén Celeste inhabitada por el Pneuma89 expresa a la
ciudad que san Juan conoció en su visión: la civitas Dei que desciende del cielo. Agustín
interpreta el pasaje del Apocalipsis en estos términos: el descenso desde el cielo significa la
gracia por la que Dios la ha formado, le ha dado su existencia. En el desarrollo de la
historia, sus ciudadanos se sostienen y crecen por la misma gracia fundacional que viene de
Dios, a través del bautismo y de la asistencia del Espíritu Santo90.
Como consecuencia de este juicio, que será realizado por Cristo, la ciudad de Dios
aparecerá con una claridad hoy inconcebible: por donación de Dios no habrá rastro de
vejez, de corrupción o de mortalidad91. La interpretación agustiniana del texto del
Apocalipsis manifiesta el límite señalado por el nacimiento y la muerte; en efecto, la vida
de Cristo y, por ende, de la ciudad de Dios comienza en la eternidad: el Primogénito
anterior a toda criatura. Como narran luego los evangelistas renace a nueva vida,
permanece cuarenta días en el mundo y asciende a los cielos con la promesa de un nuevo y
definitivo regreso. Esta vuelta de Cristo implica el Juicio y, entonces, el fin de la historia;
ello implica que la creación y la historia, esto es, el despliegue del tiempo propiamente
dicho, serán recibidas por la eternidad y Cristo será la vida eterna de los ciudadanos
predestinados de la ciudad de Dios. En este sentido bien podemos decir que el Apocalipsis
es la fase definitiva, eterna, de la ciudad de Dios.
Agustín recurre, por la naturaleza misteriosa del Apocalipsis92, a otros textos con
la finalidad de iluminar sus contenidos. En efecto se trata de un libro organizado sobre
distintos planos de un rico simbolismo que concentra los planos místico y litúrgico,
mediante una profunda elaboración artística.
Respecto de la naturaleza del Juicio Final, nuestro autor cita extensamente al
that each of the two cities contains angels and people and that these two societies are engaged in a gigantic
struggle. Van Oort, op.cit., p. 318.
89
Lo expresamos en el sentido del enunciado paulino que encontramos en Gálatas 4,26 (Illa autem, quae
sursum est Ierusalem, libera est, quae est mater nostra), pasaje al que Agustín hace referencia en De civ. Dei
XI, 7 y XVI, 31.
90
De civ. Dei XX,17: Et civitatem, inquit, magnam Hierusalem novam vidi descendentem de caelo a Deo,
optatam quasi novam nuptam ornatam marito suo. Et audivi vocem magnam de throno dicentem, Ecce
tabernaculum Dei cum hominibus, et habitabit cum eis, et ipsi erunt populus eius, et ipse Deus erit cum eis. Et
absterget Deus omnem lacrimam ab oculis eorum; et mors iam non erit, neque luctus, neque clamor, sed nec
dolor ullus, quia priora abierunt. Et dixit sedens in throno, Ecce nova facio omnia” (Apoc. 21, 2-5) ... Et de
caelo quidem ab initio sui descendit, ex quo per huius saeculi tempus, gratia Dei desuper veniente per
lavacrum regenerationis in Spiritu sancto misso de caelo subinde cives eius accrescunt.
91
Ibidem: Sed per iudicium Dei, quod erit novissimum per eius Filium Iesum Christum, tanta eius et tam nova
de Dei munere claritas apparebit, ut nulla remaneant vetustatis vestigia: quando quidem et corpora ad
incorruptione atque immortalitatem novam ex vetere corrptione atque mortalitate transibunt.
92
Ibidem: Et in hoc quidem libro, cuis nomen est Apocalypsis, obscure multa dicuntur, ut mentem legentis
exerceant, et pauca in eo sunt, ex quorum manifestatione indagentur cetera cum labore: maxime qui sic
eadem multis modis repetit, ut alia atque alia dicere videatur; cum aliter atque aliter haec ipsa dicere
vestigetur.
17
apóstol Pedro93: en los últimos tiempos habrá hombres que se burlarán de todo y que
actuarán según los dictados de su propia concupiscencia; estos mismos pondrán en duda la
segunda venida y el Juicio, con el argumento de que todo sigue igual desde el origen del
mundo. Olvidan, señala el apóstol Pedro, que originariamente existieron el cielo y la tierra,
que la palabra de Dios los sacó del agua y los estableció entre las aguas: por esta razón, el
mundo pereció por el diluvio. La misma palabra de Dios reserva para el cielo y esta tierra el
fuego; los guarda para el día del Juicio y para la perdición de los impíos. El Señor no
retrasa la promesa, sino que, por el contrario, busca la salvación de todos; pero mil años
son para Él como un día: llegará como un ladrón y los cielos acabarán con un estallido, los
elementos se desintegrarán y la tierra desaparecerá. Pedro señala el objeto de la esperanza
cristiana: un cielo nuevo y una tierra nueva en la que habite la justicia.
Agustín interpreta la alusión al diluvio como un modo a que se crea en la
destrucción de esta tierra, en el final de los días; así como destruyó el mundo antediluviano
por la crecida de las aguas, tiene reservado para este mundo, que sustituyó el anterior, el
fuego del día del Juicio94. El término ruina (perditio) expresa la destrucción del hombre a
causa de una significativa transformación interior95.
IV
Agustín desarrolla los antecedentes veterotestamentales más significativos del
Juicio y de la separación definitiva de ambas ciudades.
El Apocalipsis es un libro de consolación; este consuelo no está dado mediante una
visión tranquilizadora en la que las cosas no parezcan demasiado terribles; por el contrario,
los acontecimientos se encuentran presentados con toda su terrible hondura: la historia tiene
una potencia que Dios no mengua en ningún momento. Sin embargo, por encima de la
ciudad terrena, Dios hace patente el esplendor de su ciudad, a la que le pertenece la
93
El texto pertenece a 2Petr. 3, 3-13 y el texto latino, que difiere de la vulgata, es el siguiente: Venient in
novissimo dierum illusione illudentes, secundum propias concupiscentias suas euntes, et dicentes, Ubi est
promissum praesentiae ipsius?Ex quo enim patres dormierunt, sic omnia perseverant ab initio creaturae.
Latet enuim illos hoc vollentes, quia caeli erant olim et terra de aqua, et per aquam constituta Dei Verbo; per
quae, qui tunc erat mundus, aqua inundatus deperit. Qui autem nunc sunt caeli et terra, eodem verbo repositi
sunt, igni reservandi in diem iudicii et perditionis hominum impiorum. Hoc unum vero non lateat vos,
carissimi, quia unus dies apud Dominum, sicut mille anni; et mille anni, sicut dies unus. Non tardat Dominus
promissum, sicut quidam tarditatem existimant: sed patienter fert propter vos, nolens aliquem perire, sed
omnes in paenitentiam converti. Veniet autem dies Domini ut fur, in quo caeli magno impetu transcurrent:
elementa autem ardentia resolventur; et terra, et quae in ipsa sunt opera exurentur. His ergo omnibus
pereuntibus, quales oportet esse vos in sanctis conversationibus exspectantes, et prperantes ad praesentiam
diei Domini, per quam caeli ardentes solventur, et elementa ignis ardore decoquentur? Novos vero caelos, et
terram novam, secundum promissa ipsius, exspectamus, in quibus iustitia inhabitat.
94
De civ. Dei, XX,18: Proinde qui caeli, et quae terra, id est, qui mundus, pro eo mundo qui qui diluvio
periit, ex eadem aqua repositus est, ipse igni novissimo reservatur in diem iudicii et perditionis hominum
impiorum.
95
Ibidem: Nam et hominum, propter magnam quamdam commutationem, non dubitat dicere perditionem
futuram.
18
eternidad. Desde la perspectiva del Apocalipsis, Cristo ve y sopesa todo: desde las primeras
pulsaciones del corazón hasta los últimos efectos producidos en el transcurso de los
acontecimientos, y lo inscribe todo en “el libro" de su ciencia. Todo comparecerá ante Él y
pronunciará la palabra que pondrá en claro todas las obras humanas, en su verdadero valor,
que es el que durará para siempre. Éste es el consuelo que proviene de la fe96.
El primer comentario de Agustín al Antiguo Testamento lo constituye Isaías; en
ella, el profeta hace referencia a la resurrección de los muertos y a las sanciones del Juicio:
resurgirán los muertos de los sepulcros y habrá júbilo; en cambio, caerá la tierra de los
impíos97. El segundo término de la cita implica que la condenación se apoderará
definitivamente de los condenados.
Agustín interpreta el pasaje de Isaías como una referencia al fin de los ciudadanos
de la civitas Dei; en efecto, las nociones de “alegría” y “salud” significan la inmortalidad,
la salud más plena y perfecta98. Por otra parte, Isaías profetiza para el día del Juicio un río
de paz: cada uno encontrará consuelo en la nueva Jerusalén y los huesos brotarán como la
hierba. En cambio, los habitantes de la civitas diaboli serán arrasados por una tempestad de
fuego, pues la totalidad de la tierra será juzgada99.
Agustín presenta el pasaje con toda su fuerza escatológica: el río significa la paz
de la incorruptibilidad y de la inmortalidad, por lo cual los habitantes de la ciudad de Dios
no se diferenciarán de los ángeles100. Por Jerusalén debemos entender a la ciudad eterna de
los cielos; la otra Jerusalén, la esclava de sí misma, será destruida por la tempestad de
fuego101.
96
Cf. Guardini, R.; Der Herr. Betrachtungen über die Person und das Leben Jesu Christi, 1980 (14 ed.) (tr.
El Señor. Meditaciones sobre la persona y la vida de Jesucristo, Bs.As., 1986, p.858).
97
De civ. Dei XX,21: Propheta Isaias “Resurgent”, inquit, “mortui, et resurgent qui in sepulcris erant: et
laetabuntur omnes qui sunt in terra; ros enim qui abs te est, sanitas illis est: terra vero impiorum cadet. El
texto de Isaías está tomado directamente de la versión de los LXX; la traducción de la Vulgata es como sigue:
Pero tus muertos revivirán// se levantarán sus cadáveres. //¡Despierten y griten de alegría/ los que yacen en
el polvo!// Porque tu rocío es un rocío de luz, // y la tierra dará vida a las Sombras.
98
De civ. Dei, XX,21: Iam si et illos inquiramus sanctos, quos hic vivos inventurus est Dominus, eiscongrue
deputabitur quod adiunxit, “Et laetabuntur omnes qui sunt in terra; ros enim qui abs te, sanitas illis est”.
Sanitatem loco isto, immortalitatem rectissime accipimus.
99
El texto de Isaías (LXVI, 12-16) que cita Agustín proviene de una versión latina directa de los LXX: Haec
dicit Dominus, Ecce ego declino in eos ut flumen pacis, et ut torrens inundans gloriam gentium. Filii eorum
super humeros portabuntur, et super genua consolabuntur. Quem ad nodum si quem mater consoletur, ita
ego vos consolabor; et in Hierusalem consolabimini: et videbitis, et gaudebit cor vestrum, et ossa vestra ut
herba exorientur. Et cognoscetur manus Domini colentibus eum; et comminabitur contumacibus. Ecce enim
Dominus ut ignis veniet, et ut tempestas currus eius, reddere in indignatione vindictam, et vastationem in
flamma ignis.
100
De civ. Dei, XX,21: Sed quia et terrenis corporibus pax incorruptionis atque immortalitatis inde influet,
ideo declinare se dicit hoc flumen, ut de supernis quodam modo etiam inferiora perfundat, et homines
aequales Angelis reddat.
101
Ibidem: Hierusalem quoque, illam quae servit cum filiis suis, sed liberam matrem nostram intellegamus,
secundum Apostolum, aeternam in caelis (Gal.,4,26).
19
Una nueva cita de Isaías (LXV, 17-19) confirma el rumbo del análisis: habrá un
cielo nuevo y una tierra nueva en la que sólo habrá gozo y alegría; el Señor, dice el profeta,
transformará a Jerusalén en alegría102. Se lleva a cabo la separación definitiva de ambas
ciudades: se manifestará a sus servidores y amenazará a los rebeldes103.
Agustín rastrea el tema del Juicio en los Salmos. Se detiene en el 49, 3-5: Dios
precedido por el fuego y rodeado por tempestades; de lo alto convoca a cielo y tierra para
discernir a su pueblo. Agustín lo interpreta en estos términos: Cristo es el Juez; el conjunto
de los justos es reconocido con el nombre de “cielo” (cita la autoridad del Apóstol en 1
Tes., 4,16 “Junto con ellos serán arrebatados en nubes para recibir a Cristo en el aire”) y el
conjunto de los que habrán de ser juzgados “tierra”104; en tanto que el hecho de discernir
sólo puede significar la separación de ambas ciudades105.
Nos encontramos ante una nueva creación en la que se destaca con fuerza
inusitada la trascendencia absoluta de Dios respecto de toda creatura; Agustín interpreta
esta nueva creación en términos de liberación a través de la verdad que expresa el Verbo.
III.
Conclusión
En esta liberación por la verdad del Verbo encontramos la explicación
determinante del sentido de la eternidad y de la historia; en el primero de estos ámbitos,
ambas ciudades encuentran su raíz en las distintas sociedades de ángeles, los justos y los
rebeldes.
¿Cuál es entonces el contenido de esta verdad que libera? Cuando Agustín, como
creemos haber mostrado suficientemente, se aplica al estudio de la Revelación, el sentido
de la historia, el destino de las ciudades, se encuentra de lleno en el cumplimiento de la
Redención; así también se presenta en toda su profundidad, es decir, desde el punto de vista
de Dios, la predestinación de los elegidos: la expresión de la gracia que vence al mundo.
Desde la perspectiva de análisis de Agustín, la totalidad de los sucesos históricos
tienen como finalidad poner de relieve este aspecto esencial de las cosas: las situaciones en
las que se cumple la elección fundamental, en aquellas en que las determinaciones son cada
102
Como en los casos anteriores se trata de una versión latina directa de los LXX: Erit caelum novum et terra
nova, et non erunt memores priorum, nec ascendent in cor ipsorum: sed laetitiam et exsultationem invenient
in ea. Ecce ego faciam Hierusalem exsultationem, et populum meum laetitiam; et exultabo in Hierusalem, et
laetabor in populo meo; et ultra non audietur in illa vox fletus.
103
De civ. Dei XX, 21: ... promisit et fines ad quos per ultimum iudicium facta bonorum malorumque
discretione venietur...
104
Ibidem XX,24: Potest et illud intellegi: “Advocabit caelum sursum” advocabit Angelos in supernis et
excelsis locis, cum quibus descendaad faciendum iudicium: Advocabit “ terram”, id est, homines in terra
utique iudicandos.
105
Luego Agustín propone una segunda interpretación: los hombres serán arrebatados en el aire para ir al
encuentro de Cristo; el cielo expresa a las almas y la tierra, a los cuerpos. De civ. Dei, XX,24: nihil melius
intellegi existimo, quam homines qui rapietur in obviam Christo in aera, sed caelum dictum propter animas,
terram propter corpora.
20
vez más tajantes.
¿Qué sentido tiene la imagen de la ciudad en este contexto dado por la eternidad?
En las distintas referencias a la Jerusalén celeste y a la terrestre 106 podemos ahondar en los
contenidos de su simbología, luego de haber recorrido su significación para la mentalidad
del Antiguo Testamento y para los clásicos.
Para el hombre de la antigüedad, la ciudad representa una realidad suprema; en
especial para los griegos, quienes poseían, por un lado, un fino sentido de los ámbitos
claramente delimitados y, por otro, un igualmente profundo rechazo por lo que quiebra los
límites establecidos107. Cuando concibieron la totalidad de lo existente, lo representaron
mediante la noción de cosmos, esto es, un orden determinado por la belleza.
El ideal de la fe cristiana también es expresado por la ciudad, en tanto realidad
llena de vida, objeto de las energías humanas y regida por una ley justa; este ideal expresa,
de un modo concreto, el espacio de la existencia redimida. La presencia de Jerusalén resulta
vertebrante, en tanto centro de la historia de la Redención y ámbito del templo: fue
destruida por la infidelidad de su pueblo y reconstruida espiritualmente como figura de la
Iglesia. La ciudad del Apocalipsis se encuentra representada por la sobreabundancia de
riquezas y colmada de esplendor; ya no hay templo en ella, pues se ha constituido en
templo: la intimidad de Dios se manifiesta así en la ciudad que contempla Su semblante.
Con su movimiento admirable, la Jerusalén que desciende del cielo manifiesta que
proviene de Dios; es el descenso de la majestad y de la gloria108, al cual se le une el amor y
así sale al encuentro de Cristo. Ésta es la unidad gozosa de la ciudad de Dios, que ahora
toma otra figura fecunda: la Esposa.
106
De civ. Dei XX, 21, 1 (Hierusalem quoque, non illam quae servit cum filiis suis, sed liberam matrem
nostram ... aeternam in caelis); XX,21,3 (... in civitatem sanctam Hierusalem, quae nunc in sanctis fidelibus
est diffusa per terras ...); XX,25 (Filios autem Levi et Iuda et Hierusalem, ipsam Dei Ecclesiam debemus
accipere, non ex Hebraeis tantum, sed ex aliis etiam gentibus congregatam); XX,26 (Volens autem Deus
ostendere civitatem suam tunc in ista consuetudine non futuram, dixit filios Levi oblaturos hostias in iustitia);
XXII,6 (... Christus autem quanquam sit caelestis et sempiternae conditor civitatis, non tamen eum, quoniam
ab illo condita est, Deum credidit: sed ideo potius est condenda, quia credidit ... Hierusalem conditorem
suum Deum Christum, ut construi posset et dedicari, posuit in fidei fundamento ...).
107
Esto es lo que expresa la semántica del término hybris.
108
Cf. Apoc. XXI, 2; Agustín lo cita en De civ. Dei, XX,21.
21
IV.
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