Seminario Internacional “A Virada da “Decolonialidad del

En Albagli, Sarita; Maciel, Maria Lucia (edits). Conocimiento, capital y desarrollo: dialécticas
contemporáneas. Buenos Aires: Editora La Crujía, 2009.
Interculturalidad, plurinacionalidad y razón decolonial:
Refundares político-epistémicos en marcha
Catherine Walsh1
[…]El mito racista que inaugura
la modernidad, mito que anuló su
pretensión de razón critica, pues nunca
le permitió un verdadero diálogo con el
resto del mundo sino el monólogo de
la razón moderno-occidental consigo mismo.
-Rafael Bautista2
Ante la fuerza del cambio, de rupturas históricas y de innovaciones de lógicas y
racionalidades radicalmente distintas en América del Sur, el peso de la tara colonial y de
su razón moderno-occidental se está aligerando. Tales procesos –los que actualmente se
viven en Bolivia y Ecuador, y que señalan y perfilan nuevas formaciones, construcciones
conceptualizaciones y articulaciones de Estado y sociedad- son parte y resultado de las
estrategias de acción y lucha de los movimientos ancestrales, de su insurgencia e
incidencia política-epistémica. Insurgencia e incidencia que abren camino a un nuevo
horizonte –y a una nueva razón crítica- de carácter decolonial3.
El interés central de este capítulo es explorar los elementos centrales conceptuales que
orientan este horizonte y razón, y su reflejo en las nuevas Constituciones ecuatoriana y
boliviana. Éste no con el afán del análisis empírico, sino con la intención de poner en
consideración cómo la refundación actual de Estados se descanse en y se construye sobre
conceptos, conocimientos, lógicas y racionalidades que transgreden el “monologo de la
razón moderno-occidental” y su base del capital y mercado, y alientan modos de pensar,
estar, ser, saber y vivir radicalmente distintos. El hecho de que estos cambios, rupturas e
intervenciones se significan dentro de las luchas largas de de-colonización y con relación
a los patrones de poder de la colonialidad aún presente -y no desde los paradigmas de la
academia o los partidos políticos-, es importante tanto por lo que sugiere en término de la
1
Profesora principal y directora del doctorado en Estudios Culturales Latinoamericanos, Universidad
Andina Simón Bolívar, sede Ecuador.
2
Rafael Bautista, “Bolivia: del Estado colonial al Estado Plurinacional”, documento inédito, La Paz, 25 de
enero de 2009.
3
Suprimir la “s” y nombrar “decolonial” no es promover un anglicismo. Por el contrario, es marcar una
distinción con el significado en castellano del “des”. No pretendemos simplemente desarmar, deshacer o
revertir lo colonial; es decir, pasar de un momento colonial a un no colonial, como que fuera posible que
sus patrones y huellas desistan en existir. La intención, más bien, es señalar y provocar un posicionamiento
-una postura y actitud continua- de transgredir, intervenir, in-surgir e incidir. Lo decolonial denota,
entonces, un camino de lucha continuo en el cual podemos identificar, visibilizar y alentar “lugares” de
exterioridad y construcciones alternativas.
1
historicidad sociopolítica y epistémica de los momentos –y movimientos-actuales, como
por lo que ofrece a pensar –y desde otras matrices- la problemática de conocimiento,
capital y desarrollo, la temática de este libro.
Incitar e invitar a pensar con los sujetos, lógicas y racionalidades históricamente
excluidas, invisibilizadas y subordinadas dentro de los modelos de Estado, nación y razón
modernos, como está ocurriendo en las Constituciones de ambos países y como propongo
a continuación, es desafiar la unicidad hegemónica de estas estructuras y su modus
operandi de racialización. Pero también, y a la vez, es construir nuevas conciencias y
prácticas –de Estado, nación y razón- ancladas en la pluralidad, la interrelación, la
decolonialidad y la interculturalidad entendidas como proyectos políticos, sociales,
epistémicos y éticos entrelazos. Conciencias y prácticas que pretenden distanciarse de los
imperativos nefastos del capitalismo global neoliberalizado y multiculturalizado, y
encaminarse hacía la construcción, cultivación, ejercitación y cimentación de condiciones
de existencia y con-vivencia -de buen vivir-, que convocan todos los tiempos, claman por
su propia historia y justicia, y resignifican su consistencia, desarrollo, liberación y
humanidad.
El capítulo está organizado en tres partes. La primera considera la matriz de poder
colonial aún vigente en América del Sur, y la (de)colonialidad como perspectiva y
herramienta teórico-analítica que ayuda vislumbrar la estructuración del poder y la
presencia de lógicas y racionalidades “otras”4 que la desafían; lógicas y racionalidades
que también orientan los actuales esfuerzos de interculturalizar, plurinacionalizar y
decolonizar el Estado, la sociedad y la razón misma y sus cimientos de pensar, saber, ser
y vivir.
La segunda parte examina los nexos entre interculturalidad, plurinacionalidad y
decolonialidad como proyecto(s) en actual ejercicio y que pretenden no sólo transformar
las estructuras fundacionales sino también crear y construir condiciones radicalmente
distintas. Analiza las distinciones entre la interculturalidad entendida como proyecto
político, social, epistémico y ético y el multiculturalismo -particularmente su versión
neoliberal que sigue orientando las políticas de las ONG y los organismos internacionales
y multilaterales en sus concepciones contemporáneas de desarrollo-, y evidencia los
dispositivos de poder en juego que contraponen la razón moderno-occidental y su
monologo imperativo a las razones críticas de orientación decolonial. Finalmente,
considera la significación entrelazada de la interculturalidad, plurinacionalidad y
4
La noción de “otro/otra” aquí no implica una lógica o racionalidad más, o una alternativa a la actual. Más
bien parte del sentido que la da el árabe-islámico Abdelkebir Khatibi retomado por el argentinoestadounidense Walter Mignolo. Es decir, al encontrar y construir algo radicalmente distinto desde la
diferencia y hacia la liberación (Khatibi), y desde un proyecto de sociedad no imaginado desde la
modernidad o desde los colonizadores y “liberadores”, sino desde principios políticos, éticos, económicos y
epistémicos muy distintos (Mignolo). Ver Abdelkebir Khatibi, “Maghreb plural”, en Capitalismo y
geopolítica del conocimiento. El eurocentrismo y la filosofía de la liberación en el debate intelectual
contemporáneo, Walter Mignolo (comp.), Buenos Aires: Ediciones del signo, 2001; Walter Mignolo
Historias locales/diseños globales. Colonialidad, conocimientos subalternos y pensamiento fronterizo,
Madrid: Akal, 2003.
2
decolonialidad dentro de la coyuntura actual de la refundación y las luchas de los
movimientos sociopolíticos ancestrales al respecto.
El último apartado dialoga con los anteriores, llevando la discusión a la práctica concreta
del interculturalizar, plurinacionalizar y de-colonizar de las nuevas Constituciones
ecuatorianas y bolivianas. Al contemplar la manera que estas Cartas desestabilizan la
hegemonía de la lógica, dominio y racionalidad occidentales, muestra -por medio de tres
ejemplos concretos-, la presencia y emergencia de referentes radicalmente distintos para
pensar y construir país, Estado y sociedad, que pretenden acabar con la “larga noche
neoliberal”5 y su razón única avasallador. Es en este escenario de desestabilización,
ruptura y construcción que la razón decolonial adquiere sentido.
I.
La matriz de poder colonial
Los movimientos sociopolíticos ancestrales han hecho muy claros que la relación
colonial –la que el líder histórico indígena ecuatoriano Luis Macas llama “la tara
colonial”6- aún pervive. Mientras que hay distintas maneras de analizar a esta tara, la
“colonialidad del poder” –perspectiva originalmente acuñada por Aníbal Quijano- es una
de las más claras por apuntalar la permanencia conflictiva de la relación y dominio
colonial, los que iniciaron en 1492; adicionalmente, evidencia una estructura o matriz de
poder colonial que parte de los intereses de capitalismo en el marco de la modernidad y
que cruce prácticamente todos los ámbitos de la vida. Con la modernidad me refiero al
proceso histórico que nace en los siglos XIV al XVI. La modernidad no empieza con la
iluminación de los siglos XVII y XVIII como dice Habermas, ni tampoco con las teorías
de Rousseau y Marx como sugiere Lyotard; empieza mucho antes con los nudos o
vínculos formados entre la racionalidad formal (a la que Max Weber llamó la
racionalidad medio-fin -que es la racionalidad concebida a partir del individuo-), la
aspiración de la dominación del mundo y la emergencia del mercado mundial. Son estos
vínculos que dan la base para la noción del progreso lineal, la superioridad del hombre
(blanco europeo) sobre la naturaleza, y el capitalismo como marco macro para orientar y
controlar el pensamiento (como pensamiento único), la humanidad y la vida.7
La colonialidad es el otro lado –lo que Mignolo nombra como la cara oculta- de la
modernidad; es desde este lado que se puede cuestionar “la propia lógica mediante la cual
la modernidad se pensó y se sigue pensando como modernidad y posmodernidad”,
entendiendo que es “el lugar epistémico de enunciación en el que se describe y se
legitima […] el poder colonial”.8 Es decir y según Quijano, la modernidad fue colonial
desde su punto de partida, por su elaboración eurocéntrica –siendo Europa occidental se
centro-, y por el control ejercido desde este lugar sobre el mercado del capital, la
elaboración intelectual y la clasificación racial, como también con relación al
5
Expresión acuñada por el presidente del Ecuador Rafael Correa.
En Catherine Walsh, “(De)Construir la interculturalidad. Consideraciones críticas desde la política, la
colonialidad y los movimientos indígenas y negros en el Ecuador, en Interculturalidad y Política, Norma
Fuller (ed.). Lima: Red de Apoyo de las Ciencias Sociales, 2002,115.
7
Ver Franz Hinkelammert, El Sujeto y la Ley. El retorno del sujeto reprimido. Caracas: Ministerio de
Cultura / Fundación editorial el perro y la rana, 2006.
8
Mignolo, Historias locales, op.cit., 27, 39.
6
3
establecimiento y fijación de jerarquías de autoridad, subjetividad, conocimiento y
trabajo.9
La colonialidad es distinta al colonialismo, en que el último se entiende típicamente como
relación política y económica que involucra la soberanía de un pueblo o nación sobre otro
en cualquier parte del mundo. La colonialidad, en cambio, es un patrón de poder que
emerge en el contexto de la colonización europea en las Américas -ligado al capitalismo
mundial y el control, dominación y subordinación de la población a través de la idea de
raza-, que luego se naturaliza –en América Latina pero también en el planeta- como
modelo de poder moderno y permanente.
La contemporaneidad de la colonialidad del poder se puede observar claramente hoy en
países como Bolivia y Ecuador:
La colonialidad [del poder] es la forma en que unos se miran superiores
sobre otros y eso genera múltiples aristas de discriminación racial, y que
en Bolivia se muestra como la superioridad de lo blanqueado frente a lo
indio, campesino o indígena, unos son llamados a manejar el poder y otros
a ser destinatarios de tal manejo, unos destinados a conocer y otros a ser
destinatarios de ese conocimiento, unos son la rémora al progreso y los
otros el desarrollo.10
Aunque la colonialidad cruce prácticamente todos los aspectos de la vida, su operación
puede ser más claramente entendida a partir de cuatro áreas o ejes entrelazados. El primer
eje -la colonialidad del poder- se refiere al establecimiento de un sistema de clasificación
social basada en la categoría de “raza” como criterio fundamental para la distribución,
dominación y explotación de la población mundial en los rangos, lugares y roles de la
estructura capitalista-global del trabajo, categoría que –a la vez- altera todas las
relaciones de dominación, incluyendo las de clase, género, sexualidad, etc. Este sistema
de clasificación se fijó en la formación de una jerárquica y división identitaria racializada,
con el blanco (europeo o europeizado, masculino) en la cima, seguido por los mestizos, y
finalmente los indios y negros en los peldaños últimos, como identidades impuestas,
homogéneas y negativas que pretendían eliminar las diferencias históricas, geográficas,
socioculturales y lingüísticas entre pueblos originarios y de descendencia africana. Por
servir los intereses tanto de la dominación social como de la explotación del trabajo bajo
la hegemonía del capital, “la ‘racialización’ y la ‘capitalistización’ de las relaciones
sociales de tal nuevo patrón de poder, y el ‘eurocentramiento’ del su control, están en la
base misma de nuestros actuales problemas de identidad”, como país, “nación” y
Estado.11
Aníbal Quijano, “Colonialidad del poder, eurocentrismo y América Latina”, en Edgardo Lander (comp.)
La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales. Perspectivas latinoamericanas, Buenos
Aires: CLACSO, 2000, 201-246.
10
Idón M. Chivi Vargas, “. Bolivia constitucionalismo: máscara del colonialismo”, en Prensa Indígena, La
Paz, 14 de abril de 2007. www.bolpress.com/art.php?Cod=2007041107
11
Aníbal Quijano, “Estado-nación y ‘movimientos indígenas’ en la región Andina” cuestiones abiertas”, en
Movimientos sociales y gobiernos en la región andina. Resistencias y alternativas, Lo político y lo social.
Revista del Observatorio Social de América Latina, Vol. 8, No. 19, Buenos Aires, CLACSO, 2006, 15-24.
9
4
De hecho, el uso de “raza” como instrumento de dominación y control ha sido clave, no
sólo como parte de la dominación colonial de Europa, sino también por la manera que ha
sido asumido por las elites nacionales. En la región andina es parte constitutiva de lo que
Rivera Cusicanqui llama la matriz o el horizonte colonial del mestizaje y lo que Sanjinés
-en forma similar- se refiere como el mestizaje como discurso de poder.12 Procesos que
han permitido en forma casi naturalizada la reproducción de la estratificación, la
violencia y la segregación dentro de un Estado y sociedad “civilizadamente” excluyentes.
El hecho de que hoy este mismo discurso de mestizaje –ahora renovado con los reclamos
del hibridismo del mundo globalizado- sirve para sostener los argumentos que la
racialización, el racismo y la injusticia racial no existen –es decir para negar el uso
pasado y presente de la idea de “raza” como patrón de poder y por ende, de descalificar
las luchas en torno a políticas reparativas y de transformación estatal- es evidencia de la
operación continua de la colonialidad, inclusive entre intelectuales (blanco-mestizos) de
la llamada izquierda.
Un segundo eje es la colonialidad del saber: el posicionamiento del eurocentrismo como
perspectiva única del conocimiento, la que descarta y descalifica la existencia y
viabilidad de otras racionalidades epistémicas y otros conocimientos que no sean los de
los hombres blancos europeos o europeizados. Este eurocentrismo epistémico -como
orden exclusivo de razón, conocimiento y pensamiento- se moldea a partir del discurso
hegemónico del modelo civilizatorio: “esto es, como una extraordinaria síntesis de los
supuestos y valores básicos de la sociedad liberal moderna en torno al ser humano, la
riqueza, la naturaleza, la historia, el progreso, el conocimiento y la buena vida”.13 Se
evidencia en el mismo modelo eurocentrista de Estado-nación, modelo foráneo que
define a partir de una sola lógica y modo de conocer -la que Maldonado-Torres14
denomina razón colonial- y bajo conceptos impuestos y poco afines con la realidad y
pluralidad diversas sudamericanas.
Claro es al atravesar el campo del saber, usándolo como dispositivo de dominación, la
colonialidad penetra en y organice los marcos epistemológicos, academicistas y
disciplinares. Por eso, opera hoy dentro del discurso de muchos intelectuales
“progresistas” que esfuercen en descreditar tanto las lógicas y racionalidades del conocer
que históricamente y aun se encuentran entre muchos pueblos y comunidades ancestrales,
como los emergentes intentos de construir y posicionar “pensamientos propios” de
carácter decolonial, caracterizando ambos como invenciones fundamentalistas,
esencialistas, y racistas. Al argumentar más bien por un nuevo universalismo global de
las disciplinas e inter-disciplinas académicas con sus particularidades localizadas o
Ver Silvia Rivera Cusicanqui, “La raíz: colonizadores y colonizados”, en Violencias encubiertas en
Bolivia, Xavier Albó y Raúl Barrios (coords.), La Paz: CIPCA – ARUWIYIRI, 1993; Javier Sanjinés, El
espejismo del mestizaje, La Paz: PIEB, 2005.
13
Edgardo Lander, “Ciencias sociales: saberes coloniales y eurocéntricos”, en La colonialidad del saber:
eurocentrismo y ciencias sociales. Perspectivas latinoamericanos, Edgardo Lander (comp.), Buenos Aires:
CLASCO, 2000, 11-40.
14
Nelson Maldonado-Torres, “La descolonización y el giro des-colonial”, en Comentario Internacional,
No.7, Quito, Universidad Andina Simón Bolívar, 2007, 65-78. Ver también Emmanuel Chukwudi Eze,
“El color de la razón. Las ideas de “raza” en la antropología de Kant”, en Capitalismo y geopolítica del
conocimiento, Walter Mignolo (comp.), Buenos Aires: Ediciones del signo, 201-252.
12
5
situadas y, a la vez, por la no existencia de “raza” -invocando “la ciencia” para decretar
su no existencia y su fabricación-15 ejercen una nueva colonialidad del saber –en una
razón re-colonializada- cuyos efectos podrían ser aun más complejos.
La colonialidad del ser, un tercer eje, es la que se ejerce por medio de la inferiorización,
subalternizacion y la deshumanización: lo que Frantz Fanon se referió como el trato de la
“no existencia”.16 Apunta la relación entre razón-racionalidad y humanidad: los más
humanos son los que forman parte de la racionalidad formal -la racionalidad medio-fin de
Weber que es la racionalidad de la modernidad concebida a partir del individuo
“civilizado”. Es a partir de esta racionalidad que se piensa el Estado nacional,
históricamente haciendo aparecer los pueblos y comunidades indígenas como los
bárbaros, no-modernos y no-civilizados, y los pueblos y comunidades negras –más que
todo en la región andina- como no existentes o, en el mejor de los casos, mera extensión
de los indígenas.17 Bajo este diseño racializado, la consideración contemporánea de
ambos dentro de las políticas y reformas estatales es como grupos “étnicos”-“especiales”
ante la norma (leerse “normalidad”) blanco-mestiza.
Esta categoría de “étnico” –que asume la no-etnicidad del criollo, blanco y mestizopodría ser vista desde dos perspectivas. Una perspectiva es la que parte del derecho de
reconocimiento y reparación –la que se refleje en las luchas por derechos colectivos y por
la acción afirmativa- luchas que se enraízan en la existencia, la igualdad y la
humanización de los pueblos indígenas y afrodescendientes como individuos y
colectivos, y en la inclusión. El problema es –y allí va la otra perspectiva- que ser
reconocidos como seres “étnicos” e incluidos con una categoría de lo “especial” –así
también con derechos especiales-específicos- sirve de perpetuar la colonialidad del ser si
no apuntala cambiar las estructuras institucionalizadas que siguen manteniendo y
reproduciendo la racionalidad de la modernidad como norma ontológica.
El último eje, uno que ha sido tema de poca reflexión y discusión, es el de la colonialidad
cosmogónica de la madre naturaleza y de la vida misma. La que encuentra su base en la
división binaria naturaleza/sociedad, descartando lo mágico-espiritual-social, la relación
milenaria entre mundos biofísicos, humanos y espirituales -incluyendo el de los
ancestros, espíritus, dioses y orishas-, la que da sustento a los sistemas integrales de vida,
conocimientos, y a la humanidad misma. En la región andina, como en muchas partes de
América del Sur y de Abya Yala18, la madre naturaleza –la madre de todos los seres- es la
15
Ver Secretario Especial de Políticas de Promoção da Igualdade Racial, Manifesto em defesa da justiça e
constitucionalidade das cotas, Brasilia: Secretario Especial de Políticas de Promoção da Igualdade Racial,
mayo 2008.
16
Frantz Fanon, Los condenados de la tierra. México: Fondo de Cultura Económica, 2003 (reimpresión de
tercera edición).
17
Aquí me refiero al hecho de pensar la diferencia afro como no distinta o disimilar de la indígena, hecho
que está reflejado en las reformas constitucionales de los 90 tanto en Ecuador como Colombia, y repetido
aunque de manera más sutil en la nueva Constitución ecuatoriana.
18
Término acuñado por los pueblos kuna de Panamá para referir a los pueblos indígenas de las Américas
que traduce como “tierra en plena madurez”. Como argumenta Armando Muyulema, esta forma de
nombrar tiene un doble significado: un posicionamiento político y un lugar de enunciación. Es decir, una
forma de enfrentar el peso colonial presente en América Latina, cuyo nombre marca nada más que un
proyecto cultural de occidentalización articulado ideológicamente en el mestizaje. En este sentido el acto
6
que establece y da orden y sentido al universo y la vida, entretejiendo conocimientos,
territorio, historia, cuerpo, mente, espiritualidad y existencia dentro de un marco
cosmogónico, relacional y complementario de con-vivencia. A negar esta relación
milenaria e integral, explotar y controlar la naturaleza y resaltar el poder del individuo
moderno civilizado (que aun se piensa con relación al blanco europeo o norteamericano)
sobre el resto, como también los modelos de sociedad “moderna” y “racional” con sus
raíces europeo-americanas y cristianas, pretende acabar con todo la base de vida de los
pueblos ancestrales, tanto indígenas como afrodescendientes. Por eso mismo y para estos
pueblos arraigados a la comunidad, este eje de la colonialidad tiene un significado mayor;
sirve como enlace con la de saber y ser, como “lugar” donde se pruebe las ausencias de
racionalidad y razón, la duda de humanidad y el exceso de paganismo, brujería y
superstición, como evidencia de lo no-civilizado, no moderno y menos humano. Hoy se
recrea a partir de las prácticas y políticas, entre otras, del desarrollo humano, etno-ecoturismo (con su folklorización y exotización) y ong-ización, en que prevalecen el
individuo y su bienestar individual-neoliberal guiado por el dispositivo civilizatorio
único: la razón moderno-occidental-colonial.
En su conjunto, esta matriz de colonialidad ha estructurado –y sigue estructurando- las
sociedades de América del Sur, dando el marco (capitalista, moderno, colonial,
occidental, cristiana) para la vida en sociedad “nacional”; es desde allí que la ambigüedad
fundacional de la nación y su modelo de Estado y sociedad excluyentes asumen base y
toman fuerza. Con esta ambigüedad fundacional me refiero al carácter uni-nacional del
Estado –de todos los Estados sudamericanos- y a la naturaleza monocultural de sus
estructuras e instituciones sociales y políticas, productos de la complicidad de la
modernidad-colonialidad y su modelo “civilizatorio” y universalizante asumido como
propio por los grupos dominantes nacionales y luego impuesto sobre “el resto”.
Al crear un Estado y sociedad que parten de y dan razón a los grupos y a la cultura
dominantes -haciendo que lo “nacional” representa, refleja y privilegia a ellos y no al
conjunto de la población- se estructura la conflictividad y problemática persistentes y
pervivientes de la colonialidad, algo que difícilmente cambia sin transformar de manera
radical las mismas estructuras fundacionales y organizativas del Estado y sociedad
nacionales (y por ende las condiciones de poder, saber, ser y de la vida misma). Es a este
problema a lo que el plurinacional e intercultural realmente apuntan. Por ser ambos
propuestas, procesos y proyectos que vienen desde los actores históricamente sujetos a la
colonialidad –los que supuestamente no racionalizan y no piensan- y por ser concebidos y
significados desde sus luchas a enfrentarla construyendo relaciones, estructuras,
político de renombrar, representa un paso hacia la descolonización, aunque deja fuera de su
conceptualización los pueblos de descendencia africana. Ver Armando Muyolema, “De la ´cuestión
indígena´ a lo ´indígena´ como cuestionamiento,” en Convergencia de tiempos: estudios
subalternos/contextos latinoamericanos. Estado, cultura y subalternidad, Ileana Rodríguez (ed.),
Ámsterdam / Atlanta, GA, Rodopi, 2001.
7
instituciones y condiciones distintas, la interculturalidad y plurinacionalidad se enlacen
con la decolonialidad. Veamos más detenidamente estos enlaces o nexos.
II.
Los nexos interculturalidad, plurinacionalidad y decolonialidad
Primero partimos del enlace entre la interculturalidad y decolonialidad, el que requiere
explicitar la diferencia entre interculturalidad, pluriculturalidad y multiculturalismo,
incluyendo la manera que el último se refleja en las re-formas constitucionales de la
década pasada, a la diferencia –como veremos a continuación- de la refundación actual
que asume la interculturalidad como proyecto céntrico político-epistémico de Estado y
sociedad.
De hecho, los términos multi, pluri e interculturalidad tienen genealogías y significados
diferentes. Lo pluricultural y multicultural son términos descriptivos que sirven para
caracterizar la situación diversa e indicar la existencia de múltiples culturas en un
determinado lugar planteando así su reconocimiento, tolerancia y respeto. El “multi”
tiene sus raíces en países occidentales, en un relativismo cultural que obvia la dimensión
relacional y oculta la permanencia de desigualdades e inequidades sociales. Actualmente
es de mayor uso global, orientando políticas estatales y transnacionales de inclusión
dentro de un modelo de corte neoliberal que busca la inclusión dentro del mercado. El
“pluri” es término de mayor uso en América del Sur; refleja la particularidad y realidad
de la región donde pueblos indígenas y negros han convivido por siglos con blancomestizos y donde el mestizaje y la mezcla racial han jugado un papel significante.
Mientras que lo multi apunta una colección de culturas singulares sin relación entre ellos
y en un marco de una cultura dominante, lo pluri típicamente indica una convivencia de
culturas en el mismo espacio territorial aunque sin una profunda interrelación equitativa.
No obstante, hoy en día el uso intercambiado de ambos términos sin distinguir entre ellos
es frecuente, inclusive en casi todas las Constituciones de la región y sus reformas de los
90 donde se hace referencia a la diversidad cultural.
La interculturalidad, en cambio, aún no existe. Es algo por construir. Va mucho más allá
del respeto, la tolerancia y el reconocimiento de la diversidad; señala y alienta, más bien,
un proceso y proyecto social, político, epistémico y ético dirigidos a la construcción de
sociedades, relaciones y condiciones de vida nuevas y distintas. Aquí me refiero no sólo a
las condiciones económicas sino también a ellas que tienen que ver con la cosmología y
la vida en general, incluyendo los conocimientos y saberes, la memoria ancestral, y la
relación con la madre naturaleza y la espiritualidad, entre otras. Por sí, parte del problema
de las relaciones y condiciones históricas y actuales, de la dominación, exclusión,
desigualdad e inequidad como también de la conflictividad que estas relaciones y
condiciones –y las lógicas y racionalidades que forman parte de ellas- engendran, es decir
la “colonialidad” con sus cuatro ejes o potestades ya señalados.
Desde su significación en el seno del movimiento indígena ecuatoriano en los 80 y como
principio ideológico del proyecto político de este movimiento –y no como término
proveniente de la academia, las ONG o del Estado-, la interculturalidad se asienta en la
necesidad de una transformación radical de las estructuras, instituciones y relaciones de
la sociedad; por eso, es eje central de un proyecto histórico alternativo. Efectivamente sin
8
esta transformación radical, la interculturalidad se mantiene solo en el plano funcional e
individual, sin afectar en mayor medida la colonialidad de la estructuración social y el
carácter monocultural, hegemónico, y moderno-occidental- colonial, tanto del Estado con
de la razón misma.
Mientras que el multiculturalismo sustenta la producción y administración de la
diferencia dentro del orden nacional volviéndola funcional a la expansión del
neoliberalismo, la interculturalidad entendida críticamente y políticamente –como ocurre
tanto en el Ecuador como en Bolivia-, apunta cambios radicales a este orden. Su afán no
es simplemente reconocer, tolerar ni tampoco incorporar lo diferente dentro de la matriz y
estructuras establecidas. Por el contrario, es implosionar desde la diferencia en las
estructuras coloniales del poder como reto, propuesta, proceso y proyecto; es hacer
reconceptualizar y re-fundar estructuras que ponen en escena y en relación equitativa
lógicas, prácticas y modos culturales diversos de pensar, razonar, actuar y vivir. Así
sugiere un proceso activo y permanente de negociación e interrelación donde lo propio y
particular no pierdan su diferencia, sino que tengan la oportunidad y capacidad para
aportar desde esta diferencia a la creación de nuevas comprensiones, convivencias,
colaboraciones y solidaridades. Por eso la interculturalidad no es un hecho dado, sino
algo en permanente camino, insurgencia y construcción.
De hecho, pensar la interculturalidad desde la particularidad de este lugar político de
enunciación –es decir desde un movimiento social-político-ancestral-epistémicocontrasta con aquel que encierra el concepto de la multiculturalidad, la lógica y la
significación de aquello que por ser pensados desde “arriba” tiende a sostener los
intereses hegemónico-dominantes y mantener los centros del poder. Es precisamente por
la dominancia de este último pensamiento, que la interculturalidad y multiculturalidad
sean empleadas a menudo por el Estado, las ONG, y los organismos internacionales y
multilaterales –me refiero en particular al Banco Mundial, BID, PNUD y UNESCOcomo términos sinónimos, que derivan más de las concepciones globales occidentales
que de las luchas e insurgencias socio-históricas y de las demandas y propuestas de los
pueblos ancestrales. Los términos por sí mismos instalan y hacen visible una geopolítica
del conocimiento que tiende a hacer despreciar y a oscurecer las historias locales a la vez
que autoriza un sentido “universal” de las sociedades diversas y el mundo multicultural.
Por tanto, vale la pena y siguiendo la sugerencia del filósofo peruano Fidel Tubino19,
distinguir entre un interculturalismo de corte funcional, versus la interculturalidad que
nos referimos aquí: una interculturalidad crítica de carácter decolonial.
Volveremos luego a esta interculturalidad crítica y su papel central en los actuales
esfuerzos de decolonializar el Estado. Pero antes de eso, consideramos el otro nodo del
nexo: la plurinacionalidad.
Fidel Tubino, “La interculturalidad crítica como proyecto ético-político”, Encuentro continental de
educadores agustinos, Lima, enero 24-28 de2005, en http://oala.villanova.edu/congresos/educación/limaponen-02.html
19
9
En su forma más básica y dentro del contexto de América del Sur, la plurinacionalidad es
término que reconoce y describe la realidad de un país en la cual pueblos, naciones o
nacionalidades indígenas y afrodescendientes -cuyas raíces predatan el Estado nacionalconviven con blancos y mestizos. En este sentido prácticamente todos los países de la
región son países plurinacionales aunque no se reconocen así.
La plurinacionalidad y la interculturalidad son complementarias. Al apuntalar las
relaciones y articulaciones por construir, la interculturalidad es herramienta y proyecto
necesarios en la transformación del Estado, de la sociedad y del “monologo de la razón
moderno-occidental” -retomando la expresión de Bautista- que ha orientado ambos. Pero
para que esta transformación sea realmente trascendental necesita romper con el marco y
la lógica uni-nacionales, recalcando lo plural-nacional no como división, sino como
estructura más adecuada.
La propuesta del Estado Plurinacional ha sido un componente central de las luchas y
estrategias decolonizadoras de los movimientos indígenas en las últimas tres décadas,
empezando con el movimiento katarista en Bolivia y algunos años después tomando
forma como elemento importante en las demandas del movimiento indígena ecuatoriano.
En ambos contextos, las luchas y demandas partían de la ambigüedad fundacional de la
nación.20 Es decir, la tensión entre la oligarquía liberal gobernante y el reformismo
mestizo que no permitió que desde la élite se establezca una dominación clara y
contundente sobre el todo social, lo que “dio lugar a una reinvención del lugar social que
debieron ocupar las razas, lo que, a su vez, implicó un cuestionamiento al orden
imperante y una propuesta de reacomodo de la población”.21 Fue el uso del mestizaje
como discurso de poder y como horizonte colonial en Bolivia como también en Ecuador algo que tiene sus paralelos aunque distintos en el discurso de la democracia racial en
Brasil y el proyecto de mestizaje tri-étnico colombiano- que promovió una noción
abstracta de inclusión y una práctica concreta de exclusión; “ese mestizaje reductor que
uniforma… que impide que lo diverso, lo alternativo, lo múltiple puedan verdaderamente
aflorar”.22 Así fue y así ha sido la ambigüedad fundacional del Estado-nación y de “lo
nacional” mismo.
No obstante a este discurso de poder, los movimientos indígenas han mantenido sus
formas múltiples de concebir y construir identidades, territorialidades y sistemas de vida
dentro o en cima de “lo nacional”; lo que también ha ocurrido con los pueblos afro
aunque de manera distinta. Por tanto, el Estado plurinacional pone en tapete el modo
logo-céntrico, reductor con que ha sido pensado “lo nacional”. Al disputar y contrariar el
monopolio del Estado nacional que demanda una lealtad exclusiva y llevar a la
consideración la existencia de lealtades múltiples dentro de un social de-centrado, lo
plurinacional marca una agenda nacional “otra” pensada desde los sujetos históricamente
excluidos en la visión unitaria del Estado, nación y sociedad. Y pese que son los
20
Sanjinés, op.cit.
Ibid., p.41.
22
En PIEB, “El mestizaje en tiempos de indigenismo” (una conversación con Javier Sanjinés), Temas de
debate. Boletín del Programa de Investigación Estratégica en Bolivia, La Paz, PIEB, 2007, 2.
21
10
movimientos indígenas que han venido definiendo e impulsando la propuesta, la agenda
no es solo indígena sino del país; da lugar a las pertenencias identitarias y territoriales a la
vez que propugna nuevas formas de concebir, organizar y administrar el poder, la
democracia, la justicia y la gubernamentalidad sin romper el carácter unitario, y posturas
ético-políticas que -siguiendo Maldonado-Torres- plantean nuevas bases para el conocer
entendida como razón decolonial.23
Veamos a continuación y más detenidamente cómo lo intercultural y plurinacional se
juntan en las nuevas Constituciones ecuatorianas y bolivianas, evidenciando y dando
concreción al encaminar hacia la razón decolonial.
III.
El interculturalizar, plurinacionalizar y de-colonializar de las nuevas
Constituciones ecuatorianas y bolivianas
Por primera vez en América del Sur, hay dos Estados –Ecuador y Bolivia- que
recientemente se definen como plurinacionales e interculturales.
Estas nuevas
autodefiniciones son resultado de los procesos plurales y participativos de las Asambleas
Constituyentes, procesos que han tomado con seriedad las propuestas y el pensar de los
movimientos, los pueblos y las comunidades ancestrales buscando que ellas ayudan a la
construcción de una nueva articulación y convergencia de sociedad y Estado para todos.
Como se puede imaginar, en el Ecuador y más aun en Bolivia, los debates sobre el
carácter del Estado –iniciado con las Asambleas Constituyentes (2006-2007 en Bolivia y
2007-2008 en el Ecuador) y continuado con las presentaciones de las nuevas Cartas
Políticas (aprobada en Ecuador en referéndum nacional el 28 de septiembre de 2008, y en
Bolivia el 26 de enero de 2009) - han sido polémicos y difíciles a resolver. Ciertamente
eso es por la naturaleza misma de las Cartas en discusión, por las memorias e historias
que despiertan, por los nacionalismos que provocan, por los miedos que alientan y por las
amenazas que presentan a la estructura institucional, la razón y el poder corrientes.
Pero además de todo eso, es por la manera que ambas Cartas desestabilizan la hegemonía
de la lógica, dominio y racionalidad occidentales. Es decir, la manera que ponen al centro
del repensar y refundar, lógicas y racionalidades “otras” que parten de la diferencia y dan
un giro total a la monoculturalidad, uninacionalidad y razón moderno-occidental-colonial
fundantes y aun vigentes, iniciando –a la vez- caminos hacía un interculturalizar,
plurinacionalizar y decolonizar.
Son estos caminos, como veremos a continuación, que no solo superan la inclusión
multiculturalista y el constitucionalismo multicultural –parte de la lógica multicultural del
capitalismo multi/trans/nacional-, sino que también construyen referentes radicalmente
distintos para pensar y refundar el Estado y sociedad para el país en su conjunto. He allí
su importancia y controversia: a concebir las nuevas Constituciones en relación a las
propuestas, demandas y perspectivas de los pueblos ancestrales y de sus bases del vivir y
conocer, no como manera de imponer un indigenismo, sino como mecanismo e
23
Maldonado-Torres, op.cit.
11
instrumento que permite transgredir la hegemonía de la razón moderno-occidentalcolonial, e iniciar su de-colonización.
En el caso de la nueva Carta Política boliviana, el accionar de este cambio se centra
primeramente en la plurinacionalización, en un refundar concebido desde y con relación a
la mayoría indígena que pretende hacer resaltar y respetar la pluralidad económica,
social, jurídica, política y cultural y reorganizar la estructura institucional desde y con
relación a elementos que dan una nueva centralidad –pero no exclusividad- a los pueblos
originarios. Para la ecuatoriana, en cambio, el motor de cambio se base en la
interculturalización, siendo lo plurinacional enunciado sin mayor elaboración en la Carta
Política, en parte por los conflictos mismos que la designación de “Estado plurinacional”
presenta a la sociedad de mayoría mestiza. No obstante, es en el mismo proceso del
interculturalizar que lo plurinacional podría también posicionarse.
Aunque el espacio aquí no permite un análisis mayor,24 veamos en breve algunos de los
elementos claves que orientan esta refundación, poniendo atención mayor al
interculturalizar como herramienta, estrategia y práctica que plantean y alientan un
proyecto compartido de de-colonización, un proyecto que no se limita o restringe a la
Constitución, sino que utiliza a ella como medio para la transgresión, ruptura y creación.
El interculturalizar de la refundación
En el contexto especifico que nos interesa aquí, analizar el interculturalizar implica dar
atención a la manera que las nuevas Constituciones resaltan lógicas, racionalidades y
modos socioculturales de vivir históricamente negadas y subordinadas; la manera que
hacen que estas lógicas, racionalidades y modos de vivir contribuyen en forma clave y
substancial, a una nueva construcción y articulación – a una transformación- societal,
estatal y del conocer de orientación decolonial. Exploramos este interculturalizar con
relación a tres ejemplos concretos de la nueva Constitución ecuatoriana, haciendo puntos
de comparación y conexión con la propuesta de la nueva Carta boliviana. Estos ejemplos
son: 1) la pluralización de la ciencia y el conocimiento, 2) los derechos de la naturaleza, y
3) el sumak kawsay o buen vivir.
1. Ciencia(s) y conocimiento(s)
La ciencia y el conocimiento no son típicamente áreas de mayor preocupación o interés
en las Cartas Magnas. Más bien, son temas relegados a las políticas educativas, las que
perpetuán la idea que el conocimiento es singular, que parte de una sola racionalidad moderno-occidental- y que tiene género y color: es blanco y masculino. Y es esta
racionalidad ejerce un control epistémico, ontológico, social, y un control de y sobre la
existencia, la sociedad y la naturaleza.
La nueva Constitución ecuatoriana hace un cambio de lógica y razón importante no sólo
en dar un lugar céntrico a la ciencia y conocimiento, sino también en reconocer que la
ciencia y el conocimiento no son singulares y únicos. Al hablar de conocimientos
24
Para un análisis mayor, véase Catherine Walsh, Interculturalidad, Estado, Sociedad: Luchas
(de)coloniales de nuestra época, Quito: Universidad Andina Simón Bolívar/Abya Yala, 2009.
12
científicos y tecnológicos y sus enlaces con conocimientos ancestrales –haciendo que los
ancestrales también son entendidos como tecnológicos y científicos- la Constitución
pretende superar el monismo en la definición de “la ciencia” enfrentando así la
colonialidad del saber. De esta manera, da las bases para un sistema educativo distinto –
desde la escuela hasta la universidad- que podría desafiar y pluralizar la actual
geopolítica dominante del conocimiento con sus orientaciones y raciocinio occidentales y
euro-usa-céntricos.
En esta Carta, los saberes ancestrales tienen el estatus de “conocimiento”. Su relevancia e
importancia es tanto para los pueblos indígenas o afroecuatorianos como para los otros
sectores sociales, parte de una nueva construcción articulador e interculturalizador de
conocimientos en plural, que no sólo da concreción y sentido al plurinacionalizar, sino
también a la tarea de de-colonización epistémica.
Además, al vincular los conocimientos con el sumak kawsay o el buen vivir (“Será
responsabilidad del Estado […] potenciar los saberes ancestrales para así contribuir a la
realización del buen vivir, al sumak kawsay”)25 la Constitución asume y pone en
consideración una lógica de vida integral donde el conocer y el vivir se entrejen. Tal
lógica permite situar los conocimientos y los actos de conocer más allá de la racionalidad
medio fin, individual e instrumental. Permite construir supuestos epistemológicos
abiertos no cerrados, que no ponen límites al conocimiento y a la razón sino que
involucran la totalidad de aptitudes y sentidos. Abre y desafía así la epistemología
moderna –la que nos hace pensar que se llega al mundo desde el conocimiento-,
alentando otra lógica epistemológica, la que rige y tiene sentido para la gran mayoría. Esa
es: que se llega al conocimiento desde el mundo -lo que apunta a una epistemología,
pedagogía y razón decoloniales.26 De esta manera, muestra que el “buen vivir” –principio
que analizaremos a continuación- no es sólo social y económico (como suele ser el caso
con el “vivir bien” de la Constitución boliviana); también es epistémico.
La Constitución boliviana también se refiere a conocimientos en plural y a su generación
y divulgación orientadas al desarrollo integral de la sociedad. Sin embargo, establece una
distinción de orden epistémico entre “los conocimientos universales y los saberes
colectivos de las naciones y pueblos indígena originario campesinos”, dando así la
impresión de la superioridad científica de los primeros sobre los segundos.27
En cambio, con relación a la educación, la boliviana ofrece algunos puntos críticos de
interculturalización que no hace la ecuatoriana. Por ejemplo, asume la educación
25
Asamblea Constituyente, Constitución de 2008, Quito, República de Ecuador, 2008, Art. 387.
Ver Catherine Walsh, “Interculturalidad crítica / pedagogía decolonial,” en Diversidad, interculturalidad
y construcción de ciudad, Arturo Grueso Bonilla y Wilmer Villa (eds.), Bogotá: Alcaldía Mayor de Bogota
y la Universidad Pedagógica Nacional, 2008b, 44-63; y Catherine Walsh, “Interculturalidad y colonialidad
del poder: Un pensamiento y posicionamiento otro desde la diferencia colonial”, en Interculturalidad,
descolonización del Estado y del conocimiento, Catherine Walsh, Álvaro García Linera y Walter Mignolo),
serie El desprendimiento, pensamiento crítico y giro des-colonial, Buenos Aires: Editorial signo, 2006, 2170.
27
Ver: República de Bolivia, Nueva Constitución Política del Estado, La Paz: República de Bolivia
/Asamblea Constituyente / Honorable Congreso Nacional, 2008.
26
13
intracultural, intercultural y plurilingüe en todo el sistema educativo (algo que
ecuatoriana propone con mucho menos afán y rigurosidad). También señale
“descolonización, […] la conciencia social crítica en la vida y para la vida”28 y
desarrollo de la conciencia plurinacional como objetivos educativos, entendiendo que
cambio de conciencia es fundamental a los proyectos de interculturalización
plurinacionalización y a la refundación misma.
la
la
el
el
y
2. Los derechos de la naturaleza
En el ámbito estatal, la naturaleza históricamente ha sido considerada como bien de uso
controlado por seres humanos como superiores a ella; es decir a partir de la lógica
cartesiana. Al posicionar la madre naturaleza o Pachamama como sujeto de derechos, la
nueva Constitución ecuatoriana hace una vuelta total de esta conceptualización modernaoccidental-colonial. Además, reconoce el derecho de la naturaleza a existir:
La naturaleza o Pacha Mama, donde se reproduce y realiza la vida, tiene derecho
a que se respete integralmente su existencia y el mantenimiento y regeneración de
sus ciclos vitales, estructura, funciones y procesos evolutivos. 29
[…] La naturaleza tiene el derecho a la restauración.30
Estos reconocimientos interculturalicen y decolonicen la lógica y racionalidad
dominantes, abriéndolas a modos otros de conocer, concebir y vivir, modos que
encuentran sus fundamentos en el pensamiento, los principios y las prácticas de los
pueblos ancestrales. Desde la filosofía o cosmovisión indígena, la Pachamama o madre
naturaleza es un ser vivo –con inteligencia, sentimientos, espiritualidad-, y los seres
humanos son elementos de ella.31 La naturaleza, tanto en el concepto del “buen vivir”
como en el “bien estar colectivo” de los afrodescendientes (conceptos similares pero no
iguales por sus mismas diferencias históricas), forma parte de visiones ancestrales
enraizadas en la armonía integral, una armonía que la sociedad occidentalizada y el
sistema de capitalismo –ahora neoliberalizado- ha hecho no solo perder, sino destruir.
La nueva Constitución boliviana no parece asumir este mismo distanciamiento de la
lógica occidental que tiene y asume la ecuatoriana. Aunque ambas consideran el agua
como derecho humano -siendo esta un cambio de racionalidad significativo-, no tienen la
misma paridad en sus conceptualizaciones de la naturaleza. Mientras que para la
ecuatoriana la naturaleza es un ser vivo con sus propios derechos, la boliviana da
responsabilidad al Estado y la población a proteger y conservar los recursos naturales y el
medio ambiente, permitiendo que el hombre siga siendo el guardián de ella.
De hecho, no existe otra constitución que pretende “pensar con” las conceptualizaciones
indígenas y afro de la madre naturaleza, como hace la ecuatoriana. Ahí mismo está su
controversia. Para los sectores dominantes (y sus aliados transnacionales), tener que
28
Ibid., Art. 80.
Asamblea Constituyente, op.cit, Art. 71.
30
Ibid., Art. 72.
31
Ver Patricio Noboa, “Representaciones del corpus de la naturaleza. De la pre a la postmodernidad”, en
Texiendo textos y saberes. Cinco hilos para pensar los estudios culturales, la colonialidad y la
interculturalidad, Adolfo Albán (comp.), Popayán: Editorial Universidad del Cauca, 2006, 83-104.
29
14
“pensar con” lógicas ancestrales es inconcebible; es una amenaza a la óptica racionalista,
a la estabilidad económica y al control social. Vienen las acusaciones que ésta es una
Constitución foránea e indigenista, un peligro y obstáculo en el camino del desarrollo,
progreso y modernidad.32
3. El sumak kawsay o “buen vivir”
El último ejemplo es el del sumak kawsay o “buen vivir”, lo que se refiere en Bolivia
como “vivir bien”: suma qamaña en aymara.
El concepto del sumak kawsay o buen vivir es eje transversal de la Constitución
ecuatoriana y, sin duda, su hito trascendental. Como dice el preámbulo, “decidimos
construir una nueva forma de convivencia ciudadana, en diversidad y armonía con la
naturaleza, para alcanzar el buen vivir, el sumak kawsay”.33 Central a la cosmovisión
indígena –particularmente kichwa y aymara-, el sumak kawsay se sustenta en el
conocimiento, el que ha sido transmitido a través de generaciones como condición
fundamental para la gestión de las bases locales ecológicas y espirituales y de resolución
autónoma de las necesidades. Allí se configura la visión y la práctica social sobre la vida
y el cosmos, una visión y práctica que unen los espacios físicos con lo tangible, lo
material con lo espiritual, el hombre/mujer con la naturaleza en un entretejido de cuatro
principios fundamentales: relacionalidad, correspondencia, complementariedad y
reciprocidad. 34
Juntos estos cuatro principios se expresan en el kawsay: la vida. Es decir, en “la
experiencia plena de vivir, al gozo del sentido profundo de la vida, producto de la tensión
armónica de las polaridades que emergen desde la convivencia intercultural armónica y
respetuosa”.35 Se enraíza en las relaciones equilibradas, armónicas, equitativas y
solidarias entre humanos y con la naturaleza, en la dignidad de cada ser humano y en la
necesaria interrelación entre seres, saberes, culturas, racionalidades y lógicas de pensar,
actuar y vivir.
De esta manera, la nueva Carta cuestione y transgrede los modelos y las prácticas
fundantes del Estado y los modelos y prácticas más recientes de la política neoliberal,
incluyendo el “bienestar neoliberal” y con su enfoque en el individuo y en el
individualismo alienante de “tener”. También hacen -esta Carta como también la
boliviana-, un divorcio con la tradición occidental de la “buena vida” que, siguiendo
32
Y es precisamente con relación a estos puntos que actualmente estamos atestiguando la contradicción;
me refiero a la nueva Ley minera que, al parecer, va en contra de los principios establecidos en esta
Constitución.
33
Asamblea Constituyente, op.cit.
34
Ver: Carlos Viteri Gualinga, “Visión indígena del desarrollo en la Amazonía”, 2004. En:
http://colombia.indymedia.org/mail.php?id=14295; Javier Medina, La vía municipal hacia la vida buena.
Insumos para ajustar la EBRP, La Paz: Editorial Garza Azul, 2002; Javier Medina, La comprensión
indígena de la Buena Vida, La Paz, GTZ / Federación de Asociaciones Municipales de Bolivia, 2001; y
Walsh, Interculturalidad, op.cit.
35
En: http://www.amawtaywasi.edu.ec/objetivos.htm. Citado 26 de noviembre de 2008.
15
Medina, bebe de dos fuentes: una, del mito bíblico del Jardín de Edén, y otra, de la visión
aristotélica que liga la buena vida a la vida en ciudad.
En ambos casos hay una coincidencia: la separación respecto de la
naturaleza. […] El paradigma semita separa Dios de Naturaleza y, en medio,
coloca el hombre como mediador y, sobre todo, como mayordomo
encargado de concluir el trabajo de creador, dominando la Tierra puesta a su
servicio por el creador. […] Desde el lado griego […] la noción de la Buena
Vida está ligada a la vida en la polis. La cuidad, pues, es el espacio ideal en
que se realiza la Buena Vida, por oposición al espacio bárbaro: in-civilizado, que está ligado a la agricultura, al bosque y, por tanto, a la naturaleza
como opuesta de la cultura […].36
Por eso, el hombre moderno no dialoga con la naturaleza sino se impone sobre ella.
Controlar y dominar la naturaleza y superar la condición humana asociada con ella, es
“civilizar”.
He aquí los mitos que han alimentado las utopías modernas. El costo de esta
utopía es que precisa, por diseño, que dos tercios del total (antes los esclavos
y las mujeres; ahora el Tercer Mundo) posibiliten la Buena Vida de una
minoría (antes, los polites; ahora, los ciudadanos del Norte industrializado).
En este modelo dualista, que separa al Hombre de la Naturaleza, la mente
del cuerpo, el campo de la cuidad, etc., no es posible la Buena Vida para
todos: <<pobres siempre los tendréis con vosotros>>, como dice el rabí de
Nazareth.37
Al basarse en los valores de la oposición y separación jerárquica, valores que también
servían para organizar y sustentar la matriz de la colonialidad del poder y sus designios
de racialización y no humanización, esta buena vida pretendía -y aún pretendetransformar al mundo de acuerdo a una sola verdad. En esta verdad de milenarias raíces,
algunos dominan y acumulan. El trabajo -elemento animista, colectivo y hasta
sacramental en las cosmovisiones andinas- es considerado aquí como castigo divino
opuesto a la vida buena. Allí la importancia del progreso, del desarrollo y de la
urbanización para facilitar y aliviar el trabajo manual, destinándolo a los no civilizados.
Sin duda, esta perspectiva moderno-occidental de la buena vida se relaciona muy bien
con el capitalismo, siendo parte misma de su filosofía y práctica económica, política,
social y cultural, impuesta como sistema-mundo, como norma universal. Su objetivo:
perfeccionar “el tener” y no el ser que se sintoniza con la naturaleza y no ve en los otros
un medio para enriquecerse.38 Al centrarse en el “tener”, eleva el individuo, el
individualismo y la competición, contribuyendo a la destrucción de la naturaleza y, por
ende, de la destrucción del buen vivir y de lo que las comunidades afrodescendientes
nombran como el bien estar -o estar bien- colectivo. Éste entendido como la filosofía y
cosmovisión construidas en la diáspora, la lucha de existencia y en la ligazón entre
historia, posesión ancestral, coexistencia y la relación hombre-naturaleza como mandato
36
Medina, 2001, op.cit., 19.
Ibid.
38
William Mina, El pensamiento afro: Más allá de oriente y occidente, Cali: Artes gráficas, 2002.
37
16
ancestral.39 Como dice un canto de parranda de la tradición oral afro, “lo que fue nuestro
derecho ancestral, ahora es ajeno por la fuerza del capital, parece un verso para cantar,
pero le digo mi amigo: que es una verdad para llorar”.40
Asumir el buen vivir, o lo que dicen en Bolivia el “vivir bien” -como pauta, suma y
comprensión para refundar y reconstruir la sociedad- implica cuestionar la unicidad de la
verdad y la razón, abriendo a la vez la posibilidad de otras verdades y otras razones que
podrían enfrentar la destrucción social, ambiental, espiritual que actualmente estamos
viviendo. Al respecto, Evo Morales ha sido muy claro:
Decimos ‘vivir bien’ porque no aspiramos a vivir mejor que los otros.
Nosotros no creemos en la línea del progreso y el desarrollo ilimitado a
costa del otro y la naturaleza. Tenemos que complementarnos y no competir
[…]. ‘Vivir bien’ es pensar no sólo en términos de ingreso per-cápita sino de
identidad cultural, de comunidad, de armonía entre nosotros y con nuestra
madre tierra.41
Dentro de la Carta Política ecuatoriana, el buen vivir se establece con relación a varios
ejes claves: el agua y la alimentación; la cultura y ciencia; la educación; la hábitat y
vivienda; la salud; el trabajo; los derechos de las comunidades, pueblos y nacionalidades;
los derechos de la naturaleza; la economía; la participación y control social; la
integración latinoamericana y el ordenamiento territorial, entre otros. Es el concepto
articulador e integrador de prácticamente toda la Constitución, aunque también consta
con su propio régimen de 75 artículos. Al enlazar los seres humanos con su entorno y
buscar construir una nueva forma de convivencia ciudadana en diversidad y armonía,
mueve y sustenta el interculturalizar en un país que ha negado su carácter plurinacional y
la presencia viva de filosofías, cosmovisiones, prácticas y sistemas de vivir de carácter
ancestral que parten de razones distintas.
El buen vivir así abre las posibilidades de concebir y agenciar la vida de una manera
“otra”, una manera distinta concebida desde la diferencia ancestral y sus principios pero
pensada para el conjunto de la sociedad. Plantea, de esta manera, la posibilidad de un
nuevo contrato social y una nueva razón decolonial enraizados en la relación y
convivencia ética entre humanos y su entorno, con el afán de retar la fragmentación y
promover la articulación e interculturalización. Pues abre la posibilidad para tejer una
nueva identificación social, política y cultural de país que acepte las particularidades
histórico-ancestrales a la vez que tome distancia del capitalismo y su arquetipo de
sociedad eurocéntrico-norteamericano. Así apunta la necesidad cada vez más urgente y
crítico no de simplemente sobrevivir sino de con-vivir.
39
Para una discusión amplia sobre las diferencias y similitudes del buen vivir indígena y el bien estar
colectivo, ver Walsh, Interculturalidad, op.cit.
40
Juan García Salazar, “Lo que pedimos: una mirada desde lo comunitario”, Esmeraldas: documento
inédito, s.f..
41
Citado en ALAI-AMLATINA, 5 de octubre de 2006.
17
La Carta boliviana tiene intenciones similares. Como dice su preámbulo, pretende
construir:
Un Estado basado en el respeto e igualdad entre todos, con principios de
soberanía, dignidad, complementariedad, solidaridad, armonía y equidad en la
distribución y redistribución del producto social, donde predomine la búsqueda
del vivir bien; con respeto a la pluralidad económica, social, jurídica, política y
cultural de los habitantes de esta tierra; en convivencia colectiva con acceso al
agua, trabajo, educación, salud y vivienda para todos.42
A la diferencia de la Carta ecuatoriana, el vivir bien aquí se desarrolla principalmente con
relación a la organización económica del Estado, sirviendo como base para de-colonizar
y refundar el sistema vigente enraizado en el capitalismo y el proyecto neoliberal. Y
aunque el vivir bien no aparece en forma explicita como eje transversal y abarcador que
ayuda redefinir -y a partir de una nueva interculturalización- aspectos no solo económicos
sino también sociales, políticos y epistémicos del Estado y de la sociedad como hace la
ecuatoriana, profundiza mucho más la tarea de de-colonizar desde un ataque frontal al
corazón de la matriz colonial, que es el capitalismo.
Juntas y cada una en su contexto de país distinto, estas Cartas construyen y establezcan
éticas distintas de vivir, labor que ninguna otra constitución del continente o del mundo
ha asumido como labor estatal. Por eso mismo, ponen en tapete una nueva posibilidad y
rol del Estado con conciencia y compromiso. No obstante y con relación a estos grandes
avances, permanece un problema que ninguna de estas dos Cartas logra superar, y esto es
la subordinación de la diferencia afro. Exploramos en breve este punto ciego de la
refundación.
La diferencia afro
Al pensar la labor del interculturalizar desde la base central de la diferencia y relación
indígena y blanco-mestiza –como también de las filosofías y prácticas de vida indígenaancestrales versus y con relación a las occidentales- las nuevas Constituciones
contribuyen a lo que Frantz Fanon se nombró hace más de un medio siglo: como el
tratamiento de no existencia de los hijos y naciones de la diáspora africana. Es más que
evidente que las diferencias afroecuatorianas y afrobolivianas permanecen en las nuevas
Cartas al margen del accionar y de la construcción de la interculturalización. En la Carta
boliviana, hay sólo tres artículos que explícitamente reconocen los afrobolivianos.
La Carta ecuatoriana, sin duda, tiene más reconocimiento de lo afro que la boliviana;
inclusive incorpora la acción afirmativa, demanda central de las organizaciones
afroecuatorianas. Sin embargo, repite el error de la Carta de 1998. Eso es al concebir los
derechos colectivos como derechos de “las comunas, comunidades, pueblos y
nacionalidades indígenas” permitiendo su aplicación a los afroecuatorianos. La nueva
Carta así incluye como artículo a parte el siguiente anunciado: “para fortalecer su
identidad, cultura, tradiciones y derechos, se reconocen al pueblo afroecuatoriano los
derechos colectivos establecidos en la Constitución […]”.
42
República de Bolivia, op.cit.
18
De esta manera ambas constituciones aun perpetúan la matriz de poder colonial que se
sustenta en la clasificación jerárquica de identidades sociales -con los negros en el
peldaño más bajo- y la subyugación sistémica de unos grupos sobre otros. Dentro del
mundo andino, esta estructura o matriz históricamente ha hecho silenciar e invisibilizar
los pueblos afro. Y aunque ahora podemos atestiguar y presenciar su voz y visibilización,
todavía permanecen subordinadas ante los pueblos, nacionalidades o naciones originarias
indígenas.
A modo de conclusión
De todas las luchas ejercidas en los últimos años por los movimientos sociopolíticos
ancestrales de América del Sur, tal vez las más transcendentales son las que apuntan la
refundación y de-colonización del Estado. Acabar con el Estado aun colonial y el modelo
neoliberal, es trazar y asumir iniciativas que pasan de la resistencia a la insurgencia, es
decir, de la posición defensiva a procesos de carácter propositivo y ofensivo que
pretenden in-surgir y re-construir. He allí está la parte transcendental: de transformar el
Estado entendido como estructura-institución de exclusión y dominación, y como
producto y reproductor de lo que Bautista se refirió al inicio de este capítulo como “el
monologo de la razón moderno-occidental”, aún colonial en su práctica y concepto. Por
ende, lo realmente novedoso de las nuevas constituciones ecuatoriana y boliviana no es
su introducción de nuevos elementos, sino su intento de construir unas nuevas lógicas y
formas de conocer, pensar, ser y vivir bajo parámetros radicalmente distintos. El hecho de
que estas lógicas y formas provienen de las poblaciones históricamente consideradas
como “atrasadas”, “no civilizadas”, “no desarrolladas” y de que es su conocimiento –el
de las poblaciones que supuestamente no piensan- que está orientando la
reconceptualización y refundación, es evidencia de un virada político-epistémica de
carácter civilizatorio y de-colonizador.
Como he intentado mostrar en este capítulo, son estos procesos y labores evidentes y
emergentes en Bolivia y Ecuador que pretenden quebrar, transgredir e intervenir en la
matriz colonial aun vigente, crear otras condiciones del poder, saber, ser y vivir que se
distancian del capitalismo y su razón única, y alentar un cambio social que no pretende
imponer un nuevo modelo único sino articular dentro de un proyecto variado, múltiple y
multiplicador, la de-colonización de la razón, de las estructuras sociales –incluyendo el
Estado-, y de la vida misma. Como bien indica el intelectual aymara Simón Yampara,
Este orden social consiste en un pensamiento de lógica de convivencia de
las sociedades culturales existentes, con derechos de unidad en la
diversidad, que en otras palabras es la complementariedad de las
parcialidades sociales, en un nuevo orden de estructuras propias, cuyo
camino futuro es la vivencia del pasado con transición del presente.43
Y aunque son procesos, labores que apuntan un nuevo orden social en dos países
particulares, su significado se extiende a toda lo región por el hecho de que abre grietas
en el proyecto hegemónico histórico que se ha fundamentado y alimentado en la atadura
de conocimiento, capitalismo, desarrollo y colonialidad ante los intereses y del poder
Simón Yampara Pachakutt’’I –Kandiri en el paytiti [reecuntro entre la búsqueda y retorno a la Armonía
originaria], La Paz: ediciones qamañpacha –CADA, 1995, 78.
43
19
económico de las elites y sus cómplices multi-transnacionales, europeos y
norteaméricanos.
Pero claro es y frente a la actual crisis financiera, podría ser que los nuevos modelos de
Estado que pretenden construir Ecuador y Bolivia desde la gente, servirán como pautas
primordiales y trascendentes para toda América del Sur, para un repensar desde y hacia
un vuelco decolonial, un vuelco de razón que, sin duda, está en marcha.
20
Referencias
Asamblea Constituyente, Constitución de 2008, Quito, República de Ecuador, 2008.
Bautista, Rafael. “Bolivia: del Estado colonial al Estado Plurinacional”, documento
inédito, La Paz, 25 de enero de 2009.
Chivi Vargas, Idón M., “Bolivia constitucionalismo: máscara del colonialismo”, en
Prensa Indígena, La Paz, 14 de abril de 2007.
www.bolpress.com/art.php?Cod=2007041107
Fanon, Frantz. Los condenados de la tierra. México: Fondo de Cultura Económica, 2003
(reimpresión de tercera edición).
García Salazar, Juan, “Lo que pedimos: una mirada desde lo comunitario”, Esmeraldas,
documento inédito, s.f.
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