Mindfulness y Psicoanálisis. En - AEMIND – Asociación Española

MINDFULNESS Y PSICOANÁLISIS
Publicado en: "Neurociencias y psicoanálisis aplicado". Ed. Juan Manuel
Jimenez García. Gijón, 2014. ISBN: 978-84-617-1629-6. pgs.: 85-112.
Autor y ponente: Manuel Martínez García de Castro
Hospital de día de Salud Mental Axarquía (Vélez Málaga).
Servicio Andaluz de Salud.
C/ Bécquer, 9, La Cala del Moral, 29720 Málaga.
[email protected]
670 24 18 05
Resumen:
Es antiguo el interés del psicoanálisis por el budismo. Mindfulness es un una
aplicación de conceptos y técnicas de meditación budistas a la medicina y la salud mental de
Occidente. Después de describir la teoría y práctica mindfulness, este trabajo propone su
estudio psicoanalítico y las posibles combinaciones clínicas de mindfulness y psicoanálisis. El
análisis metapsicológico se desarrolla a través de dos planteamientos que se consideran
complementarios: la meditación como regresión terapéutica tomando como referencia al
narcisismo primario, y el modelo del desinvestimiento narcisista de los objetos y del self
como representación. El primero supone un cambio estructural en el aparato mental a través
del cual el sujeto tiene la experiencia consciente de unidad con otras personas y con el
mundo; el segundo el self como representación va quedando relativizado, desinvestido y va
cobrando importancia un self como sujeto de la experiencia. Pero ambos son perspectivas
del mismo proceso. Las combinaciones se estudian, en primer lugar, a través de las
similitudes metodológicas como la atención mindfulness con la atención libre flotante del
terapeuta y la asociación libre del paciente. Posteriormente se aborda la gran diferencia: la
relación terapéutica, que también puede verse favorecida por la meditación, tanto en su
aspecto preverbal e inconsciente como en el análisis de la transferencia. Se plantean diversos
aspectos complementarios de ambas disciplinas tales como la aportación de materiales
cognitivos y emocionales de uno a otro espacio, el trabajo con emociones a través de
mindfulness y la prevención de riesgos para la meditación. Por último se proponen
distintos formatos clínicos de combinación.
Palabras Clave: Mindfulness, psicoanálisis, meditación, psicoterapia
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INTRODUCCIÓN
Mindfulness es una aplicación de conceptos y técnicas de meditación budistas a la
medicina y la salud mental de Occidente. En castellano se traduce por “atención plena” pero
se va utilizando más el término en inglés. El psicoanálisis se ha interesado por el budismo
desde trabajos tan antiguos como el de Alexander de 1931, que luego comentaré, o las
aportaciones de Jung, aunque éstas están influenciadas por una diversidad de corrientes
filosóficas orientales y occidentales y, probablemente, no son representativas de una
interrelación clara de ambas disciplinas. En la década de los cincuenta y sesenta del siglo XX
aparecen trabajos como el famoso “psicoanálisis y budismo zen” de Suzuki y From que
supone un acercamiento y descubrimiento pero, quizá, no una integración teórica y técnica
como la que se está intentando, en opinión de Pulido (2011), desde los años ochenta del siglo
pasado hasta la actualidad con autores como Safran, Molino, Epstein o Varela, este último
desde una visión científica e integradora aunque no psicoanalítica sensu estricto.
El fenómeno Mindfulness, iniciado por John Kabat-Zinn en 1979 como un programa
de reducción de estrés aplicado a enfermedades somáticas, ha sido acogido por la evidencia
científica y se ha extendido rápidamente por la psicología, sobre todo de orientación
cognitiva-conductual, siendo la base de las llamadas terapias de tercera generación. Otro
campo donde más recientemente está creciendo su influencia de forma exponencial es el de
la educación. Sin embargo, hay relativamente pocos trabajos que relacionen mindfulness y
psicoanálisis, al menos al hacer búsquedas en bases de datos con estas palabras clave. Parece
que el psicoanálisis se entendiera mejor con una filosofía milenaria como el budismo que con
una simplificación de la misma que se ha occidentalizado en forma de técnicas.
No obstante, creo que la gran virtud de este constructo que es mindfulness o atención
plena es justamente la de seleccionar algunas ideas fundamentales del budismo y algunas de
sus técnicas de meditación para construir un instrumento simple y eficaz aplicable a diversos
ámbitos en el mundo occidental. Y me parece que también la práctica psicoanalítica puede
beneficiarse de esta aportación. La intención del presente trabajo es reflexionar sobre
mindfulness desde la perspectiva psicodinámica en esta doble dirección: intentando un
análisis metapsicológico de la práctica mindfulness y apuntando posibles aplicaciones
clínicas de la misma en el terreno de la psicoterapia dinámica.
¿QUÉ ES MINFULNESS?
Definiciones
Jon Kabath-Zinn (2009) define Mindfulness como: “prestar atención de una manera
especial: intencionalmente, en el momento presente y sin juzgar”. Vicente Simón (2011)
recoge varias definiciones entre ellas la de Gay Armstrong: “saber lo que estás
experimentando mientras lo estás experimentando”, y la suya propia: “la capacidad humana
universal y básica que consiste en la posibilidad de ser conscientes de los contenidos de la
mente momento a momento”. De estas y otras muchas definiciones pueden aislarse dos
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componentes esenciales en el concepto que nos ocupa: 1) la atención en el momento presente
a la experiencia, es decir a los contenidos de la mente, 2) la actitud con la se observa: no
juicio, aceptación, apertura, amabilidad.
La experiencia de un sujeto se procesa a través de su mente, la consigna mindfulness
es la observación de los contenidos mentales. Tales contenidos se concretan en: percepciones
corporales (de los cinco sentidos exteriores y las interoceptivas) y los contenidos psíquicos:
emociones y pensamientos (verbales e imágenes). La atención a los contenidos mentales hace
parar la continua cadena asociativa de ideas y propicia el estado de consciencia que Simón,
entre otros, llama Presencia. El habitual soliloquio mental se centra en el pasado o el futuro y
constituye un pensamiento no productivo sino más bien compulsivo. El sentido evolutivo de
esta actividad pensante, comenta Simón (2011), es contribuir al incremento de las
posibilidades de supervivencia al pensar en las pérdidas del pasado y en los peligros y
posibilidades futuras; pero el uso de esa cualidad se ha desbordado y es más productora de
ansiedad y otras psicopatologías que resolutiva de problemas. La “presencia” significa la
actitud mindfulness en la vida diaria, es decir, el intento de una continua atención al
momento presente con la actitud propia cuyas características se han descrito como sigue.
Jon Kabath-Zinn (2004) describe distintos elementos de la actitud que forma parte de
la práctica mindfulness: no juicio (no valorar), paciencia, mente de principiante (apertura),
confianza, no afanarse (no aferrarse a las expectativas), aceptación, ceder (desapego),
compromiso (autodisciplina). Autores posteriores como Siegel (2012) añaden o explicitan
otros elementos relacionados con el concepto de la compasión budista: el amor, la
amabilidad hacia lo que se observa. Kutz y cols. (1987) describen las consecuencias de la
atención a la experiencia con esta actitud: “se manifiestan en principio por una conciencia
perceptiva intensificada. Los objetos y su representación mental aparecen más vívidos y hay
mayor conciencia de sus cualidades primarias como la forma y el color. Un objeto es visto
más como lo que es que por la función que representa. Los objetos adquieren una cualidad
de experiencia primaria, como si fueran experimentados por primera vez, lo que conlleva
una significación original difícilmente comunicable en palabras”.
La compasión es la emoción por el sufrimiento de alguien y el deseo de aliviarlo. En
la milenaria tradición budista existen meditaciones llamadas de bondad amorosa que tienen
la finalidad de estimular la compasión hacia los otros y hacia uno mismo pero, curiosamente,
no han llegado a occidente sino mucho después las que sirven de base a mindfulness
(concentración y visión cabal) que ahora comentaré, probablemente porque son
conceptualmente muy diferentes aunque puedan ser complementarias. Fue Salzberg (citado
por Germer y Simón, 2011) quien introdujo la meditación de la bondad amorosa en occidente
en los años ochenta del siglo XX incorporándola a las prácticas mindfulness. La emoción
compasiva dirigida a otras personas o a uno mismo (autocompasión) se incorpora, por tanto,
a las prácticas de atención plena como un aspecto de la actitud meditativa pero también
como técnicas específicas de meditación que se vienen llamando en los últimos años
“generativas” para designar su carácter de inductor emocional a diferencia de las que se
basan en la concentración y en la observación de campo abierto a las que se las designa como
“contemplativas”.
Técnicas
La concentración mental, la observación atenta de sí mismo, son el núcleo de la
enseñanza budista. Básicamente hay dos grandes grupos de técnicas o modalidades de
meditación en el budismo: samatha y vipassana. En la primera se persigue el máximo grado
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de concentración de la atención en un solo objeto. Con vipassana o “visión cabal” el
meditador pretende observar atentamente todos los fenómenos sensoriales y procesos
mentales que se le van presentando. Samatha lleva a la concentración y a la calma, vipassana
es la comprensión, en algunas traducciones inglesas se le llama “meditación de insight”,
quizá en un sentido no demasiado distinto del que se utiliza el término en psicoterapia
dinámica. De todas maneras ambos tipos de meditación están íntimamente unidos y resultan
inseparables en la práctica porque son dos aspectos de la misma aunque hay ejercicios
mindfulnes que hacen más hincapié en uno u otro de ellos. La concentración y la conciencia
de campo abierto son dos habilidades mindfulness y se considera a la compasión la tercera
habilidad (Germer y Simón, 2011). Sobre esta base, se diseñan en mindfulness distintos
ejercicios y las mencionadas técnicas generativas centradas en la compasión. A mi juicio, y
desde un punto de vista psicoterapéutico, las distintas técnicas o ejercicios de meditación que
se practican bajo el título de mindfulness pueden agruparse en tres bloques de distintas
significación terapéutica:
1) Meditaciones basadas en la observación de percepciones y sensaciones corporales.
Incluyen las meditaciones budistas más conocidas en occidente tanto de concentración como
de campo abierto: observación de la respiración, de las sensaciones corporales; y variantes de
éstas: observación del sonido, del gusto, meditación caminando con observación de las
sensaciones que acompañan la deambulación; y combinación de varias de ellas como la
observación de todos los fenómenos percibidos en el momento presente. Este grupo, sobre
todo las dos primeras, constituye la base de todos los ejercicios de meditación, lo que se
llama “el anclaje” para abordar cualquier otro.
2) Meditaciones basadas en la inducción de compasión hacia otros y hacía uno mismo
(autocompasión). Utilizan la visualización o la repetición de frases para vivenciar un estado
de ánimo compasivo. Tienen de por sí una finalidad de autocuidado o de apoyo a uno
mismo pero, en un contexto psicoterapéutico más amplio, sirven de instrumento para otros
ejercicios del tercer grupo.
3) Meditaciones basadas en la observación de los contenidos psíquicos. Este bloque,
cuyas prácticas incluyen las de los grupos anteriores, me parece el que constituye una
herramienta terapéutica de aplicación en técnicas de psicoterapias introspectivas como el
psicoanálisis. Así la observación de la cadena de pensamientos espontáneos a modo de
asociación libre pero con la distancia de la actitud mindfulness: no juicio, aceptación,
apertura, desapego, compasión. O la observación de las emociones tras recordar y revivir en
el espacio interno una situación dolorosa. También incluiría en este grupo la llamada
“meditación centrante” en la que se procura, con la utilización de técnicas del primer grupo,
espacios mentales para facilitar que surja algo nuevo, diríamos en psicoanálisis: que un
material preconsciente o inconsciente pase al plano consciente.
4) Un cuarto tipo puede considerarse la llamada práctica informal a modo de
meditaciones muy cortas a lo largo del día y la atención y actitud mindfulness mantenida en
la actividad cotidiana, lo que enlaza con la filosofía (o ideología) mindfulness.
Filosofía mindfulness, filosofía budista
Mindfulness se considera el corazón de la meditación budista (Nyanaponika Thera,
citado por Simón y Germer, 2011), y la meditación en el budismo tiene el objetivo de obtener
la sabiduría y así liberarse del sufrimiento. La meditación y la sabiduría junto con la virtud
(en la palabra, en la conducta y en el sustento), constituyen los tres elementos del Camino
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Medio que Buda propone para salir del sufrimiento. La sabiduría en el contexto budista es la
superación de la ignorancia, darse cuenta de las tres características que tiene todo lo que
llamamos existencia: impermanencia, no-entidad y sufrimiento. Todo lo que llamamos
mundo es un conjunto innumerable de procesos que fluyen y se condicionan mutuamente
por relaciones de causa y efecto. Nada permanece, todo va cambiando y por tanto nada tiene
una esencia o identidad intrínseca. El sufrimiento es consecuencia de lo anterior: la incorrecta
percepción de lo impermanente como permanente es la raíz del apego, del deseo y del
sufrimiento consecuente.
Incluido en el darse cuenta de la impermanencia e insustancialidad de la existencia se
encuentra la relatividad del yo, lo que en la filosofía budista se ha llamado el “no yo” y que
en mindfulness se describe con un concepto de gran trascendencia que podría interpretarse
como la vertiente psicológica de esta toma de consciencia: la desidentificación. Cuando
observamos los contenidos de la conciencia, dice V. Simón (2011), nos damos cuenta de que
existe por una parte lo observado y por otra el observador, y añade que quizá lo más
característico del observador es que él mismo no puede ser observado, sólo se le puede vivir
o experimentar pero no estudiar ni escudriñar. Habitualmente el yo se considera a sí mismo
idéntico a los contenidos de conciencia, existe una identificación con los objetos de la
experiencia: “yo soy mis pensamientos, mis emociones, mis sensaciones corporales, mis
percepciones”. Y el objeto de identificación más importante es, sin duda, nuestro propio
“ego”, o sea la imagen mental de nosotros mismos, cabría decir el self en psicoanálisis. La
práctica de mindfulness va rompiendo esta identificación; la conciencia va dándose cuenta
de que ella es diferente a sus contenidos, tenemos la experiencia pero no somos la
experiencia. A este proceso se le llama “desidentificación” y en la mayoría de los casos
supone una liberación pero también una ruptura dolorosa ya que va a suponer una
separación del propio ego, una suerte de pérdida narcisista, traduciríamos en el lenguaje
psicoanalítico, como intentaré explicar más adelante. El objetivo de la meditación y de
Mindfulness es desarrollar la desidentificación.
El budismo plantea este camino de insight que estamos llamando sabiduría y
desidentificación como un método para salir del sufrimiento. El origen del sufrimiento es el
deseo entendido como apego, es decir, la resistencia a separarse de los objetos con los que el
yo (el self) se halla identificado. En términos psicoanalíticos, estaríamos hablando de objetos
con los que se mantiene un vínculo narcisista o del propio self como objeto interno investido
de narcisismo. La doctrina del buda afirma que el desapego va llevando progresivamente a
la disolución del ego (el self) como entidad esencialmente ilusoria, lo que supone una
liberación del sufrimiento y, en última instancia, alcanzar el nirvana.
Las neurociencias
Para terminar este resumen descriptivo de mindfulness me referiré brevemente a su
vertiente neurobiológica. El auge de mindfulness y de las técnicas de investigación
neurobiológicas en los últimos años, ha determinado una profusión de estudios sobre los
efectos que esta práctica tiene desde la perspectiva de las neurociencias. Valga como muestra
el artículo de Vicente Simón (2007), que revisa este tema concluyendo que mindfulness activa
y fortalece diversas regiones cerebrales (especialmente la corteza prefrontal) encargadas de
los procesos de integración más específicamente humanos, lo que incluye circuitos
relacionados con la percepción (con apertura a la novedad), la afectividad (positiva,
aproximación), la empatía (facilitadora) e incluso la inmunidad. Además estos cambios no se
detectan sólo en estados de meditación sino en estados de conciencia ordinaria como señalan
Desbordes y cols. (2012) en una investigación sobre los efectos de la práctica de mindfulness
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y compasión en la respuesta de la amígdala cuyos cambios, tras el entrenamiento, persistían
en un estado mental ordinario, no meditativo.
METAPSICOLOGÍA DE MINDFULNESS
Planteamiento
Un número considerable de psicoanalistas se han interesado por el budismo desde
fechas incluso anteriores a la publicación de “El malestar en la cultura”, como el artículo de
Joseph Thompsom “La psicología del budismo primitivo” (1924) en que el autor señala
algunas afinidades entre psicoanálisis y budismo. Pero son muy pocos los estudios
psicoanalíticos sobre los estados meditativos de la práctica budista (Epstein, 1990) y por ende
los que se refieren a mindfulness entendido como una práctica de meditación que tiene su
base en el budismo pero que se desarrolla en un contexto laico y cuya finalidad es
terapéutica.
Carlos Domínguez (1991) explica que la hermenéutica freudiana de la religión se
centra en dos grandes polos: uno la repetición del drama edípico y la ambivalencia frente al
padre, que es el predilecto de Freud; el otro es el que ve en la religión una ilusión protectora
al modo de realización de deseos (El porvenir de una ilusión; El malestar en la cultura). El
primer esquema parece más aplicable a las grandes religiones monoteístas, que se
estructuran en un nivel triádico y en torno a la ambivalencia afectiva y al sentimiento de
culpa, como señala Freud repetidas veces (Tótem y tabú, Moisés y la religión monoteísta). En
el segundo esquema Freud presenta la religión como una ilusión que ofrece la superación de
la muerte y el sufrimiento y este acercamiento encaja más en los planteamientos budistas.
En “El malestar en la cultura” (1930) afirma Freud que el desamparo infantil y la
nostalgia consecuente por el padre son la fuente de las necesidades religiosas. En este
contexto, el “sentimiento oceánico” (concepto extraído de la mística hindú y ofrecido a Freud
por Romain Rolland) es descrito como sensación de eternidad, de indisoluble unión a la
totalidad del mundo exterior. Tal sentimiento, dice Freud, podría tender al restablecimiento
del narcisismo ilimitado.
Epstein (1990) critica el hecho de que, con pocas excepciones, durante toda la historia
del psicoanálisis la meditación ha seguido considerándose al modo descrito por Freud y cita
distintos autores que se refieren a los estados meditativos como “unión simbiótica y
preverbal con la madre”, “fusión y simbiosis prenatal o inmediatamente postnatal”,
“regresión a las formas más acríticas y rudimentarias de narcisismo”. Epstein pone en
relación estas interpretaciones con el desconocimiento de los psicoanalistas de los
verdaderos objetivos de la meditación budista. Como señalé antes, existen dos grandes tipos
de meditación budista clásica: samatha y vipassana; en la primera se trabaja la concentración
en un objeto de atención, en la segunda el meditador toma conciencia, instante tras instante,
de los objetos continuamente cambiantes de la percepción. Las técnicas de concentración,
dice Epstein, aunque son introductorias de las otras, también pueden desarrollarse hasta el
punto del trance o la absorción provocando estados de relajación profunda cercanos a la
inducción hipnótica y a lo Freud denominó “sentimiento oceánico”. Pero lo verdaderamente
característico de la meditación budista es la “atención plena” (vipassana), la única que alienta
la comprensión psicólogica de la naturaleza del yo que todavía no ha sido investigada
psicodinámicamente, añade Epstein. Por eso este autor, como me referiré más adelante,
desarrolla su análisis sobre la identificación del yo como una representación despojada de
existencia intrínseca.
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En mi opinión el estudio psicoanalítico de Mindfulness se articula en dos áreas de
reflexión que corresponden a distintos enfoques pero que no son contradictorios sino
complementarios. Por un lado los mencionados estados fusionales cuyo paradigma en el
tema que nos ocupa es el nirvana budista y su referencia psicoanalítica al narcisismo
primario. Por otro el aspecto que señalan Epstein y otros psicoanalistas actuales como
nuclear y que se centra en la superación del narcisismo (secundario en este caso) y en
cambios en la vivencia y concepción del propio yo (self). Este segundo planteamiento se
corresponde con el análisis dinámico de la “desidentifiación” descrita más arriba.
Desarrollaré ambos puntos intentando explicar la continuidad entre ambos.
Mindfulness y narcisismo primario
Mindfulness es la observación consciente de sensaciones corporales, pensamientos y
sentimientos, con una actitud de aceptación, no juicio, desapego y amabilidad. Este proceso
de observación sin juicio va llevando al meditador a un estado de predominio preverbal y de
relajación, sobre todo con las técnicas basadas en las sensaciones y percepciones corporales.
El estado de conciencia que supone la posición del observador implica un cambio en la
persona en el sentido de un mayor uso del pensamiento de proceso primario, considerado
hoy día un modo indispensable de funcionamiento mental que se caracteriza por la
flexibilidad intuitiva y el tratamiento multidimensional de contenidos psíquicos (Kutz y
cols., 1987). Y tal estado de conciencia supone una regresión hasta cierto punto similar a la
que ocurre en la persona que se somete a la asociación libre tumbada en un diván, aunque
con notables diferencias que luego comentaré. Pero, como el analizando, el meditador
conserva una parte de su yo que observa desde el plano consciente. Es por tanto una
regresión no patológica sino terapéutica. Como señala Falkenström (2003), en las últimas
décadas han aparecido interpretaciones psicoanalíticas que otorgan un sentido saludable a
ciertas experiencias de simbiosis y fusión (Mahler, Silverman y Lachmann) entendiendo que
estos estados pueden ser tanto patológicos como sanos.
Desde luego que el objetivo de las prácticas de Mindfulness no es conseguir estados
de éxtasis místico sino el proceso de desidentificación como eje terapéutico, sin embargo en
la doctrina budista, que sirve de fundamento a estas técnicas, se habla del fin del sufrimiento
como el final de este proceso y, por tanto, en un análisis como el que pretendemos se hace
necesario reparar en este punto como paradigma de estos estados y como final, casi siempre
inalcanzable, de un proceso. Si estamos calificando de experiencia regresiva la meditación
mindfulness, la máxima regresión será el nirvana. Me ocupé de este tema en un trabajo
anterior (2002) del que ahora transcribiré algunos párrafos.
Solé Leris (1995) transcribe a Buda y lo comenta para intentar una definición de
nirvana: «Eso es paz, sublimidad, es decir, el acabarse de todo lo constituido, el abandono de
los fundamentos de la existencia, el aniquilamiento del deseo, el desvaimiento, la cesación, el
nirvana». Lo constituido, dice Solé-Leris, hace referencia a los llamados agregados del
apego (materia, sensaciones, actividades mentales), es decir los procesos y fenómenos que
constituyen la apariencia de un «yo» y a los cuales las personas se apegan en el esfuerzo por
conservar la existencia de esa entidad esencialmente ilusoria. Desvaimiento, explica el
término viraga y significa el desvanecerse o disgregarse de tales fenómenos y del apego a los
mismos. El nirvana es un punto de no retorno, ya se ha producido una transformación
irreversible en la persona, la liberación definitiva.
En “Más allá del principio del placer” (1920) Freud describe la pulsión de muerte
(tanatos) oponiéndola a la pulsión de vida (Eros). El fundamento de esta nueva pulsión es el
reconocimiento en la vida psíquica de una tendencia a «minorar, mantener constante o hacer
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cesar la tensión de las excitaciones internas» Para tal tendencia acepta el término de Principio
de nirvana propuesto por Bárbara Low, y supone que su finalidad es la de regresar a un
estadio anterior a la vida, a la «quietud del mundo inorgánico».
En el modelo analítico-vincular de Nicolás Caparrós se entiende la vida psíquica
como vínculo y por tanto la ausencia de vínculos es sinónimo de muerte psíquica.
Probablemente la pulsión de muerte, antes que a la muerte biológica, tiende a un estado sin
vínculos con objetos (anobjetal) previo al nivel psicológico de integración, y por tanto, al
narcisismo primario. El narcisismo primario, dice Caparrós (1998), se refiere al Todo,
indiferenciado, homogéneo, eterno, infinito, nada le es ajeno o externo, el producto del Todo
es la ausencia de tensiones. Un espacio en el que la libido inviste de forma homogénea y que,
por tanto, alcanza el nivel cero, cesa la diferencia y así cualquier corriente o flujo. Freud
describe el narcisismo primitivo como un estado original del Yo en el que toda la libido lo
está invistiendo. Tiene como prototipo la vida intrauterina y se reproduce en el sueño.
Pero si no hay objeto, continúa Caparrós, tampoco hay sujeto. Incluso el término
narcisismo resulta inexacto, ya que el amor a sí mismo no tiene lugar porque ese sí mismo no
es aún, en rigor no puede hablarse de vida psíquica. La muerte del narcisismo primario es
muerte psíquica, un estado prepsicológico donde impera el nivel biológico de integración.
Allí donde no hay deseo, ni necesidad, ni placer, ni emoción dolorosa.
Las descripciones del nirvana y del narcisismo primario que hemos recogido me
parecen superponibles salvando las distancias de sus tan diversos orígenes. El narcisismo
primario es anobjetal, no hay sujeto ni objeto; en el nirvana la conciencia deja de tener objeto
y una conciencia sin objeto no es tal conciencia, al menos desde la lógica del proceso
secundario. En el narcisismo primario no hay sufrimiento ni placer, igual que en el nirvana
que es el cese del sufrimiento. Ambos son inabarcables por el proceso secundario, inefables,
pero incluso el proceso primario parece insuficiente para registrar un fenómeno o estado que
limita con lo prepsicológico, con el nivel biológico de integración. La muerte psíquica que
implica el narcisismo primitivo es paralela al viraga (desvaimiento o desagregación de todo
lo constituido).
En el desarrollo psíquico, y volviendo a Caparrós, la totalidad narcisista va
escindiéndose pero el objeto real está renegado al principio: «hay un afuera que soy yo». Este
protobjeto se llevará parte del investimiento narcisista libidinal y, paradójicamente, el primer
amor objetal proviene de que «ese objeto es yo», de esta forma se constituye a partir del
narcisismo primario. Dejar de ser todo -aunque fuera ser nada- supone una especie de
castración fundamental prototipo de todas las ansiedades de castración futuras. Así, en un
segundo tiempo aparece ya un objeto diferente del sí mismo (primero parcial, luego total).
Ambos pasos son de carácter imaginario, el tercero, por último, será ya la relación
intersubjetiva de carácter simbólico con la que culmina el proceso de constitución como
individuo.
En un interesante trabajo de 1931, Franz Alexander analiza la meditación budista
asimilándola a un proceso contraevolutivo que culmina con el nirvana como representación
de la regresión a la vida intrauterina, “hasta los orígenes mismos del desarrollo embrionario”
y, en un alarde especulativo, intenta explicar el supuesto conocimiento manifestado por
Buda de formas anteriores de existencia, para lo cual utiliza los conceptos de “fantasías
inherentes” y de “conocimiento filogenético” que Freud atribuía al inconsciente. “Es
evidente, dice Alexander, que el Buda ha experimentado de un modo u otro la ley
biogenética fundamental y que su experiencia no sólo tiene una validez biológica sino
también geológica”. Aunque este planteamiento me parece un exceso innecesario, creo que
Alexander está hablando de otra forma de lo que hemos nombrado como “estado
prepsicológico donde impera el nivel biológico de integración”.
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Si bien este estudio de Alexander da la impresión de respeto y cierta admiración
hacia la meditación budista por parte del autor, también manifiesta, a mi juicio, el error de
creer que este tipo de prácticas “reprime sistemáticamente toda vida emocional” y que
suponen un repliegue de la libido “hacia las funciones más primitivas y rudimentarias del
ego”. Por eso los estadios descritos en este análisis son denominados con nombres de
patologías psíquicas. En parte es el mismo error en el que creo ahora que incurrí yo en mi
trabajo citado, donde afirmaba que “el camino al nirvana es el abandono de los vínculos
afectivos con los objetos”. Aunque esta afirmación encaja bien con lo expuesto sobre la
pulsión de muerte y el narcisismo primario, el proceso de desidentificación no supone una
retirada libidinal de los objetos sino la redistribución de la libido en la que el protagonismo
lo tiene, según creo ahora, un cambio estructural en el self y por tanto en la orientación del
narcisismo del sujeto. Este será el tema del siguiente epígrafe pero quiero añadir aquí algo
que explique la aparente contradicción que estoy planteando.
Creo que la clave de este asunto está en el concepto de regresión. Aquí estamos
hablando de una regresión que he llamado terapéutica y que poco tiene que ver con la
regresión del psicótico o del psicópata a etapas de la vida donde aún no están establecidos
los límites de yo. Para Carlos Domínguez (2001) la diferencia entre la regresión mística y la
patológica estriba en que el místico ha recorrido el proceso de desarrollo psíquico y ha
podido llevar a cabo el acceso a lo simbólico, ha incorporado la función paterna y así
manifiesta una aceptación de la distancia y la diferencia con el objeto. Todos los grandes
místicos dieron muestras además de su pertenencia a una comunidad histórica con la que se
comprometieron. El iluminado (o el psicótico) en su regresión ignora la separación que nos
constituye como sujetos y por eso necesita la presencia ininterrumpida de un objeto
imaginario, como una emanación de sí mismo, que le absorbe y le incapacita para establecer
auténticos vínculos con su entorno. En la regresión patológica, por tanto, el sujeto queda
“absorbido” literalmente en la dirección narcisista y desvinculado realmente del mundo,
mientras en la regresión de mindfulness el individuo mantiene una parte de su yo
observando, de manera similar al analizando que también mantiene su yo consciente
observando e integrando los contenidos que surgen en el análisis.
Mindfulness y self
En las etapas iniciales del entrenamiento en mindfulness, afirman Varela y Shear
(1999), es crucial la atención hacia el contenido mental inmediato, pero a medida que el
ejercicio avanza, el contenido como tal es menos importante que la cualidad de la presencia
consciente en sí y la atención va centrándose en el proceso, es decir, en el constante flujo
cambiante de sensaciones, emociones y pensamientos. El meditador va vivenciando la
naturaleza transitoria de estos contenidos y la imposibilidad de identificarse con ellos.
Igualmente va siendo consciente del sufrimiento que genera el apego a estos objetos de
conciencia tan impermanentes. Me refiero al proceso de desapego y desidentificación como
objetivo último de mindfulness. Intentaré estudiar este desarrollo a partir de las nociones de
self y narcisismo, fundamentalmente desde el modelo analítico vincular. Me refiero aquí al
narcisismo propiamente dicho, no al narcisismo primario en que me centré antes.
El “sí mismo” o self es una abstracción psicoanalítica de orden comparativamente
más bajo que el “yo, ello y superyó”, es cercana a la experiencia, es un contenido del aparato
psíquico (N. Caparrós, 1992). El self es parte del sujeto, una subestructura de éste, el núcleo
del yo. La subjetividad, como sentimiento de mismidad, emerge con la constitución de un
self estructurado, un objeto interno constante y un objeto externo continente (O. Álvarez,
1996). El narcisismo o fenómenos narcisistas son aquellas conductas del sujeto encaminadas
inmediatamente al sostenimiento, protección, afirmación o investimento del self. El
narcisismo es el guardián del self (I. Sanfeliu, 1996). Falkenström (2003) afirma que hay tres
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tipos de uso del concepto self de utilidad cuando pensamos en el narcisismo y en cambios
estructurales: self como experiencia, self representacional y self como sistema. Y me parece
de utilidad esta distinción: el primero hace referencia a la vivencia de experiencia y de
mismidad, el segundo a la imagen o representación como estructura intrapsíquica, el tercero
es la suma de representaciones, concepto de Kernberg de menor utilidad en este caso.
Desapego y desidentificación forman parte del mismo proceso, de hecho el primero
está incluido en el segundo. Con una finalidad didáctica podemos decir que el primer paso
de la desidentificación es el desapego de los objetos, tomar consciencia de la diferencia entre
el self y los contenidos de la experiencia: “yo no soy mis pensamientos, mis emociones, mis
sensaciones”. Podemos verlo como una separación self/objetos internos. El estado habitual
de identificación supone un investimento narcisista de los objetos. El segundo paso de la
desidentificación es el insight de que “yo no soy la imagen que tengo de mí”, es decir una
separación de lo que en la teoría de mindfulness se llama ego, la representación de mí
mismo. Podríamos decir que el self experiencial se desidentifica del self representación.
Para el primer paso, lo que vengo llamando desapego, el modelo psicoanalítico que
me parece más apropiado es el de la melancolía. En la melancolía, dice Caparrós (2004), el
objeto perdido se preserva mediante una identificación con él. Un objeto externo se
reemplaza de forma omnipotente por uno interno: el yo identificado con aquel. Para que esto
sea posible la elección de objeto ha sido de tipo narcisista, o mejor aún: no existió una
verdadera elección de objeto sino el paso anterior, la identificación narcisista cuya
superación vendría a inaugurar la verdadera relación de objeto. La madre del melancólico
fue contenedora en la posición esquizoparanoide y confusa pero no en la depresiva, fue una
madre incapaz de ejecutar una separación y no pasa ella a la categoría de objeto total
propiamente dicho, será un objeto total “como si” pero en realidad es un objeto narcisista. El
vínculo objetal narcisista implica que el objeto está investido con energía emocional
originariamente dirigida al self, el objeto se yergue en lugar del propio self. El objeto total y
su relación con él solo pueden existir desde la posición depresiva, pero no se culmina por
entero hasta la resolución del complejo de Edipo.
El desarrollo normal implica la capacidad de amar al objeto como algo distinto del
self y poder elaborar el duelo en caso de pérdida. Sin embargo creo que este proceso no se
realiza de forma completa nunca, en la misma medida que la conflictiva edípica no se
resuelve nunca del todo. El narcisismo en el plano neurótico maduro está más centrado en el
amor del objeto pero siempre, lógicamente, hay manifestación narcisista en la relación con
los objetos. El proceso de desapego enriquece la capacidad de amar de forma menos
narcisista y la capacidad de elaborar las pérdidas. Y en este punto, quizá juegan un papel
muy importante las prácticas mindfulness de observación de emociones y de autocompasión
que comenté más arriba y que presentan la meditación desde una actitud de autocuidado.
En el trabajo de Alexander (1931) que antes comenté, el autor sigue a Heiler quien
considera que el primer estadio de la meditación budista tiene un tinte claramente
melancólico. Alexander lo explica por la retirada de la libido de los objetos, lo que deviene en
amargo desprecio por el mundo y sufrimiento. Como expliqué antes, el desapego no es una
retirada libidinal por un proceso de represión o inhibición, ni se desprecia el mundo por esto,
pero sí se describen episodios depresivos en la práctica meditativa. Lo que acontece en estos
casos es la elaboración de un duelo. Renunciar al apego es un trabajo de duelo, afirma
Falkenström (2003) que añade: “Se describe el camino budista como una progresión a través
de fases de insight (comprensión), cada cual incluyendo la desintegración de lo que antes se
creía sólido... Se continúa con estados de terror que culminan con la llamada “noche oscura
del alma”. Se dice que el proceso termina con la aceptación completa de la impermanencia y
la inconsistencia última de la realidad.
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Pero en el camino de la desidentificación, como antes comenté, el objeto de
identificación más importante es nuestro propio “ego”, o sea la imagen mental de nosotros
mismos, el self como representación intrapsíquica. Epstein (1990) explica: “El objetivo no
consiste en la desarticulación de la sensación de identidad…, sino en identificar la
representación del yo precisamente como tal, como una representación, es decir como una
imagen o simulacro despojado de toda existencia intrínseca”. Y más adelante cita a Jocobson
que utiliza el concepto de yo ideal para dar cuenta de la insustancialidad del yo. El yo ideal
es un ideal de omnipotencia narcisista forjado sobre el modelo del narcisismo infantil
(Laplanche – Pontalis). Según Epstein, el trabajo de mindfulness se centra en el yo ideal para
liberarse de él. Al dejar de ser prisionero del yo ideal, continúa este autor, el meditador
coincide con la teoría de las relaciones objetales, teoría que debe integrar a un nivel
experiencial y, en consecuencia, descubre que el concepto de yo es un constructo basado en
imágenes internalizadas del yo y los demás.
Erich Fromm (1960) dice que el objetivo final consiste en superar la separación entre
sujeto y objeto al percibir el mundo; renunciar a la ilusión de un ego separado que deba
conservarse. Está hablado de la inconsistencia, la no-entidad del yo y de los objetos, y señala
la percepción inmediata de la realidad sin interferencia de la reflexión intelectual ni de
contaminación afectiva. Y asimila este hecho con la “recuperación plena del inconsciente”.
Otros autores (Simón, 2012) han relacionado esta evolución del self apoyándose en la noción
de “self verdadero y self falso” de Winnicott. Entienden que el progreso en mindfulness va
haciendo aflorar el verdadero self depositario de la espontaneidad y autenticidad, y va
dejando de ser útil el falso self defensivo y sometido al medio. Varela (citado por Pulido,
2008) aporta que “un momento singular de conciencia y la coherencia causal de los
momentos de conciencia en el tiempo se pueden formular en el lenguaje de la emergencia sin
postular un yo ni otra entidad ontológica”.
En definitiva son intentos más o menos afortunados de adaptar al lenguaje
psicoanalítico la insustancialidad del self como consecuencia de los cambios psíquicos que
produce la práctica continuada de la meditación, en este caso mindfulness. A mi juicio, y sin
ánimo de ser simplista, creo que lo acontecido es una redistribución de investimentos, es
decir que se producen cambios en los vínculos entre los objetos internos, externos y sí
mismos en el sentido de una menor vulnerabilidad narcisista y mayor capacidad de
adaptación al medio. El self como representación va quedando relativizado, desinvestido y
va cobrando importancia un self como sujeto de la experiencia, más ligero, más flexible,
más independiente de los cambios de los objetos, menos histórico y más presente en cuanto a
conciencia del momento. Este self es el que en la teoría mindfulness se identifica con el
observador, con la conciencia, y es sujeto pero no objeto porque no puede ser observado ni
estudiado y, en ese sentido, es inefable.
He intentado una comprensión psicoanalítica de mindfulness a partir de estos dos
esquemas: el modelo de la regresión que tiende a una culminación en el narcisismo primario,
y el modelo del desinvestimiento narcisista de los objetos y del self como representación.
Epstein (1990), consciente de la confusión que ha generado el primer modelo, insiste en que
mindfulness no aspira a regresar al narcisismo primario sino a erradicar todo vestigio de
narcisismo y, aunque acepta el esquema regresivo para las técnicas de concentración, lo
considera incompleto y poco desarrollado. Yo creo que cada modelo apunta a planos de
realidad psíquica diferentes, o mejor dicho, a distintos puntos de vista de la misma realidad
psíquica. La vivencia de un estado tan regresivo tal como lo expliqué antes, si bien puede
manifestarse en episodios de estados modificados de conciencia, indica, sobre todo, que la
persona ha protagonizado un cambio estructural en su aparato mental a través del cual tiene
la experiencia consciente de unidad con otras personas y con el mundo en un estado
11
emocional de cese del sufrimiento. Y eso no es diferente de la vivencia de un sujeto que, a
través del indicado desinvestimiento narcisista, es consciente de la inconsistencia de sí
mismo y de los objetos. Ambos, según el planteamiento budista, han salido de la ignorancia
y, viviendo con plena consciencia el presente, han llegado a la sabiduría. Manteniendo la
vivencia de mismidad y el juicio de realidad, tal como lo entendemos habitualmente, son
capaces de percibir “otra realidad” en la que no hay sujeto ni objeto, algo que trasciende el
nivel psicológico de integración como lo hace la doctrina del no-yo o no-mente.
POSIBILIDADES DE COMBINACIÓN. APLICACIONES
Similitudes y diferencias
Como indiqué al principio, diversos estudios psicoanalíticos, ya clásicos, se han
acercado al budismo señalando similitudes entre ambos métodos (Tompsom, Alexander,
Jung, Fromm). A mi juicio las dos grandes similitudes están determinadas por el objetivo y
por el método. El objetivo de las dos disciplinas es el conocimiento de algo nuevo, una toma
de consciencia que produce un cambio. En el psicoanálisis es hacer consciente lo
inconsciente; en el budismo es la consciencia de la impermanencia de la experiencia y del
propio yo, la desidentificación en mindfulness. Por otra parte, ambos métodos son
introspectivos e incluso puede hablarse, como luego haré, de semejanzas entre la asociación
libre y la atención libre flotante con la atención sin juicio de la meditación budista.
Pero la gran diferencia es que minfulness, como todas las prácticas meditativas, se
desarrolla en un escenario intrapsíquico mientras que el psicoanálisis se mueve en un setting
intersubjetivo. Esta dimensión del psicoanálisis me parece clave para no reducir a una
técnica la aplicación de mindfulness a la psicoterapia. Pulido (2011) señala la genialidad de
Kabat-Zinn al secularizar la práctica budista y hacerla accesible a muchas personas; habría
que añadir que parte de esta genialidad está también en introducir a la meditación como
elemento de pleno derecho en la ciencia occidental. Pero advierte Pulido del riesgo de
reducir mindfulness a una técnica, siendo además de esto, “un modo de estar en relación con
uno mismo, con el mundo y con el otro, y eso es lo que realmente ayuda, cura y libera”. Las
posibles combinaciones terapéuticas tendrán el reto de aplicar la técnica de la meditación a
la relación psicoterapéutica.
La asociación libre y la atención del meditador
Todas las variadas escuelas y tradiciones budistas tienen un punto en común cual es
también el principio fundamental de la psicología budista: “presta atención, en cada
momento, a lo que estás experimentando exactamente, ahora mismo, separando tus
reacciones de los hechos sensitivos desnudos” (Epstein, 2001). Esta es la llamada instrucción
fundamental de mindfulness: “aparezca lo que aparezca en tu mente, obsérvalo”, con una
actitud de no juicio, aceptación, apertura, amabilidad. Si nos fijamos en nuestro permanente
diálogo interno podemos percatarnos de que en gran parte no es fruto del proceso
secundario racional, sino que representa un pensamiento saltón repetitivo, reactivo, muy
marcado por el principio del placer, quizá podría calificarse de infantil, a menudo inútil o
incluso peyorativo; es lo que los teóricos de mindfulnes nombran como “mente de mono”
(por los saltos que da), o lo que Santa Teresa llamaba “la loca de la casa”.
Este pensamiento es el que se pide que se verbalice en la consigna de la asociación
libre psicoanalítica; el analizando debe expresar, sin discriminación, todos los pensamientos
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que vienen a la mente, ya sea a partir de un elemento dado ya sea en forma espontánea aun
cuando el material le parezca incoherente, impertinente o desprovisto de interés. En
mindfulness no se expresan los contenidos, sólo se observan pero es idéntico el ejercicio de
atención al flujo espontaneo de los contenidos mentales. Una manera de ver el proceso
terapéutico analítico, dice Falkenström (2003), es como un ejercicio mindfulness en el que el
paciente trata de expresar el contenido de su experiencia sin suprimir nada.
Pero a partir de aquí el método psicoanalítico y la meditación son perfectamente
inversos. El primero analiza (por parte del terapeuta) los contenidos explicitados para ir
trazando un sentido que ponga de manifiesto contenidos latentes (inconscientes). En la
meditación, la estrategia de atención se mantiene durante todo el proceso (por parte del
propio meditador, no hay otro), no se analiza, al contrario, se evita cualquier elaboración
mental. Va cambiando el objeto de la conciencia: desde la observación de la respiración y
sensaciones corporales hasta la atención a los pensamientos y emociones, para culminar en
un estado de espontaneidad en el que observador y observado ya no son conceptos
operativos (Epstein, 2001). En este proceso la reactividad de la mente de mono va
disminuyendo y va apareciendo “otra realidad”, pero no creo que pueda afirmarse, como
han hecho algunos psicoanalistas, que sea una “recuperación plena del inconsciente”.
Sin embargo la evidente semejanza de la asociación libre con la instrucción
fundamental de mindfulness implica, seguramente, que una persona entrenada en
meditación tiene más facilidad para la asociación libre, y posiblemente su capacidad de
introspección, en cuanto a habilidad y decisión para mirarse, también aumenta. Distinto es
la capacidad de insight en el sentido psicoanalítico porque ésta abarca la habilidad de
elaboración intelectual, aunque probablemente también influya, de forma indirecta, la
práctica de mindfulness en este aspecto, ya que aporta material para el trabajo de insight.
La atención flotante y mindfulness
En “La interpretación de los sueños” Freud (1900) hace referencia ya a la atención
flotante como instrumento técnico del psicoanalista: “El que se observa a sí mismo no tiene
más trabajo que sofocar la crítica, conseguido esto se agolpan en su conciencia multitud de
ocurrencias que de otro modo hubiesen permanecido inaprensibles”. Y en “Consejos al
médico en el tratamiento psicoanalítico” (1912) utiliza ya el término de “atención
parejamente flotante a todo lo que escucha”, con imparcialidad, sin seguir las propias
expectativas.
La atención flotante es la actitud recíproca en el terapeuta de la asociación libre del
paciente. Ambos procedimiento técnicos tienen en común una atención no valorativa a todo
contenido que va apareciendo en la conciencia, lo que permite que el preconsciente del
analizando y del analista adquieran protagonismo. “El psicoanalista se halla dotado en su
preconsciente de una especial permeabilidad que es producto de su análisis personal y de su
formación. De esta manera aparece el emergente espontáneo en la atención flotante”
(Chiozza, 1995). “Es el proceso primario inconsciente el que funciona como atribuidor de
importancia y motivador de juicios”.
En ambos lados de la relación terapéutica ha de suspenderse la facultad crítica, la
dirección habitual del juicio, pero atendiendo a lo que aparece en todo momento. Este
ejercicio es ciertamente superponible a la consigna mindfulness aunque, como indiqué antes,
el siguiente paso sea muy diferente, incluso contrario en uno y otro método. Pero
nuevamente la práctica meditativa, ahora del terapeuta, abundará en una mayor capacidad
de observar su preconsciente, en más habilidad para adquirir estados de conciencia
favorables a la atención flotante.
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La relación terapéutica
Como dije antes la gran diferencia entre mindfulness y el psicoanálisis es el
terapeuta. En la meditación el meditador es el observado y el que observa. Aunque pueda
existir un maestro como mediador, el papel de éste es diferente al que establece la relación
terapéutica. Epstein (2001) advierte de las limitaciones de un proceso de meditación, donde
puede surgir mucho material emocional, sin una adecuada atención a éste en un espacio
transferencial. En la misma línea, Falkenström (2003) señala que la meditación se practica en
aislamiento y algunos pueden buscar en ella la evitación de las frustraciones en su relación
con otras personas a modo de una defensa esquizoide. Sin embargo, añade, éste no es el
sentido budista de la práctica, al contrario, la concentración y la escucha interior deben
aplicarse a todas las situaciones de la vida, especialmente las relaciones con los otros para
estar más implicado en ellas. La perspectiva analítica ofrece el observador externo como
restaurador de la verdadera función mindfulness a través de la vertiente relacional.
Chiozza aborda el problema de la transferencia-contratransferencia con gran
profundidad y claridad, y me servirá de apoyo en este punto transcribir algunas de sus
ideas recogidas por mí en un trabajo anterior (Martínez, 2006). La transferencia actúa
preverbal e inconscientemente sobre el analista, y, por tanto, la contratransferencia actúa
preverbal e inconscientemente sobre el paciente. Si admitimos que la transferencia
codetermina la contratransferencia, debemos admitir también que un cambio en la
contratransferencia tenderá a modificar la transferencia mediante un proceso análogo. Este
proceso, afirma Chiozza, se produce a través de una influencia directa que trasciende a la
interpretación verbal aunque no la sustituye. La transferencia en el proceso psicoanalítico va
cambiando a través de la conciencia que acerca de la misma se le brinda al paciente
(interpretación), pero también, y sobre todo, va cambiando por la experiencia emocional
transformadora que proporciona el terapeuta mediante su contratransferencia. Tal
aportación puede ser espontánea, inconsciente al propio analista, o puede ser fruto de la
comprensión de los sentimientos que le inspira el paciente. El primer caso es el ideal
terapéutico cuyo déficit se suple con la segunda modalidad que implica un esfuerzo mayor
en el analista, puesto que incluye un autoanálisis y obliga a éste a vencer sus resistencias.
Tanto el camino “preverbal e inconsciente” como el análisis de la transferencia y de la
contratransferencia han sido relacionados con mindfulness.
Así, Epstein (2001) indica las dificultades que, en su opinión, presentan muchos
psicoterapeutas dinámicos para trabajar en el presente como requiere el análisis de la
transferencia y no logran manejar la presencia atenta descrita por Freud. Y añade que no
existe un método para enseñar esto, aludiendo a la práctica de mindfulness por parte del
terapeuta como posible solución. Más adelante Epstein, en la línea de lo preverbal e
inconsciente que describe Chiozza, observa fenómenos de cambios espontáneos en los
pacientes y en los meditadores que se dan por la sola “presencia” del terapeuta o del maestro
espiritual. Especialmente, dice, cuando la raíz del problema está en experiencias preverbales
que dejaron rastros en forma de ausencia o vacío, siendo crucial la habilidad del terapeuta de
llenar el momento presente con su atención relajada. Y continúa: “La psicoterapia requiere
de un silencio que permita al paciente actuar de otra manera o decir lo que antes no se había
permitido pensar....la práctica de la meditación es como una mina para este silencio
sanador”. Existe una comunicación silenciosa que permite al paciente sentir el estado mental
del terapeuta y al terapeuta intuir mucho del paciente, una comunicación entre el
inconsciente del paciente y del terapeuta como señaló Freud.
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Childs (2007) comenta que la mayoría de las investigaciones basadas en mindfulness
se refieren a los resultados obtenidos, pero que desde la necesidad de que el clínico practique
también meditación para trabajar con mindfulness, surge el interés por la “presencia clínica”,
de la que sólo el psicoanálisis se había hecho cargo. Y se basa en Varela para proponer una
nueva forma de atender a la propia experiencia y a la del paciente. Ningún modelo
psicoterapéutico como el psicoanálisis se ha interesado más por la relación terapéutica y por
la experiencia consciente; mindfulness ofrece una perspectiva de profundización en estos
campos.
Una versión, quizá extrema pero interesante, del análisis de la transferenciacontratransferencia, lo constituye la llamada “metacomunicación”, orientación psicoanalítica
aparecida en las últimas décadas en la que el terapeuta abandona por completo su
neutralidad para utilizar de forma explícita su contratransferencia como instrumento
fundamental del tratamiento. En este modelo se denominan “escenificaciones” a las pautas
de relación que terapeuta y paciente ponen en juego de forma espontánea e inconsciente en
la relación terapéutica y que, lógicamente, son expresión de los estilos vinculares que ambos
mantienen fuera de la terapia. En la metacomunicación el terapeuta trata de explicitar las
comunicaciones implícitas escenificadas, donde sus propios sentimientos son el punto de
partida de la exploración conjunta de la relación. Se utilizan las intervenciones no clivadas
muy a menudo, es decir se incluye la explicitación de la contratransferencia en la
intervención verbal del terapeuta.
Sobre este modelo, Safran y Reading (2010) hacen hincapié en el proceso de
“desidentificación” que hemos comentado ya repetidamente. En la medida que el terapeuta
va cobrando conciencia y desidentificándose de sus escenificaciones, el paciente es cada vez
más capaz de establecer un nuevo tipo de relación. Estos autores recomiendan la práctica de
mindfulness a los psicoanalistas con el objetivo doble de aumentar su capacidad de tomar
conciencia de sus emociones en la escenificación y poder tomar distancia de las mismas
(desidentificarse), así se abre un espacio interno en el que pueden surgir nuevas
posibilidades para la terapia. En este sentido, Eigen (2004) comenta un caso de
somatizaciones en un paciente relacionadas con su necesidad de control, que no cedieron
hasta que el terapeuta no fue capaz de cambiar su emoción contratransferencial hacia la
tendencia a controlar del paciente. Explica el caso en el contexto de una práctica mindfulness
del terapeuta, paralela a la terapia.
Safran y Reading señalan también la capacidad de “regulación emocional” que la
práctica de mindfulness mejora en los terapeutas. Este aspecto se pone de manifiesto en la
habilidad para resonar con las emociones dolorosas del paciente y a la vez tolerarlas en una
práctica de contención que permite al terapeuta procesar de un modo no defensivo las
emociones depresivas, agresivas o angustiosas. Es esta una ocasión de “enseñar” al paciente
que tales emociones no son necesariamente destructivas y ejercer un papel de regulador
vicario del afecto de sus pacientes.
Los conceptos filosóficos budistas que hemos explicado más arriba como la
experiencia consciente de unidad con otras personas y con el mundo, o la conciencia de la
inconsistencia de sí mismo y de los objetos, o percibir “otra realidad” en la que no hay sujeto
ni objeto, deben tener también, de alguna manera, una repercusión en la relación terapéutica.
Bobrow (2004) dice que es la impermanecia del yo lo que permite que cada uno de nosotros
esté compuesto por todos los demás, y cita a Thich Nahat Hanh con su expresión “interser”:
todos somos yoes multicentrados y estamos íntimamente relacionados. Sin embargo, afirma
más adelante, para funcionar en el mundo y tener una vida relativamente satisfactoria, uno
debe poseer una sensación de identidad separada. Pero un análisis minucioso de las
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estructuras mentales y de las pautas de relación que utilizamos para construir nuestra
experiencia del mundo y de nosotros mismos, pone de relieve que éstas son mucho más
fluidas de lo que habitualmente pensamos. Esta doble perspectiva vivencial de identidad
propia y de unidad con los otros deviene en un trampolín para el cambio al decir de Bobrow.
Aunque estos autores se refieren en la práctica de meditación para los terapeutas,
parece obvio que el beneficio de la combinación de mindfulness con la psicoterapia, seguiría
desarrollos parecidos para los pacientes, como veremos en el siguiente epígrafe.
Mindfulness y psicoterapia como procedimientos complementarios
La práctica simultanea de mindfulness y psicoterapia dinámica (luego veremos en
qué posibles formatos de combinación) puede tener un efecto de complemento según lo que
voy exponiendo. Seguiré como referencia preferente en este apartado a Epstein a través de su
obra “Pensamiento sin pensador” (2001).
En un contexto psicoanalítico, lo verdaderamente terapéutico no es la reconstrucción
narrativa del pasado para explicar un síntoma, sino la vivencia emocional que acompaña a
los contenidos latentes implicados en el mismo. La práctica combinada de mindfulness
durante el proceso terapéutico tiene una doble influencia: facilita que estos sentimientos
afloren en la comunicación terapéutica y puede ayudar al paciente a cómo gestionarlos una
vez han surgido. Porque no basta con una movilización afectiva sino con el insight que
reconoce como propio el material reprimido. En mindfulness, para conseguir la
desidentificación de los contenidos psíquicos es necesaria la previa aceptación de los
mismos. En este sentido la meditación ofrece un método para trabajar con material
emocional que pueda estar contenido en la psicoterapia pero se resista a hacerse explícito.
En mindfulness, como en la psicología budista, se propone la observación de las
emociones dolorosas para independizarse y liberarse de ellas. Esta práctica de atención sobre
la emoción y sobre su repercusión corporal va dando pie a la conciencia de aceptarla como
propia y a la vez de no identificarse con ella. Además, las emociones experimentadas en la
meditación no pueden ser denegadas o transferidas. La calidad de la emoción, a través de su
observación, va cambiando, se va viendo en otro contexto más amplio. Incluso este tipo de
elaboración deviene en transformación de una emoción por otra. Por ejemplo las llamadas
emociones duras como la rabia ante determinada situación puede derivar en otra emoción
blanda que subyace a la primera, podría ser una herida narcisista que se ubica en un nivel
más profundo que la rabia. Epstein encuentra una similitud entre este proceso terapéutico y
la sublimación psicoanalítica ya que el deseo, es transformado sin reprimirlo, sino
aplicándolo, supuestamente, a una meta superior.
El budismo enfatiza la importancia de alinear la conciencia con la experiencia
presente como catalizador del cambio psíquico más profundo, y la atención al momento
presente es la técnica más importante en mindfulness. Me he referido antes a la similitud de
esta técnica con la asociación libre. En la meditación aparecen recuerdos, a veces antiguos,
visuales o cenestésicos que se pueden aportar a la psicoterapia A veces son vestigios
internalizados de reacciones defensivas crónicas fosilizados dentro del cuerpo. También es
posible que la práctica meditativa favorezca la aparición de estos materiales en la vida diaria
o en la misma sesión de psicoterapia.
En este sentido, Kutz y cols. (1987) indican el fenómeno de que durante la meditación
pueden surgir recuerdos antiguos enriquecidos. Por ejemplo si aparece una escena de la
infancia en la que el sujeto interactúa con sus padres, en lugar de venirle el recuerdo
16
simplemente, puede que la escena presente elementos que habían sido ocultos por las
defensas. La flexibilidad que aporta la meditación hace posible la conexión de materiales
desconectados, y la receptividad emocional durante la meditación permite que las defensas
se relajen y que surja el material oculto. Así mindfulness provee abundante material en
crudo que puede exponerse en el encuentro terapéutico semanal. Tanto los contenidos como
la reacción emocional a los mismos pueden ser trabajados. De forma recíproca, la
intervención del terapeuta influirá también sobre la meditación, por ejemplo si aparece en la
meditación culpa y en la terapia ésta se asocia con la madre, en otra meditación la culpa
vendrá asociada a la madre y producirá una nueva emoción y memoria que serán trabajadas
en la terapia.
Esto último viene a mostrar que también la psicoterapia dinámica vendría, en una
posible combinación de técnicas, a soslayar las limitaciones de la meditación. En general, se
dice que la experiencia meditativa es mucho más genérica que la psicoterapia, tiene menos
que ver con detalles biográficos individuales y más con conflictos fundamentales de la
existencia. De todas formas las técnicas de trabajo con las emociones que aporta midnfulness
me parecen terapéutica de por sí. Su limitación creo que se fundamenta, más bien, en la falta
de terapeuta, es decir en la vertiente relacional que es la gran aportación de la psicoterapia a
la meditación y en la que me he extendido con anterioridad.
En la misma línea se manifiesta Pulido (2011) cuando expone las conclusiones
preliminares de un estudio cualitativo realizado sobre encuestas a personas que habían
tenido la doble experiencia de la psicoterapia y la meditación simultanea o sucesivamente.
Los encuestados afirmaron que ambos espacios se nutrían de forma recíproca. La meditación
permite un acceso privilegiado a la propia experiencia abriéndose espacios afectivos nuevos,
favoreciendo la autoaceptación y ayudando a que las resistencias cedan. Por su parte la
psicoterapia les ayudó a los meditadores a integrar experiencias y a resolver problemas
relacionados con traumas y, como les situaba en un nivel relacional, les protegía de
sugestiones, idealizaciones y falsos refugios.
Posibles formatos de combinación
Una primera posibilidad, la menos comprometida, es la práctica de mindfulness por
parte del paciente independiente de la psicoterapia. Éste medita por su cuenta con
complicidad del terapeuta o incluso sin ella. Aquí no hay integración de técnicas, sólo los
posible beneficios indicados. Si el psicoterapeuta es también practicante de mindfulness, la
interacción de ambas disciplinas se potencia y pueden, además explicitarse conexiones de
uno y otro espacio. Hay aquí un lenguaje común y, aunque el terapeuta no sea el monitor de
mindfulness, puede comprender mejor lo vivido por el paciente en su meditación e incluso
indicarle alguna estrategia técnica. Esta modalidad tendría la posible ventaja de no
introducir duplicación de roles como pasa en el siguiente supuesto.
La aplicación técnica completa es aquella en la que el terapeuta, en un contexto
psicodinámico, es también el que proporciona al paciente los recursos mindfulness. Como
acabo de indicar, esta duplicidad de papeles podría verse como una limitación técnica que
atente la relación transferencia, sin embargo creo que es perfectamente soslayable ya que no
supone ninguna ruptura si el encuadre incluye esta combinación. Desde luego esto implica
que hay una parte docente, y tal vez ideológica, en la intervención del terapeuta pero no me
parece que esto desvirtúe la dinámica, viene a ser una consigna técnica más sofisticada, al
mismo nivel que la consigna de la asociación libre o las que implica el análisis de los sueños.
Además creo que el propio psicoanálisis no está exento de un componente ideológico que
imprime el terapeuta y la propia terapia. Por otra parte, en la psicoterapia grupal, al menos
en distintos modelos dinámicos, los terapeutas proponen consignas psicodramáticas en las
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que ellos también participan. Me parece similar el caso que nos ocupa a esta situación o a la
que se plantea en un laboratorio social.
Esta aplicación puede hacerse, a saber, en dos modalidades nada nuevas: la terapia
individual y el grupo. En la primera el terapeuta debe proveer al paciente de los elementos
técnicos mindfulness. Para el aprendizaje de las técnicas se debe recurrir a la meditación
guiada, es decir que el paciente siga la instrucción de una voz que le guía en el ejercicio de
observación corporal, emocional o de técnicas generativas. No me parece que el espacio
psicoterapéutico individual deba ser el mismo que el de la meditación guiada. Mi propuesta
es ofrecer a los pacientes talleres de mindfulness durante un tiempo limitado y de forma
paralela a la psicoterapia. Esto puede sustituirse o complementarse con la aportación de
material grabado para ayudar a la práctica individual y continuada del paciente que, desde
luego, es necesaria en esta aplicación. La mayoría de la bibliografía se refiere a este encuadre
individual.
El otro formato posible es el grupal donde las posibilidades combinatorias son
mayores por las características del grupo: más abierto en lo relacional, más plástico, más
combinable. En este caso si encuentro pertinente dedicar partes de la sesión grupal a un
ejercicio mindfulness y que éste determine o influya en el devenir grupal. Se abren aquí
distintas posibilidades. Pueden incluirse meditaciones a modo de consignas en un momento
de la discusión libre que se considere apropiado, para desbloquear o movilizar una situación
por ejemplo. O bien, de una forma preestablecida se puede comenzar con un ejercicio la
sesión para después dejar que ésta se desarrolle a partir de ahí. Variaciones de estas dos
modalidades también pueden plantearse. En este formato pueden dedicarse las primeras
sesiones del grupo al taller mindfulness para enseñar la técnica, y luego, progresivamente, ir
desarrollando la dinámica grupal con una de las dos modalidades que he descrito antes.
De cualquier forma, tengo la impresión de que estos formatos grupales combinando
la psicoterapia dinámica y mindfulness están poco desarrollados. Mi experiencia en este
sentido también es corta ya que se limita a dos prácticas grupales. Una, en un contexto
privado, fue un taller de seis sesiones de mindfulness para pacientes que estaban en terapia
individual conmigo y en el que se dejó un espacio considerable para trabajar contenidos
biográficos que aparecían en la discusión flotante a raíz de la experiencia meditativa. La otra
experiencia es en el ámbito público de un hospital de día para pacientes con patologías
graves; en este caso al grupo psicodinámico semanal le precede un taller de mindfulness en
el que se lleva a cabo un ejercicio de meditación guiada que va cambiando cada día hasta
completar un ciclo y volver a comenzar. La práctica de mindfulness se considera una
actividad distinta del grupo y separada por un descanso.
La primera experiencia me pareció positiva ya que además de aportar las habilidades
mindfulness a los pacientes para su práctica individual, dio pie a una verdadera psicoterapia
de grupo “mixta” limitada en el tiempo pero que abría posibilidades futuras. La segunda
práctica que he referido no creo que pueda considerarse una terapia integrada sino la
coexistencia de ambos espacios terapéuticos entre otros que existen en el hospital de día. En
general el taller de mindfulness previo al grupo psicodinámico no ha demostrado una
incidencia clara en el desarrollo de la sesión de psicoterapia, aunque ésta si se ha visto
cuando la técnica mindfulness llevada a cabo tenía relación con un trabajo de emociones.
CONCLUSIÓN
El fenómeno mindfulness, más allá de las modas, encierra una sabiduría milenaria de
la que ya se había ocupado el psicoanálisis. He propuesto una lectura psicoanalítica de
mindfulness en el intento de aproximarlo a la teoría y a la práctica psicoterapéutica
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dinámica. La gran aportación de mindfulness en relación a la meditación budista es su
aplicación secularizada, simplificada y adaptada al lenguaje científico occidental. Como con
otras disciplinas de la salud y de otros ámbitos, este constructo supone un instrumento útil
de combinación y complemento para el psicoanálisis. Si la integración se hace con fidelidad a
ambas tradiciones, la práctica clínica de su combinación trascenderá la técnica para ser una
herramienta terapéutica valiosa.
BIBLIOGRAFÍA
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