GEOGRAFÍA HUMANA DE COLOMBIA

GEOGRAFÍA HUMANA DE COLOMBIA
Nordeste Indígena
(Tomo II)
© Derechos Reservados de Autor
LOS WAYUU, ENTRE JUYA ("El que llueve"), MMA ("la tierra")
Y EL DESARROLLO URBANO REGIONAL
Socorro Vásquez Cardozo
Hernán Darío Correa C.
1.0 LA PENÍNSULA DE LA GUAJIRA HOY
1.1 Aspectos generales
Situada en el extremo Nor-occidental del continente suramericano, esta península de 13.000
km2, que sobresale desde un territorio ancestral wayuu de 10.000 km2 más, ha sido
conocida mundialmente a partir del legendario Cabo de la Vela, como se sabe uno de los
primeros puntos de referencia en la tierra firme de "Indias"... Mucho después sabríamos que
dicho cabo es Jepira, o senda por donde las almas de los wayuu muertos recorren el camino
hacia su última morada, en el fondo del mar.
1
Su clima varía desde árido hasta seco según la localidad específica, debido a su posición
geográfica, a su peculiar régimen de lluvias y a los incesantes vientos alisios que la recorren
(1) se trata de una región de gran deficiencia hídrica (bajas precipitaciones anuales y alta
tasa de evotranspiración), conformada superficialmente por las coberturas eólicas de la
llanura central y del litoral guajiro; por acumulaciones aluviales o aluviotorrenciales, o por
formaciones litorales. Enmarcada en el suroccidente por la Sierra Nevada de Santa Marta y
en el suroriente por la de Perijá, desde las cuales se precipitan respectivamente hacia el mar
los ríos De la Hacha, Ranchería o Calancala, y Limón, después de bañar las llanuras de la
Baja Guajira; se divide en dos por una falla tectónica que parte desde las inmediaciones del
mismo Cabo de la Vela hacia el sur, configurándose lo que se denomina tradicionalmente
como Alta y Baja Guajira. Las separa una vasta región conocida como la Media Guajira.
En la primera, tres sistemas montañosos bajos (su principal altura es de 800 m): las
serranías de Macuira, Jalaala y Palash; Cocinas, y Carpintero; cubiertas por bosques secos o
por matorrales, enmarcan abiertas llanuras desérticas o cubiertas de vegetación xerófila en
la cual predominan las cactáceas.
La Media Guajira tiene relieve más estable (altitudes máximas de 40 m sobre el nivel del
mar), y combina paisajes semidesérticos (especialmente al oriente), estepas herbáceas y
sabanas cubiertas de montes espinosos semiáridos densos, o áridos esparcidos (cardonales).
La Baja Guajira, como se dijo, bañada por los ríos Ranchería y Limón, está conformada por
bosques de galería reemplazados cada vez más por pastos y cultivos, o por centros urbanos
y la inmensa explotación carbonífera a tajo abierto de El Cerrejón.
2
Trupillos y
cardones en la
Media Guajira
Sólo los dos ríos mencionados atrás tienen permanencia como tales:
"Los demás cursos de agua son arroyos esporádicos, con crecidas violentas y cortas y
transporte aluvial abundante. Unos pocos vallecitos privilegiados se benefician de
manantiales cuyo caudal excepcionalmente es permanente (vertiente NE de la Serranía de
la Macuira). Las aguas superficiales se aprovechan a menudo por el sistema de jaguey, pero
entonces las sequías prolongadas son críticas. Las reservas subterráneas, de dificil
aprovechamiento y regeneración, son además frecuentemente saladas. Ambos recursos
plantean serios problemas para el abastecimiento de los hombres y animales..." (IGAC, Op.
cit. p. 6).
Las costas son básicamente de dos tipos: En la Media Guajira,
"uniforme, recta y regularizada, con alternancia de sectores de erosión que recortan la
llanura central en acantilados bajos y de sectores de acumulación litoral que aíslan lagunas
saladas (o salobres, como las antiguas Musichi y Taguaya) al colmatarse con los aluviones
de los arroyos. El río Ranchería construye un delta recortado por la deriva litoral. Por su
misma orientación toda esta costa impide la formación de dunas costaneras".
Y en la Alta,
"Una serie de bahías (Portete, Honda, Hondita, al norte; Tucacas y Castilletes al este) con
aguas tranquilas permiten el desarrollo de manglares y lodazales muy salados. Las costas,
con alternancia de cabos cortos y pequeñas ensenadas son escasas; corresponden las dos
entradas al mar en las serranías de Carpintero, al este del Cabo de la Vela; y Macuira en la
región de Punta Gorda. Cuando la costa se presenta expuesta al oriente, se pueden acumular
dunas costaneras que progresan hasta cierta distancia (menos de dos km) hacia el interior;
generalmente estas dunas son mal fijadas por la vegetación pero relativamente estables"
(IGAC, Op. cit. pp.7 y 8).
Toda la plataforma continental noroccidental de la Media Guajira es de pendiente suave,
rica en pesca; y a partir del Cabo de la Vela hacia el este, en la Alta, se presenta una serie
de puertos y abrigos naturales.
3
En cuanto a las lluvias, decisivas en la vida de la península, definen cuatro estaciones bien
delimitadas: la "gran estación de lluvias" (octubre y noviembre); una de lluvias menores,
durante los meses de abril y mayo; y dos estaciones secas entre enero y marzo, y junio
septiembre, esta última de gran intensidad.
Es preciso destacar la diversidad de matices ecológicos que se presentan a lo largo de la
península, dentro del ecosistema único y excepcional de la Guajira; en ella se ha declarado
como parque natural la serranía de la Macuira, donde un fenómeno de condensación
atmosférica singular ha recreado una particular biodiversidad.
Asimismo, la actual zona de protección especial para el flamingo (tokoko, para los wayuu),
especie en peligro de extinción, revela la vocación de su costa occidental como estación de
paso para especies de aves migratorias del hemisferio norte. Todo ello da a la península un
carácter ecológico de interés mundial.
Los wayuu designan la variedad regional antedicha de la península con los siguientes
puntos cardinales de su territorio: Winpumüin, o región de todas las aguas, correspondiente
a las serranías de la Alta Guajira, de donde míticamente provienen todos los clanes;
Jala’ala, o región de las piedras; Wopumüin, o "todos los caminos", hacia el suroeste, desde
la Media Guajira; Palaamüin, o región del mar, hacia el occidente de la península;
Anoulimüin, o "hacia la planicie", al este; Jasale’omüin o región de las dunas, en el sudeste
de la península; y Uuchi’müin, hacia el sur —el prefijo Uchi se relaciona con las
montañas— (ver mapa No. 1).
Asimismo, han proyectado su cosmovisión y su toponimia sobre el mar, en donde se
reproduce la territorialidad continental, y en el mundo submarino que repite el orden social
de los pastores (2) y han asociado las estaciones a fenómenos estelares o ecológicos. En el
primer caso, Juyo’u (la estrella Arturo) e Iiwa (Las Pléyades), definen respectivamente los
puntos medios de la primera y la segunda estaciones de lluvia citadas: Juyapu e Iiwa. En el
segundo, las floraciones de ciertas plantas, o la presencia del viento, van definiendo los
segmentos de las estaciones secas: Jemíai (tiempo frío) y Joutaleulu (tiempo del viento,
seco) (3) .
__________
1. Ver el ensayo de Alfonso Pérez Preciado "Evolución paleográfica y dinámica actual de
los medios naturales de la península de la Guajira", en: Gerardo Ardila y otros. La Guajira,
Bogotá, Univ. Nacional de Colombia-Fondo FEN Colombia, 1991. E IGAC, "Estudio
social aplicado de la Media y Alta Guajira", Bogotá, IGAC, 1977. (regresar a 1)
2. Véase Wielder Guerra, "Los Apalaanchi, una visión de la pesca entre los Wayu" en
Ardila, Gerardo, varios autores, op. cit., pp. 163 y SS. (regresar a 2)
3. Véase Michel Perrin, El camino de Los Indios Muertos, Caracas, Monte Avila Eds.,
1976, pp. 225 a 228. (regresar a 3)
1.2 El territorio ancestral wayuu, la población y los Estados de Colombia y Venezuela
4
Como se desprende de la anterior toponimia wayuu, todo el territorio
peninsular y marino es ancestral, incluyendo las zonas aledañas a las
Sierras Nevada de Santa Marta y Perijá, donde aún habitan grupos de
wayuu cada vez más deculturados y subordinados al orden agropecuario
y a las industrias de extracción del área (especialmente la mina de tajo
abierto de El Cerrejón, cuarta en su género en el mundo, con capacidad
de producción anual de 15.000.000 de ton.); en dichas zonas son
abundantes las referencias arqueológicas a primigenios asentamientos (4) .
La región se configuró a lo largo de los siglos XVI, XVII, XVIII, XIX y comienzos del XX
como una especial de zona de refugio para los wayuu, a pesar del contacto permanente de
este pueblo con los diferentes frentes colonizadores o de comercio de la sociedad occidental
en el Caribe y las Antillas, o en tierra firme: la diversidad ecológica de la península, y la
diversidad de recursos culturales de los wayuu, como se vera más adelante, así como la
alternancia en el contacto con los wayuu de distintos sectores internacionales y sociales en
dichos frentes, dieron pie a la conservación de la autonomía y la propia reproducción étnica
wayuu hasta mediados del siglo XX, cuando empezaron a depender del trabajo asalariado
para su subsistencia (5) .
El territorio se fue recortando por el avance de los frentes agrarios o ganaderos abiertos
desde las ciudades de Riohacha (1539), Valledupar (1530), Santa María (1525) en
Colombia, y Maracaibo (1569) en Venezuela, hasta perder las zonas más aptas para la
agricultura de la Baja Guajira, y limitar el uso estacional que los wayuu de la alta Guajira
hacían hasta entonces de él, especialmente para la provisión de aguas para sus rebaños.
Un cúmulo de factores naturales y sociales se combinaron, hasta englobar el territorio en
una pecualiar división regional del trabajo en la cual los wayuu mantienen hasta hoy un
relativo control territorial y de algunos aspectos de su economía tradicional, en la Media y
Alta Guajira, subordinados socioeconómicamente por los centros urbanos de Maracaibo
(industria petrolera, comercio venezolano), Maicao (1940’s centro del comercio de
contrabando hacia Colombia), Riohacha (centro político-administrativo), Barrancas (mina
de El Cerrejón), y los poblados agrícolas o ganaderos del sur, todo ello a partir
especialmente del establecimiento de la explotación petrolera del lago de Maracaibo, desde
los años 30 de este siglo, y de la apertura de la mina de carbón y de su puerto en la Alta
Guajira, a mediados de los recientes años 80 (6) .
Es interesante destacar que el grueso de esas actividades modernas ha tenido un carácter de
enclave en la región (comercio de contrabando; minería de la sal o del carbón), y a través
de ello han afectado y subordinado a los wayuu, pero no han necesitado descomponer sus
formas reproductivas tradicionales. En algunos casos, como en el del contrabando, ellas
mismas se han constituido en factores de su conservación, por la confluencia entre intereses
mercantiles o mineros e instituciones tradicionales wayuu (control territorial independiente
del Estado; o mano de obra barata disponible de modo coyuntural para tareas no
especializadas, reproducida por los sistemas de reciprocidad wayuu).
5
El territorio ancestral fue englobado entonces en las divisiones
político-administrativas de Colombia y Venezuela: el
departamento de la Guajira (1964), llamado así a partir de la
denominación colonial de los wayuu ("guajiros"); y el distrito
Páez del Estado Zulia, de Venezuela. Posteriormente, en 1984, se
reconoció gran parte de la península, dentro del departamento
citado, como Resguardo de la Alta y Media Guajira (casi
Joven Wayuu
1.000.000 de ha), que en rigor abarca apenas unas dos terceras
trabajadora en la
partes del territorio ancestral (ver mapa No. 2). Hoy, la nueva
salina de Shorshimaana,
Constitución Política de Colombia ha abierto un espacio para
Manaure
nuevas definiciones legislativas sobre territorios étnicos, que
tendrán que resolver la colisión entre las numerosas reservas industriales, turísticas, urbanas
y militares que afectan el Resguardo (aprox. 200.000 ha dentro de él), y la vocación
ancestral wayuu de esos mismos espacios; así como el estatuto legal del territorio wayú aún
no definido como tal.
En toda la península y en su base sur habitan polirresidencialmente unos 110.000 wayuu,
quienes alternan de manera estacional su asentamiento familiar a lo largo de la península, y
en algunos de los centros urbanos citados.
No sobra recordar aquí la diferencia abismal entre el concepto de polirresidencialidad y el
de nomadismo o seminomadismo que se las ha aplicado a los wayuu, a veces de modo
interesado y en función del despojo de tierras. Los wayuu son polirresidenciales, y no
"nómadas"... lo cual supone una adscripción territorial local rigurosa, como se verá luego.
Una buena parte de los wayuu tiende en las ciudades a la sedentarización (como en el caso
de Maracaibo, donde habitan aproximadamente unos 30.000). Es bueno anotar que los
núcleos allí residentes no pierden el contacto con sus troncos familiares en el territorio
ancestral, y más bien trasladan recursos hacia estos últimos, contribuyendo explícitamente
al mantenimiento de actividades tradicionales como el pastoreo (7) .
La distribución actual de la población wayuu en la península, según esta tendencia y el
poblamiento tradicional, es más o menos la siguiente: En la Alta Guajira unos 40.000; en la
Media unos 30.000; y en el sur, por fuera del citado resguardo, unos 10.000.
Estos datos normalmente no aparecen desagregados para los wayuu, y sí más bien
agrupados según la división político-administrativa de la región (municipios de Uribia,
Manaure, Maicao, Riohacha, Barrancas, Fonseca, San Juan del Cesar, Villanueva, Urumita
y El Molino). De acuerdo con el censo nacional de 1985, de evidentes carencias en lo
referido a la población rural (es decir, al grueso de la población wayuu), sobre un total de
255.000 habitantes en el departamento, en los cascos urbanos habitaban unas 170.000
personas.
6
En general, puede decirse que los wayuu son la tercera parte de dicha población
departamental, para el caso colombiano; pero si se toman sólo los municipios de la Media y
Alta Guajira (Uribia, Manaure y Maicao), los wayuu son el ochenta por ciento de la
población, y en los dos primeros municipios, ascienden a más del 90%...
Los datos demográficos y los indicadores socioculturales existentes en las fuentes oficiales
sobre los wayuu son precarios. El Departamento Nacional de Planeación, en el censo
indígena de 1989, estimó la población wayú en 80.000 personas, distribuidas así según los
municipios de la Guajira:
Uribia ................................................21.873
Nazaret (corregimiento de Uribia)............29.267
Manaure.............................................11.000
Maicao...............................................10.200
Barrancas............................................2.927
Riohacha y otros...................................5.000
La gobernación de la Guajira, a partir de fuentes más adecuadas que las anteriores, proyectó
en 1986 la población de Manaure, Uribia y Nazaret por categorías demográficas, así:
De éstos, el 70% está catalogado por el DANE como población con necesidades básicas
insatisfechas, especialmente en las inmediaciones de los centros urbanos; pero en general, a
pesar de la carencia casi absoluta de agua en toda la península, y al debilitamiento de la
autosuficiencia de la economía tradicional wayú, puede aún decirse que las dietas
alimenticias, las condiciones de salud y de calidad de vida de los wayuu del territorio
ancestral (zonas rurales de la Media y Alta Guajira), son relativamente buenas, y en todo
caso mejores que en los centros urbanos o en sus alrededores, donde se llega hasta niveles
de indigencia.
Grupos de edad
Menores de 1 año
Manaure
681
Uribia
702
Nazaret
1.100
Total
2.483
7
1 a 4 años
5 a 14 años
15 a 44 años
45 a 59 años
60 y más
TOTAL
3.077
7.540
9.796
1.621
775
23.490
3.066
7.512
9.758
1.615
749
23.402
4.802
11.768
15.288
2.530
1.173
36.661
10.945
26.820
34.842
5.766
2.697
83.553
Hoy, de modo interesado se promueve como uno de sus principales problemas el acceso a
los servicios públicos básicos (energía eléctrica, agua, educación, salud, techo), midiendo
con el rasero occidental unas condiciones de vida tradicionales que están exigiendo resolver
algunos de dichos accesos, especialmente el del agua, con tecnologías apropiadas a los
recursos naturales abundantes en la zona (basadas en las energías eólica o solar, por
ejemplo), sin urbanizar sus formas de vida, romper el equilibrio entre su reproducción
social y el ecosistema, o incrementar la dependencia o la subordinación a los mercados
mundiales de los servicios públicos (8) .
En toda la región de la Guajira se hablan dos idiomas: el español y el wayuunaiki. Los
wayuu son en su mayoría bilingües, pero hay un gran sector, especialmente en la Media y
Alta Guajira, monolingüe: sólo hablan su propio idioma, el cual cuenta con dos formas
dialectales que no impiden la comunicación entre quienes las hablan: el wayuunaiki
"arribero" (o de la Alta Guajira), y el "abajero" (o de la Baja). De familia lingüística
Arawac, este idioma es una de las fuentes para representarse antiguas migraciones
amazónicas que arribaron a la península y al Caribe pasando por el Orinoco.
Actualmente existen en la zona del resguardo 125 establecimientos educativos; cuarenta de
ellos, entre los más grandes, administrados por el Vicariato Apostólico de Riohacha; y sólo
tres escuelas primarias interculturales bilingües, con 100 estudiantes aproximadamente;
aunque es cada día mayor el interés de maestros y dirigentes wayuu por incrementar este
sistema escolar. La población escolarizada wayú en educación primaria durante 1986
alcanzaba los 7.000 alumnos, con una pirámide de deserción escolar que va de 4.000
alumnos en primer grado, a 365 en quinto.
Las escuelas que reciben niños wayú en las zonas urbanas del departamento no tienen
profesores bilingües para atender la mayoría de sus alumnos, que en los niveles iniciales no
hablan el español; pero sí concluyen que los wayuu tienen dificultades en el aprendizaje,
sin incluir este problema entre sus análisis... Los misioneros capuchinos, en cambio, de
mayor trayectoria en la enseñanza y el contacto con los wayuu, destacan sus capacidades
intelectuales (9) .
En los planes curriculares no existen ni materias, ni actividades, ni horarios que reconozcan
la interculturalidad de su población escolar, y todo el esquema induce y reproduce
problemas como el de la vergüenza étnica y la aculturación. Hoy ya se están expresando
inquietudes y proyectos al respecto entre algunos profesores, como sucede en Manaure,
además de los programas de educación intercultural bilingüe ya citados.
8
__________
4. Véase Ardila, Gerardo, "Acercamiento a la historia prehispánica de la Guajira", en
Ardila, Gerardo, varios autores, op. cit., pp. 59 y ss. (regresar a 4)
5. Para esta versión del concepto de zona de refugio y su funcionalidad en la etnohistoria
wayuu, ver Socorro Vásquez y Hernán Darío Correa, "Cambios culturales y redefinición
territorial en la Guajira, 1890-1930", Bogotá, ICAN, 1985-86. (regresar a 5)
6. Al respecto ver: Alberto Rivera, "Consideraciones adicionales para la evaluación del
impacto social del Cerrejón: etnodesarrollo v/s pérdida de identidad". Bogotá, agosto de
1983, 10 p. mimeo; y Deborah Paccini Hernández, "Resource development and indigenous
people. The Cerrejon coal projet in Guajira, Colombia", en Cultural Survival inc. No. 15.
nov. de 1984. Cambridge, MA. (regresar a 6)
7. Información personal de Victoria Ballesteros Epinayu, en Portete. La
polirresidencialidad supone en algunos casos el mantenimiento de hasta tres viviendas: en
la Alta Guajira —Portete, según el caso de nuestra informante—; Maicao, en el centro de la
península; y Maracaibo; casi siempre en función de apoyos comerciales y de optimizar el
uso de servicios médicos y escolares según la oferta diferencial o las ventajas comparativas
entre Colombia y Venezuela. (regresar a 7)
8. Ver DNP, Los pueblos indígenas de Colombia, 1989. Igualmente, Gobernación de la
Guajira, "Plan de desarrollo integral para el resguardo indígena Wayuu 1986-1990",
Riohacha, Secretaría Departamental de Asuntos Indígenas, 1986, de donde hemos extraído
los datos del primer cuadro estadístico. Sobre la interesada categorización de la "pobreza"
wayú, y las actuales propuestas urbanizadoras y de desarticulación del territorio y
descomposición cultural, véase: Gobernación de la Guajira, "Guajira Siglo XXI (Plan de
Desarrollo Regional)", 1990. Mimeo. (regresar a 8)
9. Padre José Agustín de Barranquilla. Así es la Guajira. Barranquilla, Emp. Litográfica
S.A., 1946. Hay reedición aumentada en 1991, s.d. Los datos sobre problemas escolares del
departamento, en Socorro Vásquez y Marta Solano. Investigación en curso sobre el sistema
educativo oficial en el departamento de la Guajira. Informe de trabajo de campo.
Universidad Javeriana. Bogotá, julio de 1991. (regresar a 9)
2.0 LOS WAYUU ( * )
Pueblo de pastores y de pescadores, aún combina estas actividades con la caza-recolección
y la horticultura, heredadas de sus antecesores prehispánicos. Junto a ellas, el comercio, los
tejidos, eje de las actividades domésticas; la cerámica, cada vez más en desuso; la
explotación de la sal y de algunos otros recursos naturales como el yeso y el talco, y el
trabajo asalariado, completan el panorama de sus actividades económicas.
La pesca y el pastoreo son los ejes socioeconómicos respectivos de los dos sectores
tradicionales principales de la sociedad wayú. El otro gran sector tradicional, prácticamente
extinguido desde el primer tercio de este siglo, lo constituyeron grupos de cazadores9
recolectores que no adoptaron el pastoreo y se refugiaron en las formaciones montañosas de
la Media y Alta Guajira. Eran los denominados Kusina o Cocinas.
Los pescadores, o "playeros", que en realidad combinaron esta actividad con la recolección
costera, fueron siempre mirados por los pastores como de una categoría social inferior, y de
hecho construyeron su propia cosmovisión actual a partir de la cosmovisión pastoril (las
especies marinas como rebaños; las Pulowi de mar a semejanza de los de tierra, etc.) (10) .
2.1 Aspectos centrales de su organización social
"Los primeros wayuu y sus clanes surgieron todos de Wotkasainru, una tierra en la Alta
Guajira. Fue Maleiwa quien los fabricó. Eso es lo que dicen los ancianos.
Maleiwa hizo también los hierros para marcar cada clan y distinguirlos: uno para los
Uliana, otro para los Jayaliyu, otro para los Uraliyú... Hizo uno para los Ipuana, otro para
los Jusayú, otro para los Epieyú, otro para los Sapuana, otro para los Jinnú...
Luego Maleiwa repartió el ganado:
—Estos serán vuestros animales, dijo a los Wayuu. Puso entre sus manos cuchillos.
Distribuyó machetes.
—Las armas serán para matar gente, esto para cortar y preparar el alimento de ustedes.
Les dio también una pala:
—Con esto trabajarán para su mujer, para su madre y para su suegra. Ustedes se ocuparan
de los vivos desde su más tierna infancia. Su madre les criará. Acuérdense bien de lo que
vengo de decir, dijo Maleiwa.
Entonces Maleiwa repartió a los Wayuu, como ahora se distribuyen las ovejas al salir del
corral: uno por aquí, otro por allá... Condujo a cada uno a los que iba a ser su tierra, como
se hace hoy con los pasajeros de un camión. Así es como puede decir hoy un wayú dónde
nacieron los antepasados de su clan.
En sus orígenes, los pájaros también eran wayuu, pero se quedaron atrás
estúpidamente cuando el reparto entre los clanes. Entonces Maleiwa les retorció las piernas,
y se las puso hacia atrás. Ahora están vinculados a nuestros clanes: el alcaraván pertenece
al clan Sapuana, la perdiz al clan Wouliyú, la avispa al clan Siijuana...
Zamuro, un wayú muy presuntuoso, y de piel oscura, se precipitó detrás del rey zamuro, su
abuelo. Se encontraron una vaca tendida en el suelo, muerta. Halcón-Caricare se unió a
ellos.
—Chi, Chi, Chi... delicioso, delicioso, decían, picoteando las tripas de la vaca por el ano y
arrancándole los ojos.
10
—¿Qué estarán comiendo?, gritó Maleiwa disgustado.
—¡Así se quedarán! Dijo. Comerán carne cruda.
Ahora caricare es Ipuana. Zamuro es Arpushana, y rey zamuro es Epieyú...
Un día el perro, muy ebrio, se precipitó sobre una carne cruda, no despedazada. Ahora
pertenece al clan Jayaliyú. La culebra picó y después chupó con la boca.
—Así seguirá, dijo Maleiwa. Hoy en día la culebra es Uraliyú. Maleiwa no dio cuchillo a
ninguno de los animales. Solamente se lo dio a los que hoy son
hombres" (11)
Una vez más la cosmovisión originaria wayú se recrea con
elementos de la modernidad. Lo interesante ahora sería destacar
de nuevo la fuerza mítica de las relaciones de los diferentes reinos
naturales con el mundo cultural wayú, diferenciados por Maleiwa
al entregar cuchillo sólo a los hombres; y hablar sobre la división
social de los wayuu en clanes.
Es ya una tradición etnográfica reconocer los treinta o más clanes o sibs ("castas" en el
lenguaje local) wayuu y sus vínculos totémicos, y distribuirlos por la península otorgando
una integración social amplia a series de parientes uterinos a los cuales la historia wayú
misma ha venido adscribiendo a determinados territorios, y enlazando matrimonialmente de
manera compleja (12) .
"Actualmente, los clanes o sibs no están localizados y se les encuentra diseminados por
todo el territorio. Los miembros de un clan, por ejemplo, comparten el mismo apellido,
pero la mayoría de las veces estas personas que comparten un mismo apellido no son
parientes entre sí y están asociados a territorios diferentes, y no es cierto que toda la gente
de un mismo apellido intervenga de modo significativo en la vida de cada uno de los que
tienen igual apellido... Hoy en día los clanes (en sentido amplio) no conforman territorios
propios y han perdido importancia sociológica y política. Sin embargo, esto no implica que
en otro tiempo sí —sic— existieran tales divisiones" (13) .
"Actualmente todos los de un mismo eiruku (o de la misma carne o matri-sib) no se
reconocen forzosamente como apüshi, es decir, como parientes matrilineales en el sentido
estricto de la palabra. La diversidad de los animales totémicos según las zonas geográficas
traduce el fenómeno: los Uliana se dividen en Uliana asociados al jaguar (Uliana-kalaira),
al gato (Uliana-muusa) o al conejo (Uliana-at’pana). Todos se consideran como parientes
lejanos, pero ninguna actividad les une. Incluso pueden ser enemigos (14) .
Míticamente los wayuu proceden de la Alta Guajira, donde se sitúan casi todos los
cementerios familiares de origen, y adonde aún se dirigen muchos a realizar el segundo y
definitivo entierro del difunto; y siempre ese cementerio define el asentamiento ancestral de
un núcleo familiar determinado, que reconocen como suyo sus familiares que han vivido y
permanecido en la Media o Baja Guajira por décadas. Pero la complejidad "de las redes
11
genealógicas y maritales mejor que los linajes corporativos", constituyen un mejor
instrumento para "hacerse una idea de los grupos sociales y de la acción social entre los
guajiros" (15) :
"Las unidades que funcionan en el seno de la sociedad wayú hoy en día son mucho más
pequeñas. Más allá de la familia nuclear matriocal en la que el hombre, si es polígamo,
puede periódicamente estar ausente, la unidad más pequeña es un conjunto de tales
familias. Estas viven a menudo en regiones bastante cercanas y están unidas por lazos de
parentesco matrilineal a un ancestro común muerto o vivo situado a una distancia de dos o
tres generaciones con respecto a un adulto joven. Además de los criterios de parentesco —
necesarios pero no suficientes— el matrilinaje se define como una relación a una figura
dominante: el alaula. Este término, traducido a veces por ‘cacique’, es fuertemente
polisémico. Designa primero al tío materno, pero quiere decir también ‘viejo’, y por
extensión, ‘jefe’ " (16)
"El sistema de parentesco es clasificatorio de tipo crow, donde los primos cruzados
matrilineales se diferencian de los primos cruzados patrilineales, y los primos paralelos de
ambos lados pertenecen al mismo grupo y reciben la misma denominación. La madre, el
padre y los hijos conforman el núcleo del sistema guajiro de parentesco... Los individuos
que comparten este vínculo genealógico por la carne son apüshi, parientes uterinos. Con el
padre y sus hermanos se comparte la misma sangre, mas no la carne, y se designan como
oupayu, que corresponde a los parientes uterinos del padre" (17) .
Los wayuu conforman vecindarios y a partir de ellos una patria wayú (o sistema de
vecindarios) como punto de referencia espacial para los apüshi o los oupayu.
Dichos vecindarios, donde residen familias extensas de hasta 300 miembros, son un sistema
de rancherías que albergan unidades familiares de parientes uterinos, conformando un
grupo de residencia definido por un cementerio, una red estrecha de cooperación y el
derecho de acceso a una fuente de agua local. Adicionalmente la territorialidad se define
por la adyacencia a un recurso natural determinado, como una ciénaga, una salina o un
yacimiento de talco o de yeso, entre otros.
Estos sistemas de parentesco y patrones de residencia vertebran el sistema de conformación
de las relaciones sociales wayuu, que carecen de centralismo político y estructuran sus
formas de representación de manera local, a partir de la serie de parientes uterinos.
Normalmente ubicadas a varios minutos de distancia a pie entre sí,
cada una de estas rancherías (o piichipala) consta de un área social
(o enramada) de cuatro, seis y hasta ocho postes extraídos de
árboles locales como el trupillo (Prosopis juliflora), el caujaro
(koushot, Cordia alba), el palo brasil (jata, Haematoxilon
brasilato) o el Uraichi (Tabeuia serratifolia), cuyo techo normalmente es confeccionado
con el corazón del cardón o Yotojolo (Yusú, Lemaireceus griseus), madera de gran
resistencia y versatilidad térmica —fresca de día y cálida de noche—; una viviendadormitorio cerrada por paredes de bahareque, con una o dos pequeñas ventanas, una puerta
y techo de dos aguas, también en Yotojolo; una cocina-enramada semicerrada por una
12
empalizada generalmente de cactus para protegerla del viento y de los animales; uno o dos
corrales; un pozo o casimba, y/o un jaguey (o depósito natural de aguas lluvias), un molino
de viento o una alberca donde recolectar agua traída en carro-tanque; y un cementerio
familiar. Actualmente los materiales tradicionales de las rancherías aledañas a los centros
urbanos empiezan a combinarse, a veces de modo absurdo por las condiciones climáticas,
con zinc para los techos; o cemento en las albercas...
Es excepcional que en un conjunto de rancherías como el descrito, se encuentren
construcciones occidentales como escuela, centro de salud o puesto de policía; y cuando las
hay, son de una sola planta, generalmente de unos pocos metros cuadrados, y techo de
zinc...
Existe una correlación ecológica entre la distribución de estos vecindarios y el bosque
guajiro, que como se dijo, alterna sectores densos con matorrales y rastrojos, según la
escorrentía subterránea o superficial.
Los wayuu complementan su patrón residencial con por lo menos una ranchería alterna
para usar durante el verano, en la cual reside generalmente un núcleo de la misma línea de
parientes uterinos. Este sistema polirresidencial define, por su parte, un esquema migratorio
familiar de por lo menos dos traslados al año, generalmente desde la Alta y Media Guajira,
hacia la Baja o las inmediaciones de los centros urbanos; y el retorno con la estación de las
lluvias.
Ahora bien,
"las redes matrimoniales y genealógicas constituyen las categorías más adecuadas para
hacerse una idea de los grupos guajiros: grupos residenciales, grupos de trabajo y grupos de
disputa" (18) .
En efecto, además del grupo residencial, los wayuu se reordenan desde el mismo
parentesco según otros dos órdenes de relaciones: de trabajo, y de disputa, de acuerdo con
atribuciones diferenciadas de obligaciones y derechos a las diversas clases de parientes.
En el primer caso, los grupos de trabajo se conforman cuando se asume una tarea colectiva
como la construcción de un corral, de una casa, o la preparación del terreno para el cultivo
estacional; en ella generalmente se apela a los hijos paternos (sin excluir a los vecinos
eventualmente vertebrados por línea materna), a través del yana ‘ma’ o trabajo en conjunto
para el beneficio de alguno en particular, el cual ofrece la comida y la bebida durante la
jornada.
Los grupos de conflicto o disputa también se vertebran generalmente por linea materna, sin
descartar su posible articulación por la vía del Oupayu (19) .
Se trata de la concurrencia familiar para responder por obligaciones contraídas por alguno
de sus miembros ante ofensas o daños infringidos a otro grupo, o para proceder al cobro por
daños u ofensas recibidas. Y en casos extremos, para librar la guerra o acción vindicativa
del daño recibido y no reconocido.
13
Como se verá luego, la combinación entre ese tejido familiar y el patrón de residencia,
establece las bases de todo el sistema de control territorial y de regulación social.
Finalmente, una fuerte jerarquización social y sistemas de prestigio consolidan la
organización social wayú, a partir de la actividad socioeconómica principal: el pastoreo.
"La crianza de bovinos, caprinos y ovinos es el principal recurso wayú. La horticultura, la
caza y la pesca son hoy en día residuales, mientras que el contrabando y los empleos
asalariados y aleatorios que tienen tendencia a desarrollarse siguen siendo secundarios. La
ganadería, introducida poco después de la conquista española, se extendió progresivamente
a todo el territorio guajiro. A fines del siglo pasado estaba más o menos generalizada
excepto según parece en la región de la sierra kusina, donde se desarrolló después. El
ganado se destina al consumo y al mercado, pero es a un tiempo un bien de prestigio que es
bueno acumular. Anteriormente los caballos y las mulas eran junto con los bovinos, los
animales más apreciados. Ahora los primeros han desaparecido prácticamente. Los wayuu
más ricos compran en la actualidad camiones y camionetas. La propiedad es de todo el
linaje pero también individual. Hombres y mujeres poseen cada uno sus animales. Se
comienza a darle animales en propiedad a los niños desde muy corta edad. Los rebaños
generalmente se reparten en varias regiones del territorio, donde son cuidados por
miembros del matrilinaje o afines. Es una precaución que limita los robos por venganza y
también los efectos de la sequía. Los animales de un rebaño son marcados con hierro con
una señal que representa el linaje, pero no impide que además cada uno de sus miembros
reconozca los suyos y pueda disponer de ellos en la vida cotidiana: por ejemplo, para
vender algún animal en alguno de los cuatro o cinco mercados que se encuentran en los
pueblitos fronterizos de la zona indígena. Se dice que ciertas familias nucleares poseen
varios miles de cabezas de ganado, lo que representa una hazaña en esa región
semidesértica. Para un individuo de la sociedad tradicional, el tamaño de sus rebaños es,
junto con la posesión de ciertas joyas, la más grande señal de prestigio. Pero uno no puede
hacerse rico si no pertenece a un linaje ya rico y grande. Pues es la pertenencia al linaje lo
que primero determina la posición social. Es sólo en segundo lugar que el éxito individual
distingue entre sí a los miembros de un mismo linaje" (20) .
Todos estos sistemas de relación social están sustentados por profundas creencias y
sistemas de valores, en los cuales las correlaciones entre la vida y la muerte, sus
concepciones y sus ritos, cumplen un papel fundamental.
Los velorios y los entierros propiamente dichos son uno de los
momentos fundamentales en la vida del wayú, que se proyecta
después de muerto en forma de Yolujaa, o espíritu visto sólo por
los niños, los perros y los burros, pero sentido por todos; y con
algunas de las prácticas funerarias se trata de propiciarle o de
prevenirle ritualmente tal o cual acción pendiente en relación
con los vivos, parientes o enemigos (21) . Sólo hasta después de su segundo entierro, el
difunto abandona su actividad sobre la tierra.
14
El velorio, del cual se hablará más adelante, además de ocasión de acompañar al difunto y
de relievar socialmente la relación con él, lo es de llorar en público; de reencontrarse con el
conjunto de parientes y aliados, y de redistribuir la riqueza del difunto.
2.2 Cosmovisión, ecosistema y economía tradicional
"Esta es la historia del chivo. Cuando la cabra hacía Mee
—¿qué será eso?— en tiempo de invierno salian. Cada que llovía salían, se escondían. El
chivo macho soñó que lo vio y lo conté.
Le dice en sueños:
—Tú me has visto, yo vine a traerte la riqueza; cada vez que salían del mar venían era a
coger sal a la tierra porque ella se la quería entregar.
Entonces le dijo una persona en el sueño:
—Te voy a regalar mi riqueza. He venido yo a traerte mi poder, le dijo.
Le dijo así:
—Ahora tienes que hacer para que no te enfermes y para que vivas bien, para que seas rico.
Entonces le puso a hacer un corral, como una trampa por todo el camino por donde salían.
El dueño le dijo:
—Tienes que hacer un corral, tienes que meterle ahí.
Fue como una trampa que les pusieron cuando ya los chivos iban saliendo. El corral era
alto, les daba por aquí (la barbilla), y amaneció y los chivos encerrados. Los chivos como
estaban, eran de agua, entonces le dijeron que tenían que hacer una enramada, un corral
angosto pero largo para que no se ahogaran con el sol, porque como eran de playa se
ahogaban y eran pelones, no tenían pelo y entonces con el sol les iba saliendo pelo. Tenían
que cuidarlos en la noche. Entonces le dijo que hicieran otro corral allá en su ranchería. Ya
entonces ya venía la gente y conocieron la gente. Así fue la historia del chivo, eran del mar
y se salieron del mar" (22) .
Este relato sobre el origen del chivo vincula su salida del mar, de donde procede, con la
estación de las lluvias, esenciales a la reproducción del orden cultural wayú. Asociado con
la riqueza y con el bienestar, el chivo es aquí el fruto de la conjugación de la estación de
invierno; la prodigalidad de la tierra, que en este caso otorga la sal; y la acción del wayú,
guiada por un sueño y dirigida a canalizar el ganado hacia otro corral, "allá en su ranchería,
a donde ya venía la gente...".
Juyakai (el que llueve), fecunda a Mna (la tierra), y recrea la vida del wayú; Juyá es
masculino, móvil y errante por la península, polígamo, pues fecunda aquí y allá a la tierra;
es como los hombres wayú. Mma es única, fija y adscrita a un lugar, la ranchería, como la
mujer wayú. Ambos son figuras prototípicas de un esquema de relación que simboliza y
condensa la complejidad del parentesco y la organización social wayú, cuyo soporte
central, a nuestro modo de ver, está en la profunda correspondencia entre las fuerzas
naturales y culturales.
15
Los wayuu combinan residencias y actividades tradicionales según las estaciones y la
diversidad ecológica de la península, siempre bajo un concepto que se deriva del sentido de
bienestar, en el cual los sueños son guías esenciales para la existencia. Hace
aproximadamente siete años se presentaron entre los wayuu una serie de sueños, y con ellos
innumerables llamados de tambor por toda la península, alertando a las comunidades por el
mal síntoma de las sequías (dos años sin llover): ellas revelaban que los wayuu estaban
abandonando sus tradiciones, no bailaban la yonna ni respetaban a los tíos, y estaban
cambiando de hábitos religiosos (avance de los pastores evangélicos), alimenticios y
medicinales.
Juyakai no estaba cumpliendo con sus deberes; y Mma estaba perdiendo su fecundidad...
Los sueños convocaron a reencauzar a los wayuu por sus mejores tradiciones, y así volvió a
llover... y con la lluvia se recuperaron las bases del bienestar natural y social.
El aspecto central a relievar es precisamente el tejido de variados elementos naturales y
culturales; la permanente combinación de actividades socio-económicas; reciprocidades
derivadas de los sistemas de parentesco; cosmovisión y diversidades ecológicas propicias.
Seres sobrenaturales como Pulowi, manifestación diversa de Mma, actúan y "hacen sus
cobros" a los wayuu que usan los recursos naturales (cfr. más adelante, acápite sobre las
creencias).
Todos esos aspectos explican los aciertos fundamentales en el sistema reproductivo social
wayuu: El carácter disperso del poblamiento wayú en un medio natural semi-árido; la
forma localizada como han sabido resolver el abastecimiento de agua y la reproducción de
los grupos familiares; y el ordenado uso comunal de las sabanas de pastoreo y de los
mismos recursos naturales —se pide permiso a los adscritos a un lugar, para pescar o
recolectar un recurso allí localizado, y es una especie de deber concederlo.
Con esa lógica los wayuu tejen todo: sus cercas y sus mochilas; sus techos y sus
reciprocidades; sus alianzas y sus chinchorros; sus sueños, sus actos y las acciones de la
naturaleza (23) .
__________
* Como se habrá podido percatar el lector, para el genticilio wayú utilizamos en este texto
la forma plural del wayuunaiki (-yu, en este caso abreviado) incorporada al español. Al
respecto, ver la gramática citada al final, entre otras. (regresar a *)
10. Guerra, Wielder, op. cít. (regresar a 10)
11. Relato contado por Simón Epieyú a Michel Perrin, el 23 de septiembre de 1969 en
Aulejemerai (Guajira venezolana). Tomado de: Michel Perrin, Los Guajiros: La palabra y
el vivir. Caracas, Fundación La Salle, 1979. (regresar a 11)
12. Al respecto ver Jean Cuy Goulet, "El universo social y religioso guajiro", en Revista
Montalbán, No. 11, Caracas, 457 p. (regresar a 12)
16
13. Otto Vergara, "Los Guajiros", en Introducción a la Colombia Amerindia, Bogotá,
ICAN, 1990. (regresar a 13)
14. Michel Perrin, "La ‘Ley Guajira’. Justicia y venganza entre los guajiros", en Revista
Cenipec, 9, Mérida, Venezuela, 1984-85, pp. 83-118. (regresar a 14)
15. Goulet, op. cit., p. 13. (regresar a 15)
16. Michel Perrin, op. cit., pp. 85-86. (regresar a 16)
17. Otto Vergara, op. cit., p. 33. (regresar a 17)
18. Goulet, Jean Guy,op. cit., p. 141. (regresar a 18)
19. Goulet, op. cit., pp. 245 y ss. (regresar a 19)
20. Michel Perrin, op. cit., p. 87. (regresar a 20)
21. Un difunto puede ser enterrado entre otras posibilidades junto con las garras de un tigre,
cuando ha sido asesinado, en función del pronto cumplimiento de su venganza
(información personal de Chayo Epieyú). Sobre la magia entre los wayuu, ver: Roberto
Pineda, "Aspectos de la magia en la Guajira", en Revista del Instituto Etnológico Nacional,
Vol. III entrega 1a., Bogotá, 1947, 162 p. (regresar a 21)
22. Narrado por Coronel Pushaina a los autores, en junio de 1991. Traducción textual de
Chayo Epieyú. (regresar a 22)
23. Ver Alberto Rivera y Liliana Villegas. Iiowya, la Guajira a través del tejido. Bogotá,
Intercol 1982, 165p. Sobre la relación de los wayuu con sus ecosistemas no todo es idffico:
el sobrepastoreo, suscitado por complejos procesos derivados del contacto regional, y ahora
de los procesos urbanos e industriales, han convertido a muchos de ellos en cómplices del
deterioro del medio ambiente (desertificación). Razón de más para plantearse la
recuperación cultural, íntimamente ligada a la del eco-sistema... (regresar a 23)
2.3 Los ejes actuales de reproducción étnica
Atrás se dijo que los wayuu están subordinados complejamente al orden asalariado de las
ciudades aledañas a su territorio, que lo vertebran espacialmente conservando unos espacios
de reproducción cultural tradicional, a partir de la importación de recursos monetarios
urbanos generados por sus integrantes afincados o venidos estacionalmente hasta las
ciudades.
Interesa ahora precisar lo que consideramos como los ejes de la reproducción étnica wayuu,
en el sentido de su diferenciación como pueblo de la realidad socio-cultural regional en que
están inscritos.
17
De modo general los wayuu siguen combinando con actividades no tradicionales como el
trabajo asalariado, varios elementos propios: la economía tradicional; el parentesco y los
aspectos centrales de su organización social; aspectos de su cosmovisión tradicional;
algunas instituciones como el velorio y formas específicas del derecho consuetudinario y de
su sistema de salud; el idioma; y los patrones de residencia y la residencialidad.
En su conjunto, todos esos elementos configuran lo que podríamos denominar como matriz
cultural wayuu, desde la cual sus grupos están afrontando, a veces de modo difícil, los
procesos aculturadores impulsados desde las sociedades nacionales y regionales (24) , o
están asumiendo cambios culturales a partir de las opciones relativas que dichos procesos
les ofrecen.
Un elemento a veces enriquecedor de sus posibilidades de autonomía en estos procesos, es
precisamente la diferenciación social que han vivido en las últimas décadas. Los recursos, y
los desarrollos intelectuales mismos de algunos de los miembros urbanizados de la sociedad
wayuu, al correlacionarse con los sectores tradicionales como eje del orden wayuu, se
constituyen en factor de recuperación cultural, o de reafirmación étnica.
Tal es el caso de los grupos universitarios wayuu de la Universidad del Zulia, cuyos
importantes trabajos en lingüística o etnohistoria han sabido también articular a
intelectuales alijunas en la perspectiva de recuperación cultural; o del trabajo de
intelectuales wayú como Miguel Angel Jusayú —autor de un diccionario GuajiroCastellano y Castellano-Guajiro (25) —, quienes han recopilado mitos y cuentos wayuu, o
tradiciones musicales, entre otras cosas. Ellos han sentado las bases para la construcción de
un sistema de escritura del wayuunaiki, tradicionalmente ágrafo.
En otro sentido, los actuales procesos de lucha en Manaure ofrecen otro ejemplo de
liderazgo de una generación wayú urbana, cuya perspectiva de vida individual está
sufriendo reorientaciones de reafirmación étnica a partir de la lucha directa y el relativo
dominio territorial del sector wayú aledaño, más tradicional.
La piedra de toque de dicha reafirmación está en la consolidación cultural y económica de
la población que habita el territorio ancestral; en el mejoramiento de su actual calidad de
vida, afectada principalmente por la carencia del agua, sin traicionar los ejes culturales
antedichos; y por supuesto en el respeto de los patrones residenciales tradicionales.
Pero un aspecto central en toda esta perspectiva wayú, es el reconocimiento del concepto de
frontera étnica, en un doble sentido: la frontera del territorio ancestral, que debe respetarse
y asumirse como tal; y la línea cultural de deslinde entre el orden cotidiano wayuu, y el
orden urbano de individualización y especialización en el trabajo.
No se trata, en este último caso, como es de usual representación, de la frontera espacial en
cuyos lados opuestos se relacionan dos culturas; sino de las interrelaciones de dos órdenes
culturales cotidianos, en espacios a veces compartidos, cuyas dinámicas diferentes no se
excluyen, y más bien contribuyen a sus mutuas reafirmaciones.
18
Un buen ejemplo, para no extendernos alusivamente, quizá pueda ser la experiencia del
hospital intercultural de Nazaret, en la Alta Guajira, que lleva cinco años de
funcionamiento. El diseño espacial hospitalario ha incorporado la ranchería wayú, en la
cual habita el paciente con sus parientes; en ese espacio se cruzan las prácticas médicas
tradicional wayuu y occidental; y los órdenes cotidianos del trabajo familiar wayú (tejidos;
conversación y socialización; preparación de los alimentos del grupo), y de la clínica. Los
efectos constructivos mutuos son evidentes: la eficacia de la terapia occidental se acrecienta
allí donde es útil; y de hecho se revaloriza y recupera la terapia tradicional wayú; además
de mejorar las relaciones entre los agentes de ambas culturas... (26) .
2.4 Control y regulación social. El derecho consuetudinario
Las variadas relaciones que se establecen entre las series de parientes uterinos afincadas en
sus respectivas comarcas familiares, crean, como se dijo atrás, el orden social wayuu con
base en sus sistemas de parentesco y territorialidad.
Es preciso recordar ahora que este orden se funda en la jerarquización social, la
competencia y la permanente adaptación a los cambios culturales y económicos a que se
han visto abocados repetidamente los wayuu por lo menos desde el siglo XVI.
El tipo de exigencias que el medio natural ha hecho siempre a la reproducción de los grupos
wayuu, así como el esquema originario de relaciones entre los clanes de cazadoresrecolectores y horticultores que habitaban la península antes de la adopción del pastoreo,
han marcado las formas predominantes actuales de control y regulación social, en los cuales
la compensación y la venganza se alternan como dispositivos de resolución de los
conflictos.
"Los grandes principios de la justicia wayú son los siguientes: Toda persona que ha sufrido
un daño corporal o material es una víctima (asiru). Este daño crea un problema (purchi)
que será resuelto mediante una compensación (mauna), según las circunstancias. Esta
compensación se compone de ganado, joyas y a veces también, hoy en día, de dinero. Su
monto es reunido por el linaje del culpable o del homicida, y luego es entregado a la familia
de la víctima. Teóricamente ésta no puede beneficiarse directamente de este monto.
Finalmente, agresor y víctima jamás discuten directamente la manera de arreglar un
conflicto: se hacen representar por un miembro de su familia nuclear si se trata de un
conflicto interno a su matrilinaje, generalmente su tío materno (alaula), o en su defecto, de
un hermano o de un primo. Si el conflicto estalla entre dos personas de diferentes linajes,
los mediadores, que pertenecen a otros clanes y son considerados neutrales, van y vienen
entre las dos partes que se evitan cuidadosamente mientras el conflicto no haya sido
resuelto" (27) .
Se destaca la figura del Alaula, verdadera institución wayú, quien vertebra y personifica la
autoridad al interior de su familia extensa, como representante y vocero de ella; éste es
responsable de la educación de su sucesor, normalmente su sobrino mayor; se encarga de la
defensa de dicho matrilinaje, como jefe militar; y hace de intermediario en los conflictos de
su gente, o de otros clanes que lo convoquen por su prestigio y autoridad, normalmente
asociados con el saber ancestral y el manejo de la palabra. En esta última función, se
19
denomina Putchipü, o "palabrero". Sus actividades se compensan por las partes en especie
o mediante atenciones especiales.
El palabrero puede ser también algún miembro de un clan cuyo prestigio personal, no
necesariamente asociado a la condición de tío materno, le vaya acreditando para el efecto
de su mediación en los conflictos a donde sea llamado.
Alrededor de su figura se puede ir generando una imagen de imparcialidad y eficacia en la
aplicación de su mediación mediante el saber ancestral, el cual se convierte en una
verdadera norma objetiva de regulación: "la manera wayuu, sükuaitpa wayuu".
De modo general puede decirse que los wayuu no distinguen entre el dolo y la culpa (la
intención): "penalizan" el hecho a partir del principio ya expuesto de la víctima o Asiru:
siempre se es víctima en algún suceso que afecte a la persona, así el "agresor" sea un ser
sobrenatural como Pulowi, wanulu o yolujaa...; y ello amerita siempre un "cobro" por parte
del ofendido. Goulet cita el caso del wayuu que despedazó el leño con el cual se tropezó...
Perrin enumera y analiza diferentes delitos o hechos que exigen compensación: golpes o
heridas; homicidio; suicidio; injurias, insultos, maledicencia, provocación; delitos
implicando a la mujer, las relaciones maritales y la sexualidad; y hurto.
Cada uno supone un verdadero sistema de mediación ejercida por el palabrero, después del
cual, si es infructuoso, se presenta también todo un sistema de compensaciones que puede
llevar hasta la guerra.
Es importante señalar que la fuerza de este sistema de regulación es tal, que a lo largo de la
historia regional, y aún hoy en día, se aplican muchos de sus principios en las relaciones
interétnicas de los wayuu con agentes de la sociedad nacional.
Supimos del caso reciente de un oficial de alto rango del ejército nacional, que evitó la
generalización de un conflicto haciendo un "cobro" a la familia del wayú agresor de un
sargento de su guarnición, el cual estaba en trance de tomar una venganza personal que
hubiera acarreado un cobro posterior por parte de aquella familia. Durante la Colonia los
"guajiros" tenían un principio en sus relaciones con el español: "‘paña’ lo hace, ‘paña’ lo
paga"; y a lo largo de la historia republicana se acuñó documentalmente el concepto de
"guajiización" de los funcionarios nacionales aculturados por los wayuu en su territorio.
El caso excepcional del cobro del militar, no puede ocultar, sin embargo, la regla actual: el
intento de la ley nacional por imponer su lógica represiva y de regulación de un orden
ciudadano en su mayor parte ignorado por los wayuu. A ello se suma la ambivalencia de la
normatividad nacional en una región fronteriza y de intensas actividades de contrabando; el
debilitamiento del rigor de los procedimientos tradicionales wayuu entre aquellos que
habitan en los centros urbanos; y el surgimiento de nuevas formas de protagonismo
religioso, político y profesional en el arbitramento de los conflictos, para configurar un
peculiar "pluralismo jurídico" en la región.
20
Empero, en el territorio ancestral, donde generalmente aún no llegan ni policías, ni jueces, y
sólo esporádicamente militares, los palabreros siguen recreando "la manera wayuu".
2.5 La salud
Más allá del profundo sentido de bienestar que resulta de concebir la vida como armonía
entre lo social y lo natural, expuesto antes, los wayuu también conciben específicamente los
desórdenes de esos estados, como enfermedad en el sentido de efectos de las acciones de
agentes externos (naturales, sobrenaturales o sobrehumanos) sobre el cuerpo (ataa) y sobre
la entidad espiritual de cada wayú (aa’in, que inevitablemente traducimos los alijuna como
"alma").
Las principales enfermedades desde el punto de vista de su gravedad, por el mayor nivel de
afección que suponen, medido especialmente por el nivel de angustia que crean en el
afectado o en su familia, son enfermedades wanulu. Alrededor de ellas se moviiza el Piache
(Outshi —masculino—; Outsu —femenino, la mayoría—) en función no de sus síntomas
sino de sus causas profundas, relacionadas con el encuentro "con un ser antropomorfo, un
animal o una cosa considerados como Pulashi o Pulasu, cuyos poderes sobrepasan los de
los seres o cosas ordinarias, que están contaminados y son contagiosos, peligrosos, tabúes,
prohibidos" (28) .
"Además de afectar a la integridad del cuerpo penetrándole, contaminándole, hiriéndole con
flecha invisible (kaliaa), a todos los males wanulu se les supone capaces de provocar
igualmente la salida y después las divagaciones del aa’in del paciente (...). Además, cada
uno de estos males se caracteriza por síntomas espectaculares —hematemesis, violentos
dolores internos, fuerte hematuria, síncope, agitación intensa, etc.— sin que haya por ello
relaciones bien definidas entre la sintomatología y el nombre de la enfermedad. Todas estas
enfermedades, aunque de gravedad diferente, se consideran susceptibles de poder ocasionar
la muerte, es decir, según la teoría guajira, provocar la salida definitiva del ‘alma’. Esta va
entonces a la isla de Jepira, el primer más allá, siguiendo la dirección de la Vía Láctea, el
camino de los indios muertos. En Jepira, el wayuu toma la forma de un yolujaa, un
espectro" (29) .
El Piache hace el diagnóstico estableciendo comunicación con el mundo sobrenatural o
sobrehumano de los seres causantes del mal en cuestión.
"Lo esencial es designar el mal y llegar a un pacto con los seres o fuerzas sobrenaturales o
incluso neutralizarlos, para poder hacer volver el alma" (Ibid.)
Dicho pacto, dentro del mismo principio de regulación social de reciprocidad ante la
ofensa, exige el pago por la lucha entablada por los espíritus auxiliares del chamán contra
los factores perturbadores (animales, joyas, dinero).
Otra clase de enfermedades, de un orden inferior en cuanto a la gravedad y exigencias, son
las ayulee o enfermedades benignas, de síntomas no angustiosos, de avance lento, que antes
de evolucionar hacia las primeras son tratadas directamente por el paciente o su familia con
base en plantas medicinales, masajes, la asijawaa (o aplicación de calor en puntos
21
específicos del cuerpo, con un tizón fino o un clavo caliente que hacen contacto breve con
la zona enferma del paciente) o enemas, cuyo fin es hacer salir la contaminación o suciedad
que ha afectado al cuerpo.
Finalmente,
"Una amplia ‘familia’ de males no se ajusta exactamente al esquema precedente. Se trata de
enfermedades de los niños de corta edad, de los partos laboriosos y de las malformaciones
que los guajiros asocian bajo el término supulainwaa pulajuwaa o polauuwaa. Se
consideran estos males como provocados por mediación de animales llamados kapulainsu,
es decir, ‘que llevan en sí la contaminación’, o bien de seres humanos que tienen las
mismas facultades de contaminar por haber cometido un homicidio o, también, por haber
manipulado los huesos humanos durante el segundo entierro. En fin, pueden ser
ocasionados por objetos kapulainsu más o menos relacionados con la muerte, como el fusil
o el ataúd" (ibid).
En general, la enfermedad es asumida como problema en el propio grupo familiar, salvo la
intervención del Piache. Para el caso de enfermedades epidémicas, una vez curadas, la
ranchería es declarada en cuarentena. Si a consecuencia de una visita hay contagio en otra
ranchería, el grupo afectado presenta un cobro...
De otra parte, los servicios nacionales y regionales de salud de Colombia y Venezuela
llevan ya varias décadas en el territorio ancestral, con un hospital en la Alta Guajira (40
camas), otro en la Media (9 camas), y varios centros de salud (o "Centro Sanitario" del lado
venezolano). Algunos wayuu asisten además, para casos extremos, a los hospitales de
Riohacha o Maracaibo.
En todos ellos el servicio es deficiente por la escasez de presupuestos y la ignorancia o
desprecio por la cultura, el idioma y la persona misma del wayú por parte de los agentes del
servicio; y salvo el primero citado, como se dijo antes, interculturalizado por iniciativa de
su actual director, quien lleva 18 años en él, todos atienden de modo discriminatorio al
wayú.
A pesar de las deficiencias de información, se pueden enunciar las principales
enfermedades y causas de mortalidad en el territorio wayú: gastroenteritis; enfermedades
hipertensivas; tuberculosis; y enfermedades de los ojos. Y las más frecuentes consultas
hospitalarias: helmintiasis; y enfermedades respiratorias crónicas y agudas; y accidentes y
violencias, especialmente en los centros urbanos.
La carencia de agua potable en la zona; el cambio en la dieta tradicional; la tugurialización
de un gran sector wayú en los alrededores de los centros urbanos; las basuras industriales y
domésticas; y las precarias condiciones de trabajo de los wayuu asalariados o jornaleros, se
han combinado para deteriorar las condiciones tradicionales de vida y de salud.
Hoy los wayuu de las zonas ancestrales se debaten entre su propia medicina y la
dependencia ya creada por la medicina occidental, aunque en algunas zonas todavía los
Piaches ejercen una autoridad en este campo. Son numerosos los ejemplos de wayuu que
acuden al centro de salud infructuosamente, y apelan posteriormente al Piache, quien
22
finalmente resuelve el asunto. En otras ocasiones, el paciente acude directamente a él,
especialmente por dictamen de un sueño...
En todo caso, experiencias como la de Nazaret y proyectos como el actual del hospital de
Manaure (que ha existido para los trabajadores de la Concesión de Salinas, y a
regañadientes ha mal atendido a los wayuu en algunos períodos, aunque en la mayoría no
les ha abierto las puertas), señalan un camino de encuentro y comunicación entre estas
medicinas, dirigidas en este caso a quienes aun repiten una y otra vez la expresión de la
wayú que se escapó de un hospital durante un tratamiento, citada nor Michel Perrin:
"Shi’ruku’chee joo’o alijuna tuu teiruku, shi’ruku wayuu!" ("Mi cuerpo no es carne de
alijuna, es carne wayú").
__________
24. Ver Roberto Pineda, "¿Dos Guajiras?", en Gerardo Ardila y otros, op. cit., pp. 257-273.
(regresar a 24)
25. En la Guajira venezolana, aún se identifica guajiro con wayú. Allí no se produjo el
eufemístico reconocimiento a los wayuu en la toponimia regional, como sucedió en
Colombia con el departamento de la Guajira, dentro de la tradición nacional de afirmar
nominalmente, para negar en la práctica... Esto explica, por otra parte, que en varias de las
citas aquí incluidas se hable de los "guajiros" y no de los "wayuu": se trata de traducciones
hechas en el vecino país. (regresar a 25)
26. Información personal del doctor Ramiro Uribe, director del Hospital de Nazaret.
Actualmente se realiza en Manaure, de mayor desarrollo urbano, el proceso de reforma de
su hospital en el mismo sentido, dentro de los acuerdos del IFI-Concesión de Salinas y la
comunidad wayú de Manaure. (regresar a 26)
27. Véase Perrin, Michel, "La ‘Ley Guajira’. Justicia y venganza entre los guajiros". En:
Op. cit., pp. 83-118. (regresar a 27)
28. Ver Perrin, Michel, a quien seguimos. "Antropólogos y médicos frente al arte guajiro de
curar" en Revista Montalbán, No. 11, Caracas, 1984. (regresar a 28)
29. Ibid., p. 467. (regresar a 29)
2.6 Aspectos de la vida cotidiana, las costumbres y las creencias actuales
2.6.1 Aspectos y problemas de la socialización y la identidad wayuu de hoy
El núcleo de las relaciones familiares dentro del Apüshi da lugar al sistema de
identificación primario y a los procesos de socialización wayú, pero los cambios en los
roles familiares tradicionales derivados del desarrollo del trabajo asalariado entre los
wayuu, han introducido transformaciones en ese esquema primordial.
23
Sin embargo, los dos ejes de esos procesos: la madre (eyu maama) y su hermano, el tío
materno o Alaula, conservan su papel tradicional, en el contexto también tradicional del
linaje, la riqueza y otros factores de prestigio que determinan la fuerza de sus figuras
identificatorias.
El ser de un linaje de prestigio sirve de fundamento a una sólida identidad y a una imagen
de respeto entre los wayuu para hombres y mujeres. La riqueza es el segundo factor de
reconocimiento social; en el caso de los hombres ésta se centra en el ganado; los vehículos
automotores; las armas modernas; y el número de esposas (poligamia). Y en el de las
mujeres ésta se concreta en ganado, prendas, chinchorros, y respaldo de los hombres de su
grupo.
Otros factores de ese reconocimiento son para el hombre el ser
trabajador y honrado; contar con gran número de sobrinos (recurso
social, económico y militar); y experiencia política y tacto en relación
con los conflictos. Los hombres wayuu más recordados son aquellos
que han sabido administrar y mantener la paz de y entre los suyos.
Para el caso de las mujeres, otros elementos de su identidad y figura
social son el haber sido reconocido su valor entre los suyos al momento de casarse, o haber
sido pagada debidamente al quedar embarazada sin estar casada aún. En este sentido no
existe el madresolterismo en la sociedad wayú, pues el pago resuelve un reconocimiento
social entre los suyos, así evidentemente no logre equipararse nunca al de la casada.
Otros factores del perfil de la mujer son el saber tejer; conocer a los suyos y a sus aliados;
tener hijos; y en algunos casos, cada vez más frecuentes, desempeñar roles de liderazgo en
su grupo, en la relación con la sociedad nacional. Problemas estos últimos en los cuales los
hombres tienden a actuar sólo cuando el conflicto no puede resolverse mediante la
concertación...
De modo general puede decirse que el lugar tradicional del hombre wayú ha sido más
afectado por los cambios culturales, que la mujer, gracias a la condición central de ésta en
la filiación, y a su fijeza en la estructura cultural wayú (recuérdese su identidad primordial
con Mma, la tierra). Su prestigio, y con él su manejo de la memoria del grupo y de la
tradición, aún se mantiene a partir de su función social básica: aumentar su propio grupo; y
del sistema de valoración social que implica el ser "pagada" al momento de formalizar la
alianza matrimonial. Otras formas tradicionales de su identidad como el conocimiento del
tejido, han podido cambiar en los sectores urbanizados, pero sin afectar esos aspectos
centrales.
El hombre, en cambio, móvil y vinculado tradicionalmente a formas de prestigio derivadas
de su originaria condición de guerrero (cazador), en términos generales ha sido más
afectado por los cambios en su actividad económica, sobre todo si ésta se realiza de forma
subordinada en el jornaleo o el trabajo asalariado; o por el desarrollo de la institucionalidad
política y jurídica en las zonas aledañas al territorio tradicional, que afectan su rol central
de representación "pública" de sus sobrinos.
24
En cualquier caso esta generalidad no da cuenta de las formas específicas que revisten estos
procesos en cada uno de los sectores de la sociedad wayú. Para el efecto, se expondrán
seguidamente algunos aspectos de las costumbres y formas cotidianas de vida de hombres y
mujeres, especialmente en el territorio ancestral, para finalmente en cada caso hacer
algunas referencias a la vida urbana.
El niño de la sabana pastorea. En la mañana saca los chivos y ovejos a
pastar y tomar agua, y los acompaña durante el día para evitar que se
pierdan, o en cercanías a los centros urbanos, que se los roben. Cuando la
ranchería está lejos sólo regresa en la tarde para llevarlos al corral, después
de contarlos. Desde los cinco años empieza a acompañar al tío, al abuelo o
al hermano en sus tareas, y cada uno va asumiendo sus responsabilidades,
que van desde el pastoreo hasta el sacrificio del ganado, pasando por su
marca, selección, etc., y por la construcción de la vivienda, corrales, jagueyes y casimbas, y
en la roza, preparando el terreno para la siembra cuando ha llovido.
El verano dificulta las tareas de pastoreo porque los desplazamientos por el agua deben ser
cada vez mayores, y se va muriendo el ganado; y cuando se acrecienta la sequía, la familia
migra, generalmente un grupo de hombres y jóvenes acompañados por algunas mujeres,
hacia el "veraneo" u onowa, asumido por todo el grupo si éste es pobre, o por una parte sólo
con el ganado mayor, si tiene más recursos. Los primeros se instalarán en las cercanías de
parientes o amigos que poseen mejores pastos y agua; los segundos, en su vivienda de
verano.
Los pastores acompañan su actividad con la música, con instrumentos como el masi o
canutillo-flauta (más parecido a un pífano), la trom’paa, o pitos de diversas confecciones
(conocimos en la Media Guajira una especie de ocarina construida con un limón seco, con
tres orificios y dos notas de agudo sonido similar al de un pájaro...). De otra parte, ciertos
niños son entrenados como jinetes para las carreras de caballos, que aún perduran; su
técnica como jinetes es motivo de gran prestigio social... La caza de conejo y otras especies
menores, es aún el tema de uno de sus juegos.
El niño de los grupos de pescadores se inicia en tareas de apoyo a las mujeres en la
recolección y en el transporte del pescado hasta la ranchería, y sólo el joven es iniciado en
la pesca en mar abierto o en el buceo, actividad de cierto prestigio entre su grupo.
En las zonas aledañas a los poblados, o afectadas por actividades industriales como en el
caso de Manaure, los niños participan en otras actividades socioeconómicas como la
extracción de sal, venta de chivos y pequeño comercio familiar (alimentos; algunas
artesanías); o combinan su actividad económica con la asistencia a la escuela: en algunos
casos, por ejemplo, asisten en la mañana a sus clases escolares, y en la tarde pastorean...
Generalmente esta dualidad concluye cuando ya han aprendido lo básico del idioma
español, a sumar y a restar, algo de lectura y a firmar; entonces abandonan la escuela y
vuelven a la sabana y/o a las otras formas de trabajo...
No hay un ritual especial para señalar los ciclos de vida en el hombre, aunque el acceso a
ciertos instrumentos de trabajo o a las armas denotan estas transiciones: el tránsito de la
25
cauchera y aún en ciertas zonas del arco y las flechas a las armas de fuego, por ejemplo,
dentro de las cuales también hay su gradación, según su modernidad. El aprender a manejar
vehículos automotores, y el acceder a esa actividad, también representa un avance hacia la
condición de adulto, y un factor de prestigio. El matrimonio, obviamente, es el gran umbral
en este sentido, ahora asumido normalmente en edades cercanas a los 18 años.
"La ropa es testimonio de antiguos contactos con la sociedad de los alijuna; de un largo
recorrido en común durante el cual los elementos del vestido fueron tomados prestados o
impuestos, después incorporados a la tradición, alejándose así cada vez más de la actual
forma de vestir nacional" (30) .
El niño y el hombre se visten con el "wayuco" o pequeño taparrabo, sostenido por la siira
(faja) y usan "wayreñas" o sandalias rústicas con suela de cuero o de caucho y correas de
cuero o cubiertas sobre el empeine y el talón de tejidos de material sintético. Son
elaboradas por los hombres en aparatos especiales de tejer que normalmente son de metal.
El niño y los jóvenes suelen usar cachuchas vistosas; el mismo joven o el hombre agrega a
esa vestimenta la kamisaa, de confección alijuna, a veces las gafas oscuras, y el sombrero
de enea o de fieltro. De la faja todos se cuelgan pequeñas mochilas tejidas por las mujeres,
que sirven como monederos o para guardar dinero o, algunos, los papeles de identidad al
salir a los centros urbanos.
Los viejos, a manera de distinción, cubren su wayuco con una manta especial, generalmente
de seda e importada de contrabando, que enrollan varias veces alrededor del cuerpo,
abultando a veces exageradamente las caderas. Suelen usarla para salir a reuniones
familiares o a los centros urbanos; parece que esta prenda procede de la prohibición
colonial de entrar al poblado en wayuco...
Para los muchachos de pueblos como Manaure, Uribia o Nazaret, estos ciclos están ligados
a la escolaridad, que en términos generales los despoja de sus sistemas de valoración y
hasta del idioma, subestimado por la escuela (salvo los procesos de recuperación cultural
que se están iniciando...). Su problemática social y de identidad tiende a ser la de la
sociedad de consumo: medios de comunicación (radio y t.v.); discotecas; barras o grupos
callejeros, etc.; desempleo... Pero las limitaciones del mercado de trabajo local los empujan
hacia un "rebusque" en actividades como tareas de apoyo al comercio de contrabando, o de
la sal o el talco, o el transporte, y los devuelve hacia la sabana, donde encuentran mujer y
las exigencias culturales tradicionales del pago para el matrimonio, y todo el esquema de
prestigio social tradicional. Es dramático en algunos, el aferrarse a una expectativa de vida
urbana sin horizonte de resolución posible...
El wayú adulto asumirá sus deberes de reciprocidad en el trabajo con sus grupos afines; y
en sus compromisos de sangre ante las muertes, los conffictos o las alianzas: participará en
los cobros, y aportará a sus sobrinos su cuota en los pagos de éstos. Si su condición de
hermano mayor o de su hermana casada así se lo exige, asumirá la representación de su
grupo, y las responsabilidades políticas correspondientes, según el tenor de lo expuesto
atrás; y podrá convertirse en Putchipü si su prestigio y su disposición y saber se lo
propician. Tendrá tantas mujeres como su riqueza y su tacto se lo permitan; y en sus tragos
recordará a los suyos, los grandes matrimonios y pagos, los velorios memorables, los
26
veraneos y los viajes, las batallas en que participó, las grandes yonnas y carreras de
caballos, sus rebaños y animales, y las mujeres que le quebraron el alma... Y si tiene ese
talento wayú, esos recuerdos los contará cantando, a través del jayeechi, en frases
reiterativas y rítmicas que aún reúnen entusiasmados a los wayuu amigos y familiares.
Sus correrías de comercio y de trabajo le exigirán y permitirán permanecer varios días
conversando en la ranchería de alguna de sus mujeres, comiendo y bebiendo, poniéndose al
día de los nuevos acontecimientos de la comarca y de los suyos, y decidiendo los nuevos
quehaceres...
La niña crece también al lado de sus mayores, esta vez las mujeres, ayudando en tareas
como la recolección de frutos silvestres o del mar, o la traída del agua (generalmente en
burro, a veces en recorridos hasta de dos horas, tarea asumida desde muy jovencita).
Durante el día participa en las tareas de la casa, como lavar, cocinar o cuidar los niños. Sus
juegos durante un buen período se centran en reproducir la ranchería en barro y materiales
de madera y paja, etc., con sus habitantes humanos o animales...
Al nacer le ponen en la muñeca una pulsera de chaquiras que permitirá que la niña sea fina;
y lavarán su cabeza y su cuerpo en agua tibia para evitar malformaciones. Su vestido será
una especie de chaleco y un guayuco sostenido por el sirapo, o con el torso desnudo y un
calzón bombacho que llega hasta las rodillas.
La primera menstruación será el momento de la primera y definitiva transición, señal para
el llamado "encierro", una de las pautas culturales tradicionales más seriamente afectadas
por los procesos de cambio actuales. Este rito de paso, que en todo caso se mantiene,
consiste básicamente en el retiro de la vida social de la niña, y su encierro por un buen
período en función de su purificación en el primer momento, y luego su aprendizaje del
tejido, de sus deberes con su grupo familiar, de su condición de mujer adulta...
Hoy puede durar días o en algunos casos semanas; antes hasta dos o tres años... Siempre
acompañada de su madre o abuela, hasta el momento de salir, que generalmente es ocasión
de una fiesta familiar, especie de presentación en sociedad entre los suyos de una nueva
mujer apta para el matrimonio... Entonces ya estará ataviada con collares sobre la "manta"
(sushein) o vestido amplio de una sola pieza que cae hasta el suelo, de mangas anchas y
generalmente con escote, de gran versatilidad; deja pasar el viento y transpirar con
facilidad; es abrigo completo: se meten los brazos dejando sueltas las mangas, y se sube el
vestido sobre la cabeza cubriendo completamente a la mujer en los viajes a pleno sol en los
camiones o camionetas, o en la espera al borde de carretera; y permite el baño del cuerpo en
plena sabana, sin quitársela... En los pies las wayreñas, esencialmente las mismas de los
hombres (algunas con borlas grandes de lana, para protegerse de las tunas al caminar o al ir
montadas en burro).
La manta es un distintivo étnico de las mujeres wayuu ya reconocido y ponderado
nacionalmente en parte por sus colores vivos y variados, en parte por su comodidad y
distinción... También parece derivarse del contacto con occidente, aunque los cronistas dan
cuenta de las mantas de algodón, más cortas (a la rodilla) de las mujeres de la zona. Sin
27
embargo, existen fotografias de algunas mujeres wayuu de los años veinte sin ella, con el
torso desnudo (aunque también las había entonces con las mantas actuales).
Muchos de los pasos tradicionales del encierro (corte de pelo; purificación mediante
abstinencia total de comida y luego ingiriendo bebidas especiales en los primeros días; etc.
(31) , hoy son añoradas por las jóvenes urbanizadas, desde su preocupación por su belleza,
por la calidad de la piel, o por su duración, condiciones todas otorgadas por aquellos
rituales...
Ser mujer wayú es ser tejedora en sentido simbólico y material. Alrededor de ella, de su
localidad y residencia, de sus partos y de su memoria se tejen, como se dijo las relaciones
de su grupo; y ella confecciona los chinchorros o hamacas, que son el centro de la vida
social y familiar wayú. Sus tejidos serán una de sus primeras conexiones con el mundo
social, pues serán motivo de prestigio por su calidad y tradición, y símbolo de su
maduración como mujer; y el espacio de su telar será el espacio de socialización de la niña,
escenario de charlas interminables entre las más viejas y las niñas, entreverando temas y
puntadas...
Adulta, será la encargada de la casa, hasta que tenga la suya propia. Ahora será tejedora, y
viajará a vender sus productos y principalmente a traer comestibles manufacturados o hilos
para su tarea, desde los centros urbanos.
Las que residen en éstos, o son escolarizadas en los internados religiosos (dos en su
territorio, con un total de casi 2.000 alumnos), han perdido en mayor medida su propia
tradición cultural (idioma, el arte del tejido, expectativas tradicionales); aunque en los
últimos dos años ha habido reformas en estos centros escolares, y se ha rescatado el uso de
la manta y el aprendizaje del tejido tradicional, y se permite el uso del idioma.
Para ellas, nuevos patrones de identificación y nuevos imaginarios son recreados por los
medios de comunicación: nuevas pautas de belleza, de prestigio y de comportamiento
sexual y social chocan abiertamente con lo tradicional y dejan también a las jóvenes en un
limbo cultural. Rechazan la poligamia tradicional, pero padecen la infedelidad de su
hombre; y se hacen susceptibles de maltrato por éste, también desadaptados dentro de la
ciudad, a partir de la caída de las formas de control familiar, de la violencia por
desvalorización de ella ante su grupo, y por el desarraigo, la depresión y las dificultades
económicas de ambos...
__________
30. Michel Perrin. "Creaciones míticas y representación del mundo: el hombre blanco en la
simbología guajira", en Antropológica, No. 72, Caracas, Fundación La Salle, 1989, pp. 4160. (regresar a 30)
31. Ver Virginia Gutiérrez de Pineda. "Organización social en la Guajira", en Revista del
Instituto Etnológico Nacional, Vol. III entrega 2a., Bogotá, 1950, pp. 51-59. (regresar a 31)
2.6.2 Dos momentos centrales de la vida social: el matrimonio y el entierro
28
El matrimonio
Sigue siendo para el wayú uno de los dos momentos más importantes de su vida, por el
prestigio que otorga tener la capacidad de realizar una alianza que supone tener
disponibilidad de recursos y el apoyo de los suyos (el pago a la familia de la novia).
Este pago, tan malinterpretado por la mercantiización de las costumbres occidentales,
reafirma la reciprocidad del principio de regulación social wayuu, y compromete en esa
alianza la identidad de grupo que caracteriza a los wayuu.
Lo hace el tío en etapas que pueden durar hasta cinco años, hasta completar lo que se ha
acordado, fijado a partir del prestigio del linaje en cuestión: ganado, joyas y piedras
especiales (tuumas) y eventualmente dinero. Para el efecto, se recoge entre los tíos
maternos, quienes apoyan a su sobrino; el primer pago lo recibe el papá de la mujer, en
compensación por lo que él pagó por la mamá; los demás los reciben los tíos. Está vigente
aún entre quienes viven en las urbes, así se casen por la Iglesia.
Los recién casados escogen el sitio de su primera vivienda cerca de los padres de uno u otra
según las condiciones más o menos favorables (recursos, fuentes de trabajo, pastos, etc.), y
posteriormente se dirigen a su residencia permanente, normalmente alrededor del apüshi
femenino.
Los hijos son esperados pronto y son siempre bienvenidos: los niños porque serán apoyo en
los conflictos, y las niñas porque garantizarán la continuidad del grupo.
Siempre se esperan varios hijos, y en la fase final de la preñez la mujer es acompañada por
la mamá o la tía quienes la asisten en el parto, aún asumido prioritariamente en la ranchería,
apoyadas por parteras que ayudan con masajes a la buena colocación de la criatura.
Colocan debajo de la madre arena fina y ella se dispone en cuclillas para dar a luz: así dicen
evitar rasgarse; el cordón será cortado con tijeras, si las hay, o con una piedra. Como
desinfectante se usa "la parte blanca" del excremento de una lagartija.
La madre estará tres días sin bañarse, acostada en el chinchorro, debajo del cual, como
dentro de éste en una especie de saco, se coloca arena fina para que recoja el flujo; el saco
se cambia diariamente. Durante el primer mes comerá mazamorra clara de maíz, y evitará
comer carne.
El bebé dormirá en el chinchorro con la madre hasta los dos años y se le dará seno cada vez
que lo pida; y dependiendo de la condición social de la madre, ésta dispondrá de una criada
para que le ayude en las tareas de los primeros años.
El padre, entre tanto, atenderá a la consecución y permanencia de los recursos, y a sus otras
mujeres si las tiene. La poligamia permanece como firme institución social y factor de
prestigio, y ha sido un escollo para el avance de las corrientes religiosas evangélicas, de
relativo auge entre los wayuu en los últimos años.
29
El apellido del hijo será el de la madre, pero las exigencias urbanas o religiosas han
condicionado cierta generalización del uso del paterno, a través de los registros legales o
religiosos, o de las exigencias laborales en el trabajo asalariado, las cuales sólo reconocen
la primera mujer, siempre y cuando se haya legalizado esa unión por lo civil o religioso. En
las uniones que aceptan estos condicionamientos, en el sector wayuu mas urbanizado, el
número de hijos ha disminuido; pero de hecho permanece la poligamia, esta vez con
uniones e hijos discriminados en relación con la primera, en el mundo urbano, no así en el
mundo wayuu, donde la condición esencial para la legitimidad de una y otros, está en el
pago de la madre, y en el prestigio de su linaje...
El entierro
Otro momento decisivo en la vida actual del wayú es el entierro, que está a cargo de las
mujeres, quienes preparan al muerto: lo recogen, lo bañan y lo colocan en el atúd, cada vez
más usado.
Los hombres asisten al velorio pero no tienen que ver con los preparativos, y mucho menos
si el deceso fue por una acción bélica (entonces se entierra al difunto con el rostro tapado y
cuanto antes, sin velorio y sin mirarlo). Es usual invitar al propio futuro velorio, como una
muestra de máxima amistad.
El velorio se prolonga por varios días y en ocasiones semanas y excepcionalmente hasta por
uno o dos meses, y todo el tiempo están los asistentes asentados en los alrededores de la
ranchería del muerto, donde reproducen un entable básico de viaje wayú: cuelgan los
chinchorros y las mochilas de viaje del grupo debajo de los árboles, e instalan una cocina al
piso y acondicionan cerca los caballos o los vehículos, los chivos y eventualmente alguna
mesa para jugar dominó y beber. Las mujeres repartirán el tiempo entre este entable y la
enramada donde está el muerto, donde plañirán a veces tan ruidosa como auténticamente.
La familia aporta recursos para el velorio si el muerto es de escasos recursos; y si es rico el
velorio será el momento para distribuir sus riquezas entre los asistentes, para ser recordado
como alguien generoso y rico.
Aún es motivo de cobro el nombrar el muerto reciente; y si se hace inevitable hacerlo, es
bien visto anteponer a su nombre, la expresión "el difunto".
El velorio es el momento del reencuentro del grupo familiar y de recordar luchas y sucesos
pasados; se conversa largamente, se come y se bebe, se juega y se llora al muerto por parte
de hombres y mujeres.
El cementerio es familiar, y como se dijo atrás, es el principal patrón de residencia en tanto
define la adscripción territorial del grupo: se es de donde es el propio cementerio; el wayú
es de donde va a ser enterrado...
Para el entierro ya es corriente usar el moderno ataúd; y también lo es el que asista un
sacerdote y haga su propia ceremonia, lo cual acrecienta el prestigio del muerto y de la
familia.
30
Una vez enterrado, suele continuar el velorio mientras se van retirando los deudos, y no son
extrañas las competencias de tiro entre los hombres, con armas largas y cortas...
El segundo entierro se hace en múcura o vasija de barro, y supone el traslado hasta el
cementerio familiar si el muerto no estaba allí. Entre uno y otro entierro se visita la tumba
del familiar en los cabos de año, instalándose sus familiares durante varios días en la
enramada que se tiene para el efecto en el cementerio. Hoy se empieza a visitar el
cementerio familiar, el 2 de noviembre, día hispánico de todos los muertos...
Se podrían esquematizar, para ilustrar, las fases rituales que cumple la familia del difunto
desde los instantes antes de la muerte, hasta su viaje definitivo hacia Jepira:
1. AA’jalajaa aa’in. En los últimos momentos del wayú la familia más cercana se reúne a
su alrededor.
2. Outaa. Al morirse se deja el cuerpo aproximadamente durante dos horas. Es costumbre
no llorarlo durante este tiempo, pues "no se debe apresurar su separación del seno de la
familia".
3. O’oojiraa aa’ne’era. Más o menos dos horas después del fallecimiento, el difunto
(Mulia’shi) es bañado por sus familiares más cercanos, en rigurosa privacidad. Luego se le
viste como usualmente lo hacía en vida. Se colocan en la urna sus principales pertenencias,
en especial su vestuario.
4. Suta wayu o’utusu. Es colocado entonces en la urna por los familiares más cercanos. La
urna tradicional era de tronco de árboles (Patsua —especie olorosa— muy poco usada
hoy). Posteriormente algunos utilizaron envoltorios funerarios (Cheii o manta especial del
hombre wayú elaborada en telar propio, a veces encargada con bastante antelación —
años—); o cuero de res (Pa’aata).
5. Alapajaa (o velorio propiamente dicho). En algunos casos las personas son invitadas
expresamente o simplemente asisten al velorio porque desean expresar sus condolencias o
acompañar a los familiares del wayú muerto. Es costumbre que estos visitantes,
especialmente familiares, colaboren en el Ekiiraa y en atender a los asistentes al velorio.
6. Ekiira. Es todo lo que se consume en el Alapajaa por aporte de las amistades de la
familia. Los familiares más cercanos se abstienen de consumir lo destinado para el ekiiraa;
para ellos se preparan los alimentos en forma separada.
7. A’yalajaa. Las mujeres para llorar se cubren el rostro con un pañuelo largo y algunas
personas usan un paño o pañuelo pequeño para ocultar el rostro; los hombres se lo cubren
con las dos manos, el sombrero o un pañuelo pequeño. Generalmente las mujeres expresan
su pésame llorando conjuntamente con los familiares del difunto.
8. E’kaa (entierro). Llevan el cuerpo hasta el cementerio. En muchos casos permanece en el
sitio durante algunas horas. Todos se instalan en los espacios abiertos (enramadas cercanas,
31
debajo de los árboles) donde se llora, se consumen alimentos, se conversa, hasta antes de
sepultar el difunto.
9. Ojoitaa. Es el acto de enterramiento. La urna es colocada en la fosa; se acostumbra a
prender cerca de la bóveda un tronco de un árbol, para iluminar el camino del muerto.
10. Asiruaa. Cuando el wayú es asesinado se realizan algunas prácticas muy particulares,
entre las cuales: lo caminan, le amarran los pies, le colocan algunos objetos y pequeños
animales, con el propósito de expresar rechazo al homicida y propiciar acciones en que el
mismo difunto coadyuve.
11. Anaajawaa. Se refiere al segundo entierro. Sacar los restos de la urna y depositarlos con
los de sus ancestros. Este acto es obligatorio e íntimo, y se realiza por un familiar allegado
en las primeras horas de la madrugada. Posteriormente la persona que ha estado en contacto
con los huesos (normalmente es mujer) es sometida a ritos de purificación (generalmente
baños especiales).
2.6.3 Otros momentos de la vida social
Las visitas de los wayuu forman parte de la vida cotidiana, y se realizan por costumbre
familiar, por enfermedad, el velorio, un nacimiento, negocios o como estación de viaje.
Cuando se trata de la visita implícita en el veraneo, que supone llegar hasta la ranchería de
un amigo o pariente, la duración es mayor y supone cosas como la construcción de
enramadas adicionales.
Las fiestas son otra forma de la vida social wayuu, y se dan para celebrar acontecimientos
como el matrimonio, el bautizo, el fin de un encierro de la majayula (joven), de la cosecha
o de un trabajo (),yana’ma’ un buen negocio, un sueño, la curación de un enfermo, etc. Una
de las principales, es la carrera de caballos, que permite desplegar los factores de prestigio
del linaje (buenos animales y jinetes, recursos para las bebidas y la comida, buen grupo de
parientes, etc.). Los niños jinetes son engalanados por sus tíos con gorros de lana, de
colores; y los caballos lucen aperos especialmente decorados con motivos zoomorfos o con
diseños especiales en los tejidos. Se corre en pistas especiales, que se hacen famosas por las
competencias allí libradas (¡aún se habla de carreras de caballos, de jinetes y de animales
famosos desde los años 30!). Hay baño especial para el jinete una vez ha cumplido su o sus
32
carreras, realizado por una mujer de su grupo, en función del calor y del frío que le puede
sobrevenir...
No se compite por un premio especial diferente al del prestigio y la fama del animal, del
jinete, del dueño y del linaje. Las carreras duran varios días, y reúnen hasta cientos de
personas venidas a veces de sitios alejados.
La yonna (más conocida en el medio urbano regional por "chichamaya"), o baile, realizado
también por diversos motivos sociales, se acompaña con la kasha o caja o tambor
redoblante hecho con maderas y pieles especiales, que imita temas como el paso del
caballo, o el trote o vuelo de otros animales, y centraliza la fiesta. La danza, quizá la forma
festiva más popular hoy entre los wayuu, simboliza la oposición fundamental entre las
figuras masculina y femenina en la sociedad wayú, según lo dicho antes en este ensayo.
Se ejecuta en una pista (piouy) o espacio adecuado, amplio (unos veinte metros por veinte)
en el cual el hombre, normalmente con un penacho de gala o karatsu recula frente a la
mujer que lo asedia con pasos ligeros, ataviada con su manta y un chal largo llamado
ko’usu ("el tejido que tiene un agujero") que le cubre la cabeza y llega casi hasta el suelo.
Con el rostro pintado, ella simboliza la entraña terrígena desde la cual el hombre gira y da
vueltas, y por la cual cae derrotado, ante la fuerza de la mujer, quien puede ir tumbando
parejos sucesivos... causando el alborozo de los asistentes, y motivos adicionales para los
cuentos y los comentarios que durarán meses e incluso años por toda la comarca.
Michel Perrin plantea significaciones más profundas en dicha danza, asociadas con la
oposición fundamental entre Juyá y Pulowi (fuerza femenina asociada con la tierra, de la
cual se hablará en el próximo acápite); esta connotación explicaría porqué la danza es a
veces prescrita por el Piache, a partir generalmente de un sueño de alguno de los asistentes,
o para conjurar definitivamente una enfermedad...
Durante las fiestas se consume licor y comida en abundancia (razones de prestigio y de
hospitalidad así lo exigen); y se desenvuelve la vida cotidiana en muchos de sus sentidos
normales: las mujeres colaboran con la preparación de los alimentos; los hombres matan los
chivos para su consumo; aquéllas tejen y conversan, y en general se reafirma la vida
social...
Los wayuu urbanos se debaten en la actualidad entre esas formas tradicionales de la fiesta y
de la vida social, a las cuales no dejan de concurrir así sea de modo intermitente o
esporádico, y las propuestas que su medio les hace: discotecas, música popular de consumo
masivo, especialmente el vallenato, consumo de bebidas alcohólicas en bares (el wayú
tradicional bebe en la ranchería), etc.; y asume festividades patrias o religiosas inexistentes
para el wayú de la sabana...
2.6.4 El tejido
"Wareke es la araña, la única que enseñó a tejer a los wayuu.
Wareke siempre hace los dibujos antes de la primavera.
Wareke es una artesana, cuando amanecía ya tenía hechas fajas y chinchorros. Los wayuu
33
se preguntaban cómo los había hecho.
Entonces ella empezó a contarles y ellos aprendieron.
Wareke enseñó primero a una sola mujer.
—Yo les enseño a tejer, si ustedes me dan un burro o una cabra—, dijo la mujer que
aprendió primero.
Entonces los wayuu dieron sus prendas y collares.
Wareke se enamoró de un wayú y se fugó con él.
El la llevó donde su familia, y la madre del wayú le dijo:
—Toma este material para que hagas fajas.
Y Wareke se comió todo el algodón. De su boca salía el hilo ya torcido y preparado.
Wareke tejía por la noche y al amanecer ya tenía una faja hecha.
Wareke observaba a los wayuu cuando tejían en el telar, entonces ellos decían: —Quítate,
tú eres muy pipona. ¿Qué haces aquí, pipona?
Y ella decía:
—Si supieran ustedes lo que tengo en mis manos, que tengo los mejores diseños. Y yo se
los voy a regalar...
Entonces Wareke y los wayuu se comunicaron para hacer lo que hoy día es Kannás
(telaraña).
Wareke dijo a los wayuu:
—Ustedes creen que yo soy una cualquiera, vengo a observar que no han podido hacer lo
que ustedes aspiran.
Entonces Wareke empezó a hacer un caminito con cada diseño y ellos entendieron,
captaron y aprendieron.
Enseñaba a las muchachas que permanecían en el encierro, les pedía mucha atención, que
no miraran para los lados, que no se distrajeran, pues ella no podía estar enseñando
siempre.
Entonces wayú aprendió de Wareke" (32) .
Aunque el tejido conserva su entidad tradicional de prestigio social de la mujer, centrado en
el valor de uso del chinchorro, eje de la vida social y personal wayú; en la implicación
cultural de la complejidad de dicha artesanía (tiempo de trabajo; saber ancestral, etc.); y en
la vistosidad de sus motivos (estética de contraste y recreación en los colores y el diseño,
con la naturaleza y el entorno); esta actividad ha ido pasando poco a poco a ser una forma
de ingreso familiar adicional, con la comercialización de esos productos en los centros
urbanos cercanos y aún distantes como las capitales de Colombia y Venezuela, desde donde
almacenes modernos las exportan... Estos productos son elaborados casi en su totalidad,
con materiales modernos (hilazas e hilos industriales).
Algunos tejidos son realizados por hombres, tales como los aperos de los animales, el
sombrero y unos bolsos o mochilas especiales, y la confección de las waireñas o zapatillas
wayuu, además del tejido de las cercas, techos y corrales, realizado con maderas y
elementos del entorno vegetal. Su saber no implica un aprendizaje especial o iniciación
como la de la niña wayú: se realiza de hecho en la observación a los mayores.
El tejido no es una tarea de dedicación exclusiva en hombres y mujeres; es parte de los
oficios cotidianos, aunque se simboliza su actividad, especialmente las mujeres, con el uso
34
de una pulsera especial elaborada con palo de olivo y lana o algodón, que denota se está en
proceso de elaboración o aprendizaje de un objeto como el chinchorro o una mochila.
Dicha pulsera es al mismo tiempo una revelación del proceso, y una promesa de la
disposición de llevarlo a buen término.
"Desde el punto de vista textil, encontramos que los tejedores wayuu han utilizado una
amplia gama de técnicas en la elaboración de sus productos, que van desde las más simples
hasta las más complejas estructuras, incluyendo procedimientos tan elementales como los
de pasamanería —torsal, redes, cordones, nudos y trenzados— y más desarrolladas como
las de telar —tejido plano, brocado—; y tejidos de estructura diversa y tubular.
Es de suponer que las técnicas de pasamanería precedieron a las de telar, y el telar mismo,
dentro de su rusticidad tuvo cierta evolución posibilitando la diversificación y
perfeccionamiento de técnicas (...). Estas herramientas, técnicas y objetos tradicionales que
hacen parte de la cultura material y tecnología wayuu, se han conservado casi intactas a
través del tiempo; no obstante la influencia de elementos alijuna ha producido ciertos
cambios en los conceptos y diseños, llegando a transformarlos y en ocasiones a
reemplazarlos por completo, como en el caso del bordado de punto de cruz y del crochet,
técnicas introducidas por los misioneros..." (Ramírez, Op. cit. p. 31.)
La cosmovisión wayuu, que encierra naturaleza y sociedad en un concepto de bienestar
como el citado antes, cuyas relaciones son tan íntimas que los fenómenos naturales y
sociales se definen mutuamente en sus diferentes estados, se simboliza de forma cotidiana
en el atavío wayú: en los chinchorros, las mochilas, las fajas y los aperos de los animales.
Son diseños que repiten formas de la naturaleza (animales, plantas, órganos, estrellas,
pisadas, rastros, etc.) o que recrean formas abstractas, estos últimos especialmente con base
en combinaciones de colores.
Un inventario riguroso de los diseños wayuu, sería un inventario de la biodiversidad y de
los recursos naturales de su ecosistema, además de dar testimonio de la vocación narrativa
wayú. Para no dar sino algunos ejemplos, enumeremos:
Pulikeruuya (como la vulva de la burra); Molokonouutaya (como el caparazón del
morrocoy); Pasatalo’ouya (como las tripas de la vaca); Siwottouya (como la huella que
deja en la arena un caballo maneado); Jañuleky (como la doble cabeza de mosca); Iwouya
(como las estrellas que anuncian la llegada de las lluvias); Jalianaya (como la madre de
Kannás); Jime’uya (como el ojo de pescado); Ulumaya (como el comején); Pa’ralouas
(que está encima uno del otro); Shichirujuna paa (como las narices de la vaca) (33) .
_________
35
32. Ramírez, Marta, "Tejidos wayuu. (Investigación desarrollada en la Alta Guajira, para
Artesanías de Colombia). Bogotá, noviembre de 1986, 400 p. Relato transcrito en las
páginas 34-35. (regresar a 32)
33. Ramírez, Marta y Rojas, Héctor. Arte wayú, Bogotá, Intercor, julio de 1990, p. 11.
2.6.5 Creencias principales y el problema religioso hoy
Como se dijo atrás, el aspecto principal de las creencias wayuu se refiere a las relaciones
entre la vida y la muerte, y las diferentes dimensiones que tiene cada una de ellas. Seres
sobrenaturales y sobrehumanos actúan cotidianamente en la vida del wayú, y contribuyen al
equilibrio cultural y ambiental de su reproducción social. Todas las actividades del wayú
están regidas por este principio de convivencia con seres que le ayudan o le dificultan
resolver los problemas de su vida diaria.
La naturaleza cambiante de la cultura wayú, y sus bases histórico-culturales de grupos de
cazadores recolectores, han influido sensiblemente para que aspectos centrales en la vida
religiosa de otros pueblos como el origen, no sean determinantes en sus creencias actuales
ni en sus formas rituales.
En tal sentido, Maleiwa, especie de demiurgo en la tradición wayú, de poca influencia en la
vida cotidiana, ha sido hipervalorado e instrumentalizado como Dios padre por los
sincretismos religiosos cristianos, al lado de otra figura simétrica, que cumple el papel del
mal en esa versión forzada e interesada del mundo sobrenatural wayú: yoluja o espectro del
wayú difunto que aún no ha consumado su tránsito al más allá, el cual es interpretado como
el diablo.
Entre los wayuu hay figuras sobrenaturales o sobrehumanas que más bien encarnan
aspectos de otras oposiciones y dialécticas fundamentales, como las antedichas entre Juyá
como generador, la fuerza de la vida, y Mma y sus expresiones diversas, como Pulowi (34)
.
Pulowi es fuerza femenina que defiende la naturaleza; está asociada con la sequía y los
vientos, y con lugares específicos de la península, que son su residencia; es presa ilusoria
para el cazador o pescador demasiado efectivos y los hace a su vez víctimas suyas; es el
mar embravecido, o el monte tupido y enmarañado en el cual se pierde el wayú
desprevenido; es venado (Irama, Odocoileus virginianos) o mujer extranjera que seduce al
caminante en la vigilia o en el sueño; y siempre está asociado a las entrañas de la tierra o
del mar...
Otros seres también se vinculan a Pulowi como manifestaciones suyas: los akalakui, enanos
de apariencia humana que atacan a los wayuu hasta matarlos; los epeyui o jaguares
sobrenaturales, que producen enfermedades; marula, o seres pestilentes que emanan de los
cadáveres; o los keeralia:
36
"El keeralia es como un fuego que habita la salina, tiene forma de lagarto y ojos de candela.
Cuando la tarde declina y el sol tiñe los playones de rojo, comienza el dominio del keeralia.
Es mejor no andar extraviado en sus terrenos, sobre todo si se es mujer. El keeralia acosa a
las mujeres para forzarlas. También acosa a los hombres con sus ojos de fuego para
preñarlos. Si encuentra una mujer sola en la noche, el keeralia la penetrará.
Cuando el embarazo está muy avanzado, la mujer tiene una barriga enorme y no puede
parir, entonces revienta con los hijos del keeralia, que son los lagartos, que son las
culebras, que son las iguanas.
La mujer forzada por el keeralia muere.
A veces en las noches se ve un fuego que se mueve a lo lejos en la extensión de las salinas;
son los ojos del keeralia que recorre sus dominios" (35) .
Por su parte wanulu en sentido masculino está asociado con Pulowi y se le identffica como
su tío materno (recuérdese que su dimensión femenina alude a un tipo de enfermedad entre
los wayuu); es el cazador, y los seres humanos extraviados o lejos de su casa son sus presas
preferidas. Los ataca con flechas invisibles, hasta producir la muerte de su víctima; un
silbido alto revela su presencia...
El Yoluja, espectro del wayú muerto, deambula por la península y mata animales y gente,
los contamina, o los visita en sueños para darles consejos o pedirles compañía junto a su
tumba. Su voz es escuchada de modo riguroso por el wayú...
De otra parte, los sueños son sagrados y cruciales en la vida del wayú. Por un sueño se hace
un viaje, se cambia de lugar de residencia o se toma una decisión en el comercio, en el
trabajo o en los destinos familiares. Son espacio de conversación con los muertos, y
lenguajes altamente simbólicos para el wayú, quien los interpreta rigurosamente en asocio
con los suyos.
En sueños los yoluja pueden aconsejar una decisión, o tomar medidas preventivas contra
peligros naturales o enemigos, tales como hacerse a una contra o tomar un baño ritual; o
aún, ritualizar una maldición contra alguien... (36) .
Finalmente, es importante señalar el actual problema religioso de los wayuu, en el sentido
del avance de las tareas misioneras católicas o protestantes en su territorio, o de formas
religiosas populares imperantes especialmente en Venezuela con cultos sincréticos como el
de José Gregorio Hernández y María Lionza. Los agentes de estos últimos empiezan por
disputar el lugar y las prácticas curativas tradicionales del Piache, y acaban organizando
lucrativos y cínicos negocios de comercio con las creencias wayuu.
De las dos primeras, en cambio, las misiones católicas se remontan a tres siglos atrás,
cuando los capuchinos empezaron a visitar la región con las primeras misiones, que fueron
intermitentes y de presencia débil. Sólo hasta la primera y segunda década de este siglo
pudieron entrar a la Media y a la Alta Guajira, donde instalaron dos "orfelinatos" (hoy
37
llamados "internados"), con base en factores sociales, económicos e históricos diversos que
hicieron viable su presencia (37) .
Esta combinó un proteccionismo indigenista (salvar niños de la sequía "y de la orfandad de
Cristo y de padre..."; enseñanza del tejido moderno: "¡trajeron la cruz y el tejido punto de
cruz!"), con una política deculturadora (prohibición de la manta o vestido tradicional de la
mujer, del wuayuco del hombre, y del idioma; política corregida en los últimos dos años
por los mismos capuchinos, quienes conservan la dirección de los internados y de otras
escuelas del área). Todo ello hace aún hoy contradictoria su valoración por parte de los
wayuu.
Las sectas protestantes, especialmente los evangélicos, han penetrado profundamente en
algunas zonas especialmente suburbanas, a partir de la administración y reglamentación de
la crisis espiritual de los habitantes de estos poblados. A manera de ejemplo ilustrativo, en
Manaure, una población de escasos 8.000 habitantes, casi todos wayuu, hay 16 templos
evangélicos... (y una sola iglesia católica, pequeña, financiada por la industria salinera). La
poligamia ha sido freno a la reglamentación que estas sectas hacen de la vida personal y
social (proscriben las bebidas alcohólicas y las fiestas). En las zonas ancestrales no hay
iglesias, ni puestos de policía...
2.7 Diferenciación social actual, mestizaje y reproducción étnica
Los procesos de descomposición de la sociedad tradicional wayú, vividos en el primer
tercio de este siglo, según lo mencionado atrás, desencadenaron agudos procesos de
jerarquización y diferenciación social, a partir de la disponibilidad de recursos (rebaños y
territorios), y la prevalencia en las relaciones con sectores de las sociedades nacionales,
generalmente derivada de la localización privilegiada en relación con las áreas de
expansión de las fronteras nacionales (38) .
Es tradicional entre los wayuu la división entre ricos y pobres; y hasta hace relativamente
poco tiempo existió entre ellos la esclavitud como una de sus instituciones (39) . Hoy está
extinguida, aunque aún se conserva la memoria de los últimos intentos por perpetuarla,
como efecto de agudos conflictos entre familias (40) y se mantiene más bien la
servidumbre, generalmente de parientes pobres.
"Económicamente la sociedad wayú es entonces extremadamente jerarquizada. Existen
matrilinajes pobres y de tamaño reducido —algunas decenas de personas— mientras que
otros cuentan con un gran número de miembros, cerca del millar, según parece, y acumulan
una inmensa riqueza. Sin embargo, ningún sistema de grados ni señas, ninguna institución
puede explicar este tipo de jerarquía. Algunas raras diferencias están ahí para reafirmarla:
camisas de telas finas, sombreros comprados en el mercado... para los hombres más ricos.
Vestidos de telas, joyas de oro... para las esposas y sus parientes... taparrabos para los más
miserables...
La jerarquización y el espíritu de competencia, característicos de la sociedad wayú, se
demuestran además claramente en su lenguaje: yaletaa, literalmente ‘estar suspendido’, es
pertenecer a la clase más alta, formar parte de los más ricos, estar alto y grande en volumen,
38
ser más importante que otros: ayoujirawaa, es comparar, apostar, entrar en competencia;
ayoujawaa, es tratar de igualar a alguien; awannajiraa es querer compararse con las
personas más ricas; alerajaa, kalera baa, es despreciar, menospreciar (los más pobres,
menos pudientes, etc.)" (41) .
Otro aspecto de la diferenciación social, quizá más decisivo hacia el futuro, es el de los
wayuu asociados de modo más o menos estable a los centros urbanos, y su relación con
aquellos que permanecen en el territorio ancestral.
Es bueno decir que en todo caso esa relación está penetrada por la sólida estructura de
parentesco, la cual se expresa de forma desigual en la respuesta que los grupos locales dan
a las exigencias del desarrollo regional y a las influencias del proceso de urbanización... A
nuestro modo de ver, esa respuesta expresa la lucha que actualmente se libra entre la
reproducción étnica, la aculturación, y el control sobre cambios culturales dirigidos a
mejorar la calidad de vida wayú de hoy.
Habría que hacer el estudio particular de los diferentes casos según la patria wayú en
cuestión. Para no mencionar sino algunos aspectos, estos tendrían que tener en cuenta en la
Alta Guajira, la profunda influencia urbana de Maracaibo; en la Media y otro sector de la
Alta (Portete), el comercio hacia Maicao; o en la parte occidental de la península, casi toda
relacionada con la sal, las determinaciones industriales y urbanas de Manaure.
A manera de ejemplo, para entender mejor algunos de estos problemas, podemos
mencionar el proceso particular de diferenciación social que se está viviendo en Manaure
por lo menos desde hace veinte años, alrededor de las explotaciones salineras en el área:
mínimo tres sectores hoy claramente diferenciados se asocian a la sal: los wayuu del área
de las ciénagas (aproximadamente 6.000), aledaña a la industria moderna, quienes
asumieron una relativa especialización salinera con producciones familiares distribuidas
según los patrones de residencia tradicionales; los wayuu urbanizados o mestizos (unos
4.000), quienes colonizaron un área de playa adyacente al entable industrial, y hoy
producen sal de modo semi-industrial, con inversiones y cálculo económico de importantes
dimensiones (por lo menos 80.000 ton. anuales); en este sector también se ubican los 150
wayuu asalariados y sus familias que trabajan en la actual Concesión de Salinas, algunos en
segunda generación obrera (sus padres jubilados); y finalmente, los casi 3.000 wayuu
procedentes de las sabanas de la Media y Alta Guajira, quienes se asocian estacionalmente
(dos veces al año) al frente de explotación manual de la industria moderna.
Los primeros conservan en su territorio ancestral las costumbres cotidianas wayuu, y se han
servido de los recursos salineros para reproducir algunas de sus formas de prestigio y de
relación social, como la poligamia, según se dijo antes. Es bueno reiterar que esta
institución supone disponibilidad de recursos para sustentar las alianzas y responsabilidades
implícitas y subsiguientes al matrimonio. Los segundos, en cambio, ya asentados por dos
generaciones en Manaure, han escolarizado a sus hijos, algunos ya bachilleres y
universitarios, y han asumido formas de vida urbana sin perder en muchas ocasiones los
nexos con sus núcleos familiares tradicionales. Los terceros, generalmente vinculados
apenas a la citada explotación manual (a destajo y en pésimas condiciones de trabajo, que
hoy los wayuu socios de la empresa que se creará, esperan contribuir a transformar
39
positivamente), luchan entre la tradición y la descomposición, acuciados por el deterioro de
las condiciones de vida en sus lugares de procedencia, generalmente aledaños a otros
centros urbanos.
La reivindicación lograda por todos de acceder a una indemnización anual considerable, y a
las utilidades de la empresa industrial moderna, habría echado las bases para un
autorreconocimiento como pueblo wayú de todos, y de una recuperación cultural cuyos ejes
ya han sido expuestos.
Otro caso es el de los wayuu en Maracaibo, casi todos anexados a la urbe en sus categorías
sociales inferiores (sector informal). Sin embargo, importantes sectores wayuu han
accedido en dicha ciudad a niveles sociales y culturales de clase media; y algunos han
proyectado su desarrollo intelectual y profesional hacia la recuperación cultural wayú. Unos
y otros mantienen vínculos especiales con sus familiares en el territorio ancestral, y
cumplen diversas obligaciones con su grupo derivadas del parentesco, tales como la
asistencia a los velorios familiares; la solidaridad en el acopio de recursos para el pago de
indemnizaciones; o la movilización en el conflicto (42) .
En todo caso, los wayuu urbanizados han sufrido cambios
culturales sensibles, tales como nuevas pautas
matrimoniales en cuanto a la monogamia, la edad de los
contrayentes, el albedrío de la mujer, variaciones en el
cobro (algunos no lo aceptan —ella o él—, o se acepta
Parcela familiar y panorámica
dinero y no los pagos en especie), el rito católico,
de la charca Shorshimaana,
evangélico o combinación del primero con el rito
salinas industriales de manaure
tradicional, la filiación, etc.
Un problema subyace en los anteriores procesos: el del mestizaje. De modo general puede
decirse que el avance de los frentes urbanos y de la actividad comercial en la Alta Guajira
ha influenciado fuertemente sus prácticas matrimoniales, sobre todo en la última
generación. Sin embargo, la sólida estructura de parentesco materno ha resuelto
históricamente las supuestas consecuencias deculturadoras de alianzas con alijunas: el
hombre móvil ha podido en un momento dado ser alijuna o extranjero, sin modificar
grandemente los contextos familiares de socialización del niño y mucho menos de la niña.
Son más bien los ejes culturales de la reproducción del grupo wayú, los que permiten
representarse la dinámica del mestizaje cultural, sin caer en el esencialismo biológico, o en
el determinismo del mestizaje de la cultura regional o nacional como destino (43) .
Los wayuu, como se dijo, un pueblo en permanente transformación cultural, han sabido
encontrar una y otra vez puntos renovados para su reafirmación étnica. Se trata de lo que
Darcy Riberyro denomina como procesos de transfiguración étnica, en los cuales los
cambios culturales relativamente controlados acaban configurando nuevas diferenciaciones
frente al orden y a las propuestas de organización social dominantes en los contextos
regionales y nacionales. En nuestro caso, si hace apenas cinco años aún eran sinónimos
"guajiro y wayu ahora en ese terreno patronímico se ha venido produciendo una clara
40
diferenciación en el terreno político y social regional y nacional, que para los viejos wayuu
es antigua...
Hoy nos encontramos, evidentemente, tanto los wayuu como nosotros, en una encrucijada
sociopolítica para las perspectivas de ambos en la península de la Guajira... Sobre ello se
hablará al final de estas notas, pues para reconocerla es preciso representarse así sea de
modo general, los antecedentes históricos de los wayuu frente a situaciones y encrucijadas
similares...
__________
34. Michel Perrin analiza este supuesto aspecto "moral" de las oposiciones, y demuestra
que su división no es tajante ni fija: Juyá, que fecunda... también mata con su rayo... El
camino de los indios muertos, pp. 166-167. (regresar a 34)
35. Contado por Xiomara Uriana a Wielder Guerra. Transcrito por éste en su artículo sobre
los apalaanchi ya citado. (regresar a 35)
36. Perrin, MicheL "La lógica de las claves del sueño. Ejemplo guajiro". En: Antropología
y experiencias del sueño. Quito, Ediciones Abyayala, 1990, pp. 79-91. (regresar a 36)
37. Socorro Vásquez y Hernán Darío Correa, "Cambios culturales...", pp. 68-73. (regresar a
37)
38. Ibid. Además, Carlos Eduardo Jaramillo, Los guerrilleros del 900. Bogotá, CEREC,
1990. Capítulo "Los indios en la guerra". Cfr. más adelante, "La larga resistencia wayú".
(regresar a 38)
39. Virginia. Gutiérrez de Pineda, op. cit., pp. 139-153. (regresar a 39)
40. Ilustrativo fue el caso de la mujer tomada como esclava por un viejo wayú ofendido,
liberada por las mujeres de éste a sus espaldas. Sucedido a comienzos de los años 70.
Información personal de Chayo Epieyú. (regresar a 40)
41. Perrin, Michel. "La Ley Guajira", op. cit., pp. 88-89. (regresar a 41)
42. Sobre los wayuu urbanos, ver Lawrence C. Watson, Conflicto e identidad en una
familia urbana guajira, Caracas-Maracaibo, Biblioteca Corpozulia Universidad Católica
"Andrés Bello", 1982. (regresar a 42)
43. Al respecto, ver Roberto Pineda "¿Dos Guajiras?", op. cit., quien desde su pionera y
tradicional preocupación al respecto, hace varias preguntas importantes. Al respecto, cita a
Socorro Vásquez en relación con la intervención a principios de siglo de varios mestizos
caciques en conflictos entre clanes, y relieva el mestizaje implícito en sus apellidos
hispánicos (González, Barros, Aguilar, etc.). Sin descartar otros casos en los cuales este
fenómeno sí se dio, hemos descubierto que en muchos de ellos no se trataba de mestizos,
sino de wayú que habían adoptado un alias alijuna, un nombre propio y apellidos
occidentales, por razones de prestigio y estrategias políticas, ¡pero cuya descendencia se
41
guiaba por la línea materna! No hay que desdeñar, tampoco, en el sentido en que ahora
tomamos el problema, las influencias formales institucionales sobre cambios de apellidos,
para registros oficiales nacionales (civiles y religiosos) de hijos de alianzas tradicionales...
3.0 EL PASADO Y EL PRESENTE: LA LARGA RESISTENCIA DEL PUEBLO
WAYUU
Ya se dijo que la adaptabilidad a las diferentes exigencias externas que forzaron una y otra
vez a los wayuu a vivir cambios culturales, se ha convertido en factor de la organización
social wayuu y de su reproducción étnica, aunque en la actual coyuntura histórica esta
tradición cultural esté seriamente puesta a prueba.
A esa versatilidad han contribuido distintos procesos históricos que se remontan hasta las
primeras migraciones de aborígenes amazónicos hacia las Antillas, que supusieron intensos
contactos y adaptaciones entre grupos con sistemas económicos diferentes. En el caso de la
península, aún las mitologías Kogui y Arhuaca, en la vecina Sierra Nevada de Santa Marta,
dan cuenta de la llegada de los "belicosos" wayuu a la península y del desplazamiento
Tayrona hacia la Sierra. Igualmente, yacimientos arqueológicos diversos, en la Media y en
la Baja Guajira, dan señas del carácter de esos grupos (agricultores en algunas zonas;
cazadores-recolectores en otras), y de sus asentamientos tempranos (1.800 a.C.) (44)
Otro proceso de cambios intensos fue el suscitado por la llegada de los europeos (españoles
y alemanes, desde Santa Marta, al suroccidente de la península; y desde Caracas, al oriente,
respectivamente), quienes desde sus primeras entradas obligaron a los aborígenes a nuevas
migraciones y adaptaciones, cuyo caso paradigmático es el de los Guanebucanes,
agricultores que habitaban en la parte suroccidental de la península, en las estribaciones de
la Sierra Nevada; ellos huyeron en dos direcciones: unos hacia la Media y Alta Guajira, y
los otros hacia la Sierra misma, contribuyendo a nuevas formaciones étnicas en procesos
aún no estudiados del todo, dentro de los cuales está el de los mismos wayuu (45) .
Posteriormente serían las influencias hispánicas, y algunos contactos con africanos
pescadores de perlas en las primeras granjerías, y luego con los palenques establecidos en
las estribaciones de la Sierra Nevada, las que acabarían de perfilar el relativamente variado
mapa cultural de los wayuu.
De todos esos procesos dan noticia indirecta e invitan a la investigación etnohistórica, la
diversidad socioeconómica actual de los wayuu, y algunos problemas que su organización
social plantea a la etnología, tales como la matrilinealidad en una sociedad de pastores, o
los sistemas de parentesco de carne y sangre ya mencionados, con evidentes rasgos
africanos (46) .
Los wayuu no fueron sometidos colonialmente, y mantuvieron a lo largo de los siglos
pasados una autonomía política y social, para la cual el contacto mismo con Occidente fue
un contradictorio factor positivo.
En efecto, diversos factores históricos se conjugaron para erigir su territorio en una especie
de zona de refugio que ellos supieron aprovechar hasta hoy. El primero de ellos, el carácter
42
de frontera de la península, entre Castilla de Oro y la Nueva Andalucía, o entre la
gobernación de Santa Marta y la Capitanía de Venezuela, y finalmente entre Colombia y
Venezuela, las islas de Aruba, Curazao y Bonaire, las rutas de comercio de las Antillas, y
los mismos wayuu.
El Cabo de la Vela fue, como se sabe, hito de navegación y primer deslinde territorial en
Tierra Firme para los descubridores y conquistadores; y hasta allí llegaba el territorio
adjudicado al padre Las Casas para su "experimento" proteccionista, referido especialmente
a los Caquetíos, que habitaban en un sector de la península, en la Alta Guajira, en las "islas
de los gigantes" (las actuales Aruba, Curazao y Bonaire), y en sectores de la actual costa
venezolana, preludiando desde entonces la integración regional que ha tenido la península
como puerta y sitio de paso de mercancías de múltiples procedencias y destinos.
Así, esta península fue escenario principal del tránsito de los "viajes de descubrimiento y
rescate, a los de conquista y colonización". Fue en la Guajira donde se realizó la primera
fundación en Tierra Firme —el efímero (un año) "Santa Cruz"—, levantado en su costa
nororiental por Alonso de Ojeda en 1502 y echado a perder por las disputas internas de sus
moradores y los nativos (aún no referenciados documentalmente como "guajiros").
Y a través de las áridas Sabanas de la Media y la Alta Guajira deambularon y fueron
muriendo las gentes de Federmán, en la patética ruta desde el actual Maracaibo hasta el
Cabo de la Vela, donde se habían puesto cita antes de decidirse a entrar por el oriente hacia
el sur del continente...
Las tempranas industrias hispánicas de extracción de perlas (1519-1570) asentadas en la
Costa de Paria, pronto se trasladaron hasta el Cabo de la Vela (1539) cuando se agotaron
los ostrales de Cubagua, para dar piso a la fundación de Nuestra Señora de los Remedios
del Cabo de la Vela, antecesora por dos años del actual Riohacha, también fundada por los
"señores de canoas" de dichas pesquerías (47) .
Esos asentamientos y las actividades impulsadas por ellos (ganadería y extracción del palo
brasil y comercio, especialmente) fueron la base de la institución hispánica en la península
durante el siglo XVI, a cuyos finales se fundaría el otro polo urbano de Maracaibo (15691574).
Pero muy pronto se abrió al continente para nuevos descubrimientos y fundaciones, y la
península quedó atrás, como espacio de contacto fronterizo entre las jurisdicciones
hispánicas, los aborígenes no sometidos, y los navegantes de las nacionalidades europeas
que se disputaban el "nuevo mundo".
Cada uno fue alternándose en el contacto con los aborígenes, y les fue ofreciendo sus
propios recursos o experiencias políticas y culturales, que enriquecieron la resistencia de
éstos, que también alternaba entre el intercambio pacífico y la lucha violenta, como
correspondía a su naturaleza. diversa de grupos dispersos de horticultores, cazadores y
recolectores, o agricultores y nacientes pastores.
43
La geopolítica del Caribe y de las Antillas durante la Conquista, la Colonia y gran parte del
período republicano de Colombia y Venezuela, hizo que la península de la Guajira fuese un
punto de referencia obligado para los poderes nacionales (monopolios comerciales,
controles militares, rutas de navegación de las armadas hispánicas o de piratas y
comerciantes ingleses, franceses y holandeses); para los contendientes en las guerras de
independencia contra España; o aún para las facciones políticas de las guerras civiles,
especialmente en Colombia (contrabando de armas, vías de escape o de retorno al país,
escenario de batallas); pero también espacio de importancia política intermitente; y en ello
los wayuu fueron factor a veces decisivo para los intereses de unos y otros, quienes los
tuvieron muchas veces como aliados.
Los españoles dejaron la ganadería cimarrona de los primeros tiempos, y luego de las
haciendas de las sabanas de Orino (en la Media Guajira), a merced de los wayuu, quienes
primero la flechaban, pero muy pronto aprendieron a capturar y finalmente a pastorear, en
un proceso que empezó desde finales del siglo XVI y duró prácticamente todo el siglo
XVII...
Los ingleses y los franceses, como piratas en el Caribe, se aprovisionaron durante todo ese
tiempo de sal, carne y cueros en los puertos naturales de la Alta Guajira, y dotaron a los
wayuu de telas, armas de fuego y otras manufacturas europeas. Los africanos "cimarrones"
de las haciendas del vecino Valle de Upar, se integraron a ellos y les aportaron su
influencia ganadera y hasta sistemas de parentesco. Y los criollos contrabandistas o
facciosos también les dieron armas, instrumentos de trabajo y tecnologías para la gestión de
sus recursos pesqueros y ganaderos.
Los wayuu supieron aprovechar las intermitencias del acoso occidental, y la diversidad de
intereses de sus agentes; y ofrecer sus propias intermitencias en el contacto, merced al
carácter disperso de sus grupos. Y en su momento también supieron levantarse.
Diversos períodos de insurgencia generalizada (¿manes del sistema wayú de alianzas en los
conflictos?) se sucedieron desde finales del siglo XVI, y exigieron a la administración
colonial grandes esfuerzos, a veces combinando sus diversas jurisdicciones y recursos en
América: más de una vez ejércitos formados desde Riohacha, Cartagena de Indias, Santa
Marta o Maracaibo, se financiaron con fondos venidos desdes las cajas reales de Quito (!),
y combinaron sus ofensivas con las de las misiones franciscanas y capuchinas, la justicia de
Santo Domingo o de Santa Fe, y las expectativas y esfuerzos de colonos traídos
especialmente desde España para poblar la Macuira o sus sabanas. Se trataba, como aún
hoy piensan algunos, de "reducir a los guajiros", "pacificarlos" y colonizar la península.
Pero estos se retiraban o daban frente parcial o total, según el caso, y mientras combatían
contra los españoles en la Media y Baja Guajira, otros grupos comerciaban en la Alta con
los ingleses... (48) .
Hubo períodos de intensa resistencia generalizada. En el primero de ellos los wayuu
combinaron la lucha contra la expansión de la frontera colonial desde Riohacha y
Maracaibo, con luchas contra algunos de los grupos aborígenes, en guerras que se
prolongaron por casi veinticinco años (1593 a 1620):
44
"...la expansión de la frontera... convirtió a la región en tierra de guerra por las fricciones
entre indios y españoles, entre las distintas parcialidades constreñidas en el uso ancestral de
las tierras, y entre estos grupos y aquellos que habían sido sometidos a servidumbre. En el
ánimo de los nativos estaba considerar enemigos irreconciliables a todos los que habían
tenido relación con los españoles, a quienes no perdonaban, solicitando siempre venganza,
sin olvidarla; y cuando la conseguían, su mayor triunfo lo manifestaban quemando sus
poblaciones, quizás como un símbolo que borrase la existencia de la traición tangible. Por
eso en cada alzamiento.., ningún español podía atravesar sus vecindades sin encontrar la
muerte; los indios de servicio formaban parte del grupo enemigo, por lo tanto no existía
diferencia entre ellos.
En este sentido se observó una unidad política confederada en prosecución de la expulsión
de los hispanos, cuando estos avanzaron en procura de tierras y de mano de obra.
Parcialidades distintas, pero con metas comunes contra los extraños, fueron los Guajiro,
Calancala, Macurias, Eneal, Arubas, Aliles, Sapara, Atanare, Toa y Cocina...
No se apreciaron en las revueltas de 1593-1607 recursos de procedencia exógena, como
eran las armas de fuego o armas blancas, aunque sí se observó interés por la toma de
caballos y ganado, especialmente en los Guajiros, probablemente como medios de
sustentación. El desequilibrio presente en los ciclos de recolección, caza, pesca y cultivo,
así como el trueque habido entre las comunidades, alteró los medios de consumo
tradicionales. El ganado robado suplió la falta de otras carnes de caza, y el ataque ocasional
a los mercaderes con maíz, tabaco y otros artículos complementó la dieta de hambre que
comenzó a experimentar la población nativa afectada por las fricciones.. " (49)
Para mediados del siglo XVII los "alzamientos" ya se reconocían desde la administración
colonial como de predominio de "guajiros" o "cocinas", y se dieron con intensas
jerarquizaciones entre los grupos de la península, y diversas alianzas y rupturas con los
mismos españoles:
"Más que los Guajiros, los Cocina parecieron ser los grandes enemigos de los españoles.
Contra ellos se emitieron cédulas y provisiones para lograr su reducción, mientras que a los
Guajiros, levantados simultáneamente y habiendo puesto en peligro de despoblación a la
ranchería de Perlas y a Riohacha, no se les emitió licencias que facilitasen su reducciónpacificación, como castigo a la insubordinación que mostraban (...).
Las experiencias de fundar poblaciones en sus predios habían fracasado, no contaba la
gobernación con gente suficiente para hacerles frente, derrotar su fortaleza y enfrentar la
aspereza de la tierra. Algunos grupos habían iniciado un movimiento migratorio en torno de
Riohacha, poblándose allí y pidiendo bautismo, posiblemente como símbolo de paz y
aceptación de la convivencia. Sin embargo, antiguas manifestaciones de ese tipo de
acercamiento habían demostrado lo inverso: tales períodos de quietud vaticinaban próximas
sublevaciones. Atacaban por sorpresa luego de haber ‘concertado la paz’ o provocaban al
enemigo amenazándolo con las armas, robándole objetos y ganado (que posiblemente
sellaban los términos de paz), escaramuzas que al morir algún indio hacían levantar las
armas" (Ibid., p. 225).
45
Mucho más adelante, para mediados y finales del siglo XVIII, sostuvieron treinta años de
guerra continua: entre 1760 y 1790 los intentos de colonización armada del gobierno
colonial se estrellaron contra la resistencia de "los guajiros" (50) .
El siglo XIX fue en su mayor parte una gran tregua en las relaciones con los wayuu; y en su
último período el auge de las exportaciones de dividivi, cueros y ganado empezó a conjugar
los factores que harían del primer tercio del siglo XX un período decisivo para su destino
actual (51) .
En él la zona de refugio tradicional terminó de estrecharse por el avance de las fincas
ganaderas de Valledupar y Sinamaica, y el desdoblamiento agrícola y ganadero de
Riohacha hacia el sur; así como de sus comerciantes hacia algunos puntos habilitados como
puertos en la Alta Guajira, donde iniciaron un proceso de mestizaje con grupos de wayuu
en la zona, y un control familiar compartido del territorio, para el comercio de contrabando
que aún perdura...
Los capuchinos ingresaron a la Alta Guajira, aprovechando la invitación de algunos de
estos comerciantes, e intensas sequías y forzadas migraciones wayuu que los obligaron a
dejarles algunos de sus hijos como primera generación de internos en sus "orfelinatos".
Y entre los mismos wayuu y los Cocina hubo intensas fricciones, en lucha por zonas de la
península estratégicas para la supervivencia de sus gentes (agua y pastos, especialmente el
sur de la Guajira, en la región de Carraipía, para los primeros; zonas de caza cada vez más
estrechas, para los segundos). Los wayuu habían venido incrementando sus rebaños, por las
demandas centroamericanas y caribeñas (construcción del canal de Panamá, guerra
hispano-cubana), que maduraron un sobrepastoreo nefasto al ecosistema de la Media
Guajira...
Fueron guerras de varios lustros en las cuales se estructuraron cacicazgos reconocidos
regional o nacionalmente en la época, fortalecidos por alianzas con los gobiernos centrales
de las repúblicas vecinas, o con facciones de las guerras civiles de fines de siglo; y como
consecuencia de la instauración de la explotación petrolera en el lago de Maracaibo
(1920...), y del despoblamiento de las haciendas de la región, se generalizó la trata de los
indios derrotados o expropiados de sus territorios, hacia esas haciendas.
Todos esos factores incrementaron los sistemas de competencia y adaptación de los grupos
victoriosos, e intensificaron la asimilación o la dependencia de tecnologías foráneas; para
dar un solo ejemplo, el fusil de repetición ingresó a la zona como un regalo a uno de esos
caciques, el famoso José Dolores Arpushana, de parte de Rafael Reyes, presidente de
Colombia (1903-1909), en agradecimiento a sus servicios en la recién pasada Guerra Civil
de los Mil Días...
Pero también produjeron un desequilibrio definitivo en la economía tradicional wayuu, y
estos se vieron obligados a incorporar en su esquema migratorio tradicional, las
migraciones laborales hacia los centros urbanos aledaños...
46
Se inició así la división espacial entre una amplia zona de territorio mantenida como
ancestral, en la Media y Alta Guajira, y los centros urbanos del entorno, cada vez más
consolidados como tales.
El desarrollo de los ejércitos nacionales en ambos países fronterizos, haría que los wayuu
sofisticaron sus alianzas parciales con los Estados respectivos, y desdoblaran sus controles
y su poder militar hacia el dominio de las comarcas familiares, sin tener que realizar otra
vez los levantamientos generales que tanta fama les dio a lo largo de los siglos... Quizás un
buen ejemplo de estas alianzas modernas sea la estrecha relación que algunas de sus
familias mantuvieron con el general Gustavo Rojas Pinilla, como se sabe presidente de
Colombia en la década del 50 de este siglo, quien dotó todo el territorio de molinos de
viento para proveer de agua las diferentes rancherías, que dieron aliento a los wayuu por
varias décadas. Muchos de esos molinos aún perduran... y Rojas es recordado todavía...
La imagen de la fuerza wayuu, en todo caso, aún pesa en cada país, como factor de
negociación y de respeto... En este sentido, no hay que menospreciar los desarrollos
políticos que su ancestral sistema de alianzas ha logrado, pues muchos wayuu mestizos
hacen parte de los respectivos establecimientos nacionales, lo cual influye en sus procesos
étnicos, no siempre desfavorablemente, así sea a través de la vía familiar más estrecha.
Muchos de esos mestizos ejercen sus roles políticos en y a nombre de los partidos políticos
dominantes, generalmente en contra de los wayuu; y apenas ahora, con las reformas
constitucionales y del régimen electoral colombiano, algunos empiezan a dar destellos de
reivindicación global étnica, en una forma primaria, oportunista y sin convicción; pero
quizás el terreno ganado por los wayuu que llevan una o dos décadas de trabajo en la
recuperación cultural, y las luchas directas de los sectores tradicionales, como el de
Manaure en torno de la sal, contribuyan a superar o a transformar esa precariedad y a
llevarla por los nuevos caminos de la larga resistencia wayuu...
__________
44. Gerardo Reichel-Dolmatoff y Alvaro Botiva iniciaron los trabajos arqueológicos en la
Guajira. Véase Ardila, Gerardo, op. cit., pp. 59-77. (regresar a 44)
45. Gerardo Reichel-Dolmatoff. Datos histórico-culturales sobre las tribus de la antigua
gobernación de Santa Marta. Instituto Etnológico del Magdalena. Bogotá, Imprenta del
Banco de la República, 1951. (regresar a 45)
46. Nina de Friedemann, "Guajiros, amos de la arrogancia y del cacto", en Herederos del
Jaguar y la Anaconda, Bogotá, Carlos Valencia Eds., 1982, pp. 291 -335. (regresar a 46)
47. Demetrio Ramos, "Alonso de Ojeda en el gran proyecto de 1501 y en el tránsito de los
viajes de descubrimiento y rescate al de poblamiento", en Boletín Americanista, Nos. 7,8 y
9, Barcelona, 1961, pp. 33-87; y "La gobernación de Coquibacoa y la fundación de Santa
Cruz, primer asiento colonizador de los españoles en Sudamérica", en Actas del 34
Congreso Americanista, Viena, 1960. Viena, Ed. Verger, 1962, pp. 799-809. Para la
historia de las perlas, ver Enrique Otte, Las perlas del Caribe. Nueva Cádiz de Cubagua.
Caracas, Fundación John Boulton, 1977; y Socorro Vásquez y Hernán Darío Correa,
47
"Relaciones de contacto en la Guajira siglo XVI: Wayuu y alijunas en las pesquerías de
perlas del Cabo de la Vela", Bogotá, Colciencias-Universidad Javeriana, 1989. Informe
final de investigación. (regresar a 47)
48. Petra Josefina Moreno. "Guajiros-Cocina, Hombres de historia 1500-1800". Caracas,
UCV, 1983. Eduardo Barrera, "Los aborígenes wayuu del siglo XVIII", en Revista
Lámpara, Vol. XXIII, cuarta entrega 1985; Tarazona, Alberto y Petra Josefina Moreno,
Materiales para la historia de la Guajira. S. XVIII. Maracaibo, Universidad del Zulia, 2. 1.
(regresar a 48)
49. Petra Josefina Moreno, op. cit., pp. 218-219. (regresar a 49)
50. Kuethe, Allan J. "The pacification Campaing on the Riohacha frontier, 1772-1779", en
The Hispanic American Historical Review. Vol. L No. 3 The Duke University Press, august
1970. (regresar a 50)
51. René De la Pedraja. "La Guajira en el siglo XIX: Indígenas, contrabando y carbón", en
Revista CEDE, Bogotá, Universidad de los Andes, 1981. (regresar a 51)
4.0 EL FUTURO: LOS RETOS DE LOS NUEVOS CAMBIOS CULTURALES
Otra vez los wayuu están en una encrucijada histórica, pero ahora el cruce de caminos
también es nuestro, o al menos esta vez sí empezamos a darnos cuenta de que la
encrucijada es mutua.
No sólo porque los 500 años nos han llegado en pleno auge de las reivindicaciones
ecológicas y de la diversidad cultural y étnica de nuestros países americanos, sino porque
los retos del neoliberalismo y la supuesta derrota de las alternativas al capitalismo, son para
todos...
En la península de la Guajira las reformas neoliberales se están empezando a sentir con más
fuerza que en otras regiones: el contrabando tradicional va a sufrir un golpe mortal; y las
actividades exportadoras del carbón, el gas natural y el petróleo van a revivirse en este fin
de siglo... Y hay proyectos explícitos de reducción y colonización del territorio wayú, esta
vez para centros turísticos, industrialización y urbanos...
La pregunta se dirige entonces a los hilos de continuidad de los wayuu, que entendemos
están como nunca atados a la combinación del mantenimiento del territorio ancestral como
espacio para ciertas actividades y formas de vida tradicionales, y su articulación con el
entorno urbano; y a la reproducción de los grupos wayuu sin la descomposición de sus
reciprocidades basadas en el parentesco...
El dilema se centra entonces en la disyunción entre lo que se promueve ahora como
"desarrollo regional", y el mantenimiento de los factores de la armonía o bienestar wayuu:
en la continuidad de la correlación entre Juyá y Mma, o en su destierro final, que los
llevaría en su viaje final hacia Jepira, ahora también amenazada por proyectos turísticos...
48
Se trata, en síntesis, de integración, o de una nueva etapa de cambios culturales, cuya
posibilidad real no sólo tendrán que ofrecerla los wayuu, siempre dispuestos pero
asediados, sino también nosotros, quienes no compartimos el tedioso horizonte de vida de
la sociedad de consumo. Y en la Guajira, como en pocos sitios más, esos cambios culturales
comprometen, como siempre, la preservación del ecosistema y de las correlaciones
culturales wayuu que él ha tenido. Para ello serán decisivos también en esta ocasión,
saberes y tecnologías alijuna...
El debate, que es cada vez más explícito, se centra entonces entre formas de la modernidad,
y su manera de articularse y de articular "la manera wayú".
Los actuales proyectos de desarrollo regional parten de lo
que denominan "ordenamientos territoriales", que no son
más que la desvertebración de la integridad territorial
ancestral, en aras de su especialización comarcal, la
construcción de carreteras e infraestructuras urbanas, la
nucleación de los wayuu en aldeas (¡sic!), su
proletarización, y el desarrollo de industrias turísticas de
extracción en medio de un desierto antrópico (52) .
Rosario Epieyú, Néstor
Rosado Epieyú, Bolívar
Epieyú y Coronel Pushaina,
jefes familiares de la media
Guajira y negociadores con el
Estado sobre las salinas de
Manaure
Desde el punto de vista de la perspectiva de la
reproducción étnica wayú, se trataría en cambio, de
mantener las bases de esa integridad espacial, no
especializarla, y consolidar las relaciones ya tradicionales
con los centros urbanos del entorno, optimizando su funcionalidad étnica. Y entrar por la
ruta de la comunidad wayuu de Manaure: la apropiación comunitaria de las modernas
industrias de extracción, para reinvertir excedentes en la propia reproducción tradicional de
sus grupos. Su diferenciación social actual, antes que impedirlo, puede contribuir a ello.
Se trata, de otra parte, de influir desde la lógica de poblamiento disperso wayú, en la lógica
de planeación urbana de la región. Los poblados que están dentro del territorio ancestral
son todos de menos de 10.000 habitantes; y las ciudades más cercanas padecen de carencia
casi absoluta de agua; y todos pueden mejorar sus precarias infraestructuras actuales de
servicios, armonizándose con los patrones de residencia wayú, y respetando por ende las
exigencias del ecosistema. Allí tendrán mucho qué decir tecnologías apropiadas en el
aprovechamiento del viento y el sol como fuentes energéticas alternativas, para resolver
aquellos problemas urbanos y la continuidad de esa dispersión, madre de la regulación
social wayú y factor de la cultura regional misma.
Propuestas como las que está haciendo el actual régimen político nacional colombiano,
tales como la participación "comunitaria", la autogestión municipal y la territorialidad
indígena, tendrán así formas concretas de encuentro entre sí, y de conciliación entre lo
tradicional y lo moderno; y las perspectivas de la sociedad de consumo, de homogenización
cultural, individualización y desertificación, podrían verse revertidas desde la consolidación
de las matrices culturales wayuu.
49
Todos estos temas son tratados actualmente por los wayuu, haciendo gala de su diversidad
tradicional. Los Alaula abogan a su modo wayú por la diversidad ecológica y su
correspondencia con la diversidad cultural:
"Quedan las mantas de colores
vivas como los pájaros
entre las matas del desierto.
Quedan los materiales
de la vida de todos los días:
la tierra del bahareque
el cardán seco del techo
la lana de las fajas
el algodón de los chinchorros
el hilo, el cuero y la cuerda
de las bolsas
el cuero de las monturas
la tierra cocida de las ollas.
Quedan las enramadas
que dan sombra a los
encuentros,
las palizadas entretejidas
de los corrales.
Quedan las caras
de personas que todo han visto
y saben que también el miedo
y la muerte
son necesarios
y siguen haciendo
lo que tienen que hacer.
Siempre en las estrellas
se entrevén las figuras
y los propósitos
de los dioses.
Siempre las tunas florecen
en medio de la sequía,
y los mapúa hinchan
sus troncos
verdes como carne
de inmortal,
y los cujíes se esfuerzan
para desplegar sus hojas.
50
El sol baja entre los brazos
de los cardones.
El arroyo seco bebe
la última luz.
Toda la tierra quemada
está esperando.
¡Oh, mi amado, mi hijo
mi dulce gavilán,
mi caballo blanco,
sal del desierto
en tu forma perfecta!
Tú eres siempre el comienzo" (53) .
Y poetas e intelectuales wayuu como Ramón Paz Ipuana, lo hacen también a su manera, no
sin mantener en su buen castellano, una lírica y un tono afirmativo del "sukuaitpa wayuu":
"Yo soy la Guajira a quien conociste, y quiero presentarme a ti sin revestir sin elocuencia
mis palabras. Ojalá que en una parte de tu corazón me reservaras un lugar. Eso es, un lugar
cálido como mis arenas y mi sol. Un lugar, donde sólo se sienta el golpeteo de un recuerdo
permanente, tal como este viento persistente que siempre bate la mustiedad de mis paisajes.
Como tierra, soy estéril; como madre, soy fecunda. Ven que tú también eres hija mía, desde
el primer momento en que mis hijos te ofrecieron hospitalidad y confianza. ¿Qué importa
que no hayas nacido de mis entrañas si yo soy madre para todos? Ven para que veas mis
contornos verde-mar, mi vegetación variada, mis pájaros parleros, mis apacibles rebaños y
mis ranchos dispersos donde habitan gentes cada día con bellas esperanzas en el alma.
Acércate para que auscultes mis procesos de integración remota, mis inicios, mi formación
original hasta cristalizar una cultura híbrida, mestiza, no sólo hispana y aborigen, sino
exótica y cosmopolita en estos tiempos. Es bueno que sepas de mis tragedias seculares, las
guerras bárbaras de antaño, las sangrientas confrontaciones de hoy que llevan a mis hijos a
atizar sus odios y venganzas de unos contra otros, sin más fundamento que un machismo
desaforado producto de la entronización y las influencias de afuera.
Muchas veces han pasado por mi suelo, peregrinos de remotas latitudes, trotamundos
barbados de tez blanca, mercaderes inhumanos de transhumante vida, y también
enjundiosos cerebros de la ciencia queriendo escarbar mis entrañas en busca de un secreto,
sondear la conciencia de mis hijos para extraer los enigmas del pasado que se esconden en
las creencias y los mitos. Pero ninguno ha sabido comprender mis valores, o reconocer mis
esencias ancestrales, esa esencia sutil que llevo como energía vital entre mi pulpa como
amasijo del hombre y tierra confundidos.
No, hija mía, sólo vinieron a suplantar mis felices primaveras con sus penas, a emboscar
mis caminos con monstruos de acero donde trafican todas las perversidades. Todo se va
perdiendo, ya no soy sino una pobre madre decadente. que llora en silencio sus propias
penas. Tengo nostalgia por lo que cada día voy perdiendo: mis gentes, mis costumbres, mis
51
tradiciones, mis virtudes y hasta mis paisajes naturales. Todo se va transformando, pero aún
me quedan fuerzas para respirar mis vientos venidos del mar, oir el poema de las aves y
sentir el estruendo de las tempestades remedados en una Kaasha (tambora) de broncos
sonidos al compás de la yonna de mis hijos.
Es la Guajira quien ha monologado contigo. Vuelvo al profundo silencio de mis
antepasados olvidados, no sin antes decir que ésta es la tragedia que en cada época nos toca
vivir, hasta que del seno de Pulowi surja la esperanza montada sobre un caballo blanco..."
(54) .
La palabra la tendríamos entonces nosotros, los alijuna de estos tiempos, para contribuir a
dar piso cierto a su esperanza; y demostrarles a los wayuu de hoy, y a los de mañana, que
también nosotros somos capaces de cambiar...
LA EXPEDICION HUMANA ENTRE LOS INDIGENAS WAYUU
En octubre de 1990, un grupo de la EXPEDICION HUMANA 1992 partió en avión hacia
Barranquilla hasta llegar a Puerto Bolívar donde nos instalamos en el campamento de la
Asociación Carbocol Intercor.
El grupo integrado por dos biólogas, una fonoaudióloga, un fotógrafo, una antropóloga y
dos médicos, fue recibido por dirigentes indígenas y otros integrantes de la comunidad
Wayuu, quienes durante los 8 días de intenso trabajo nos acompañaron por las trochas del
desierto, a las rancherías de Kareme, Manaure, Macú, Uribia, Carrizal y Portete.
Nos llamó la atención el buen estado de salud de este grupo y su extrema longevidad;
observamos ancianos que pueden fácilmente tener más de 98 años. Además, presentan
características físicas particulares como pies muy finos, extraordinario donaire y excelente
capacidad de ajuste a ambientes extremos.
La consulta médica nos deparó información muy interesante. Observamos entre ellos un
caso de displasia metatrópica (que soporta la posibilidad de una relación genética entre este
grupo y los Yukpa-Yuco de la serranía del Perijá, por haber encontrado pacientes con la
misma patología en esta comunidad), un bebé con síndrome de Down y dos casos de
enanismo. En el laboratorio se adelantó la tipificación de marcadores genéticos en una
muestra representativa de la población, lo cual nos permitirá ubicar esta comunidad
indígena en ese gran mapa genético de la diversidad humana colombiana.
__________
52. Gobernación de la Guajira. "Guajira Siglo XXI". Riohacha, 1990. Mimeo; y Thomas
Gómez "Les Guajiros dans la strategie economique et politique de l’Etat du Zulia
(Venezuela)", en Documents de recherche du CREDAL, No. 23, 1984. Paris, Institute de
Hautes etudes de l’Amerique Latine, 1984. (regresar a 52)
52
53. Grupo Cinco. Pulowi. Caracas, Editora Cinco, 1984. (regresar a 53)
54. Grupo Cinco, op. cit., p. 7. (regresar a 54)
BIBLIOGRAFIA BASICA SOBRE LOS WAYUU
1. Sobre el territorio ancestral wayuu y la Península de la Guajira hoy
ARDILA, GERARDO Y OTROS. La Guajira. Bogotá, Universidad Nacional-FEN, 1991.
DEPARTAMENTO NACIONAL DE PLANEACIÓN. Los pueblos indígenas de
Colombia. Bogotá, DNP, 1989.
GOBERNACIÓN DE LA GUAJIRA. "La Guajira Siglo XXI". Riohacha, 1990. Mimeo.
____ "Plan de desarrollo integral para el resguardo indígena Wayuu 1986-1990". Riohacha,
1986. Mimeo.
GÓMEZ, TOMÁS. "Les Guajiro dans la strategie economique et politique de l’Etat du
Zulia (Venezuela)", en Documents de Recherche du CREDAL, No. 23. París, Institute des
hautes études de l’Amerique Latine, 1984.
INSTITUTO GEOGRÁFICO AGUSTÍN CODAZZI. Estudio social aplicado de la Alta y
Media Guajira. Bogotá, IGAC, 1977.
PACCINI, DEBORAH. "Resource development and indigenous people. The El Cerrejón
coal proyect in Guajira, Colombia". En Cultural Survival Inc., No. 15, nov. de 1984.
Cambridge, Ma.
RIVERA GUTIÉRREZ, ALBERTO. "Las migraciones laborales de indígenas guajiros en
Venezuela". Interamerican Foundation IGAC. S.f. mecanogr.
____"El desarrollo como una manera de construir la realidad". En Ardila, Gerardo, op. cit.,
pp. 241-256.
VÁSQUEZ CARDOZO, SOCORRO Y CORREA, HERNÁN DARÍO. "Cambios
culturales y redefinición territorial wayuu a comienzos del siglo XX". Bogotá, Instituto
Colombiano de Antropología. 1985-86. Mimeo.
2. Sobre organización social y política wayuu
GOULET, JEAN GUY. "El universo social y religioso guajiro". En Revista Montalbán,
No. 11. Caracas, Universidad Católica Andrés Bello, 1985.
53
GUERRA, WIELDER. "Los Apalaanchi: una visión de la pesca entre los wayuu". En:
Ardila, Gerardo y otros. La Guajira, Bogotá, Universidad Nacional FEN, 1991, pp. 163180.
GUTIÉRREZ DE PINEDA, VIRGINIA. "Organización social en la Guajira", en Revista
del Instituto Etnológico Nacional, Vol. III, entrega 2a., 1948. Bogotá, 1950.
PERRIN, MICHEL. El camino de los indios muertos. Caracas, Monte Avila eds., 1977.
____"La Ley Guajira. Justicia y venganza entre los guajiros". En Revista Cenipec, 9-84-85.
Maracaibo, pp. 83-118
____"Antropólogos y médicos frente al arte guajiro de curar". En Revista Montalbán, No.
11. Caracas, UCAB, 1985.
PINEDA, ROBERTO. "¿Dos Guajiras?", en Ardila, Gerardo y otros, La Guajira, Bogotá,
Universidad Nacional-FEN, 1991.
SALER, BENSON. "Los wayuu —Guajiro—". En Los aborígenes de Venezuela. Caracas,
Fundación La Salle, 1988.
VERGARA. OTTO. "Los Wayuu: hombres del desierto", en Instituto Colombiano de
Antropología. Introducción a la Colombia Amerindia. Bogotá, ICAN, 1990.
3. Sobre aspectos de la vida cotidiana hoy
GRUPO CINCO. Pulowi. Caracas, Editora Cinco, 1984.
PERRIN, MICHEL. "La lógica de las claves de los sueños. Ejemplo guajiro", en Perrin,
Michel. Antropología y experiencias del sueño, Quito, Ediciones Abya-yala, 1990, pp. 7991.
____"Creaciones míticas y representación del mundo: el hombre blanco en la simbología
guajiro". En Antropológica, 72. Caracas, Fundación La Salle, 1989, pp. 41-60.
PURDY, JANET. "Relaciones étnicas entre los guajiros y el hombre blanco". En Revista
Montalbán, No. 19, Caracas, UCAB, 1987.
WATSON, MARIA-BARBARA. Ahora eres una mujer, México, Ediciones
Euroamericanas, 1983.
WATSON C., LAURENCE. Conflicto e identidad en una familia urbana guajira.
Maracaibo-Caracas, Corporzulia-UCAB, 1982.
4. Sobre el wayuunaiki, tradición oral, mitos y cuentos wayuu
54
JUSAYÚ, MIGUEL ANGEL. Achi’ki. Relatos guajiros. Caracas, UCAB, 1986.
____Taku’jala. Lo que hemos contado. Caracas, UCAB, 1989.
____Y ZUBIRI, JESÚS OLZA. Diccionario de la lengua guajira. Guajiro-Castellano.
Caracas, UCAB, 1977.
____ Diccionario de la lengua guajira. Castellano-Guajiro. Caracas, UCAB, 1981.
PERRIN, MICHEL Sukuaitpa wayuu. Los Guajiros, la palabra y el vivir. Caracas,
Fundación La Salle, 1979.
ZUBIRI, JESÚS OLZA Y JUSAYÚ, MIGUEL ANGEL. Gramática de la lengua guajira.
Caracas, UCAB, 1978.
5. Sobre etnohistoria e historia regional
GUHL, ERNESTO Y OTROS. Indios y blancos en la Guajira. Bogotá, Tercer Mundo
Editores, 1963.
MORENO, PETRA JOSEFINA. "Guajiro-Cocinas, hombres de historia". Caracas, UCV,
1983. Mimeo.
OJER, PABLO. El golfo de Venezuela, una síntesis histórica. Maracaibo, Corpozulia,
1983.
PICON, FRANCOIS. Pasteurs du Nouveau Monde. Adoption de l’elevage chez les indiens
guajiros. Paris, Editions de la maison des Sciences de l’Homme, 1983.
TARAZONA, ALBERTO Y MORENO, PETRA JOSEFINA. Materiales para la historia
de la Guajira. Siglo XVIII. Maracaibo, Universidad del Zulia, 2. T.
55