Horkheimer y Adorno

Una filosofía moral de la modernidad crítica: M. Horkheimer (1895−1973) y Th. Adorno (1903−1969).
Introducción
En 1947 se publican dos de las obras más interesantes de Horkheimer y Adorno: Dialéctica de la ilustración
(redactada en los años finales de la segunda guerra mundial) y El eclipse de la razón o Crítica de la razón
instrumental. Su punto de partida es el convencimiento de que somos incapaces de describir lo Bueno, lo
Absoluto, pero sí podemos, en cambio, caracterizar aquello que nos hace padecer, que necesita ser
transformado y que debería unir a todos los que se empeñan por conseguirlo en un esfuerzo comunitario y de
solidaridad. Negativa a nombrar lo positivo, pensar la barbarie del presente, asumir y nombrar lo negativo y
hacerlo con método.
Para situar la ética de la modernidad crítica (o, por mejor decir: autocrítica), cuyos principales representantes
han sido Horkheimer y Adorno, tiene interés empezar por una comparación con la filosofía moral del
científico responsable que se esboza en la obra del viejo Einstein.
La pretensión cientificista del socialismo estalinista en los años treinta, el uso instrumental y racista de la
ciencia durante el holocausto en la Alemania nazi y el vínculo establecido entre el complejo tecnocientífico
creado en EEUU durante la segunda guerra mundial y la decisión política de lanzar las bombas atómicas sobre
Hiroshima y Nagasaki son algunos de los factores que hicieron pasar a primer plano, al acabar la guerra, la
reflexión filosófica acerca de la relación entre razón, ciencia y ética. En los artículos y declaraciones de A.
Einstein entre 1945 y 1950 se puede rastrear el fundamento de una autocrítica de la ciencia y de una ética de
la responsabilidad del científico en la nueva época de las armas atómicas.
La crítica de la sola razón tecnológica, el peligro de las derivaciones de la nueva física atómica, la pérdida de
autonomía de la ciencia ante el poder político, la implantación del poder desnudo con un uso instrumental de
la ciencia (o sea, la extensión del autoritarismo desde el nacionalsocialismo y el stalinismo al maccartismo)
son motivos que han hecho desembocar esta autocrítica de la ciencia del siglo XX en la necesidad de una
nueva manera de pensar en la época de las armas atómicas, etc. La confianza en la pura razón científica se ha
roto definitivamente. Esta nueva manera de pensar, esta autocrítica de la ciencia, defendida por Einstein, por
Russell y, más en general, por los científicos que constituyeron el grupo Pugwahs, se expresaba en la idea de
la ciencia para salvarnos de la ciencia, en la afirmación de la autonomía de la ciencia respecto del poder
político, en la formulación de la necesidad de un nuevo humanismo de base científico−racional. [Sobre el
movimiento Pugwahs hay que ver: Joseph Rotblat Ed. Los científicos, la carrera armamentista y el desarme.
Serbal−Unesco, Barcelona, 1984]. Lo que hay en el fondo de esta propuesta para una nueva ética de la
responsabilidad del científico es, por así decirlo, una recuperación de la individualidad positiva del científico
de la época heroica de la ciencia (de Galileo a Newton). Esta propuesta da por supuesto que existe algo así
como una tradición de pensamiento, en la cultura europea, con la que enlazar históricamente. Y se atiene a
ello.
En cambio, los principales representantes de la Escuela de Frankfurt, que han compartido algunas de las
preocupaciones básicas de Einstein y de Russell en cuanto a la responsabilidad del científico en el siglo XX,
tienen otros presupuestos y otra formación.
El principal de sus presupuestos se puede enunciar así: lo que se está viviendo es una crisis de la ciencia, y
como la ciencia es la expresión por antonomasia de la razón en nuestra época, por implicación, se trata de una
crisis de la razón. En esto Horkheimer y Adorno son herederos de la llamada cultura de la crisis que dominó
en la Alemania de los años veinte−treinta, uno de cuyos pernos fue la afirmación de la crisis de la ciencia y el
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desprecio por la lógica formal. Esta herencia aparece en la crítica que hacen de la ciencia y de la tecnología en
relación con la razón instrumental. Adorno, en su Diagnóstico (Minima moralia, 80) habla de la estupidez
colectiva de los técnicos investigadores, de su anquilosamiento en la estupidez, de su renuncia a pensar. Y
Horkheimer (L´hora foscant, 71) afirma que la lógica no es independiente del contenido. Teniendo en cuenta
que en realidad la parte privilegiada de los hombres consideran barato lo que queda fuera de la posibilidad de
consumo de los otros, una lógica no partidista sería tan partidista como el código penal, que es el mismo para
todos. Esto es algo que a Einstein (y a Russell), exponentes de la autocrítica de la ciencia contemporánea, les
hubiera parecido exagerado, unilateral (y por lo que hace a la lógica, falso).
Por otra parte, debe tenerse en cuenta que cuando Horkheimer y Adorno escriben La dialéctica de la
ilustración tienen ya detrás de sí una amplia experiencia como investigadores en el ámbito sociocultural.
Horkheimer y Adorno eran entonces los dos más conocidos exponentes del Instituto franfuktiano de
Investigación Social en el que habían trabajado también Friedrich Pollock [economista: sobre la teoría
monetaria, sobre la planificación económica soviética: el capitalismo contemporáneo como capitalismo de
Estado y las posibilidades de supervivencia del capitalismo, 1941], Franz Borkenau [sobre la transición a la
modernidad, sobre el reñidero español durante la guerra civil] y W alter Benjamin, entre otros.
El interés preferente de Adorno y Horkheimer era la crítica sociocultural (o mejor: la crítica de algunas
subculturas particularmente significativas de nuestra época de cultura de masas). Habían propugnado un
filosofar contrario a la vez a toda metafísica idealista y a todo cientificismo, que se concretaba en el estudio de
las mediaciones psíquicas entre estructura social y carácter, entre posición socioeconómica y carácter. Desde
los años veinte hasta el estallido de la segunda guerra mundial los exponentes de la Escuela de Frankfurt
compartieron tres experiencias que han marcado su reflexión: el proceso de burocratización en la Unión
Soviética, la consolidación de los regímenes fascistas (en Alemania y en Italia) y la potencia integradora del
capitalismo en la sociedad de consumo.
I
Suele decirse que en tiempos de crisis históricas el hombre que salta de lo viejo a lo nuevo, cuando lo viejo
aún predomina ambiguamente y lo nuevo no hace sino esbozarse, tiene dos almas (así hablaba Lukács de sí
mismo en Historia y consciencia de clase). La Escuela de Frankfurt ha tenido, valga la broma, cuatro: Marx
(el punto de vista crítico y dialéctico: metodológico), Weber (el análisis histórico del capitalismo y el
desencantamiento del mundo: el macroproceso de modernización como racionalización que afecta lo social, lo
cultural y lo personal), Freud (del malestar de la cultura, 1929: la civilización transforma las pulsiones de los
hombres en aspiraciones sociales, culturales, intelectuales, que no les permite satisfacer, de donde nace un
sentimiento de frustración, de decepeción, de malestar que es común a todos los hombres, a la crítica de la
cultura: la preocupación por la psicología colectiva en la época de la cultura de masas. Marcuse, Eros y
civilización) y Husserl−Heidegger−Jaspers (la crítica fenomenológico−existencialista, radical, de la tecnología
contemporánea como base de lo inauténtico, de la deshumanización, de la cosificación y alienación del
hombre y el salto a la dimensión estética como paso atrás.
Cuatro textos para comentar en relación con las almas de la Escuela de Frankfurt:
Marx:
En nuestros días toda cosa parece estar preñada de su contrario. Vemos que la maquinaria, dotada de la
maravillosa fuerza de disminuir y fecundar el trabajo humano, lo mutila y devora hasta el agotamiento. Un
extraño conjuro transforma las nuevas fuentes de riqueza en fuentes de miseria. Las victorias de la ciencia
parecen pagarse con la pérdida de carácter. A medida que domina la naturaleza, el hombre parece sometido
por otros hombres o por su propia vileza. Hasta la pura luz de la ciencia parece no poder brillar sino sobre el
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oscuro transfondo de la ignorancia. Todos nuestros inventos y todo nuestro progreso parecen desembocar en
la dotación de las fuerzas materiales con vida espiritual y en la conversión de la vida espiritual en estúpida
fuerza material [Discurso pronunciado el 19 de abril de 1856 para el aniversario de The People´s Paper]
Weber:
El destino de una época cultural que ha comido del árbol de la ciencia es el de tener que saber que no
podemos deducir el sentido de los acontecimientros mundiales del resultado de su estudio, por muy completo
que éste sea. Por el contrario, debemos ser capaces de crearlo por nosotros mismos. También tiene que saber
que los ideales nunca pueden ser el producto de un saber empírico progresivo. Y, por lo tanto, que los ideales
supremos que más nos conmueven sólo se manifiestan en todo tiempo gracias a la lucha con otros ideales, los
cuales son tran sagrados como los nuestros. [Escritos metodológicos].
Freud:
Es forzoso reconocer la medida en que la cultura reposa sobre la renuncia a las satisfacciones instintuales:
hasta qué punto su condición previa radica precisamente en la insatisfacción (¿por supresión, represión o
algún otro proceso?) de instintos poderosos. Esta frustración cultural rige el vasto dominio de las relaciones
sociales entre los seres humanos, y ya sabemos que en ella reside la causa de la hostilidad opuesta a toda
cultura [...] Si la evolución de la cultura tiene tan transcendentes analogías con la del individuo y si emplea los
mismos recursos que ésta, ¿acaso no estará justificado el diagnóstico de que muchas culturas −−o épocas
culturales, y quizá aún la Humanidad entera−− se habrían tornado ¨neuróticas¨ bajo la presión de las
ambiciones culturales? [...] Podemos esperar que algún día alguien se atreva a emprender el estudio de la
patología de las comunidades culturales. [...] A mi juicio, el destino de la especie humana será decidido por la
circunstancia de si −−y hasta qué punto− el desarrollo cultural logrará hacer frente a las perturbaciones de la
vida colectiva emanadas del instinto de agresión y de autodestrucción [El Malestar de la cultura, 1930]
Husserl
La exclusividad con la que en la segunda mitad del siglo XIX se dejó determinar la visión entera del mundo
del hombre moderno por las ciencias positivas y se dejó deslumbrar por la prosperity hecha posible por ellas,
significó paralelamente un desvío indiferente respecto de las cuestiones realmente decisivas para una
humanidad auténtica. Meras ciencias de hechos hacen meros hombres de hechos [...] Las cuestiones que la
ciencia excluye por principio son precisamente las más candentes para unos seres sometidos, en esta época
desventurada, a mutaciones decisivas: las cuestiones relativas al sentido o sinsentido de esta entera existencia
humana. La mera ciencia de los cuerpos materiales nada tiene que decirnos sobre estas cosas, puesto que ha
hecho abstracción de todo lo subjetivo. ¿Puede el mundo, y la existencia humana en él, tener en verdad un
sentido si las ciencias no admiten como verdadero sino lo constatable de este modo objetivo, si a la historia
únicamente le es dado enseñarnos que todas las configuraciones del mundo espiritual, los vínculos que han
cohesionado a los hombres, los ideales y normas, se forman −−simplemente−− y se deshacen como olas
fugitivas, que la razón humana muta una y otra vez en sinsentido y las obras buenas en castigos? ¿Podemos
vivir en este mundo en el que el acontecer histórico no es otra cosa que concatenación incesante de ímpetus
ilusorios y de amargas decepciones? [La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología transcendental,
1930−1935]
[Se podría añadir en relación con esto, el comentario a Martin Heidegger, Ueber den Humanismus, 1946,
sobre el amigo del hogar, el humanista−poeta que se presenta como armonizador de pensamiento esencial y
ciencia, que conseguiría volver a cobijar la calculabilidad y la técnica de la naturaleza en el abierto misterio de
una naturalidad nuevamente vivida de la naturaleza].
Uno de los puntos de partida de la Escuela de Frankfurt ha sido la admisión de la perspectiva metodológica de
Marx: su concepto de la dialéctica como punto de vista que quiere separarse por igual de la metafísica
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especulativa (Hegel) y del positivismo (Comte). Pero con una diferencia: mientras que en Marx la dialéctica
apuntaba hacia la transformación radical del mundo (el socialismo) y se presentaba, en esta voluntad de
transformación (y en alianza con la ciencia) como superación de la filosofía, en la Escuela de Frankfurt se da
la primacía, por una parte, al análisis de la subjetividad (no al proceso histórico objetivo) y, por otra, al
momento de la negatividad (no al momento de la síntesis o de la resolución). Y la dialéctica de la subjetividad
y de la negación es ya la filosofía misma por excelencia: la filosofía no es praxis realizada, es ética de la
resistencia. Si se compara con Marx y con Hegel, la dialéctica de la Escuela de Frankfurt no es una dialéctica
de la objetividad y del proceso histórico que acaba positivamente en una reconciliación; es dialéctica de la
subjetividad, dialéctica negativa, dialéctica de la tensión permanente, sin conclusión, dialéctica trágica,
abierta, dialéctica de la ambigüedad y de la paradoja, dialéctica de la interrogación.
Quizás la mejor manera de explicar esta diferencia de enfoque sean estas palabras de Walter Benjamin:
Marx dice que las revoluciones son las locomotoras de la historia universal. Pero quizás las cosas son
totalmente distintas. Quizás las revoluciones son el recurso al freno de seguridad por parte del género humano
para impedir que el tren acabe en el abismo.
II
Uno de los aspectos más interesantes de esta dialéctica negativa es su análisis fenomenológico de las formas
de la cultura contemporánea, su crítica de la cultura: la subjetividad herida, la vida dañada. Aquí nos
limitaremos, por razones de tiempo, a la lectura y comentario de algunos pasos de dos obras: Ocaso, de
Hokheimer y Mínima moralia, de Adorno.
La crítica frankfurtiana de la cultura se puede ver como una nueva lectura del dicho: el sueño de la razón
produce monstruos. No es que la razón se duerma, y en su dormitar sueñe monstruos; es la razón misma, en su
configuración histórica (instrumental), la que produce los monstruos. Solo que esto no equivale, ni tiene por
qué reducirse, a una reproposición del vivan las caenas, sino que es una llamada de atención que implica el
reconocimiento del límite de la Ilustración, el reconocimiento del fracaso histórico del proyecto moral de la
Ilustración. Se podría decir, por tanto, que lo que pasa por las cabezas de estos representantes de la Escuela de
Frankfurt, en 1947, cuando toman conciencia de la dimensión del holocausto, es algo muy parecido a lo que
pasó por la cabeza del ilustrado y afrancesado Goya después de 1803, a saber:
La humanidad se abisma a una nueva forma de barbarie: en la autodestrucción de la razón. El proyecto de
reconstrucción racional del mundo, del que la razón ilustrada ha hecho depender el proyecto de sociedad
emancipada y racional, lleva en su seno la serpiente de la contradicción, su misma negación: la razón
instrumental se impone a la razón critica y a la razón utópica. La razón ilustrada conlleva la instauración del
pensamiento enclaustrador y el dominio de la lógica de la identidad. La barbarie no es sólo lo nacido del
nazismo y del fascismo, sino que brota del mismo ejercicio de la razón en la historia del género humano,
porque ilustrar e iluminar es, a la vez, históricamente dominar y encadenar: Logos dominador. De ahí que la
Dialéctica de la ilustración sea, sobre todo, un paseo por la historia del mito y la razón: de la Odisea a Sade y
a Nietzsche. El mito de la racionalidad tecnológica se convierte en fuerza objetiva, inversión de la razón en
positivismo.
La tesis central de la Dialéctica de la Ilustración es: la Ilustración, que se quiso desmitificadora,
crítico−racional, que es el hito principal del proceso de formación cultural con el que se identifica la
modernización occidental, se ha convertido en una nueva mitología que refuerza aquello mismo con lo que
quería acabar. En el eclipse de la razón, y a través de la crítica de la razón instrumental, lo que se impone es
establecer un nexo entre el pensar filosófico y la oscura perspectiva que presenta el futuro real. Dar voz a los
héroes anónimos que han atravesado infiernos de padecimiento y degradación a causa de su resistencia contra
el sometimiento y la opresión, a los mártires anónimos de los campos de concentración que son los símbolos
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de la humanidad que lucha por nacer. Es tarea de la filosofía, en la crítica de la modernidad, traducir lo que
ellos han hecho a una lengua que se escuche aún cuando sus voces finitas han sido silenciadas por la tiranía:
una reflexión sobre la herida de la subjetividad. La filosofía (moral) aparece así como resistencia y
negatividad crítica frente a la razón formalizada y sus dominios especializados, sus divisiones del trabajo: La
filosofía no es síntesis, base o coronamiento de la ciencia, sino el esfuerzo para resistir a la sugestión, la
decisión de la libertad intelectual y real.
III
1
M. Horkheimer, L´hora foscant (Ocaso), Reflexiones de 1926 a 1931, traducción catalana de Gustau Muñoz,
Ed. 62−Diputació de Barcelona, 1984.
Ocaso: el momento de la caida del sol; pero también el momento de los perfiles, la hora mágica, el momento
de la lucidez: el instante en que mejor se ve el perfil de las cosas. Leer Ocaso en relación con las pinturas y
dibujos de Grosz sobre la Alemania de la república de Weimer.
El sistema influye hasta en los rincones más ocultos del alma individual; ofrece un premio a la vileza.
¿Es el alma una casa sin ventanas? ¿Es Dios quien comunica entre sí a las mónadas que somos? Solo conozco
una ventolera capaz de abrir más las ventanas de las casas[del alma]: el sufrimiento compartido.
La intuición de que el objeto principal de la ética no es el Bien, sino el Mal.[Una tansposición a la filosofía
moral contemporánea de lo que Maquiavelo proponía para la filosofía política en el siglo XVI: no postula el
Paraíso como un ideal, sino conocer los caminos el Infierno para evitarlos. Relacionar también con E. Bloch].
Importancia de la idea de compasión en Horkheimer. La compasión como contenido de la anticipación de una
humanidad liberada; una ética materialista como ética política: no una moral privada racionalista, sino
solidaridad y política, que reivindica la idea de felicidad. La sociedad mejor, la sociedad justa es un objetivo
que se entrelaza con la idea de culpa (Hegel, Marx, Schopenhauer).
La afirmación del valor de la compasión no es un supuesto directamente derivado del principio abstracto que
manda hacer el bien y amar al prójimo como a uno mismo, sino el resultado de una consideración dialéctica
de los comportamientos de los hombres en una sociedad divida en clases sociales.
Una moral del interés−deber: La indignación, la solidaridad, la abnegación son tan materialistas como el
hambre; la lucha por la mejora del destino de la humanidad incluye a la vez el egoísmo y el altruismo, el
hambre y el amor como anillos naturales de cadenas causales [Comparar con la idea del idealismo moral de
Einstein a propósito de Rathenau: Ser idealista cuando se vive en Babia no tiene ningún mérito; lo tiene, en
cambiar, seguir siendo idealista cuando se ha conocido el hedor de este mundo]
En este sentido es muy revelador el análisis de M.H. sobre ascenso social y carácter en una sociedad
competitiva (ibid. 71−72). La dureza y la falta de escrúpulos que, en general, se observa en los de arriba en la
sociedad competitiva y dividida en clases es para H. un aceptable punto de partida. Pero no hay que quedarse
ahí: el ojo que todavía es capaz de distinguir las situaciones en las esferas más alta de la escala social suele
perder agudeza cuando lo que contempla es la esfera propia (ibd. 71). Entonces se identifica la vileza con los
de arriba y la cualidad moral con los de abajo. Pero en un sistema así las relaciones son más complicadas: por
arriba la relación de explotación está mediada por la posibilidad de filantropía y eso puede producir un
carácter muy recto y noble y desarrollar toda una serie de cualidades dignas de admiración. Por enmedio y ,
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sobre todo, en los niveles inferiores, las cualidades inhumanas se manifiestan directamente sobre las personas.
La menor cantidad de mal que se puede ocasionar no se transforma en una mejor cualidad de carácter, pues
quien puede triunfar en los niveles más bajos en una sociedad así sólo muestra que puede ser un espavilado en
un orden moral deteriorado, por lo que el ascenso social se convierte, por lo general, en un mal síntom, en lo
que respecta al escrúpulo moral.
Sobre las grandes palabras. Palabras y conceptos deshonrados a lo largo de la historia: dejar de pronunciar la
palabra humanidad porque ha sido deshonrada y vaciada de contenido por la peor práctica del capitalismo que
la ha hecho servir como tapadera durante siglos.¿Hay que abandonar el viejo humanismo por el hecho de que
la palabra humanismo ha sido deshonrada? No, hay que distinguir entre la insatisfacción que produce el uso
pervertido de la palabra y el rechazo del concepto.
Sobre violencia. Una reflexión que enlaza con lo que dice Brecht en el poema dedicado A los por nacer y que
sirve para explicar de paso, la transición del pacifismo incondicional de Einstein en la primera guerra mundial,
al pacifismo accidental en la segunda guerra mundial: el rechazo a usar la violencia −−escribe M.H.−− es
moralmente más puro que el intento de suprimir la violencia por medio de la violencia. La vida del pacifista es
más armónica que la del revolucionario. Pero queda la pregunta: ¿Y si la humanidad se hundiese más
profundamente en la barbarie si no existieran los que siempre han luchado violetamente por su liberación?¿Y
si la violencia fuese una necesidad? ¿Y si compráramos nuestra armonía de pacifistas con la renuncia a ayudar
efectivamente a los otros? Este interrogante −−concluye M:H.−− rompe la calma (ibid. 73).
2
T.W. Adorno, Minima moralia. Reflexiones sobre la vida dañada [1944−1947. 153 reflexiones en forma
aforística].
Si en el Bloch de El principio esperanza hay una fenomenología de las formas de la utopía, en el Adorno de
Minima moralia hay un análisis fenomenológico y crítico de las formas de la cultura contemporánea.
Fragmentos de una ciencia melancólica: la doctrina de la vida recta. Sobre la desustanciación de la vida,
convertida primero en esfera de lo privado y luego en mero consumo. Estudiar la forma alienada de la vida
inmediata.
Disolución del sujeto sin que de ésta haya nacido otro nuevo en la fase actual: la nulidad que les demostró a
los sujetos el campo de concentración define ya la forma de la subjetividad misma.
Pero tampoco cabe la lamentación añorante por el curso del mundo: al lamentarse, el sujeto amenaza con
anquilosarse. Para el intelectual es la soledad no quebrantada el único estado en el que aún puede dar alguna
prueba de solidaridad. Hay que estar conforme con el sufrimiento de los hombres: hasta su más mínima forma
de contento consiste en endurecerse ante el sufrimiento (5). Lo único que responsablemente puede hacerse es
prohibirse la utilización ideológica de la propia existencia y, por lo demás conformarse en privado con un
comportamiento no aparente ni pretencioso: en el infierno debe dejarse al otro por lo menos el aire para
respirar (6).
Se ha acabado el habitar. No cabe la vida justa en la vida falsa (18)
La perturbación del nuevo trato: la pseudodemocrática supresión de las formas de otro (20)
Los hombres están olvidando lo que es regalar, el arte de regalar ; en la enorme abundancia de bienes la
decadencia del regalo (21)
6
En el acto de correr por la calle hay una expresión de espanto. En el culto de la velocidad producto de la
técnica se oculta el impulso de dominar el horror que expresa el correr separando a éste del propio cuerpo y
excediéndolo soberanamente.
El matrimonio, la eterna guerra de los sexos, el patriarcado, etc. No hay emancipación posible sin
emancipación de la sociedad (11).
Primer y único principio de la ética sexual: el acusador nunca tiene razón (29)
Hasta la más noble actitud del socialismo, la solidaridad, se halla enferma.
La guerra y los medios de comunicación. K. Kraus tuvo el acierto de titular una de sus obras Los últimos días
de la humanidad. Lo que hoy está aconteciendo habría que titularlo Hacia el fin del mundo (33): completo
enmascaramiento de la guerra por medio de la información, la propaganda, los filmadores instalados en los
primeros tanques y la muerte herocia de los corresponsables de guerra... Los hombres reducidos a actores de
un documental mosntruoso que no conoce espectadores por tener hasta el último de ellos un papel en la
pantalla.
Pensar que después de esta guerra la vida podrá continuar normalmente y aun que la cultura podrá ser
restaurada −−como si la restauración de la cultura no fuera ya negación−− es idiota. Comentar texto
fotocopiado correspondiente a págs. 53−55.
Un análisis psicoanalítico de la cultura prototípica de nuestros días: la enfermedad actual consiste
precisamente en la normalidad (36). Las sospechas del psicoanálisis se han confirmado antes de constituirse él
mismo en parte de la higiene. Donde mayor es la claridad domina secretamente lo fecal. La enfermedad de los
sanos. Lo más desconsolador es pensar que a la enfermedad del normal no se contrapone sin más la salud del
enfermo, sino que ésta la mayoría de las veces simplemente representa el esquema del mismo infortunio de
otra forma (36)
Sobre igualdad y diferencia. Todo 66.
Crítica del ocultismo, la astrología y el regreso al pensamiento mágico en el capitalismo tardío (151). El
ocultismo como metafísica de los mentecatos. Cuanto mayor es la patraña más esmerada es su componenda.
El mismo aparato racionalista y empirista que dio el golpe de gracia a los espíritus es puesto a contribución
para conseguir que vuelvan a admitirlos quienes ya no confian en la propia ratio.
GUIA PARA LA LECTURA Y COMENTARIOS
I. Textos:
• Th. Adorno, Minima moralia. Taurus, Madrid, 1987 [selección fotocopiada disponible]
• M. Horkheimer, Ocaso, Anthropos, Barcelona, 1986 [selección fotocopiada disponible]
II. Estudios:
Además del capítulo correspondiente en V. Camps (Ed.), Historia de la Etica, III cit. véase:
7
• M. Jay, La imaginación dialéctica. [para la historia de la Escuela de Frankfurt y el Instituto de
Investigación Social]. Madrid, Taurus, 1974.
• J. Muñoz, La Escuela de Frankfurt y los usos de la utopía, en Lecturas de filosofía contemporánea.
Barcelona, Ariel, 1984 [de donde proceden varias de las ideas resumidas arriba]
• J. Muñoz, La Dialéctica de la Ilustración medio siglo después, en Boletín Fundación Juan March, nª
276, enero de 1998 [breve ensayo sobre la actualidad del texto mencionado].
• A. Wellmer, La dialéctica de la modernidad y la posmodernidad, en J. Picó (Ed.), Modernidad y
posmodernidad. Madrid, Taurus, 1988. [complementa bien el anterior].
El principio de responsabilidad. Ensayo de una ética para la civilización tecnológica [1979]. Traducción de
Javier Mª Fernández Retenaga. Barcelona, Herder 1995
El principio de responsabilidad es un volumen de cuatrocientas páginas dividido en seis capítulos.
El capítulo primero se titula El carácter modificado de la acción humana. HJ estudia en él los cambios que se
han producido en la historia de la humanidad poniendo el acento en la vocación tecnológica del homo sapiens
y en lo que esto representa desde el punto de vista de la relación entre el hombre y la naturaleza y desde el
punto de vista de las relaciones entre los hombres; analiza las características de la ética habida, los viejos y
nuevos imperativos y la ausencia de una ética orientada hacia el futuro. HJ discute con la ética kantiana para
poner de manifiesto que su máxima principal apunta a la coherencia lógica del individuo en sus acciones, lo
cual es insuficiente cuando se ha tomado conciencia de la importancia de la dimensión temporal, esto es, de la
responsabilidad colectiva con el futuro, con los hombres del futuro. Reconoce, sin embargo, HJ que ha habido
otras éticas en la modernidad que no son éticas de la contemporaneidad y de la inmediatez, sino que apuntan
hacia el futuro y adelanta que su propia ética de la responsabilidad tendrá que medirse con estas otras
(religiosas y laicas), en particular con las que denomina utópicas.
El capítulo segundo se titula Cuestiones metodológicas y de fundamentación y estudia las relaciones entre
ética, epistemología y ontología siempre tomando como hilo conductor el problema de una ética alternativa
orientada al futuro.
El capítulo tercero se titula Sobre los fines y su puesto en el ser
El capítulo cuarto se titula El bien, el deber y el ser: la teoría de la responsabilidad. Establece la
fundamentación y las primeras distinciones de una teoría de la responsabilidad. Es el capítulo central del libro
desde un punto de vista teórico.Ahí explica HJ por qué el concepto de responsabilidad no ha estado
históricamente en el centro de la teoría ética.
El capítulo quinto se titula La responsabilidad hoy: el futuro amenazado y la idea de progreso. Trata del futuro
de la humanidad y del futuro de la naturaleza; analiza críticamente el ideal baconiano y discute cómo afrontar
el peligro mediante una avaluación del marxismo en tanto que ejecutor del ideal baconiano; la última parte del
capítulo es un análisis compatativo de las principales concepciones del hombre auténtico( superhombre
nietzcheano y sociedad sin clases) y una evaluación de las utopías en relación con la idea de progreso.
El capítulo sexto se titula La crítica de la utopía y la ética de la responsabilidad y es básicamente una
discusión con lo que llama el utopismo marxista. Una gran parte de ese capítulo está dedicada a discutir con el
Bloch de El principio esperanza. El capítulo termina con un apartado que se titula De la crítica de la utopía a
la ética de la responsabilidad.
Al declarar los supuestos de su propia filosofía Jonas ha hecho referencia al impacto de la fenomenología de
Husserl y, sobre todo, de Ser y tiempo (1927) de Heidegger.En la consideración de la fenomelogía de Husserl,
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Jonas subraya que ésta se limitaba a la conciencia pura y que por eso dejaba fuera el problema de la
corporeidad y de las manifestaciones relacionadas con ella (el hambre, la sed). En ese ámbito la insolencia de
Brecht (primero la comida, luego la moral) resulta comprensible en la medida en que suponía tomarse en serio
cosas, importantes, obviadas por la fenomenología y la filosofía existencial.Por lo que hace al Heiddeger de
Ser y tiempo, Jonas opina que no llega a dar el paso desde la ontología del ser−ahí a una ética del
comportamiento. Como en el caso de Husserl, esta limitación impide captar el enunciado tengo hambre. Jonas
relaciona esta limitación con la reproposición del dualismo metafísico que ha polarizado el pensamiento
occidental. Y propone una superación del dualismo ontológico a través de un acercamiento de la filosofía a las
ciencias de la naturaleza y de una reflexión conjunta sobre el ser natural del hombre.
En el prólogo a El principio de responsabilidad HJ llama la atención sobre las promesas y amenazas de la
técnica moderna (la macrotécnica o complejo tecnocientífico) y afirma que ninguna de las éticas habidas hasta
ahora nos instruye acerca de las reglas de bondad y maldad en las condiciones nuevas. En cierto modo el
punto de partida de Jonas es una reproposición de los versos de Hölderlin: lo que puede servirnos de guía es el
propio peligro que prevemos. Denomina a esto una heurística del temor. Puesto que lo que está implia en el
desarrollo de la macrotécnica es la suerte del hombre, así como el concepto que de él tenemos y la misma
esencia humana, se propone no sólo una ética de la prudencia sino también una ética del respeto. A diferencia
de la mayoría de las éticas que se han formulado en el siglo XX esta ética de Jonas no es antimetafísica ni
comparte el miedo a la metafísica. Al contrario: la ética tiene, en su opinión, que prologarse hacia la
metafísica para fundamentar el imperativo incondicional de garantizar la existencia futura del hombre. Eso
está dicho polémicamente frente a la renuncia analítico−positivista de la filosofía contemporánea.
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