LA TEMPORALIDAD FINITA Y EL CONCEPTO HEIDEGGERIANO DE ‘MUERTE’ Sabemos que el tiempo no puede acabar, porque es lo sin fin, pero, paradójicamente, también sabemos que la muerte acaba con nosotros. Ya que no podemos pensar el hombre y la conciencia más que siendo tiempo, nos tiene que costar sobremanera imaginar cómo puede ocurrir eso de la muerte. Con la intención de poner un poco de cordura en el asunto, García Calvo diferencia el morirse de cualquiera, que es infinito, de la muerte de uno, del individuo que soy y cuya muerte es para siempre, y me fija definitivamente siendo yo mismo en «una especie de pretensión de eternidad, que es la fijación, concepción, ideación, del Tiempo-todo, o sea la negación del tiempo y de la infinitud»1. De la verdadera muerte, del propio morirse —sigue diciendo García Calvo— pensamos, una vez que hemos apartado cualquier esperanza de eternidad, que es como un ‘caer sin fin’. Sin embargo, la expresión no llega a ser acertada, pues ni en lo sin fin puede haber caída alguna, que no tiene lugares lo que no es lugar, ni es tampoco posible, si nos queremos librar de las referencias al tiempo con el que contamos, del tiempo que es orden y cálculo, que la muerte acaezca en ningún momento y que de ella yo pueda dar cuenta como si se tratase de un hecho entre otros. «No: en verdad, eso, sea lo que sea, no puede referirse a ese lugar ni punto ni a los tramos posteriores que determine, sino del todo independiente del punto de mi muerte real, del hecho (futuro) de mi muerte»2. De tal manera que mi ‘caer en lo sin fin’, si no se produce en un instante que pueda concretar, porque entonces ya estaría de sobra medida y definida esa delimitación mía, y por ello sería real y admisible, se tiene que estar produciendo en el tiempo, en el ir siendo. Mi muerte es mi constante pérdida, el continuo alejamiento de mí más allá de mí, el siempre imposible ser que voy siendo y voy queriendo. «Estoy pués cayendo ahora (ni para abajo ni para arriba ni para sitio alguno) en un tiempo sin fin, perdiéndome en un sinfín al que sólo llamo tiempo porque el Tiempo de la Realidad está fundado sobre su doma, muerte o falsificación, pero que es en verdad la negación del Tiempo»3. Y si, por una parte, es necesario que sea el hombre real, el que atiende a su nombre, aquél que se desplome y se pierda, porque es su realidad lo que se pierde en lo sin fin, también es cierto que este hombre tiene asegurada su estancia, y no hay tiempo alguno que le pueda arruinar, y se asegura de ello perseverando en su nombre y poniéndose la muerte más allá de sí, como uno de sus posibles, cuando en el silencio sabe que la muerte es el imposible en el que no deja de aniquilarse. «Pero es que Yo Fulano de Tal estoy constituido por mi muerte siempre-futura: es ella la que me otorga la realidad y hace de mi vida un tramo de Tiempo, real, ideal, contado, lo cual necesariamente, al centrarme y fijar mis ojos en el momento futuro de mi muerte (un trance en verdad inimaginable, pero del que se habla y con el que se cuenta), me ciega por ello mismo y me hace insensible a la caída en lo sin fin en la que estoy cayendo ahora mismo»4. 1 Y así, pensando con García Calvo, llegamos a la paradoja última que tratará este escrito, y que es aquélla en la que se nos dice la necesidad de que el ser humano tome su muerte como lo más propio de sí, cuando resulta que en la muerte se disuelve todo ser y toda propiedad. Como podremos apreciar siguiendo las líneas de Heidegger, en este reconocimiento de la propia muerte asienta el pensador alemán la constitución auténtica del Dasein, y en el olvido de ella las formas que, intentando ocultarla, pretenden soslayar la finitud y hacerse la idea de un tiempo ilimitado, el tiempo de los ahoras de la cuenta real y sin reposo. Sin embargo, la paradoja acecha en todos los momentos de la reflexión; para descubrir en la muerte el poder ser más personal, como quiere Heidegger, es necesario pensar una muerte ‘real’ que otorgue sentido, esto es, una muerte asumida, ilusoriamente aceptada, que se postula como la constante determinación que convierte la existencia en un modo de ser. Al hilo de esta argumentación, vamos a intentar mostrar que Heidegger acaba soñando real lo que no puede ser de ninguna de la maneras, y que así opta por evitar y ocultar el sinsentido que amenaza al Dasein desde su misma temporalidad constitutiva, cayendo en el mismo error que cae la charlatanería cotidiana cuando encubre la muerte por miedo a afrontar la angustia que le provoca su presencia. Igual de ‘inauténticos’ acaban siendo al cabo el tiempo contado y medido, que quiere escapar a la muerte mediante la representación de una vida que se extiende siempre, y el tiempo del ser que es de continuo para la muerte, pues en ambos no hay más que huida. Huida del sinsentido. Como veremos, el ‘ser-para-la muerte’ de Heidegger se acerca mucho a esa ‘caída en lo sinfín’ que intentaba atisbar García Calvo, pues no es la muerte de la que nos hablará el filósofo alemán un dato empírico, un hecho último, sino lo que constantemente acecha, la continua disolución del ser temporal; aún así, mientras que para García Calvo la muerte pone de manifiesto la insuperable infinitud de lo que es tiempo, para Heidegger, por el contrario, va a suponer una determinación ontológica del Dasein; todavía más, la muerte será la determinación fundamental, aquello que individualiza en más alto grado a un ser que tiende a difuminarse en la dispersión de su ser impersonal, el apoyo esencial de las estructuras constitutivas de la temporalidad. Por esta razón Heidegger dispone el capítulo referente al ‘ser-para-la-muerte’ antes de analizar la estructura temporal del Dasein, y su intención no es otra que ofrecer una interpretación ontológica de lo que hay de original y primario en el ser, pues sólo así se puede mostrar el sentido de unidad de la estructura total del existente. 1. Tiempo infinito y tiempo finito Al hilo de los pensamientos que hemos podido considerar en estos últimos capítulos sobre la fenomenología del tiempo, se nos ofrece la posibilidad de diferenciar tres formas de entender el tiempo que conllevan también tres actitudes muy dispares a la hora de afrontar las dificultades que la investigación nos va planteando. En primer lugar, encontramos un tiempo ilimitado, sin fin, sin definición posible. Indeterminado, fluyente, tiempo que sólo pasa y, por tanto, sin forma alguna, constituye una continua alteración que no puede ser encerrada en el concepto. Por esto, el pensamiento, o afirma la imposibilidad de dar cuenta de él, o lo rehuye, ocultándolo en 2 algún tipo de representación. Estas líneas, aún queriendo ser una explicación lo suficientemente imprecisa de lo que no admite precisión alguna, ya están incurriendo en la falsificación. No hay acercamiento teórico posible a lo que sólo podemos definir como diversidad en toda su diversión. Sin embargo, en cuanto parece estar a la base de todo pensamiento sobre el tiempo, no tenemos más remedio que aceptar su radicalidad; además, al descubrir que somos este tiempo inaprehensible, y que la pulsión de nuestro ser, nuestro paso, sólo se puede efectuar en continua caída hacia lo sinfín, nos descubrimos en el sin-sentido y en la ingravidez de este tiempo accidental, carente de esencia. O sea, que nos vemos obligados a reconocer no saber bien quienes somos. En segundo lugar, nos viene al pensamiento el tiempo manejable, el tiempo de la Ciencia, aquél que hemos ideado para intentar explicar de alguna manera el acontecer del ser en el tiempo. Ya que el tiempo infinito se hace intolerable, porque se burla del pensamiento, lo imaginamos convertido en secuencia temporal, y de esta manera conseguimos que tan esquivo fenómeno se ajuste al cómputo y a la definición. Transformado ya el tiempo –como diría Heidegger5– en algo ‘a la mano’ y ‘ante la vista’, en sucesión de instantes concretos, elementos discontinuos, se hace entonces factible concebir el fluir temporal como si se tratase de una secuencia de ‘ahoras’ con los que se puede contar, y podemos definir el tiempo, así ideado, como la medida del movimiento. Con esto la infinitud temporal queda reducida a finitud espacial. Además, una vez convertido el tiempo en determinación objetiva, en entidad física, parece a primera vista ofrecérsenos la posibilidad de superar las paradojas que nos presentaba el ser inasible de la temporalidad fluyente, de tal manera que podemos al cabo incluir también el tiempo en el catálogo de realidades de la ontología física, y postular un modo de pensamiento capaz de dar cuenta de los seres temporales. Y es éste uno de los momentos esenciales de la construcción del mundo real, pues sólo tras dominar, o aparentar dominar, el absurdo del tiempo, cabe hablar con seguridad del yo y de las cosas. En cuanto esta constitución de la realidad fundada en el establecimiento de un tiempo estable, un cronómetro, es inherente a la misma necesidad humana de disponerse en un orden mundano, podemos decir que en cierto modo constituye una falsificación inevitable. Y en este sentido Heidegger sostiene que «el ‘hacerse público’ del tiempo no se gesta tardía y ocasionalmente, antes bien, porque el ‘ser-ahí’, en cuanto temporal-extático, es abierto en cada caso ya, y porque a la existencia es inherente la interpretación que comprende, en el ‘curarse de’ se ha hecho público también ya el tiempo. Uno se rige por él, de tal manera que no puede menos de ser susceptible de que lo encuentre delante en alguna forma todo el mundo»6. Por último, también podemos hablar de un tiempo que es temporalidad, forma de darse la conciencia, y que, si bien por una parte nos remite a la indeterminación radical que desbarata cualquier posibilidad de que la conciencia, nacida en el doble encantamiento del proyecto y de la negación, llegue en algún momento a ser identidad, conciencia realizada, por otra parte también muestra la temporalidad un cuasi ser que no puede dejar de emplearse en la búsqueda del sentido, figurándose en ocasiones, ilusamente, haberlo alcanzado7. De dos formas intenta eludir la conciencia sus fundados temores de, en cuanto temporalidad, tener una realidad tan leve como la de un suspiro, 3 dos formas que pretenden superar la infinitud que en todo momento acecha al ser temporal: 1) Superación de la negatividad temporal en el Absoluto, ya sea gracias a la imaginación de una existencia trascendente al tiempo, en la figuración teológica de San Agustín, por ejemplo, o mediante la concepción de una realidad que llega a tomar conciencia de sí en el desarrollo temporal, histórico, como ocurre con el Espíritu ontoteológico hegeliano. En estas filosofías de la eternidad se trata de buscar la supresión de la indeterminación temporal –la distentio, origen del absurdo–, defendiendo la posibilidad de que se produzca de modo real una eterna perfección del sujeto, ya sea en la santidad o en el pensamiento. El tiempo desaparece porque se anula en la plenitud esencial, en el Ser. 2) Intento de superación de la infinitud temporal en base a una supuesta limitación inmanente, constitutiva, que poseería la estructura originaria de la temporalidad. En este caso se trata de negar que el tiempo sea lo ilimitado. Es más, para el planteamiento que nos va a ocupar a continuación, el que desarrolla Heidegger en El Ser y el Tiempo, la conciencia de la infinitud supone una falsificación primordial que tiene su origen en el carácter inauténtico del existente: no es más que una consecuencia de la angustia que al ‘ser-ahí’ le produce saberse un ser limitado por la muerte; la infinitud es el inagotable ‘todavía no’ que el hombre dispone para prolongar indefinidamente su tiempo, un plan de fuga que el existente traza para escapar del hecho de la propia existencia, de la constante evidencia del fin. A la hora de considerar este tema de la muerte descubrimos una profunda discrepancia entre los puntos de vista de Heidegger y los de Sartre. La teoría de este último, aún arriesgándose a construir una ontología imposible, no quiere abandonar nunca la temporalidad radical que muestra al para-sí en el delirio, siendo negación y falta de ser; el hecho de la muerte no nos revela la finitud de la conciencia, y mucho menos la finitud del tiempo, justamente porque la muerte no se puede poner como un fin propio de la conciencia, sino como el momento en el que ésta descubre la más absurda de sus posibilidades, el futuro que no puede suponer futuro alguno. Para aquel pensamiento que se atreve a afirmar la infinitud de la temporalidad, incluso sabiendo la vacuidad de tal afirmación, la muerte —el hecho impensable por antonomasia, de cualquier modo que se intente imaginar, ya sea como final de la vida o como caída continua en lo sinfín— no pone de manifiesto el sentido, sino el sinsentido radical de la existencia8. En cambio, en el caso de Heidegger el planteamiento es muy distinto: la filosofía de El Ser y el Tiempo pretende ofrecer una analítica del ‘ser-ahí’ en cuanto ser finito, esto es, en cuanto ‘ser que se puede poner ante nuestra mirada como un todo’9. Para poder llegar a una interpretación que muestre lo original y primario que hay en el ser del ‘serahí’, Heidegger considera necesario pensar su posible totalidad y propiedad, de tal manera que al cabo el análisis pueda mostrar el sentido de unidad de la estructura total del existente. Sin embargo, teniendo en cuenta los caracteres estructurales del ‘ser-ahí’ que han sido descubiertos al atender a la cotidianidad —su ser ‘entre’ el nacimiento y la muerte— nada asegura que pueda ser comprendido como totalidad. Esto es, «si la existencia define el ser del ‘ser ahí’ —dice Heidegger—, y su esencia está constituida también por el ‘poder ser’, entonces el ‘ser ahí’, mientras existe, tiene que, ‘pudiendo 4 ser’, no ser aún en cada caso algo. El ente cuya esencia está constituida por la existencia se resiste esencialmente a la posibilidad de que se lo aprehenda como un todo. La situación hermenéutica no sólo no se ha asegurado hasta aquí el ‘tener’ el ente todo; es dudoso incluso si es ello asequible y si una exégesis ontológica original del ‘ser ahí’ no tendrá que estrellarse contra la forma misma de ser del ente temático»10. Aún así, el análisis encuentra dos fenómenos gracias a los cuales se cumplen las exigencias de totalidad y propiedad: el ‘ser-hacia-la-muerte’11 (Sein zum Tode), que posibilita determinar como un todo el ‘ser-ahí’, y la ‘conciencia moral’ (Gewissen), que deja ver el ser como propio, al atestiguar éste sobre sí mismo en el fenómeno del querer tener conciencia. Nos interesa ahora prestar atención al ‘ser-hacia-la-muerte’, pues Heidegger cifra en él el poder ser más propio que define y totaliza la unidad estructural del existente, como si de la muerte no sólo se pudiese decir algo, sino incluso lo fundamental12. Veamos entonces con sosiego si este planteamiento de la muerte que hace Heidegger es en algún punto admisible. 1.1. La muerte en El Ser y el Tiempo También Heidegger concibe la existencia como una falta de ser. Al ‘ser-ahí’, en cuanto que es un ser que se anticipa a sí mismo, que se tiene siempre anticipadamente y se proyecta en un ‘pre-ser-se’, le falta siempre algo que no se ha hecho real todavía y que constituye su ‘poder ser’. En este sentido podemos decir que se encuentra esencialmente en un constante estado de inacabamiento, en la no-totalidad. De tal manera que si al existente deja de faltarle algo se aniquila su ser proyecto. La plena realización supone la supresión del ser característico de lo que tiene el ser más allá de sí. «Mientras el ‘ser ahí’ es un ente que es, no ha alcanzado nunca su ‘totalidad’ —dice Heidegger—. Pero en cuanto la gana, se convierte la ganancia en pérdida pura y simple del ‘ser en el mundo’. Ya no es posible tener nunca más experiencia de él como de un ente »13. Volvemos con esto a una reflexión que ya habíamos planteado líneas atrás, cuando pensábamos la imposibilidad de la realización plena de la conciencia, esto es, la imposibilidad de una conciencia que deviniese definitivamente conciencia de sí. El discurso sobre la temporalidad en este punto nos conducía a un camino sin salida, pues la aceptación de la imposibilidad de que el ser temporal llegase a ser totalidad nos impedía ya tomar por satisfactorio cualquier pensamiento que intentase encerrar en un concepto definitivo la realidad de lo que, quisiéralo o no, hubiera asumido trágicamente su falta de sentido o estuviera representando una comedia para simular haberlo alcanzado, estaba de todos modos, por propia constitución, negándose continuamente a reconocerse en una definición esencial, en una afirmación absoluta que diese cuenta de su ser. Así pues, ¿qué nombre podría tener el ser que siendo tiempo se burla de cualquier nombre que quisiera retenerle? ¿No habría de ser ‘nadie’, como el de aquél que incluso festejando el éxito de la huida todavía sigue negándose a hacerse presente, negándose a presentarse? «¿No resulta entonces una empresa desesperada —dice Heidegger con términos más suyos— la de leer en el ‘ser ahí’ la totalidad ontológica de su ser?»14. Sin embargo, pese a las dificultades insoslayables que esta pregunta pone de relieve, Heidegger pretende no haber agotado todas las posibilidades de hacer accesible 5 el ‘ser ahí’ en su totalidad. ¿Cómo es esto posible, si estamos diciendo que no hay totalidad en la existencia? Según el filósofo alemán, no hemos hablado de ‘fin’ y de ‘totalidad’ en forma fenoménicamente adecuada al ‘ser ahí’; para encarar adecuadamente la dificultad es preciso realizar un análisis positivo del ‘ser relativamente al fin’ y del ‘ser a la muerte’, fenómenos de la existencia que son malinterpretados en la comprensión cotidiana y que resultan ofrecernos, en su opinión, la posibilidad de aprehender y definir ontológicamente el ‘ser total’ del ‘ser ahí’. a) La muerte de los otros La primera precisión que hace Heidegger consiste en acentuar la necesidad de que la experiencia del ‘ser llegado a su fin’ sea una experiencia del ser propio. Sin embargo, ya que el tránsito al ‘ya no ser ahí’ que se produce en la muerte niega al existente la posibilidad de experimentar tal tránsito y de comprenderlo, pues justamente es la muerte la pérdida del ser ahí, nos vemos obligados a considerar otros modos de lograr una experiencia de la muerte. En cuanto el existente es un ‘ser con’ los otros, puede observar la muerte de los demás. También el morir de los otros es un ‘ya no ser ahí’ en el sentido de ‘ya no ser en el mundo’, y por tanto parece que con la muerte ajena podemos experimentar el notable fenómeno que cabe definir como el vuelco en que un ente pasa de la forma del ser del ‘ser ahí’ (o de la vida) al ‘ya no ser ahí’ más que ‘ante los ojos’. Sin embargo, aunque este ser ‘ante los ojos’ del cadáver no sea el de una cosa material, el de una simple cosa corpórea, porque lo que hace frente es algo que tenía la vida y la ha perdido, esto es, una persona muerta, de forma que todavía se establecen con el muerto una serie de relaciones y es objeto del ‘curarse de’, no podemos decir que la persona muerta se halle en el modo del ser de los vivos. «En semejante ‘ser con’ el muerto ya no es ‘ahí’ fácticamente la persona muerta misma. ‘Ser con’ siempre significa, empero, ‘ser uno con otro’ en el mismo mundo. La persona muerta ha dejado, pero dejado detrás de sí, nuestro ‘mundo’. Desde éste pueden los supervivientes ser con ella todavía»15. La observación de la muerte en el morir ajeno no puede hacerse más que desde fuera y no nos enseña nada de la muerte que experimenta el que muere. «En el padecer la pérdida no se hace accesible la pérdida misma del ser que ‘padece’ el que muere. No experimentamos en su genuino sentido el morir de los otros, sino que a lo sumo nos limitamos a ‘asistir’ a él»16. Incluso si pudiésemos llegar a experimentar la muerte del otro, de nada serviría al propósito de Heidegger, pues se trata de sufrir la muerte como propia. Se busca el sentido ontológico del morir como una posibilidad del ser del que muere, y no en el ‘ser ahí con’ y en el ‘ser ahí aún’ la persona muerta con los supervivientes. Con lo cual, en el tema de la muerte no podemos apelar a la conmutabilidad que se establece en el modo de la existencia impropia y cotidiana, la posibilidad de ser representado un ser por otro, ingrediente fundamental, inherente a la relación de ser ‘uno con otro’ en la existencia pública. En la muerte no hay intercambio posible. «Nadie puede tomarle a otro su morir. Cabe, sí, que alguien ‘vaya a la muerte por otro’, pero esto quiere decir siempre: sacrificarse por el otro en una cosa determinada. Tal ‘morir por...’ no 6 puede significar nunca que con él se le haya tomado al otro lo más mínimo su muerte. El morir es algo que cada ‘ser ahí’ tiene que tomar en su caso sobre sí mismo»17. El análisis de la muerte del otro, por consiguiente, no nos acerca a la comprensión del ser propio. Sin embargo, se ha hecho patente la necesidad de separar, por un lado, el ‘salir del mundo’ del ‘ser ahí’ en el sentido del morir, que es un fenómeno existencial, y por otro, el ‘finalizar’ un viviente su vida, que es un hecho del ser cotidiano. b) Inadecuación de los conceptos de ‘falta’, ‘fin’ y ‘totalidad’ para explicar la existencia Al ‘ser ahí’ le es inherente el inacabamiento, un ‘aún no’ que él será y que le falta constantemente. Esta ausencia de totalidad constitutiva del existente encuentra su fin con la muerte. ¿Es la muerte entonces el fenómeno que procura la perfección del ‘ser ahí’y que completa sus carencias, al igual que se completa un conjunto de cosas al entrar en él su último ingrediente? En primer lugar, el inacabamiento del Dasein no puede compararse con el ‘aún no ser junto’ de las cosas, la falta de reunión de lo que ya existe en conjunto de alguna manera, y que simplemente está todavía incompleto porque no ha llegado a su fin el proceso por el cual sus partes se han ido acumulando. Esta forma del ‘faltar’ surge realmente como resultado de percibir el ser que está ‘a la mano’, y la falta que se descubre no añade ni quita nada a este ser, pues su no estar completo le es en definitiva accidental. El inacabamiento de la cosa es simplemente relativo al límite que se ponga en el acto de percepción. En sí mismas, las cosas no son nunca incompletas. En cambio, el ‘ser ahí’ existe de tal manera que siempre está en falta; su inacabamiento es constitutivo, porque su ser es una fuga perpetua hacia sus posibilidades. Y en el momento en el que se alcanzase desaparecería. «El ‘ser ahí’ existe en cada caso ya justamente de tal manera, que siempre le pertenece su ‘aún no’»18. «Es, por esencia —dice Jolivet— el ser que jamás puede lograrse»19. Podría ser el ‘aún no’ del ‘ser ahí’ como el madurar de una fruta, que mientras va ocurriendo va expresando una irrealización constitutiva, la de no ser fruta madura. Sin embargo, en nada se parece este fenómeno de la madurez como fin a la muerte como fin. Porque con la madurez la fruta ha alcanzado su perfección, pero el ‘ser ahí’ acaba sin haber alcanzado ‘plenitud‘ alguna. La muerte no conlleva la realización de todas sus posibilidades, sino más bien su supresión; es más, incluso es posible que la muerte acontezca sin que ni siquiera se haya tenido ocasión alguna de llevar nada a cabo. «Finar no quiere decir necesariamente llegar a la plenitud. Tanto más urgente se torna la cuestión del sentido en que debe concebirse la muerte como finar del ‘ser ahí’ —apunta Heidegger»20. ¿Puede el ‘ser ahí’ acabar en la muerte como cesa el camino? En este caso lo que acaba no desaparece en su ser; simplemente, se concluye, pasa a ‘no ser ante los ojos’. Lo que ha acabado entonces es lo que ha concluido ‘ante los ojos’, pero este tipo de plenitud no es la del ‘ser ahi’, pues éste nunca está a nuestra disposición como algo ‘a la mano’. También podría darse el caso de que la muerte fuera como el acabarse de la lluvia, que cuando cesa desaparece. Pero tampoco este tipo de finar es en modo alguno adecuado al ser del ‘ser ahí‘, que en su fin ni llega a la plenitud, ni simplemente 7 desaparece, ni mucho menos queda concluido y a nuestra disposición. Con lo cual podemos afirmar que el intento de llegar a la comprensión del finar del ‘ser ahí’ a partir de su carácter constitutivo de ‘ser carente’, de ser que ‘aún no es’, ha resultado infructuoso21. Quedan además excluidas de la investigación otras formas de acceso a la muerte que suponen ontologías derivadas de la ontología fundamental que intenta mostrar el discurso de Heidegger. Así pues, ni la biología, ni la psicología, ni la religión, pueden decir nada sobre la muerte que afecte a la estructura original de la existencia. «La exégesis existenciaria de la muerte es anterior a toda biología y ontología de la vida»22. Si el análisis quiere seguir conservando la primacía de situarse en la ontología fundamental, no puede detenerse a considerar las formas de valorar (religión) o de tratar la vida y la muerte (biología), pues éstas suponen una comprensión ontológica anterior de fenómenos que sólo puede descubrir en su originalidad la analítica del ‘ser ahí’. c) La estructura ontológico-existenciaria de la muerte «La muerte no es algo que aún no es ‘ante lo ojos’, no es ‘lo que falta’ últimamente, reducido a un mínimo, sino más bien una ‘inminencia’»23. El problema consiste en saber qué es lo que se le hace inminente al ‘ser ahí’ en la muerte. Por supuesto, no puede ser nada ‘ante los ojos’ o ‘a la mano’, nada que se parezca a los hechos objetivos; tampoco puede consistir en una posibilidad del ‘ser con’ los otros, pues Heidegger ya ha negado que la experiencia de la muerte, en cuanto propia, pertenezca al ámbito de la cotidianidad. Lo inminente en la muerte es el mismo ‘ser ahí’ en su ‘poder ser’ más peculiar, aquél en el que le va su ‘ser en el mundo’ absolutamente. «Su muerte es la posibilidad del ‘ya no poder ser ahí’»24. Con lo cual, la muerte se destaca como la posibilidad más peculiar, y por tanto irreferente, en cuanto el existente no puede tenerla con respecto a nadie que no sea él mismo; además de esto, la muerte también se caracteriza por ser irrebasable, en cuanto consiste en la posibilidad de la absoluta imposibilidad del ‘ser ahí’, siendo en este sentido la posibilidad última, la posibilidad más allá de la cual ya no hay ‘ser en el mundo’, esto es, ya no hay ‘existencia’. Por supuesto, la muerte no puede ser un hecho, el acontecimiento que ocurre tardía o tempranamente en el curso del ser; el ‘ser imposible’ no puede ser nunca efectivo, real, sino meramente posible, esto es, inherente a las posibilidades propias del ‘ser ahí’. Desde el momento en que el ‘ser ahí’ existe se encuentra ya entregado a la posibilidad de su muerte. De este constante y constitutivo ser arrojado a la muerte el ‘ser ahí’ no tiene de inmediato un saber expreso y mucho menos teórico; sin embargo, se le revela en la angustia, que no es un simple sentimiento de debilidad, un temor a la muerte, sino el fundamental encontrarse del ‘ser ahí’ teniendo entre sus posibilidades constitutivas la de ‘ser relativamente al fin’, en el ‘estado de abierto’, como ser arrojado al mundo. Y el saber o no saber fáctico que posea el ‘ser ahí’ de su inherente ‘ser relativamente al fin’ no demuestra en absoluto nada sobre la universalidad de esta estructura ontológica; más bien es una consecuencia de la posibilidad existencial de mantenerse de diversos modos en el ‘estar a la muerte’. «El que fácticamente muchos no sepan inmediata y regularmente de la muerte, no debe presentarse como una prueba de que el ‘ser relativamente a la muerte’ no es inherente ‘universalmente’ al ‘ser ahí’, sino sólo de que 8 éste se encubre inmediata y regularmente el más peculiar ‘ser relativamente a la muerte’, fugitivo ante este ser»25. Por esto, aunque de forma impropia porque en ella se va a dar a la fuga, el ‘ser relativamente al fin’ ha de mostrarse también en la cotidianidad, en la inmediata concreción del ‘ser ahí’, si realmente constituye una forma de ser original y esencialmente inherente al ser el existente. d) La muerte y la cotidianidad El ser cotidiano, el uno entre otros, se expresa como ser ‘público’ en las habladurías; éstas tienen que poner de relieve la forma en que el ‘ser ahí’ interpreta la muerte en su sentir cotidiano, esto es, en el modo del encontrarse en un cierto estado de ánimo. En el habla cotidiana la muerte se presenta como algo que hace frente constantemente, un ‘caso de defunción’, un accidente que tiene lugar dentro del mundo y que no se refiere a ningún existente en concreto, sino que alcanza al ‘uno’ indeterminado. De esta forma el morir deja de pertenecer propiamente a alguien, con lo cual cualquiera puede decirse que la muerte, si bien está produciéndose de continuo, nunca es asunto propiamente suyo, sino de ese uno que se muere y que es en definitiva nadie. Así considerado el asunto, asumida la cotidiana realidad del morir, deja de consistir en una posibilidad propia y se convierte simplemente en un hecho fortuito y común, pasajero, quedando encubierto el carácter peculiar e irrebasable de la muerte propia. Ni siquiera deja el ser cotidiano que surja la angustia ante la muerte, y para ello hasta disimula ante el moribundo, o sienta reglas sobre la forma en que uno ha de conducirse relativamente a la muerte. «El encubridor esquivarse ante la muerte domina la cotidianidad tan encarnizadamente —afirma Heidegger— que en el ser ‘uno con otro’ se dedican los ‘allegados’ a hablarle y convencerle justamente al ‘moribundo’ de que escapará a la muerte y de que pronto volverá a la tranquila cotidianidad de aquel mundo de que él se cura»26. Además de evadirse de la muerte convirtiéndola en un hecho cotidiano sin referencias a nadie concreto, también el ‘ser ahí’ oculta la muerte en la certidumbre; en primer lugar obteniendo una certidumbre empírica, porque está el existente convencido de que todos los seres humanos mueren, y, en segundo lugar, logrando una certidumbre aplazada, que asegura la realidad de la muerte, determinándola en la certeza de que llegará en un momento concreto que es ‘tarde o temprano’, pero al mismo tiempo disimulando con ello un aspecto decisivo del ‘estar propiamente a la muerte’: la indeterminación de su cuándo, el ser posible a cada instante. En estas formas de ocultamiento de la muerte como posibilidad más peculiar, irreferente, irrebasable, cierta y en cuanto tal indeterminada, se manifiesta el ‘ser ahí’ cotidiano en la falsedad de su ‘ser fáctico’27. De tal manera que con el encubrimiento del ‘estar constantemente a la muerte’, teniendo por verdadero el hecho de una muerte que acontecerá con seguridad en algún momento de su vida pero nunca ahora, el ‘ser ahí’ se emplaza en una forma de ser impropia y escapa a la angustia que le provoca su propio encontrarse ya en la muerte. De la posibilidad de superar esta forma impropia depende el éxito de la investigación: «¿Puede el ‘ser ahí’ comprender propiamente su posibilidad más peculiar, irreferente e irrebasable, cierta y en cuanto tal indeterminada, es decir, 9 mantenerse en un ‘ser relativamente a su fin’ propio? Mientras no se ponga de manifiesto ni se defina ontológicamente este ‘ser relativamente a la muerte’ propio, padecerá de una deficiencia esencial la exégesis existenciaria del ‘ser relativamente al fin’»28. 10 e) El ‘ser relativamente a la muerte’ propio El ‘ser relativamente a la muerte’ propio no puede encubrirse su posibilidad más peculiar; por el contrario, constituido por el ‘estado de abierto’, tiene que disponerse a la comprensión de la muerte propia en cuanto en ella descubre una posibilidad que no puede disimular ni en el ámbito de las cosas ‘a la mano’ ni en el ámbito del ‘ser público cotidiano’. Pues el ‘ser relativamente a la posibilidad’ de la muerte no posee indudablemente el carácter del ‘ser saliendo fuera de sí para cuidarse’ de la realización de lo que está ‘ante los ojos’ o ‘a la mano’. La muerte no es nada disponible que puedo tener al alcance y cuya posibilidad realizo en su utilización, pues no tiene el ser de lo ‘a la mano’, sino el ser del ‘ser ahí’. Por otra parte, mientras que en la utilización de la cosa, esto es, en la realización de su posibilidad como ‘ser para...’, queda confirmado el ser de lo que está ‘a mano’, en cambio con respecto a la posibilidad de la muerte la realización, esto es, el efectivo dejar de vivir, llevaría consigo la supresión del ser que ‘está a la muerte’. Otros modos que tiene el ‘ser ahí’ de tomar en cuenta sus posibilidades son el ‘detenerse cabe a’ y el ‘esperar’, pero igualmente se puede demostrar que ninguno de ellos afecta al ‘estar en la posibilidad de la muerte’. Detenerse ante la posibilidad de la muerte, por ejemplo, en el ‘pensar la muerte’, puede consistir en un cavilar cuándo y cómo se realizará la posibilidad, que aunque no la niega como posible, sí la debilita «queriendo disponer de ella al calcularla»29. En definitiva, el pensar que calcula el tiempo de la muerte ya supone una forma impropia de ser, pues hace que se pierda el carácter de posibilidad absoluta, nunca determinada, de la muerte propia. Por otra parte, en la espera vuelve a mostrarse el modo de ser ‘ante lo ojos’, en cuanto lo que se espera es ver realizado lo posible, verlo hacerse efectivo. Luego la espera también representa un modo inadecuado de plantearse la posibilidad de la muerte, otra forma de evasión, que se imagina poder tener en algún momento al alcance lo que propiamente no puede llegar nunca a ser alcanzado. Porque la muerte es una imposibilidad de imposible realización. «La muerte como posibilidad no da al ‘ser ahí’ nada ‘que realizar’, ni nada que como real pudiera ser él mismo. La muerte es la posibilidad de la imposibilidad de todo conducirse relativamente a..., de todo existir. En el ‘precursar’ de esta posibilidad, ésta se hace ‘cada vez mayor’, es decir, se desemboza como una posibilidad que no conoce en general medida, más ni menos, sino que significa la posibilidad de la imposibilidad sin medida de la existencia»30. La forma de ‘ser relativamente a la posibilidad’ con respecto a la muerte, que es posibilidad irrealizable, no puede radicar entonces en el pensar ni en la espera, sino en un modo de ser que Heidegger denomina ‘precursar’ (Vorlaufen), y que viene a significar la comprensión que tiene el existente sobre su posibilidad constante de no existir, esto es, su ser, desde que existe, una anticipación de su muerte como algo siempre posible. Desde esta perspectiva, no hay medida ni cálculo que pueda concretar tal anticipación, porque ya no se trata de un hecho, sino de una trama de la estructura ontológica de la existencia. Existir es ‘estar a la muerte’, o como dice, Peñalver, «existir es existir sobre el fondo de que existir es imposible»31. Esta peculiar posibilidad de la muerte es irreferente en cuanto hace comprender al ‘ser ahí’ que únicamente desde sí mismo puede afrontar la más intransferible de sus 11 posibilidades; y es irrebasable, de tal manera que esto le posibilita para entender en todo momento determinadas por el fin, comprendidas como finitas, sus posibilidades más peculiares. Una vez que la anticipación de la muerte ha puesto de manifiesto al ‘ser ahí’ la posibilidad extrema de su absoluta pérdida, «rompe todo aferrarse a la existencia en cada caso»32. Esto es, ante la muerte, el ‘ser ahí’ se pone en libertad para no ser ya determinado por las posibilidades fácticas que la posibilidad irrebasable ha limitado y, en cierto modo, relativizado. Podríamos decir que la seriedad de la muerte, en cuanto posibilidad única e incomparable, resta seriedad a cualquier posibilidad que pueda acontecer. En otras palabras: comprendiendo el ‘ser ahí’ la muerte como lo único insuperable, abre la posibilidad de superar todas las demás posibilidades que están antepuestas a ella. Y en este sentido desvela al ‘ser ahí’ en su totalidad como pudiendo ser todo hasta la muerte. Aislado en sí mismo, el existente también tiene la posibilidad de reconocer la singularidad de los otros, con lo cual se libra del peligro de inmiscuirse en la manera propia que tienen los demás de entender la existencia, e incluso, evita el peligro de imponer su propia concepción a cualquier otro.33 Y si la existencia descubre en la muerte su ser propio, de tal manera que por ella se singulariza el ‘ser ahí’ en sí mismo, curiosamente al mismo descubrimiento de la determinación del ‘ser ahí’ en su ser va unida la afirmación de la nada que le amenaza constitutivamente. ¿Qué clase de ser es éste que cuando se sabe lo hace en la confirmación de su poder no ser nada? «En el ‘precursar’ la muerte indeterminadamente cierta se expone la existencia a una amenaza constantemente surgente de su ‘ahí’ mismo —dice Heidegger»34. Si todo comprender es un encontrarse, resulta que el existente se encuentra con la constante amenaza de la muerte en la angustia, que al mismo tiempo que le desvela su ser más propio le anticipa su posibilidad de no ser. En la angustia se encuentra el ‘ser ahí‘ ante la nada de la posible imposibilidad de su existencia. En la angustia, al cabo, el ‘ser ahí’ se libera definitivamente del anonimato en que cotidianamente se pierde siendo ‘uno entre otros’, y se pone ante la posibilidad de ser él mismo, él mismo en «la apasionada LIBERTAD RELATIVAMENTE A LA MUERTE, desligada de las ilusiones del uno, fáctica, cierta de sí misma y que se angustia»35. f) Muerte, tiempo y sentido En el ‘estar a la muerte’ se le hace posible al ‘ser ahí’ comprender su ser propio. Asimismo, también se desvela el poder-ser total del ‘ser-ahí’ sobre la base del fenómeno del anticipar la muerte como posibilidad límite, irreferente e irrebasable. El testimonio existencial del poder-ser propio capaz de confirmar que el ‘estar a la muerte’ no es simplemente una posibilidad ontológica ficticia o impuesta por la fuerza al existente, sino un modo de ser que el ‘ser ahí’ asume como propio, una exigencia, lo ha encontrado Heidegger en el ‘querer-tener-conciencia’ y en el ‘estado de resuelto’36. A partir de este momento la investigación existenciaria se dispone a dar cuenta del fenómeno de la totalidad del todo estructural del ‘ser ahí’. Habrá, pues, que dirigir el análisis hacia las condiciones que hacen posible este ‘poder ser’ total, esto es, debemos preguntar por el sentido ontológico del ser del ‘ser ahí’. Según la investigación sobre el comprender que hace Heidegger en el parágrafo 32 12 de El Ser y el Tiempo, «es sentido aquello en que se funda la comprensibilidad de algo, sin presentarse ello mismo a la vista expresa y temáticamente. Sentido —sigue diciendo— significa el ‘aquello sobre el fondo de lo cual’, la proyección primaria partiendo de la cual puede concebirse la posibilidad de algo en cuanto es aquello que es»37. Buscamos, por consiguiente, aquello que constituye al ‘ser ahí’ en un ‘poder ser total y propio’. Este sentido, en cuanto propio del existente, tiene que ser aquél ‘sobre el fondo del cual’ pueda comprenderse no sólo la estructura ontológica radical de la existencia, el ‘estar al cuidado de’ y sus diversos modos, sino también aquellas experiencias con los entes —el conocimiento científico positivo, por ejemplo— que se derivan del ser de la cura. Además, Heidegger va a insistir en que el sentido de este ser no se puede hallar fuera de él, pues tiene que consistir en una condición de posibilidad propia, una clave de comprensión por la que el ‘ser ahí’ se vuelva accesible en su ser. «El sentido del ser del ‘ser ahí’ no es otra cosa, que flote en el vacío y ‘fuera’ de él mismo, sino el ‘ser ahí’ mismo, que se comprende a sí mismo»38. Pero recordemos que la posibilidad más propia del ‘ser ahí’, aquella por la cual el ‘ser ahí’ se desvela como ‘un ser propio y total’, no es otra que el ‘estar a la muerte’. De tal manera que la pregunta por el sentido, esto es, por aquello ‘sobre el fondo de lo cual’ se hace posible y accesible el ser del ‘ser ahí’ y con él su existencia fáctica, tiene que traducirse también en la pregunta por el sentido de la muerte. Ya que el ‘ser ahí’ se pregunta por el sentido porque es abierto en su ser, y esto significa que su ser es el de un ‘poder ser’, el de un ente al que le va su ser, al constituir la muerte su más peculiar posibilidad se le abre en ella al ‘ser ahí’ su más propio ‘poder ser’, aquel en el que le va absolutamente el ser. Con lo cual, resulta que el sentido del ‘ser relativamente a la muerte’ tiene una primacía ontológica con respecto a cualquier otro modo de ser el ‘ser ahí’. Y si la temporalidad es aquello que da sentido y hace posible el ser de la cura, lo que sea la temporalidad ha de orientarse por el ‘estar a la muerte’ y será al cabo este ser originario el que la defina, o sea, aquella posibilidad a partir de la cual la temporalidad se podrá interpretar como finita. Tenemos, con esto, que el tiempo entendido como temporalidad es el sentido del ser del ‘ser ahí’, la condición de posibilidad de la existencia. Y si lo que hace posible un ser es también lo que lo hace accesible en su ser, entonces podemos decir que el tiempo es esencial; así, en su comentario a la Fenomenología del espíritu de Hegel, como ya hemos señalado en otro lugar, Heidegger define el tiempo como «la esencia originaria del ser». Empero, teniendo en cuenta las consideraciones sobre el tiempo que nos ha ofrecido la reflexión fenomenológica en este capítulo, no podríamos más que extraer una lectura desquiciante de estas afirmaciones heideggerianas. Pues resulta que hasta ahora se nos ha presentado la temporalidad como una trama fundamental de la existencia y de la conciencia, efectivamente, pero absurda por impensable, por no admitir ninguna sujeción al concepto, e infinita por su falta de determinación, de medida, de límite, en definitiva, por su desmesura. De acuerdo con estos pensamientos, nos vemos obligados a concluir que, de ser el tiempo el sentido, como asegura Heidegger, la existencia entonces no tendrá sentido alguno, o dicho de otra forma, su sentido será el sinsentido. Para sostener lo contrario, en primer lugar, hay que conseguir negar el carácter de infinitud a la temporalidad, esto es, hay que determinar el tiempo de alguna manera, 13 propósito al que Heidegger cree haber llegado cuando asegura que la existencia humana tiene un fin propio que la determina necesariamente porque este fin es inherente y en él se revela la misma esencia de su ser. En tal caso, nos tenemos que preguntar si esta temporalidad finita que ha trazado Heidegger, que no sólo es pensable sino que se le hace accesible al ‘ser ahí’ como sentido de su ser, supone verdaderamente un tiempo radical, ‘auténtico’, o por el contrario sólo nos revela a la postre otra de las ficciones que imagina el pensamiento que pretende concebir el tiempo. Si se da este último caso, si la reflexión de Heidegger sólo puede afirmar la posibilidad de que el tiempo constituya una esencia a costa de limitar el tiempo, esto es, de ocultar su indeterminación constitutiva, entonces la filosofía de Heidegger cae en la misma ilusión que cae la Ciencia o el sentido común cuando creen haber logrado dominar el tiempo, y en ella, por consiguiente, sólo llega a hacerse patente una concepción impropia del tiempo, la de la filosofía, la que trata el tiempo como si de él hubiera concepto posible. Si bien a estas alturas de indagación tenemos que admitir que la reflexión sobre el tiempo es la reflexión fundamental, también por lo dicho hasta ahora cada vez se nos hace más difícil asegurar que esta reflexión sea de algún modo factible. En segundo lugar, después de poner en tela de juicio si un tiempo limitado que propicia la unidad de la estructura ontológica del existente puede ser tiempo alguno, también cabe preguntarse si podemos admitir que aquello que limita al tiempo, el ‘estar a la muerte’, sea algo de lo que pueda haber noción; porque quizás eso no sea nada más que un absurdo enorme, y cuando nos creemos que lo estamos de algún modo pensando, no pensemos sino otra cosa muy distinta que por alguna razón nos conviene pensar. Las críticas de Sartre al ‘ser relativamente a la muerte’ heideggeriano van a ser feroces, pero no sólo las suyas, sino también las de muchos otros que se han acercado a la obra, como Wahl, Jolivet, Ricoeur, o Derrida. Es indudable que la indagación de Heidegger intenta llegar a la misma entraña de la experiencia de la muerte, de tal manera que, bien mirado, puede llevarnos a vislumbrar una muerte muy cercana a la ‘caída en lo sin fin’ de la que hablábamos al principio de este capítulo. En definitiva, la muerte acaba siendo para Heidegger la conciencia de que existir es constantemente imposible. Sin embargo, en lugar de aceptar esta derrota, que otra cosa no es, el filósofo alemán pretende que pueda tal conclusión imposible servir de fundamento al ser ‘propio y total’, cuando por el contrario lo que está poniendo de manifiesto la muerte, y el mismo Heidegger lo reconoce al analizar la temporalidad, es que la pretendida propiedad y la totalidad se están continuamente disolviendo en la nada. Ser propio y ser total se desvanecen en el reino de las quimeras Por supuesto que hay que estar de acuerdo con Heidegger cuando sostiene que el ser que existe está siempre a morir; pero no vemos que esto nos sirva para establecer conclusión alguna. En todo caso, quizás lo único que nos provoque tal afirmación sea el recuerdo de sentencias del teatro barroco, o aquélla que escuchamos en los versos de Píndaro: «Sueño de una sombra, el hombre»39. En cierto modo Heidegger estaría cayendo en el mismo error que él achaca a la concepción inauténtica del tiempo. Situándose en ésta, el hombre se hurta a su temporalidad propia, que es conciencia de la muerte como lo más propio, convirtiendo el tiempo finito en un tiempo infinito que está constituido por una sucesión ‘infinita’ de 14 ahoras. Con ello olvida, oculta, la finitud de su condición. Sin embargo, Heidegger también olvida el absurdo de la muerte al convertirla en el ser propio del Dasein. Lo tremendo de la muerte y del tiempo es que, si tenemos que tratar con ellos, no parece haber posibilidad de un pensamiento conciliador, un pensamiento de la esencia y del sentido. Y Heidegger es al cabo un pensador optimista. No parece estar dispuesto a aceptar que el ser, temporal en su esencia, por esto no tenga sentido alguno, que sea simplemente una ilusión, un producto de un encantamiento, de una maquinación atroz de dos hechiceros, «que uno quita lo que otro pone». La filosofía de Heidegger en El Ser y el Tiempo no es consciente de la imposibilidad de un pensamiento satisfecho de sí mismo si el ser es tiempo y muerte40. g) Temporalidad y concepción impropia del tiempo En el poder ‘advenir’ a sí en su posibilidad más peculiar, en el ‘ser relativamente a la muerte’, el ‘ser ahí’ se hace propiamente advenidero. Y «‘advenir’ —dice Heidegger— no mienta aquí un ahora que aún no se ha vuelto ‘real’, pero que llegará a ser, un buen día»41, sino la forma de ser del ‘ser ahí’ por la cual, existiendo, adviene a sí ya siempre. No es el ‘advenir’, por tanto, el futuro vulgar, sino la capacidad del ‘ser ahí’ de mantenerse siempre como ser posible en su ser general, esto es, independientemente de la forma en que tome de ello consideración, propia o impropiamente. En segundo lugar, el ‘ser ahí’ existiendo no tiene más remedio que aceptar la deuda o la culpa de no ser su propio fundamento; en la facticidad el ‘ser ahí’ toma sobre sí el ‘estado de yecto’, esto es, existe siendo ‘como en cada caso ya era’, un sido. Pero este tomar sobre sí el ser sido sólo es posible sobre la base del ‘advenir’, pues por este modo de ser se le abren al ‘ser ahí’ sus posibilidades. En este sentido, «el ‘ser ahí’ sólo puede ser sido propiamente en tanto es advenidero»42. Por último, a la caída corresponde el fenómeno temporal del ‘ser cabe’ lo ‘a la mano’, el presentar, estructura ontológica por la que el ‘ser ahí’, en el dejar hacer frente, permite que el mundo circundante del que se apodera obrando se haga presente. Los tres fenómenos de la temporalidad poseen una articulación interna; en cuanto el sido surge del advenir, y el advenir sido va presentándose cabe los entes que hacen frente, la temporalidad puede reducirse a un fenómeno unitario que habría que caracterizar como un ‘advenir presentando que va siendo sido’. De tal manera que esta unidad va a asegurar la unidad misma de las diversas dimensiones ontológicas del ‘ser ahí’, es decir, la unidad de la existencia, la facticidad y la caída. Si el ‘ser ahí’ es constitutivamente un ‘ser al cuidado de’ como ‘pre-ser-se-ya-en (un mundo) como sercabe (entes que hacen frente dentro del mundo)’, vemos que en el advenir se funda la posibilidad del ‘pre-ser-se’, que no se refiere a la determinación en un tiempo futuro, sino a la constante apertura del ‘ser ahí’ hacia su ‘poder ser’; igualmente en el ser sido se pone de manifiesto el sentido existenciario del ser de un ente que, en tanto es, es en cada caso ya, no como un hecho ‘ante lo ojos’ que con el tiempo surge y pasa, como cree la errónea consideración vulgar del pasado, sino como un encontrarse ya siempre siendo sido; por último, la íntegra temporalidad del advenir y del sido incluye el hacerse presente en un mundo, ante los entes que hacen frente. 15 Siendo, entonces, la temporalidad el sentido del ‘ser ahí’, no consiste ni en un ente, ni en una determinación cerrada en sí misma, homogénea; por el contrario, la temporalidad es extática, el original ‘fuera de sí’ en y para sí mismo. Esto significa que en cualquiera de las modalidades fenoménicas de la temporalidad propia, en cada uno de los éxtasis, el ‘ser ahí’ se pone más allá de sí: en su posibilidad, en lo sido fáctico, en los entes que hacen frente, en definitiva, en un mundo. «Por lo mismo que el Dasein se temporaliza, hay también un mundo. Si no existiese el Dasein dejaría de haber un mundo — comenta Jolivet»43. La imposibilidad de que se dé el ‘ser ahí’ sin darse como ‘ser-en-elmundo’, que ya se hace patente en el carácter extático de la temporalidad, va a tornar superfluos e inexistentes los problemas de la objetividad o subjetividad del tiempo. De tal manera, dirá Heidegger, que el tiempo mundano es más ‘objetivo’ que todo posible objeto, porque, como condición de posibilidad de los entes intramundanos, resulta ‘objetivado’ ya con el ‘estado de abierto’ del mundo; y, por otra parte, es más ‘subjetivo’ que todo posible sujeto, pues contribuye a hacer radicalmente posible el ser fáctico del existente44. El tiempo de la comprensión vulgar, que es la forma en que se expresa la temporalidad impropia constituida a partir de la ocultación de la muerte, resultará de una nivelación del carácter extático del tiempo original, y de una conversión del tiempo propio finito en pura secuencia de ahoras sin principio ni fin45. Y ambos fenómenos serán en definitiva consecuencia del despliegue de la unidad extática de la temporalidad, despliegue que va a producir lo que Ricoeur llama una «disposición ‘estratificada’ del tiempo»46, una jerarquización de niveles de manifestación de la temporalidad que requieren distintas denominaciones: temporalidad cotidiana, historicidad, intratemporalidad, concepción vulgar del tiempo o tiempo del mundo. Al cabo, en el tiempo vulgar, queda encubierta la finitud de la temporalidad propia, pues, en la medida en que el ‘ser ahí’ cae en una relación pragmática con lo dado en el mundo oculta su ser propio, esto es, su finitud. Y también, en la medida en que esa caída es ineludible, en cuanto forma parte de la misma estructura ontológica del ‘ser ahí’, la reflexión sobre el tiempo deberá atender a la tematización del tiempo vulgar, cuyo modelo, como vimos ya en un capítulo anterior, se encuentra en la definición aristotélica del tiempo47. ¿Qué es lo que se encubre en el ‘tiempo de los ahoras’, en el tiempo que ha perdido los rasgos fundamentales de la fechabilidad y la significatividad, y simplemente discurre como un homogéneo e inacabado paso de instantes semejante a una eternidad? La respuesta es obvia: se encubre la muerte que define la temporalidad propia. El ‘ser ahí’ existe finitamente por su temporalidad propia. Si en algún momento podemos decir que el tiempo prosigue aunque ya no sea ahí yo mismo, o que el advenir puede proyectar una infinidad de cosas, no es porque la temporalidad deje de ser finita, sino porque estamos considerando algo diferente de ella, algo que no es la constitución original del ‘ser ahí’. «La tentación de pasar por alto la finitud del advenir propio y original y con ella la temporalidad, o de tenerla a priori por imposible, surge del constante ponerse por delante la comprensión vulgar del tiempo»48. Con lo cual, la pregunta tradicional sobre el tiempo se invierte en la reflexión de Heidegger. Ya no se trata de intentar explicar cómo es posible el tiempo finito de la existencia a partir de la infinitud, ya sea entendida ésta como eternidad o como tiempo sin fin que surge y pasa ‘ante los ojos’, sino de mostrar cómo surge de la temporalidad 16 propia la impropia, y cómo desde ésta se gesta la idea derivada de un tiempo infinito. «Sólo porque el tiempo original es finito puede temporaciarse el ‘derivado’ como in-finito —sostiene Heidegger»49. Sin embargo, nosotros defendemos justamente lo contrario: porque el tiempo original es in-finito, en el sentido de no-delimitado, de sin límite ni definición, cualquier tentativa de determinar un tiempo finito, esto es, cualquier pretensión de describir ontológicamente el tiempo, no puede más que verse abocada a la paradoja. Y en el caso que nos ocupa ahora, la paradoja crucial a la que se ve llevado el análisis heideggeriano es aquélla que se produce al limitar el ser propio a partir del ‘estar a la muerte’, cuando resulta que tal vez sea la muerte la imposibilidad de límite alguno. Pues sólo puede ser comprendida la muerte como un ‘límite’ en la comprensión vulgar50 del tiempo, en definitiva, en aquella comprensión que, aún llegando a considerar el tiempo siempre inacabado, no puede dejar de representárselo como limitado y ‘ante los ojos’, comprensión ésta con la que, asombrosamente, Heidegger coincide, aunque su pretensión sea del todo opuesta, al no ser otra que la de definir la temporalidad del ser propio y original del ‘ser ahí’. Vamos a prestar atención a este ‘estar a la muerte’ heideggeriano desde posiciones críticas, a sabiendas de que es el concepto que soporta toda la construcción del análisis de la temporalidad. 1.2. Imposibilidad de que la muerte sea un fin Eugenio Trías51 rechaza con ardor la noción de ‘ser-para-la-muerte’ de Heidegger, ya que en ella ve una inaceptable concepción del ‘límite’, el límite negativo que es conciencia de la infinitud y de la culpa, conciencia angustiada cuya existencia se enmarca entre la nada del principio y la muerte del fin. «La cultura nihilista se evidencia por un culto histérico a la vida y por una convicción radical, una fe epistémica en la Muerte (como ‘mi propia muerte’), es decir, en una fe absoluta en la propia yoidad e identidad. Y en la correlativa creencia de que los muertos ‘están bien muertos’ y nada tienen que ver con el mundo de la vida, y en consecuencia el límite entre vivos y muertos es pensado como muro infranqueable, absoluto, como barrera, obstáculo y límite negativo absoluto e inflexible (nihil negativum)»52. En definitiva, según Trías, en esa concepción de límite se revela el nihilismo de la modernidad, pensamiento desdichado que tiene que ser superado por una filosofía capaz de entender el límite y el tiempo como espacio fronterizo y de comunicación. El tiempo hace posible la apertura de la existencia hacia el ser que se extiende más allá del pensar y de la palabra, en los indeterminados lugares donde reposa lo que no tiene forma y no tiene voz. Ser fronterizo el tiempo, en el límite, por tanto, con un pie en lo real y con otro pie en lo infinito, superando la finitud, se hace gozne, oscilación metafísica, mediación hermenéutica: «Hermes habita ese espacio como Ángel de la anunciación y como conductor de las ‘almas muertas’ hacia el Hades»53. También el discurso de García Calvo nos descubre una concepción del tiempo y del límite muy diferente a la de Heidegger, pues el Tiempo de la Realidad, que se quiere limitado y concluido, está revelando en sus deficiencias y en sus contradicciones el tiempo infinito y salvaje, aquél que no se rinde a límite ni medida, y que se hurta al concepto y a cualquier lazo que quiera atraparle, como un duende huidizo y cicatero. De tal manera que, si bien el Tiempo real se ha construido para intentar negar y limitar el 17 otro, el indomable, no por ello deja de ponerle de manifiesto, «pues es la ordenación temporal de la Realidad, es el fracaso constante de la empresa de determinación de lo sin fin, de casar los incasables, es el constante estropicio de los órdenes y los reordenamientos consiguientes, lo que nos hace sentir por debajo de todo ello algo como un pasar sin orden ni sentido del que nada saben relojes ni calendarios, a la manera de un vendaval de fuera que se cuela por los resquicios de la construcción siempre renovados...»54. Desde otra perspectiva Jacques Derrida, comentando el texto heideggeriano, se pregunta qué sentido puede tener un discurso sobre la muerte y una experiencia de la muerte cuando se ha evitado mostrar en el Dasein cualquier referencia a la vida. Y la interrogación, según ha planteado Heidegger el ser del ‘ser ahí’, es sin duda demoledora, pues es cierto que para un ser que no es un viviente, sino una estructura ontológica, y que no tiene ningún aspecto animal o humano, no sabemos qué pueda significarle la palabra ‘muerte’55. Por otra parte, J. Wahl considera que el carácter límite de la muerte, como modo esencial de Dasein, implica de alguna manera la eliminación del tiempo, la remisión de la autenticidad del ‘ser ahí’ a un modo de ser último, intemporal, en él que se disuelve la posibilidad del ‘advenir’, en cuanto la muerte es el ‘poder ser’ que desvela la imposibilidad de la existencia, la negatividad constitutiva del ‘ser ahí’. Desde este punto de vista lo más propio del ‘ser ahí’ ya no puede ser el tiempo, al cabo una ilusión del Dasein, sino la posibilidad de su anulación, la «eternidad de la nada»56. Jean-Paul Sartre, en las páginas de El Ser y la Nada dedicadas a la muerte, desmonta con especial cuidado los argumentos que Heidegger ha tejido para mostrar la muerte como lo más propio e irrebasable. Ya que Heidegger ha puesto en el ‘ser relativamente a la muerte’ la clave de la temporalidad finita del Dasein, del tiempo como sentido del ser del ‘ser ahí’, se hace necesario investigar en qué medida podemos aceptar tal noción57. El error de Heidegger, sostiene Sartre, se halla en la forma de individualizar al ‘ser ahí’ en la muerte; el razonamiento traza un ostensible círculo, y de ningún modo llega a demostrar que el existente pueda tener noción alguna de su propia muerte. Heidegger comienza individualizando la muerte de cada uno apoyándose en la individualidad que ha supuesto de antemano en el Dasein, para después determinar con ella la ‘propiedad’ del Dasein mismo, de tal manera que a la postre viene a considerar que es la muerte lo que puede determinar el ser propio e intransferible del Dasein, «lo único que nadie puede hacer por mí». Sin embargo, no podemos hablar de la referencia de la muerte a mi persona antes de haber demostrado que la muerte tiene el poder de definirme como semejante individualidad. Y, «¿cómo probar que la muerte posee esa individualidad y el poder de confe58 rirla?» —se pregunta Sartre. En primer lugar, desde el punto de vista subjetivo, es del todo incorrecto afirmar que la muerte es «lo único que nadie puede hacer por mí», pues todos mis actos son igualmente propios en este sentido, ya sea en una existencia auténtica o inauténtica. Nadie puede experimentar mis emociones o sentir lo que yo siento cuando actúo, ni proyectar ninguna de mis posibilidades, de tal forma que la propiedad de todos mis actos en cuanto referidos a mí es del todo independiente de la existencia cotidiana, y conlleva únicamente la posibilidad de que el Dasein pueda 18 atribuirse sus acciones como propias. «Así, desde este punto de vista, el amor más trivial es, como la muerte, irreemplazable y único: nadie puede amar por mí»59. Sin embargo, consideradas las conductas por su función o por su resultado, ninguna es enteramente propia, pues cualquier otro puede hacer lo que yo hago persiguiendo idénticos fines. Incluso el morir por una razón o por una causa es transferible en cuanto que yo no soy el único que puede dar sentido a la muerte: cualquiera puede morir en mi lugar, si simplemente se trata de alcanzar algún objetivo. Por otra parte, tampoco puedo esperar algo que sea mi muerte. Yo no puedo estar esperando, como si de un acontecimiento se tratase, lo que se pierde en la indeterminación más absoluta. La muerte, «está del lado del impedimento imprevisto, inesperado, con el que siempre hay que contar, sin hacerle perder por ello su específico carácter de inesperabilidad, pero que no es posible esperar (aguardar), pues se pierde por sí mismo en lo indeterminado»60. La muerte sorprende al que la espera, y desbarata cualquier intento de previsión, de tal manera que puede ocurrir que se muera antes de lo anunciado, y la espera sea un engaño, o sobrevivir a las expectativas y, por tanto, sobrevivirse a sí mismo, pues no se era más que lo que conjeturaba el cálculo. «Tenemos, en efecto, todas las probabilidades del azar de morir antes de haber cumplido nuestra tarea o, al contrario, de sobrevivir a ella»61. Y la sujeción de la muerte al azar impide que el fin del hombre pueda consistir en un fin armonioso, en una resolución que culmine la vida. La muerte, por el contrario, niega la realización del final esperado, y por esto suprime toda posibilidad de sentido, en cuanto, siéndome ajena, anula todos mis proyectos y niega todas mis posibilidades, esto es, me niega a mí, al negarme como la posibilidad que yo soy. Ser y temporalizarse son lo mismo para la existencia humana, ya que ésta no se encuentra dada de una vez por todas, sino que es en la medida en que viene a sí. El para-sí no consiste, por tanto, más que en continuo estado de espera de sí mismo, situación de alerta que permanece pendiente de la realización de un futuro que a su vez será reasumido en el pasado y reinterpretado a la luz de un nuevo proyecto. Cada acto encuentra sentido siempre más allá de sí, siempre a la espera de un nuevo acontecimiento que provocará otra interpretación y, con ello, también la apertura de un nuevo tiempo. Estamos a la espera de las posibilidades que aún no se han desvelado y que pueden ofrecer explicación a los acontecimientos que nos ocurren; el pasado toma del presente su sentido, y el presente del futuro inmediato, y éste de futuros lejanos. Se podría pensar entonces que el tiempo es una trama coherente que espera en suspenso hasta una resolución final donde se lograse la clave última capaz de completar la totalidad de la serie. Pero esto no es así. Pues, por una parte, esta espera del tiempo en la que van ingresando nuevos futuros que quedan a su vez en suspenso no ofrece sino la imagen del laberinto, y no la de la línea; además, si el último acontecimiento de la pretendida totalidad del tiempo no se produce por una libre determinación, entonces no puede terminar la vida y darla sentido, siendo tan exterior a ella. «Puesto que la muerte no aparece sobre el fundamento de nuestra libertad, no puede sino quitar a la vida toda significación. Si soy espera de esperas de espera y si, de golpe, el objeto de mi espera última y el mismo que espera son suprimidos, la espera recibe retrospectivamente el carácter de absurdo»62. 19 Y si la muerte no es el término que da sentido al conjunto de expectativas que va despertando el vivir, si no es la razón última de la existencia humana 63, entonces no podemos considerar que el ser del existente tenga su límite propio en el ‘ser-para-lamuerte’. Por el contrario, nada más alejado de la subjetividad que mi muerte: no puede constituir mi posibilidad propia, porque ni siquiera puede estar entre mis posibilidades. En cuanto el para-sí es un ser en pos de sí mismo reclama siempre un después, de tal manera que cualquier acto suyo no es tal sin la posibilidad de un futuro que se abre en la misma proyección de la acción, y que dispone la vida hacia una nueva espera. Ya que mi muerte, como posibilidad indeterminada de no realizar ya presencia en el mundo, como destrucción de todos mis proyectos, supone la imposibilidad del futuro, no puedo aceptarla como proyecto, esto es, no forma parte de mi propia temporalidad. Y con esto tenemos que ni como hecho de la condición humana puede definir ni limitar la muerte mi tiempo, porque como hecho general pertenece al común de los mortales, y no a mí mismo, ni como muerte concreta puede suponer fin o término alguno, pues así comprendida es simplemente un hecho puro, radicalmente contingente y absurdo, ajeno a mi subjetividad64, azaroso y fáctico como el nacimiento, y destructor de todas mis posibilidades. Profundizando aún más la crítica del concepto de ‘ser para la muerte’ heideggeriano, Sartre niega rotundamente que, aún admitiendo que la muerte pueda descubrirse en vida, consista en alguna forma de acabamiento que únicamente concierna a la misma subjetividad que se representa su fin. Efectivamente, cuando Heidegger planteaba el ‘estar a la muerte’, no quería expresar con él el acontecimiento del final de la vida, sino el modo de ser que revela constantemente el ser más propio e irreferente, la presencia continua de la propia finitud. Aún así, Sartre sostiene que la muerte que puedo descubrir como mía sólo compromete a otro que no soy yo. «En efecto, en tanto que es nihilización siempre posible de mis posibles, está fuera de mis posibilidades, y yo no podría, por consiguiente, esperarla, o sea, arrojarme hacia ella como hacia una de mis posibilidades. No puede, pues, pertenecer a la estructura ontológica del para-sí»65. La muerte representa la definitiva caída en la indeterminación absoluta. Viene desde afuera y me transforma en afuera, y porque me es tan exterior, tan ajena, no puedo ni descubrirla, ni esperarla, ni adoptar actitud alguna hacia ella. Cualquier previsión o supuesta certeza de mi muerte no consigue sino encubrir la imposibilidad de hacerme noción alguna de tal acontecimiento. Y al mismo tiempo que me oculto al sinsentido de la muerte, también encubro la imposibilidad de tenerme a mí mismo en una idea, incertidumbre constitutiva que asedia de continuo a la conciencia y que, paradójicamente, intentamos enmascarar, siendo justamente la inseguridad que nos sujeta a la vida y gracias a la que estamos siendo un ser que consiste en proyectarse su ser. Cuando el ser humano logra imaginarse su muerte como acto final propio, y logra anticipar ese fin en la conciencia de saberse temporalmente limitado en el sentido heideggeriano, o sea, sabiéndose un ser total y finito, ya puede contarse a sí mismo como el que va siendo «entre el nacimiento y la muerte», y encontrarse en el tiempo del relato. Pero el tiempo del relato no es más que la ilusión que nos hacemos para ocultar la otra temporalidad, la radical, que no es sino una caída sin tregua en lo sin fin, una 20 inagotable búsqueda del sentido que se mantiene en tensión por la misma ausencia del sentido. Con lo cual, no es mi muerte lo que me ofrece los límites de mi ser, aquello sobre el fondo de lo cual me determino y totalizo, limitando mi temporalidad como constante ‘ser para la muerte’, sino el absurdo que me deja sin posibles, y que no puedo pensar, ni esperar, ni anticipar de ningún modo. En mí, por tanto, no hay ‘ser para la muerte’, sino una temporalidad laberíntica que me va arrojando de continuo en la indeterminación, en el no-ser que voy siendo, que me hace perder mi realidad en lo sin fin, y que, en lugar de concretarme, me desbarata y me enajena. 21 Notas 1 GARCÍA CALVO., Agustín, Contra el Tiempo, op. cit., pg. 100. 2 Ibid., pg. 105. 3 Ibid., pg. 105. 4 Ibid., pg. 150-151. «El ‘tiempo público’ se manifiesta como aquel tiempo ‘en que’ hace frente lo ‘a la mano’ y ‘ante los ojos’ dentro del mundo» (HEIDEGGER, M., El Ser y el Tiempo, op. cit., pg. 444). 5 6 Ibid., pg. 443. Estos tres tipos de tiempos, a los que en expresiones habituales se alude de forma confusa y sin hacer distinción alguna que permita no confundirlos, en la obra Contra el Tiempo de GARCÍA CALVO reciben las siguientes caracterizaciones: a) el tiempo que es la infinitud, la inestabilidad, la cuantía bruta, que se presenta, por pura negación, como no-definido, in-finito, in-interrumpible (no discontinuo), no-ordenado; b) el Tiempo de la Realidad, «contado por números de momentos, y antes por el ritmo, y por ende medido por intervalos de duración, un Tiempo por tanto ideal y concebido, lo cual implica que se ha convertido en un espacio, y como un mero refinamiento y confirmación del mismo Tiempo real, el Tiempo sub-real de los átomos y la teoría y cálculos de la Ciencia; c) el tiempo lógico, que no es ni uno ni otro de los anteriores, pero es intermedio entre ambos, «el tiempo del decir o razonar, que evidentemente no es el Tiempo real, pues que es él el que trata de la Realidad, la calcula, la ordena y la desordena, pero que está por otro lado en guerra originaria y constante con la infinitud, siendo lo que dice NO a la infinitud y así, de paso, constituye la Realidad, imposible o contradictoria». GARCÍA CALVO ve en estas dispares alusiones de la palabra ‘tiempo’ que hacen los mortales «el engaño, para la confusión de ‘tiempo’s que su provisional contentamiento necesita, para la falsificación que es el fundamento mismo de las ideas de la Realidad y a la vez para ocultar la falsificación, para dificultar el descubrimiento de la contradicción inherente a la Realidad» (GARCÍA CALVO, A., Contra el Tiempo, op. cit., pg. 253). 7 «Ante todo, ha de advertirse el carácter absurdo de la muerte. En este sentido, toda tentación de considerarla como un acorde de resolución al término de una melodía debe ser rigurosamente deshechada. A menudo se ha dicho que estamos en la situación de un condenado entre condenados, que ignora el día de su ejecución, pero que ve ejecutar cada dia a sus compañeros de presidio. Esto no es enteramente exacto: mejor se nos debiera comparar a un condenado a muerte que se prepara valerosamente para el último suplicio, que procura por todos los medios hacer un buen papel en el cadalso y que, entre tanto, es arrebatado por una epidemia de gripe española» (SARTRE, J. P., El Ser y la Nada, op. cit., pg. 775). Sartre va a aplicar una dura crítica a la pretensión de Heidegger de haber encontrado el ser propio del Dasein en la muerte; para el francés la teoría de la muerte de Heidegger es únicamente un juego de prestidigitación. 8 9 HEIDEGGER, M., El Ser y el Tiempo, op. cit., pg. 255. 10 Ibid., pg. 255. Nos hemos quedado en esta ocasión con la traducción de «Sein zum Tode» que hace Patricio PEÑALVER en su obra sobre Heidegger titulada: Del Espíritu al Tiempo, Barcelona, Anthropos, 1989. José GAOS, en la edición de El Ser y el Tiempo que preparó para el Fondo de Cultura Económica y que 11 22 Notas nosotros estamos manejando en este escrito, vierte la expresión alemana como ‘ser relativamente a la muerte’. Félix DUQUE, por su parte, traduce ‘estar a la muerte’. Los franceses suelen utilizar la expresión ‘être-pour-la-mort’, que en las traducciones castellanas da el muy habitual ‘ser-para-la-muerte’. En cambio, la versión inglesa de MACQUARRIE y ROBINSON opta por ‘Being-toward-death’, que coincide con la que nos ofrece el arriba mencionado PEÑALVER. De cualquiera de las maneras, todo esfuerzo es inútil. Tendríamos que dar un circunloquio inmenso en castellano para lograr que la expresión significase lo que quiere dar a entender Heidegger cuando dice que «Sein zum Tode» es el ser que está siendo ya siempre su muerte. Nosotros utilizaremos varias de las expresiones mencionadas, según nos pueda interesar resaltar un matiz u otro en cada caso concreto. 12 Ibid., pg. 256. 13 Ibid., pg. 259. 14 Ibid., pg. 259. 15 Ibid., pg. 261. 16 Ibid., pg. 261. 17 Ibid., pg. 262. 18 Ibid., pg. 265. 19 JOLIVET, Régis, Las doctrinas existencialistas, Madrid, Gredos, 1976, pg. 122. 20 HEIDEGGER, M., El Ser y el Tiempo, op. cit., pg. 267. PEÑALVER sintetiza la dificultad de la siguiente manera: «‘Fin’ como simple acabamiento, ‘totalidad’ como conjunto de elementos, ‘falta’ como lo que le queda a un ser para determinarse, son categorías para explicar procesos objetivos, no la existencia» (PEÑALVER, P., Del Espíritu al Tiempo, op. cit., pg. 167). 21 22 HEIDEGGER, M., El Ser y el Tiempo, op. cit., pg. 270. 23 Ibid., pg. 273. 24 Ibid., pg. 273. 25 Ibid., pg. 275. 26 Ibid., pg. 277. «El ‘ser ahí’ cotidiano encubre regularmente la posibilidad más peculiar, irreferente e irrebasable de su ser. Esta fáctica tendencia al encubrimiento prueba la tesis de que el ‘ser ahí’ es en cuanto fáctico en la ‘falsedad’. Según esto tiene que ser la certidumbre perteneciente a semejante encubrir el ‘ser relativamente a la muerte’ un inadecuado ‘tener por verdadero’, no precisamente una falta de certidumbre en el sentido de dudar. La certidumbre inadecuada mantiene aquello de que es cierta en el ‘estado de encubierto’. Cuando ‘uno’ comprende la muerte como un accidente que hace frente en el mundo circundante, la certidumbre referente a este accidente no concierne al ‘ser relativamente al fin’» (Ibid., pg. 280). 27 28 Ibid., pg. 283. 29 Ibid., pg. 285. 23 Notas 30 Ibid., pg. 286. 31 PEÑALVER, P., Del Espíritu al Tiempo, op. cit., pg. 170. 32 HEIDEGGER, M., El Ser y el Tiempo, op. cit., pg. 288 JOLIVET apunta que el ‘ser ahí’, por la posibilidad radical del ser-para-la-muerte, «acepta que el otro sea lo que él quiera» (JOLIVET, Régis, Las doctrinas existencialistas, Madrid, Gredos, 1976, pg. 126). Parece como si, en lugar de ir cargando el existente con su propia vida, fuese cargando con su propia muerte, y el reconocimiento de la libertad del Otro sólo consistiese en un ‘¡ahí te mueras!, expresión sin duda despectiva, pero que viene a describir muy bien lo que quiere significar el ‘estar a la muerte’ propio, porque con tal exabrupto no se le desea a nadie el hecho de la muerte, sino simplemente se le abandona a la posibilidad de ‘ser-para-la-muerte’ como a él le venga en gana. 33 34 Ibid., pg. 289. 35 Ibid., pg. 290. Ibid., parágrafos 54-60, cap. II: «La atestiguación, por el ‘ser ahí’ mismo, de un ‘poder ser propio’ y el ‘estado de resuelto’» (pgs. 291-328). 36 37 Ibid., pg. 351. 38 Ibid., pg. 352. 39 «’ » —Efímeros somos, ¿qué es uno? ¿qué no es? Sueño de una sombra, el hombre— (PÍNDARO, Pítica, VIII, 95-96). Patricio PEÑALVER señala una autocrítica de Heidegger en la que el autor manifiesta el talante teórico excesivamente desenvuelto de El Ser y el Tiempo: avanzó «demasiado pronto demasiado lejos». Para Peñalver una nueva lectura de la obra tiene que demorarse en la aporía, «en la imposibilidad de caminar especulativamente, conceptualmente, hasta el tiempo como sentido del ser» (PEÑALVER, P, Del Espíritu al Tiempo, op. cit., pg. 259). 40 41 HEIDEGGER, M., El Ser y el Tiempo, op. cit., pg. 353. 42 Ibid., 353. 43 JOLIVET, Régis, Las doctrinas existencialistas, Madrid, Gredos, 1976, pg. 137. «‘El tiempo’ no es ‘ante los ojos’ ni en el ‘sujeto’, ni en el ‘objeto’, ni ‘dentro’, ni ‘fuera’, y ‘es’ anterior a toda subjetividad y objetividad, porque representa la condición misma de la posibilidad de este ‘anterior’» (HEIDEGGER, M., El Ser y el Tiempo, op. cit., pg. 452). No nos vamos a detener en la crítica a la forma en que Heidegger muestra la objetividad como siempre ya dada en la estructura del Dasein. Simplemente apuntar que estamos de acuerdo con las apreciaciones de JOLIVET, cuando asegura que la objetividad del mundo no pasa nunca de ser un ‘trascendental’, una objetividad ‘para mí’: «Sí, en efecto, el Dasein no se constituye más que al constituir el mundo, la ‘trascendencia’ de éste es interior al Dasein mismo. Poco importa aquí que el Dasein pueda captarse únicamente en un mundo siempre-ya constituido, porque esto explicará (¡quizá!) en el Dasein la ilusión de la trascendencia del mundo, pero no hará jamás de esta trascendencia una realidad» (JOLIVET, Régis, Las doctrinas existencialistas, op. cit., pg. 137). 44 24 Notas Paul RICOEUR se pregunta si el tiempo impropio es una forma derivada de la temporalidad, o es simplemente otra forma de expresar su carácter extático. Pues, ¿no son la intratemporalidad y la historicidad las formas en que se concreta fenoménicamente la unidad extática original? «...se puede ver en el fuera-de-sí de la temporalidad original el principio de todas las formas posteriores de exteriorización y nivelación que les afectarán [a las formas de historicidad y de intra-temporalidad]. La cuestión, pues, se centra en saber si la derivación de los modos menos auténticos no disimula la circularidad de todo el análisis. El tiempo derivado, ¿no se anuncia ya en el fuera-de-sí de la temporalidad original?» (RICOEUR, Paul, Temps et réçit, op. cit., pg. 130. La traducción es mía). 45 46 Ibid., pg. 116. «No es que el análisis aristotélico sea rigurosamente fiel a la experiencia, al fenómeno del tiempo del mundo —señala el profesor Peñalver—. Al contrario, es una interpretación, una conceptuación que prescinde de, o mejor, que encubre los rasgos fundamentales de la fechabilidad y la significatividad del tiempo. Pero es un encubrimiento necesario, un encubrimiento que se deduce del comprender el tiempo en el horizonte exclusivo del tiempo del mundo, esto es, cuando no se considera la temporalidad del serahí o tiempo original» (PEÑALVER, P, Del Espíritu al Tiempo, op. cit., pg. 227-228). 47 48 HEIDEGGER, M., El Ser y el Tiempo, op. cit., pg. 358. 49 Ibid., pg. 358. Esta comprensión vulgar no es sólo la del hombre de la calle que cuenta el tiempo en el calendario y en el reloj; también es la de la Ciencia, y la de la Filosofía que dice comprender el tiempo; en suma, ocultando el fenómeno, llevándonos continuamente a la paradoja, no tenemos más remedio que reconocer que tal comprensión vulgar es la única que puede hacernos fingir la realidad del tiempo, aunque su realidad sea la de un castillo en el aire, pues la otra, aquélla en la que el tiempo aparece como verdaderamente infinito, ésa es de suyo incomprensible. La imposibilidad de poner coto a esta forma informe del tiempo, incluso tomando en cuenta el extremo de la muerte, va a provocar también la imposibilidad de que este escrito concluya con la esperanza de haber encontrado algún modo de pensar el tiempo. Sin embargo, para entrar en relación con este tiempo infinito quedan abiertas todas esas posibilidades que no son estrictamente pensamiento conceptual, por ejemplo, la Poética, la Dialéctica, o la misma vida. 50 51 TRÍAS, E., Lógica del límite, op. cit., pg. 346. 52 Ibid., pg. 354. 53 Ibid., pg. 354. 54 GARCÍA CALVO, Contra el Tiempo, op. cit., pg. 89. «¿Qué es el ser-para-la-muerte? —se pregunta Derrida—. ¿Qué es la muerte para un Dasein que no se define jamás de modo esencial como un viviente? ¿No se trata aquí de oponer la muerte a la vida, sino de preguntarse qué contenido semántico se le puede dar a la muerte en un discurso según el cual la relación con la muerte, la experiencia de la muerte, se mantiene sin relación alguna con la muerte» (DERRIDA, J., De l’esprit. Heidegger et la question, París, 1987). 55 56 WAHL, J., Études kierkegaardiennes, pg. 470, núm. 3. 25 Notas «En tanto que el Dasein decide de su proyecto hacia la muerte, realiza la libertad-para-morir y se constituye a sí mismo como totalidad por la libre elección de la finitud. Tal teoría —dice Sartre—, a primera vista, no deja de seducirnos: al interiorizar la muerte, sirve a nuestros propios designios; ese límite aparente de nuestra libertad, al interiorizarse, es recuperado por la libertad. Empero, ni la comodidad de tales concepciones ni la incontestable parte de verdad que encierran deben confundirnos. Es necesario retomar desde el comienzo el examen de la cuestión» (SARTRE, J.P., El Ser y la Nada, op. cit., pg. 775). La noción de ‘ser-para-la-muerte’ es crucial en el análisis de Heidegger, y en este sentido Paul RICOEUR no ha visto bien que el ‘ser total’ del Dasein reclama un límite. RICOEUR sostiene que «si la posibilidad del ser-ahí de ser un todo cesa de ser gobernada únicamente por la consideración del ser-para-la-muerte, el ‘poder ser-un-todo’ podrá, como novedad, ser conducido a la potencia de unificación, de articulación y de dispersión del tiempo» (RICOEUR, Paul, Temps et réçit, op. cit., pg. 124. La traducción es mía). Pero esta solución, indudablemente, está muy lejos de las miras de Heidegger. Además, con lo dicho hasta aquí, no se nos ocurre ya cómo podemos concebir un ‘ser total’ inmanente al desarrollo del tiempo sin dar una noción falsa de tiempo. 57 58 SARTRE, J. P., El Ser y la Nada, op. cit., pg. 776. 59 Ibid., pg. 777. 60 Ibid., pg. 779. 61 Ibid., pg. 780. 62 Ibid., pg. 783. «Así, la muerte no es nunca lo que da a la vida su sentido: es, al contrario, lo que le quita por principio toda significación. Si hemos de morir, nuestra vida carece de sentido, porque sus problemas no reciben ninguna solución y porque la significación misma de los problemas permanece indeterminada» (Ibid., pg. 784). 63 La muerte, según la opinión de Sartre, es tan poco propia que justamente coincide con la caída en poder del Otro para pasar a ser definitivamente significación objetiva. La diferencia entre la vida y la muerte estriba en que, mientras el para-sí vive, puede defenderse de la objetivación, asumiendo la responsabilidad de su propio sentido, que se encuentra siempre aplazado, siempre a la espera, como un ‘aún no’; sin embargo, la muerte, dejando en lo indeterminado la realización de sus fines, le arroja al existente hacia una totalización que ya no puede ser suya, sino vivencia de los demás. 64 65 Ibid., pg. 792. 26