Hermenéutica

Introducción
Se entiende por hermenéutica la técnica y el arte de la interpretación textual; en este sentido se ha conocido
desde la antigüedad una técnica interpretativa poética, mítico − religiosa y teológica, jurídica, etc., y hoy se
habla asimismo de hermenéutica psicoanalítica, sociológica, histórica, etc. Pero a raíz de las aportaciones
decisivas al respecto de Schleiermacher, Dilthey y Heidegger entendemos hoy por hermenéutica filosófica una
teoría generalizada de la interpretación (Gadamer) o, más exactamente, una teoría y praxis de la
interpretación crítica.
El problema filosófico de la interpretación se funda en el propio problema hermenéutico de la filosofía misma.
El problema hermenéutico se plantea desde el momento en que se toma consciencia de la complicación de la
interpretación en todo entendimiento y comprensión humanos.
Es solamente en los últimos siglos cuando la hermenéutica ha procedido a organizarse como disciplina
autónoma y como teoría filosófica general. Esto lo atestigua la historia misma de la hermenéutica. Una
historia que es re − escrita y ampliada continuamente en base a nuevas investigaciones o nuevas ópticas
críticas, y de la que nos limitamos a mencionar algunos momentos esenciales.
El hombre "hermenéutica" es de origen griego y deriva de hermenéia, término afín al latín sermo, que indica
originariamente "la eficacia de la expresión lingüística". La hermenéutica nació en Grecia bajo la forma del
arte de los poetas y de los oráculos, que son portavoces (sin entender su sentido) de las embajadas de los
dioses, y se ensanchó rápidamente hasta la interpretación de los documentos literarios, religiosos, jurídicos,
etc., que tenían valor "canónico" para la comunidad.
En Platón, por ejemplo, la hermenéutica se configura como una sub − ciencia o una pseudo − ciencia que no
transmite auténtica verdad y sabiduría. Aristóteles, en el conocido De interpretatione desarrolla los problemas
lógicos de una teoría del significado que no presenta conexiones directas (sino indirectas) con la hermenéutica
en el sentido específico y disciplinar del término. Más perteneciente a la problemática hermenéutica son en
cambio las reflexiones de los filósofos alejandrinos y sus investigaciones sobre los múltiples sentidos de un
escrito.
Es sólo a partir del Renacimiento y de la Reforma protestante, en el ámbito de la nueva situación cultural
consecuente con un período histórico de transición y de ruptura con el pasado, cuando la hermenéutica, a
través de toda una serie de autores que solamente desde hace poco han dejado de ser un continente
inexplorado, comienza lentamente y progresivamente a surgir como disciplina particular frente a formas de
saber afines, como la gramática, la lógica, la retórica, la jurisprudencia, etc. A pesar de los progresos
realizados en este período, la hermenéutica, sin embargo, sigue estando durante mucho tiempo estrechamente
ligada a la exégesis y al estudio de los textos sagrados. En efecto, es solamente en el setecientos, en el cuadro
de la nueva cultura racionalística, cuando se produce el llamado "giro universalístico" de la hermenéutica, o
sea aquel salto de cualidad gracias al cual la teoría de la interpretación pasó, de un modo explícito y
definitivo, del campo restringido de la exégesis bíblica al del análisis de todo tipo de textos. Preparado por una
gran cantidad de autores anteriores (como por ejemplo Heinrich Alsted, J. Conrad Dannhauer, Hermann von
der Hardt, etc.), dicho giro encuentra sus representantes más brillantes en Johan Chladenius, en Georg
Friedrich Meier (1718 − 77) y, sobre todo, en Friedrich Schleiermacher (1768 − 1834), el precursor romántico
de la hermenéutica actual. En efecto, con este estudioso la interpretación viene a identificarse con la
comprensión de todo texto cuyo sentido no sea inmediatamente evidente y constituya un problema.
En el ámbito de este planteamiento, Schleiermacher ha dejado en herencia, a la hermenéutica posterior,
algunos principios que, por aceptación o por rechazo, han incidido fuertemente sobre su problemática.
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Otra piedra miliar de la historia de la hermenéutica está representada por Wilhem Dilthey (1833 − 1911), uno
de los fundadores de la epistemología de las ciencias del espíritu.
Otro giro decisivo de la historia de la hermenéutica lo constituye Martin Heidegger, con el cual el ya acaecido
proceso de universalización de la hermenéutica está acompañado de un proceso concomitante de
radicalización de la misma. En efecto, en Heidegger, el comprender se configura como un modo de ser del
ser, cuyo ser − en − el − mundo está ligado desde siempre a una comprensión o precomprensión del mundo
mismo, en el cual se encuentra "puesto" y del cual dispone lingüísticamente.
• Para una Hermenéutica comprensiva del sentido.
Para la hermenéutica comprensiva del lenguaje, el lenguaje no es sólo un instrumento de comunicación y
expresión de pensamiento, sino el intermediario que hace posible la comprensión (interpretación) del sentido.
La síntesis dialéctica que nos permite la relación (no la unión) entre sujeto y objeto de la lingüística es la
hermenéutica comprensiva del lenguaje. La hermenéutica (como teoría de la interpretación) nos lleva hacia
una teoría del sentido, entrando en contacto con la teoría lingüística de la comunicación y con la teoría
semiológica de la significación.
La hermenéutica surge como una reinterpretación del destino, de la metafísica, constituyendo hoy el lugar de
unión de direcciones muy dispares. La ampliación del objeto semántico realizada desde la nueva perspectiva
del lenguaje sujeto exige su correlato metodológico que lo haga viable en un marco general. La filosofía y la
hermenéutica nos proporcionan el modelo y la técnica adecuada para ello.
Como afirma Heidegger, la hermenéutica ha de interpretar no sólo el lenguaje dice, sino lo que el lenguaje
calla. El mal llamado método hermenéutico no es, en cierto modo, tal método, sino, más bien, una técnica, una
actitud de acercamiento desde varias perspectivas (lingüística y literaria) al texto para encontrar el lenguaje
silencioso del ser que somos.
1.1. Postulados de la Hermenéutica moderna.
La doble tarea hermenéutica tiene su desarrollo metodológico, en primer lugar, en la descripción lingüística de
los significados denotativos y, en segundo lugar en la interpretación hermenéutica sintética de los significados
totales.
Hermenéutica (como interpretación sintética globalizante) y teoría crítica (como descripción y explicación no
sólo de los objetivo, sino también de los subjetivo) son, pues, las tareas del hombre según la dilucidación de
su propio lenguaje, porque el lenguaje es la especialización (estructuración) del tiempo humano (historia).
• 2. Los primeros modelos hermenéuticos.
La máxima división en el ámbito hermenéutico viene representada por los dos grandes paradigmas que
distingue posteriormente Ortiz Osés, el que gira en torno al conocimiento y el que lo hace en torno al
lenguaje.
Dentro del primero, los partidarios de una interpretación trascendental del conocimiento pugnan con los
seguidores de una hermenéutica inmanente del mismo. Los trascendentalistas defienden que el conocimiento
es un hecho humano fundamental, analizado y explicado de distinta manera según la óptica adoptada. Así, el
punto de vista trascendental, manifestado por la máxima de que el conocimiento es, en último término,
reconocimiento, está representado, entre otros por: Schleiermacher, Dilthey y, por otro lado, los partidarios de
la hermenéutica inmanente del conocimiento sostienen que conocer es una actividad mental mediante la cual
el hombre se apropia de algo del mundo exterior. El modo de apropiación es, sin embargo, una forma peculiar
de captar y aprehender el mundo exterior, ya que éste permanece intacto. Se trata de una representación
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intelectual de un objeto.
El segundo gran paradigma de hermenéuticas es el que gira en torno al lenguaje. Defensores de la
hermenéutica trascendental del lenguaje, el conocimiento es el reconocimiento en el lenguaje. Fue comenzada
por Platón en el Crátilo, recogida por el nominalismo medieval, y en la edad moderna por Herder y
sistematizada de manera más representativa por Humboldt. Frente a la concepción positivista del lenguaje
como objeto mediador de la realidad inmediata, el lenguaje aparece en Humboldt como sujeto constitutivo de
la realidad mediata. Con ello se inicia decisivamente la tradición idealista trascendental del lenguaje,
continuada hoy por Heidegger y Weisgerber.
• La Neohermenéutica.
Gadamer, juntamente con Heidegger y Bultmann, forma lo que podríamos denominar el trío hermenéutico de
Marburgo. Éstos tres, junto con Jaspers, constituyen un conjunto interpretativo coherente que, a pesar de
algunas diferencias ideológicas, logra una homogeneidad suficiente tanto para la metodología como para su
común horizonte. La neohermenéutica gadameriana es hoy uno de los movimientos más importantes en el
marco interdisciplinar de la filosofía y las ciencias humanas. Acusada por la filosofía neoclásica de relativista
y por la teoría crítica social de conservadora, la hermenéutica gadameriana pretende ser nada más y nada
menos que una filosofía clásica o, mejor dicho, la heredera de la filosofía tal como se entiende
ininterrumpidamente en la tradición "fuerte" occidental: como el modo radical de interpretar la realidad como
mundo del hombre.
El objeto de la hermenéutica es explicitar lo que ocurre en esta operación humana fundamental del
comprender interpretativo. La hermenéutica de Gadamer aparece así como una filosofía del sentido común,
pero de un sentido común concebido no como actus meramente exercitus, sino como actus signatus mediado
en la reflexión hermenéutica en un lenguaje que no es pasivo espejo ni creación fantástica, sino juego
interpretativo del hombre en sociedad lingüística. La hermenéutica parte de un sentido común presupuesto
para arribar a un sentido común − comunitario propuesto como piedra de toque de toda interpretación y
reinterpretación y como lenguaje límite de todo lenguaje. Defiende la fundamentalidad y previedad de la
comprensión de sentido frente a la falta de comprensión o discomprensión.
Acercarse a la hermenéutica gadameriana es realizar una experiencia lingüística típicamente socrática, pues
aquí el lenguaje, considerado como lugar de encuentro de hombre y mundo en su verdad, no es primariamente
un mero sistema de signos, sino el modo primario de experimentar el mundo.
2. 1. La teoría antropológica de la interpretación.
La invitación a la experiencia hermenéutica es la invitación a un experimento lingüístico. Comprender algo
ahora, es entender un lenguaje. Dicho en hermenéutica, se trata de rearticular una realidad en sí mismo
articulada, pero desarticulada respecto a la totalidad de su sentido. La hermenéutica n trata de comunicarnos lo
que dice un texto, contexto o lenguaje en cuestión, sino lo que quiere decir. La hermenéutica se constituye
últimamente en la asignatura de la vida. Y ello porque la hermenéutica es últimamente una hermenéutica
antropológica.
2. 1. 1. J. Habermas.
Hermenéuticamente Habermas basa su justificación ética en una "superación" de los estadios pre − racionales
a través de una "actitud hipotética", con la "vida" inmediata. Es de justicia reconocer en la hermenéutica
habermasiana un interesante ámbito de entendimiento que recuperaría, críticamente, el fundacional diálogo
socrático cual phármacos o resolución de las diferencias teóricas y desigualdades prácticas. Habermas trata de
lograr una "racionalización" de la interpretación, pero no queda muy clara en sus últimos textos la
"interpretación" de dicha racionalidad.
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2. 2. Metodología Hermenéutica.
Si la hermenéutica no quiere verse a la intemperie epistemológica, precisa de una metodología de la
interpretación. E. Betti distingue tres tipos fundamentales de interpretación de acuerdo a las funciones que
realice en cada caso:
• Interpretación intransitiva meramente recognitiva (filología e historia), en donde el entender es fin en sí
mismo.
• Interpretación transitiva reproductiva o representativa, es decir, traductiva (drama, música), e la que se trata
de hacer entender.
• Interpretación normativa o dogmática (jurídica y teológica) en la que entra en juego la regulación del obrar.
2. 3. Teoría del sentido.
La hermenéutica, teoría generalizada de la interpretación, desemboca en una teoría del sentido, por cuanto
toda interpretación lo es últimamente del sentido. En cuanto teoría antropológica del sentido entra en
contacto tanto con la teoría (lingüística) de la comunicación como con la teoría (semiológica) de la
significación, de cuyos modelos específicos se vale incardinándolos a su vez en su ámbito filosófico universal
o generalizado.
La hermenéutica se encuentra en el baremo de su interpretación constituyente en el lenguaje humano. En
hermenéutica el lenguaje (y su realización fundamental: la lengua) representa la protointerpretación o
"hermeneia" primigenia del mundo por parte del hombre. Y es el lenguaje así concebido como hermeneia
fundacional del universo del discurso humano en el baremo hermenéutico para una interpretación crítica de
las ideologías.
2. 4. Modelo antropológico de la interpretación.
Una hermenéutica filosófica fundamental ha de fundar su interpretación crítica totalizadora del sentido en las
estructuras antropológicas de la comprensión y categorización humana, así como efectuarse sobre el baremo
definido de la fundamental situación hermenéutica del hombre en su mundo. Reinterpretando críticamente las
categorías antropológicas clásicas (corporalidad, estructura − anímica, espíritu cocreador del sentido)
distinguiremos tres categorías hermenéuticas fundamentales para la interpretación del hombre de su "mundo",
es decir, del universo del discurso humano:
• Categorías empíricas ! fenomenología del significado material.
• Categorías lógicas ! deducción trascendental de la estructura significativa.
• Categorías dialécticas ! sentido.
• Simbología Hermenéutica
Mientras en la tradición neopositivista angloamericana el símbolo aparece como un signo arbitrario, e la
tradición hermenéutica europea el signo es arbitrario y el símbolo pasa por ser un signo "pregnante".
La actual filosofía de los símbolos o simbología presenta a una serie de nombres bien conocidos que se
cobijan en tres hermenéutica fundamentales:
• La hermenéutica reductora, desmitificadora o arqueológica (tradición de Marx, Nietzsche, Freud y Lévi −
Strauss).
• La Hermenéutica remitologizadora, trascendentalista o escatológica (Heidegger, Van der Leeuw, Eliade,
Bachelard).
• Hermenéutica dialéctica (Ricoeur, Durand).
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Ha sido G. Durand quien en su obra La imaginación simbólica ha intentado diseñar una hermenéutica integral
o totalizadora del simbolismo humano. Según él los símbolos humanos pueden agruparse bajo dos epígrafes
fundamentales: la simbología nocturna o mística, caracterizada por la "confusión" y el pensamiento
matriarcal, y la simbología diurna o esquizomorfa, caracterizada por la "distinción" y el pensamiento
patriarcal. Entre ambas se sitúan las imágenes simbólicas de la transición, copulación y síntesis.
Es tarea de una filosofía constitutivamente hermenéutica lograr una interpretación crítica de los símbolos
humanos, de sus formas y de los principios del simbolismo.
• Hermenéutica y lenguaje en Heidegger.
En el pensamiento heideggeriano podemos distinguir tres etapas fundamentales:
• En la primera (Ser y tiempo), el autor queda abocado a un antropologismo subjetivista, cuyo fallo no
solamente es teórico, sino práctico: el desencanto de esa exacerbación antropocéntrica encuentra en
los acontecimientos bélicos de la II guerra mundial una especie de proyección macabra, pues que el
hombre centrado sobre sí mismo ha llevado al Ser y al Sentido a su más profundo sinser y sinsentido.
La "Carta sobre el humanismo" refleja este desencanto inigualablemente, y con ella se inicia la etapa
posterior a Ser y tiempo.
• En esta segunda etapa Heidegger retorna del hombre al Ser mismo en una cantinela cuasi − fatalista:
atrapados por el Ser, el Ser comparece como límite y destino, presencia ausente, opacidad. Lejos de
revelarse, el Ser parece ocultarse no sólo teóricamente, sino prácticamente.
• En la tercera etapa Heidegger ya no pensará el Ser antropo − lógicamente como en Ser y tiempo ni
tampoco cuasi − tautológicamente como en su segunda etapa metafísica, sino que nos ofrecerá una
versión del ser como "cultura" o "sentido consentido", es decir, como totalización del sentido en una
época.
La ambigüedad del camino heideggeriano nos aparece hoy mucho más corta que hace algunos años, cuando
Heidegger era oficiado como profeta. La ambigüedad fundamental se refiere al tema del Ser. El Heidegger
posterior presenta al hombre "descentrado": atenido al ser fatalmente. El lenguaje del ser es monológico,
habla desde sí.
Desde una perspectiva específicamente filosófica, la terquedad heideggeriana en torno al Ser es significativa
de una actitud fructífera que consiste en reubicar la problemática filosófica en la cuestión del sentido y, por
tanto, en la dilucidación de los valores. A partir del tercer Heidegger la filosofía puede reinterpretarse como
articulación crítica del "universo del discurso humano". La filosofía ontometafísica heideggeriana se andaría
en llevar a cabo una totalización del Sentido.
• Gadamer
5.1. El "círculo hermenéutico" y el descubrimiento heideggeriano de la precomprensión.
En la segunda parte de Verdad y método Gadamer afronta directamente el tema de la comprensión,
elaborando su teoría específica de la experiencia hermenéutica. La sección está dividida en dos subsecciones.
En la primera subsección Gadamer ofrece una reconstrucción histórica y crítica de la hermenéutica romántica
e historicista o sea, de la línea de pensamiento que va de Schleiermacher a Dilthey y de los últimos epígonos
del movimiento historicista.
Gadamer afirma que la originalidad de Heidegger no reside tanto en la individuación del llamado "círculo
hermenéutico", sino en haber sacado a la luz su alcance ontológico y su función cognoscitiva. El
descubrimiento de su alcance ontológico ha hecho que Heidegger haya individuado su alcanza gnoseológico
positivo, percibiendo en él la condición misma.
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Para Gadamer, el problema no está en salir del círculo, sino en estar dentro de un modo adecuado,
adquiriendo conciencia de nuestros prejuicios y poniéndolos "a prueba" en relación con los textos.
5.2. Los conceptos centrales de la hermenéutica: la "lejanía temporal", "la historia de los efectos", "la
conciencia de la determinación histórica" y "la fusión de los horizontes".
La primera entre todas las condiciones hermenéuticas es la pre − comprensión, que se determina en una serie
de prejuicios, los cuales atestiguan nuestro pertenecer a una tradición, que ate interpretante o interpretado en
un mismo proceso histórico: "La hermenéutica debe partir del hecho de que quien se pone a interpretar tiene
un vínculo con la cosa que es objeto de transmisión histórica y tiene o adquiere una relación con la tradición
que en dicha transmisión se expresa". En otras palabras, para Gadamer interpretar quiere decir "estar en
relación, a un tiempo, con la "cosa misma" que se manifiesta a través de la tradición, y con una tradición a
partir de la cual la "cosa" pueda hablarme". Relación o vínculo que fundamenta la posibilidad y la validez de
precomprensión que está en la base del trabajo.
Retomando su propio discurso, Gadamer afirma que las pre − suposiciones no son algo de lo que el individuo
pueda disponer libremente.
5.3. Articulaciones esenciales de la hermenéutica: "la explicación" y la dialéctica dialógica de "pregunta y
respuesta".
En la tradición más antigua, recuerda Gadamer, el problema hermenéutico se articulaba en las fases de la
"comprensión" y de la "aplicación". Comprender − explicar − aplicar representan los tres momentos
estructurales sucesivos del trabajo hermenéutico. Para Gadamer la aplicación deja de ser un momento
sucesivo y ocasional del comprender, como sucedía en la hermenéutica tradicional, donde el sentido, ya
comprendido, de un texto, se adaptaba en un segundo momento a la situación concreta del intérprete, para
llegar a ser algo que condetermina el comprender mismo desde el principio y en la substancia. Gadamer hace
aparecer esta tesis calificadora de su hermenéutica a través de un denso análisis histórico − crítico de la ética
aristotélica y de la polémica que en esta obra se hace contra el concepto platónico del bien en sí, y mediante
una comparación con la hermenéutica jurídica.
5.4. La lingüisticidad del objeto y del acto hermenéutico. Pensamiento, palabra y obra.
La tercera sección de Verdad y método ("De la hermenéutica a la ontología. El hilo conductor del lenguaje")
está dedicada al estudio del lenguaje, a través de un itinerario que va desde la puesta a la luz de la
lingüisticidad esencial del fenómeno hermenéutico a la delineación de una ontología centrada en el lenguaje
como modo de ser en general.
Según Gadamer la esencia de la transmisión histórica que forma el objeto hermenéutico por excelencia, es
algo lingüístico, puesto que aquello que es transmitido en el lenguaje posee, respecto a cualquier otro tipo de
transmisión histórica, una peculiar situación de privilegio. En efecto, aquello que se nos presenta en la
tradición en palabras no es un simple resto, sino algo que nos es "transmitido", confiado, o sea algo que nos
viene comunicado: sea en la forma de la transmisión directa, en la cual viven el mito, los usos y las
costumbres de un pueblo, sea en la forma de la transmisión escrita, cuyos signos están en función de cada
lector al que le sea posible leerlos.
Es pues frente a los textos escritos donde se sitúa la auténtica tarea hermenéutica. En efecto, puesto que el
escrito es una forma de autoextrañamiento "la superación de él, o sea la lectura del texto, es la tarea más alta
de la comprensión". Una tarea que consiste en "transformar el texto en lenguaje vivo" y en penetrar en el
sentido más allá de toda relación contingente con la "intención originaria del autor" y con el llamado "lector
originario". En polémica contra la hermenéutica romántica, y contra toda forma de hermenéutica psicológica,
Gadamer afirma en efecto que "un texto no quiere ser entendido como una expresión de la vida, sino sólo en
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aquello que se dice".
La evidencia de la lingüisticidad del acto interpretativo y de la universalidad del lenguaje introduce a
Gadamer en el problema de la relación entre pensamiento y palabra y entre palabra y cosa, que él hace
emerger de una reseña histórica del concepto de lenguaje en el ámbito del pensamiento occidental. Tomando
en examen el Crátilo platónico "texto fundamental de la reflexión griega sobre el lenguaje", Gadamer, después
de una ilustración histórica y analítica de las diferentes alternativas de la filosofía del lenguaje presentes en
dicha obra, llega a su tesis teórica de fondo según la cual "la palabra es siempre significado".
5.5. La universalidad de la hermenéutica y el concepto extra metódico de verdad.
Al final de Verdad y método Gadamer retoma y sintetiza los puntos principales de su "ontología
hermenéutica" llegando a una puesta a punto del "aspecto universal de la hermenéutica" y del concepto de
"verdad".
Aprovechando su filosofía del lenguaje, nuestro autor vuelve a insistir en el hecho de que este último, en
virtud de su naturaleza dialéctico − especulativa implica un "llegar a expresión" del ser, o sea un darse de ser
mismo en el lenguaje y como lenguaje: "llegar a expresión en el lenguaje no significa adquirir una segunda
existencia. El modo en que algo se presenta pertenece en cambio a su ser propio. Todo aquello que es
lenguaje, se encuentra por lo tanto una unidad especulativa: hay una diferencia entre ser y un presentarse, que
sin embargo no es una verdadera diferencia".
La ontologicidad y la universalidad del lenguaje, en el sentido explicado, se identifican, según Gadamer, con
la ontologicidad y la universalidad del fenómeno hermenéutico, en cuanto toda relación del hombre con el
mundo está definida por el lenguaje y por la comprensión, esto es, se configura como una relación de
interpretación lingüísticamente estructurada.
• Los contenidos hermenéuticos de la crítica literaria.
En el marco actual de los estudios literarios el intento de reconstrucción de la hermenéutica como discurso
crítico puede parecer un mero deseo de novedad cuyas pretensiones se deshacen en las dificultades de
fundamentación y justificación teóricas. No cabe duda de que la hermenéutica se resiste a ser limitada por una
estructura especialización técnica, puesto que sus intereses concuerdan más bien con el campo movedizo y a
veces un tanto vago de "lo interdisciplinar". Sin embargo, la actualidad de la hermenéutica quizá se explique
por la conveniencia de reintegración humanística de la crítica literaria. Y por la necesidad de dar respuesta a
las cada vez más frecuentes "crisis polémicas" y disputas doctrinales que acaban en una hipertrofia de la
teorización sobre la teoría literaria. La actividad hermenéutica ha perdurado a través de la historia como
denominación del acto interpretativo, y muchos de los análisis llamados lingüísticos y semióticos surgieron de
la experiencia histórica acumulada por el ars interpretandi; además, la pretendida diversidad de contenidos de
la hermenéutica no se contrapone a la presunta unidad metodológica de disciplinas como la semiótica, cuya
heterogeneidad interna de planteamientos trae consigo el hecho de que las investigaciones semióticas puedan
calificarse como la "hermenéutica del siglo XX". De todos modos, un posible programa de hermenéutica
literaria, aunque renuncie a toda aspiración de especificidad o de especialidad, tendrá que determinar el
conjunto de problemas críticos que concentran su interés. Teniendo en cuenta los aspectos principales de la
formación histórica de la hermenéutica y las posibilidades de complementación de ésta con la crítica literaria
contemporánea, se pueden señalar los siguientes cometidos de una crítica hermenéutica de la literatura: crítica
del significado, crítica del valor, crítica del juicio, crítica de las ideas literarias y metacrítica de las ideas
literarias.
• Crítica del significado.
La actitud de la hermenéutica ante el significado poético se cifra en la tesis alegorista: el lenguaje estético se
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despliega como una estructura de figuración o simbolización cuya densidad semántica remite a múltiples
estratos de sentido relacionados entre sí por una jerarquía de transiciones difusas. La hermenéutica podrá
desarrollar una crítica del significado figural en la medida en que tienda a resolver la opacidad de contenidos
del texto poético a través de la interacción multívoca texto − cultura.
• Crítica del valor.
Desde un punto de vista hermenéutico, el significado es la forma del valor poético: un esquema rítmico que
fusiona fonosimbólicamente expresión y contenido, un sistema de imágenes verbales que sugestionan la
representación de los objetos referidos o un tempo narrativo que articula la arquitectura fantástica de las
acciones y relaciones subjetivas o de las construcciones espacio − temporales de la ficción son formas del
significado cuyo atributo esencial es el "valor".
Dentro del proyecto de una crítica hermenéutica del valor literario, la noción de estilo −que surgió asociada a
la idea de la caracterización individual y genérica de la expresividad estética− designará el ethos o carácter
compositivo que atraviesa las estructuras de una obra o de un conjunto más o menos homogéneo de obras.
Tomando consciencia de las numerosas posibilidades y dificultades que plantea una crítica del valor, la
hermenéutica literaria intenta retomar el sentido originario de la "crítica" como compromiso práctico con el
significado antropológico y cultural de la interpretación, restituyendo de ese modo la riqueza de intereses
propia del conocimiento estético.
• Crítica del juicio.
El valor es el significado desenvuelto en un proceso dialéctico que se consuma con la valoración o el juicio
("bueno", "malo", "mediocre", "genial", "perfecto", "defectuoso"...). Debido a la naturaleza misma de la
interpretación, no es posible abstenerse de valorar o juzgar un texto, porque en el sujeto actúa un sistema de
prejuicios, denominado por Gadamer "pre−estructura de la comprensión", que anticipa una valoración
comprensiva de aquello que el sujeto se dispone a interpretar.
Tanto la interpretación como el juicio de la obra literaria se someten, como ya hemos indicado, a la
argumentación racional de base tópica, de manera que la hermenéutica no puede ignorar el problema del
momento crítico − valorativo del texto, instante que la crítica literaria actual se ha inclinado a preterir.
• Crítica de las ideas literarias.
Tanto el valor de la obra literaria como el juicio que de su interpretación resulta se localizan en el espacio de
la tradición formativa del texto poético. Si bien el concepto de "idea literaria" es lo suficientemente vago
como para que sea exigible una precisión terminológica exhaustiva, puede decir que una crítica literaria de
orientación hermenéutica ha de estudiar los sistemas temáticos o tópicos, los modelos de imágenes y los
esquemas formales recurrentes a lo largo de la historia.
Más allá de la relevancia de la retórica como depósito versátil de unidades inventivas sintetizadas en fórmulas
tópicas, la crítica hermenéutica de las ideas literarias se interesa por el modo de entretejerse la forma poética a
las estructuras ideológicas de la cultura (poetización del amor, la vida, la muerte, el tiempo, el dolor, los
conflictos humanos, etc.).
• Metacrítica de las ideas literarias.
Los aspectos teóricos y filosóficos implicados en el problema de la interpretación han conducido a reformular
la hermenéutica como una metacrítica de los discursos que tienen por objeto la interpretación de los textos.
Tal función "envolvente", al desviar el problema de la comprensión del significado al de la comprensión de la
tarea hermenéutica, corre el riesgo de olvidar que las operaciones interpretativas tienen un engarce práctico
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con los fenómenos textuales y que deben intentar superar las deficiencias conceptuales y categoriales de la
comprensión hic et nunc de los productos del lenguaje.
Por lo tanto, se trata de llevar a cabo una reconstrucción arqueológica de los conceptos que han actuado como
constantes críticas en la interpretación del hecho literario, de tal modo que sea posible actualizar
metódicamente los campos categoriales persistentes y obtener una definición lo más exacta posible de los
términos que han formado la Teoría crítica.
• Recorridos alternativos de la Hermenéutica contemporánea.
La tesis según la cual Verdad y método de Gadamer representaría "la mayor elaboración filosófica de la
hermenéutica del novecientos" no implica obviamente una especie de reducción − identificación de la
hermenéutica actual con Gadamer. En efecto, antes, al mismo tiempo y después de Gadamer la hermenéutica
de nuestro siglo se ha expresado también en otras figuras y en otras direcciones de investigación. Tanto es así
que hoy, más que de "hermenéutica" en singular, se debería hablar de "hermenéuticas" en plural, o sea de una
multiplicidad de "teorías interpretativas de la interpretación", diversas y a veces opuestas entre sí, que van por
ejemplo del "personalismo ontológico" de L. Pareyson a la hermenéutica "materialística" de H. J. Sandküler.
Es más, como ya se ha mencionado, la hermenéutica ha llegado a ser una especie de fondo común del
pensamiento actual y su área de expansión e influencia aparece por todas partes en rápido aumento.
• Algunas figuras de relieve de la actual teoría de la interpretación:
En estos párrafos, nos ocuparemos de figuras de relieve de la actual teoría de la interpretación. La primera es
la de E. Betti, que encarna el frente objetivístico y metodológico (y por lo tanto anti − heideggeriano y anti −
gadameriano) de la teoría de la interpretación; la segunda es la de L. Pareyson, que representa el ejemplo de
una hermenéutica orientada personalísticamente y ontológicamente; la tercera es la del francés P. Ricoeur, que
expresa las exigencias de una hermenéutica abierta a las sugerencias más avanzadas del pensamiento y de la
cultura actuales.
7.1.1. Betti.
Emilio Betti, Camerino, 1890 − Camorciano, 1968. A diferencia de Heidegger, Bultmann y Gadamer, la
hermenéutica de Betti, que se sitúa en la línea de Schleiermacher y de Dilthey, parte de un explícito interés
metódico, que pretende "la objetividad de los resultados que se pueden alcanzar con la observación de los
cánones de la hermenéutica histórica". En efecto, proponiéndose ofrecer una teoría general de la
interpretación capaz de servir de metodología general para las ciencias del espíritu, Betti va ala búsqueda de
un "método" que, evitando entumecimientos acríticos, pueda garantizar la "objetividad" de la interpretación en
alternativa al "subjetivismo" y al "relativismo" de las hermenéutica filosófico − existenciales de origen
heideggeriano. Un método que Betti articula substancialmente en cuatro "cánones hermenéuticos
fundamentales" que se refieren sea al objeto sea al sujeto de la interpretación:
• El primer canon es el llamado "canon de la autonomía hermenéutica del objeto, o canon de la
inmanencia del criterio hermenéutico". Este canon prescribe el respeto de la alteridad del objeto
respecto al sujeto.
• El segundo canon es el llamado "canon de la totalidad y coherencia de la consideración
hermenéutica", cuya función es la de hacer presente la correlación que intercede entre las partes
constitutivas del discurso... y su común referencia al todo del cual forman parte o al cual se
concatenan: correlación y referencia, que hacen posible la iluminación recíproca de significado entre
el todo y los elementos constitutivos.
• El tercer canon es el llamado "canon de la actualidad del entender", según el cual "el intérprete es
llamado a recorrer nuevamente en sí mismo el proceso genético, y de este modo a reconstruir desde
dentro y a resolver cada vez en su propia actualidad un pensamiento, una experiencia de vida, a través
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una especia de transposición, en el círculo de la propia vida espiritual, en virtud de la misma síntesis
con la cual lo reconoce y reconstruye", obviamente sin perder de vista la autonomía hermenéutica del
objeto prevista en el primer punto.
• El cuarto canon, el llamado "canon de la adecuación del entender, o canon de la recta
correspondencia o consonancia hermenéutica", prescribe una apertura "congenial" y "fraterna" del
sujeto interpretante respecto al objeto interpretado.
La obra de Betti (que culturalmente ha quedado como un "aislado") ha encontrado un eco más bien modesto,
tanto en Italia como en Alemania. Solamente después de la muerte del estudioso se ha empezado a hablar de
su obra y a considerarla como una de las expresiones notables de la hermenéutica actual. Su doctrina, sin
embargo, sigue siendo objeto de valoraciones encontradas, que oscilan entre la exaltación de su intento neo −
diltheyano de salvar la objetividad científica y metódica del comprender, y la denuncia polémica de su
cientismo objetivístico filosóficamente poco agresivo y, en ciertos casos, como en la denuncia de querer
perseguir a toda costa el fantasma de la objetividad histórica, críticamente "ingenua".
7.1.2. Pareyson.
Luigi Pareyson, Piasco (Cuneo), 1918 − Milán, 1991. En la base de la actividad teorética e historiográfica de
Pareyson se encuentra un preciso juicio sobre el existencialismo, concebido como resultado de la disolución
de la filosofía hegeliana. Pareyson considera, sin embargo, que la disolución existencialística del hegelismo ha
quedado cogida en las redes categoriales de aquel mismo racionalismo del que ha querido ser la denuncia y la
antítesis. De ahí la "ambigüedad" constitutiva del existencialismo, siempre antihegeliano y hegeliano a un
tiempo, y por lo tanto incapaz de ofrecerse como superación definitiva de la herencia idealística.
Pareyson trata de responder a preguntas como "¿Cómo es posible filosofar si la filosofía está siempre
históricamente condicionada? ¿Cómo conciliar la ciencia histórica con la exigencia especulativa? ¿Es aún
posible reconocer al pensamiento filosófico un valor de verdad, después de que los desmitificadores (Hegel,
Marx, Nietzsche, Freud, Dilthey) han demostrado la condicionalidad histórica, material, ideológica,
psicológica, cultural?", sosteniendo, al mismo tiempo, la singularidad de la verdad y la pluralidad histórica y
personal de sus interpretaciones en las cuales ella vive una y otra vez: "La verdad, lejos de perderse en las
propias formulaciones, alimenta su... pluralidad, conservándose única e idéntica precisamente en cuanto se
encarna en cada una de aquellas que sepan captarla y revelarla".
En los últimos años la filosofía de Pareyson ha ido organizándose explícitamente en términos de una
"ontología de la libertad" radicada sobre la persuasión de que sólo la libertad precede a la libertad y sólo la
libertad sigue a la libertad. Al mismo tiempo Pareyson ha manifestado una viva sensibilidad sea por la
hermenéutica del mito, concebido como "interpretación primigenia de la verdad" sea por la problemática del
mal.
7.1.3. Ricoeur.
Paul Ricoeur, Valence, 1913. Partiendo de la fenomenología de Husserl y del existencialismo de Jaspers y
Marcel, Ricoeur ha visto, en el ejercicio de la fenomenología una especie de "fil conducteur dans le labyrinte
humain" destinado a desembocar en un pensamiento "reflexivo" dirigido a una repropiación del hombre en la
plenitud de su ser: "la reflexión es la apropiación de nuestro esfuerzo por existir y de nuestro deseo de ser, a
través de las obras que atestiguan este esfuerzo y este deseo".
La tesis ricoeuriana de la recíproca integración de filosofía reflexiva y ejercicio hermenéutico, ya
explícitamente presente en Finitude et culpabilité es recogida y profundizada en De la Interpretación. Ensayo
sobre Freud (1965), donde la atención hacia el problema hermenéutico se traduce en una reflexión original
sobre el modelo interpretativo propuesto por la psicología de lo profundo. Ricoeur parte de la idea de un
"contragolpe" del psicoanálisis sobre la filosofía, consistente en la de−construcción del Cogito y de sus falsas
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evidencias. En efecto, llevando su contestación al punto preciso en el cual Descartes había creído encontrar la
tierra firme de la certeza, esto es, enseñándonos a dudar de la conciencia Freud habría producido la "crisis" de
la filosofía del Cogito y habría estimulado la aparición de una nueva filosofía del hombre y del sujeto capaz
de hacer de la conciencia ya no un dato (el ser consciente) sino una tarea (el devenir consciente).
A partir de los años setenta Ricoeur se ha concentrado sobre todo en las problemáticas relativas al texto, al
lenguaje y a la metáfora, batiéndose a favor de una concepción de la complejidad viviente del hablar humano,
capaz de explicar los aspectos creativos del lenguaje, en particular los de la metáfora poética, considerada
como algo "vivo", que, abriéndose "sobre nuevas dimensiones, sobre nuevos horizontes de significación"
descubre, y al mismo tiempo produce, nuevos aspectos de lo real.
El permanente interés de Ricoeur por el ser del sujeto (y por sus obras) no excluye, sino que implica, el
permanente interés por el ser en cuyo interior (el mundo), o en cuya dependencia (lo Sacro), el sujeto se
encuentra existiendo concretamente.
Conclusión
En la tradición de las disciplinas que e ocupan de los diversos aspectos del lenguaje corresponde a la
Hermenéutica la interpretación del significado de los textos. El origen de la idea de hermeneia o
interpretación se sitúa en las concepciones trascendentes del lenguaje que crea y transmite la cultura griega.
Inicialmente el término hermeneia designaba las manifestaciones o expresiones del lenguaje y la actividad
dual de exteriorizar e interiorizar el sentido de los textos en un proceso de comprensión que oscila entre las
esferas de lo comunitario y de lo individual. El lenguaje se identifica con la hermeneia en la medida en que se
ofrece como vínculo que permite el acceso a realidades exteriores o interiores que trascienden la inmediatez
del mundo.
Las antiguas concepciones de la interpretación entrañan una imaginación poética de carácter mítico −
religioso que reúne en una unidad más o menos indiferenciada los momentos creativos e interpretativos del
lenguaje. Subsumida en la idea genérica de la hermeneia, la creación poética se torna interpretación, y el acto
interpretativo se convierte en la práctica necesaria para hacer posible la circulación colectiva y subjetiva del
significado.
La posibilidad de recuperación de la Hermenéutica como actividad original de la Crítica literaria se funda en
una arqueología de la génesis de la interpretación poética. Desde esta perspectiva, puede decirse que la
hermeneia o interpretación comienza a configurarse como ejercicio crítico − literario a partir del momento
mismo en que se produce una escisión patente en el sistema mitológico que concatena entre sí a dioses, musas,
poetas y rapsodas.
Por su parte, las ciencias humanas "han encontrado en la hermenéutica una justificación teórica para la
reacción al metodologismo (por lo tanto, a la excesiva sujeción a los modelos de las ciencias de la naturaleza)
que ha constituido en muchos casos y tradicionalmente un límite de las humanidades.
Otra dirección de la hermenéutica actual la constituye, además de la teología, la crítica literaria, la cual, sobre
todo en América, ha generado una serie de escritos y discusiones todavía en curso, de los que aún es
prematuro un balance filosófico y crítico.
Bibliografía
• Ortiz − Osés, Andrés, La nueva filosofía hermenéutica. Hacia una razón axiológica posmoderna. Ed.
Anthropos, Barcelona, 1996.
• Jiménez Ruiz, Juan Luis, Semántica sintomática. Propuestas para una hermenéutica comprensiva del
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sentido, Universidad de Alicante, Alicante, 1994.
• Gran Enciclopedia Larousse, Tomo XI, Editorial Planeta, Barcelona, 1998.
• Abbagnano, Nicolás, Historia de la filosofía, Volumen IV, Ed. Horca, Barcelona, 1996.
• Aullón de Haro, Pedro (ed.), Teoría de la crítica literaria, Ed. Trotta, Madrid, 1994.
De hermeneuein, interpretar.
Ricoeur habla de una "revolución copernicana".
Ortiz − Osés propone esta doble tarea como interpretación (comprensión del texto hermenéutico) y
reinterpretación (devolución al lenguaje de las implicaciones conseguidas en nuestro diálogo con el texto en
cuestión.).
Para Schleiermacher la interpretación es la construcción de un entendimiento comparativo (objetivo) y
adivinativo (subjetivo) del texto. La metodología es simpatética, puesto que considera la interpretación como
la forma de llegar al otro para saberlo.
Fue el primero en distinguir entre ciencias de la naturaleza y ciencias del espíritu. La hermenéutica es el
fundamento de las ciencias del espíritu porque en éstas se ausculta al espíritu objetivo en su vida histórica y
porque tiene una estructura autointerpretativa inmanente.
Supera el romanticismo de Schleiermacher y el historicismo de Dilthey haciendo una ontología
fenomenológica de carácter universal, que concibe el entendimiento como la estructura misma del ser
humano, como el procedimiento que nos permite trascender las cosas en dirección del ser, y
consecuentemente, autocomprendernos a partir del ser.
E. D. Hirsch.
L´ermeneutica storica e la storicità dell'intendere, "Anales de la Facultad de Jurisprudencia de la Universidad
de Bari", 16, 1961, ps. 3 − 28.
Verità e interpretazione, Milán, 1971, p. 69.
Della interpretazione. Saggio su Freud, Milán, 1967, p. 62.
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