"Mariátegui es el creador de algo nuevo: el marxismo de

"Mariátegui es el creador de algo nuevo: el marxismo de
Nuestra América"
Roger Landa y Félix Caballero :: 29/11/2015
Entrevista con el historiador Miguel Mazzeo,
mención de honor del Premio Libertador al
Pensamiento Crítico 2014
Primera Parte: La actualidad del pensamiento de José Carlos Mariátegui
Roger Landa y Félix Caballero: Queremos comenzar con una pregunta general, para ponernos en
perspectiva: ¿Por qué Mariátegui? ¿Qué encontró en él que le llevó a redactar su libro "José Carlos
Mariátegui y el socialismo de Nuestra América"?
Miguel Mazzeo: Mi interés por la figura de José Carlos Mariátegui surgió a mediados de la década
del 80, en plena crisis de los paradigmas emancipatorios más característicos del siglo XX. Me refiero
específicamente a la crisis de los significados del socialismo que fueron hegemónicos desde la
Revolución Rusa, pienso también en la crisis del nacionalismo revolucionario, en el reflujo del
cristianismo de liberación, etc. Poco después se producía de caída del Muro de Berlín, se disolvía la
Unión Soviética y se iniciaba el tiempo del neoliberalismo en su versión periférica, cruda y dura.
Yo era un joven estudiante en la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos Aires y
un poco intuitivamente sospechaba que Mariátegui podía suministrarme algunas claves teóricas y
políticas para repensar el proyecto emancipador en Nuestra América. Además, el Amauta poseía el
irresistible atractivo de no figurar en los programas de estudio.
En ese contexto histórico tan poco alentador veía que la propuesta de Mariátegui, de alguna manera,
salía indemne de la crisis de los denominados socialismos reales y del agotamiento de las matrices
más clásicas de la izquierda –del “marxismo-leninismo” en todos sus formatos–, matrices que
buscaron reducir toda la vida a un ordenamiento sistemático. Más allá de que muchos y muchas
consideraron que esa crisis arrasaba con toda idea de cambio radical, percibía que la misma no
podía afectar los aspectos medulares de una obra y un pensamiento como los de Mariátegui.
Ese fue el contexto que me permitió descubrir en Mariátegui las posibilidades de un socialismo sin
fórmulas envenenadas, de un marxismo operativo y con arraigo, un pensamiento genuino, de una
enorme sensibilidad y para nada mimético, de una fuerza expresiva formidable. Un pensamiento que
suministraba claves para la vida práctica, para recomponer la confianza en el proyecto emancipador
y para intentar desarrollar, desde esta parte del mundo, una universalidad original.
Luego, mi militancia vinculada a organizaciones populares autónomas y a los movimientos sociales
de Argentina, junto al impacto de los procesos y experiencias más recientes en Nuestra América,
como por ejemplo los protagonizados por el neozapatismo en México, el Movimiento Sin Tierra en
Brasil, los movimientos sociales en Bolivia y la Revolución Bolivariana de Venezuela, etc., me fueron
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imponiendo un lugar hermenéutico (y un recorte y una decodificación de la figura de Mariátegui)
diferente del que pueden suministrar la academia con sus formalismos, métodos y rituales u otros
ámbitos autorreferenciales o signados por el dogmatismo.
Considero que ese lugar hermenéutico ha sido determinante para mí. Ese lugar condicionó mi
opción por determinadas categorías y el rechazo de otras; condicionó mi trabajo de exégesis, mis
jerarquizaciones y me ayudó a definir algunas constantes axiomáticas. En concreto; aprendí mucho
de mis compañeros y mis compañeras.
Finalmente, debo decir que siempre me fascinó la operación que Mariátegui realiza respecto del
marxismo. Una operación filosófica y política basada en la búsqueda y la asignación de equivalentes
semánticos. Del mismo modo que me fascina la operación que Simón Rodríguez realiza respecto de
Juan-Jacobo Rousseau, y otras del mismo tenor significativo. Quiero destacar la figura del traductor
y la traducción ¿Qué hace Mariátegui con el marxismo? Yo le buscaba el nombre a esa operación, a
ese tratamiento. ¿Mariátegui aplica, traslada el marxismo a América Latina? Nada de eso me
convencía, aún considerando la posibilidad de aplicaciones o traslaciones verdaderamente críticas.
La figura que me conformó fue la del traductor. Mariátegui traduce el marxismo. Cuando uno se
pone a ver qué posibilidades tiene un traductor frente a la obra que va a traducir, por lo general,
aparecen tres alternativas. Primero, la traducción literal. En América Latina hubo varios traductores
literales del marxismo. Demasiados, tal vez. El resultado no fue de lo mejor. Una negación de la
propia realidad (y del propio sujeto y sus aptitudes emancipatorias) por todo lo que ella no era y no
podía llegar a ser, una incapacidad de dar cuenta de su carácter desigual y combinado, de
reconocerla en su condición de palimpsesto. Invocando el universo de referencias marxistas se
produjeron textos justificadores del colonialismo, narrativas elitistas y pigmentocráticas. Otra
alternativa consiste en intentar captar una supuesta esencia, y traducir tratando de ser fiel a la
misma. Eso dio pie a una variedad de dogmatismos. Y la tercera alternativa, que es la que a mí me
parece que Mariátegui propone, consiste en pensar y encarar la traducción como una recreación,
como una reescritura. Se dice que un buen traductor, en realidad, recrea la obra que traduce. Eso es
lo que hace Mariátegui precisamente. Al traducir el marxismo a la realidad latinoamericana lo
recrea. En última instancia lo que hizo es crear algo nuevo: el marxismo de Nuestra América. Un
marxismo enraizado en nuestra historicidad y en nuestra eticidad.
RLyFC: ¿Desde dónde debemos leer a Mariátegui en la actualidad? ¿Cómo abordar la profundidad
de su pensamiento y su actualidad práctica desde las nuevas condiciones históricas en las que nos
encontramos?
MM: Es una tarea execrable la del orientador de lecturas. No la recomiendo. Que cada uno y cada
una lea a Mariátegui desde donde quiera o pueda. Pero que lo lea. Sólo puedo hacer el intento de
explicitar mi lectura, con mucha humildad, sin pretensiones de establecer un camino exegético.
Creo que Mariátegui resulta indispensable como punto de partida en la tarea de resignificar el
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socialismo y para desarrollar el marxismo como crítica científico-ética del capitalismo, como
programa práctico de acción anticapitalista y proyecto de sistema económico, social y político
alternativo, es decir, otro proyecto civilizatorio.
Considero que la clave de lectura y apropiación viene impuesta por un conjunto de necesidades
relacionadas con el poder popular y los modos de construirlo, consolidarlo y extenderlo, necesidades
que a su vez se conectan con la autonomía ideológica y política de las clases subalternas y
oprimidas, con la democracia, la acción directa, y con los vínculos entre la revolución y la
cotidianidad.
En general, el punto de vista que adoptamos a la hora de estudiar a Mariátegui, remite a todo
aquello que –creemos– hace a la reformulación de un proyecto socialista para Nuestra América. El
eje comunal del socialismo es un aspecto clave. Otro aspecto igual de relevante es la democracia
revolucionaria.
En este sentido considero que es sumamente enriquecedor releer a Mariátegui en clave chavista y
abordar el chavismo en clave mariateguiana. Mariátegui aporta a la idea del socialismo comunal y la
democracia revolucionaria.
Para el chavismo las comunas socialistas constituyen espacios sociales y territorios prefigurativos
donde se ejerce el poder popular y donde el socialismo se torna concreto, son la plataforma más
adecuada para la proyección de este poder hacia el conjunto de la sociedad civil popular, para la
conformación de una densa trama que cubra cada rincón de la nación, de Nuestra América y del
mundo. Asimismo componen el locus privilegiado de la transición al socialismo.
La comuna constituye un espacio de auto-liberación económica y política de los productores y las
productoras. Es un espacio de auto-conducción de masas que transforma las subjetividades, elimina
la competencia, desarticula a la burocracia, favorece la solidaridad, orienta la espontaneidad,
materializa el futuro promoviendo la superación de la división del trabajo capitalista. Entonces, la
comuna está en el núcleo mismo de las estrategias que apuestan al desarrollo de un proceso popular
constituyente ininterrumpido.
La comuna es el ámbito que auspicia los eslabonamientos entre los fines próximos y los fines
últimos. Es fuerza socializadora y espacio de autogobierno, democracia de base, acción directa y
autogestión. Es el ejercicio colectivo y plebeyo de las funciones ejecutivas, legislativas y productivas
convergentes. Es el conjunto de praxis orientadas a la construcción de una institucionalidad de clase
propia de los trabajadores y las trabajadoras.
La comuna es el emplazamiento más sólido para el desarrollo del poder popular, es la articulación de
las relaciones sociales que constituyen la base de apoyo del proceso revolucionario bolivariano y el
principal motor de su extensión y profundización. También es una respuesta de clase en un contexto
transicional signado por la confrontación social.
Por su parte, la democracia revolucionaria aparece como uno de los elementos más disruptivos del
chavismo. Cabe señalar que la misma abreva de fuentes no liberales. Asimismo constituye una
denuncia a la falta de afinidades entre democracia y liberalismo. De ahí la importancia de las
comunas de cara a una democracia sustantiva y radical. Recurriendo a categorías gramscianas,
podemos identificar en las Comunas a las instituciones “características de la vida social” de las
clases populares en donde existe potencialmente el Estado socialista.
Creo que el aporte de Mariátegui resulta muy valioso a la hora pensar la comuna y la democracia
revolucionaria como pilares del socialismo del siglo XXI.
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RLyFC: La noción del socialismo práctico de Mariátegui nos da herramientas para argumentar que
las sociedades originarias en el territorio latinoamericano tenían una tendencia a la organización
comunal (Ayllu) y por lo tanto el rescate de esas formas de organización podrían sumarse al proceso
de construcción de un sistema económico y político distinto al capitalismo y la democracia liberal.
¿Cómo sería, según su estudio, la estructuración de estos Ayllu en la actualidad y en perspectiva
histórica de transformación? Además de los Ayllu ¿qué otros espacios orgánicos podríamos resaltar
que sean originarios de Nuestra América y cuya influencia pueda servir al proceso de construcción
del socialismo?
MM: En mi libro propongo la centralidad de la noción de elementos de socialismo práctico en la
obra y el pensamiento de Mariátegui. Planteo que no se trata de una idea marginal en su obra,
aunque durante mucho tiempo pasó desapercibida, o fue colocada en un discreto segundo plano. El
mismo “descuido” se puso en práctica con Carlos Marx, y allí están la carta a Vera Zasulich, el
Cuaderno Kovalevsky, algunos pasajes de los Grundrisse, etc; con Rosa Luxemburgo, y allí está su
Introducción a la economía política.
El concepto del socialismo práctico aparece claramente en los Siete ensayos y en otros textos de
Mariátegui, pero además sobrevuela en toda su obra. Hay una operación intelectual que es muy
característica de Mariátegui y que remite a una inversión trascendental, de enorme significación
para el pensamiento emancipador de Nuestra América. El Amauta plantea que aquello que el
pensamiento liberal clásico veía como una rémora, como un rasgo del atraso, la barbarie y la índole
enfermiza y retardataria de nuestros pueblos, no solamente no era nada de eso, sino que era algo
plenamente funcional a un proyecto socialista. Es decir, en lo que usualmente se consideraba un
límite, una tara, fundamentalmente en relación a un proyecto socialista, Mariátegui ve justamente
todo lo contrario, ve un aspecto que habilita a pensar en las posibilidades concretas del socialismo
en el continente, pensar en una transición peculiar al socialismo, propia, original y enraizada. Los
elementos de socialismo práctico remiten a vínculos sociales, comunitarios, a relaciones
interhumanas objetivamente alternativas a las del capital. Vínculos y relaciones que, en muchos
casos, no están mediados por una conciencia socialista, pero que, como variable empírica, poseen
una gran potencialidad de cara a la invención de sociedades alternativas y una gran capacidad de
proyección socialista. Mariátegui pateó el tablero y dijo que Nuestra América no estaba en el tercer
día de la creación, según la expresión de Hermann Keyserling.
Para Mariátegui, lo que ocurría en algunas comunidades concretas podía articularse con la idea
universal del socialismo. Él detecta elementos de socialismo práctico, básicamente en las
comunidades indígenas, en sus instituciones tradicionales, en los ayllus de los campesinos indígenas.
Que, vale decir, son preincaicos, pero obviamente atraviesan el periodo incaico, sobreviven a la
colonia, sobreviven al periodo republicano y llegan a la época de Mariátegui, a la década del 20. Y
siguen hasta nuestros días. El ayllu es un sistema de organización social comunitaria, típico de los
pueblos aymara y quechua. Aunque con los años los ayllus fueron modificando algunos de sus
aspectos, conservaron muchos de sus rasgos característicos, las formas colectivas de propiedad de
la tierra, las formas colectivas de trabajo, las formas de reciprocidad, etc.
En eso que los intelectuales pasaron por alto, en eso mismo que la izquierda euro-céntrica y
colonizada negó como realidad que podía ser funcional a un proyecto socialista; es decir, en el
régimen comunal, Mariátegui ve un punto de partida de inestimable valor, una enorme ventaja. De
hecho Mariátegui cuando habla de elementos de socialismo práctico, habla de elementos actuantes
que sobreviven en las comunidades campesinas indígenas. Los elementos de socialismo práctico
tienen que ver con aspectos materiales pero sobre todo tienen que ver con lo “relacional”. Remiten a
vínculos sociales, instituciones sociales y comunitarias. A partir de allí uno puede pensar, y hacer el
ejercicio de identificar, en cualquier comunidad, en cualquier colectivo humano, elementos de
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socialismo práctico. Los hubo y los hay en las zonas urbanas también. Obviamente las culturas
campesinas e indígenas tienen otras posibilidades a la hora de preservarlos, por cierto aislamiento
que las caracteriza, porque están menos expuestas a las lógicas disociadoras del capitalismo. Pero
también, para desgracia de Mario Vargas Llosa, uno puede encontrar esos elementos de socialismo
práctico en otros espacios.
Mucho tiempo después de la muerte de Mariátegui, hasta el mismísimo Louis Althusser, planteó la
importancia de los “islotes de comunismo”. Cuando hablaba de estos islotes de comunismo estaba
pensando en vínculos humanos alternativos a los que impone el capitalismo, en un tipo de vínculo
social en los que el proyecto socialista podía hacer pie para proyectarse. En la tradición indígena,
plebeya y popular de Nuestra América eso estuvo y está presente. Claro, cuando Althusser hablaba
de islotes de comunismo no pensaba en pueblos campesino-indígenas, se refería a un tipo de
sociabilidad obrera que uno puede asociar a la Argentina de los 60 y de los 70, o las periferias
urbanas de cualquier ciudad populosa de Nuestra América en la actualidad, por ejemplo. En fin, un
tipo de sociabilidad que puede verse en cualquier ámbito en el cual se conserve o se geste un vínculo
humano cualitativamente superior al que impone el capital, en esos espacios que se desarrollan al
margen del capital, por fuera del capital, con una lógica distinta a la del capital: ahí hay elementos
de socialismo práctico. Como decía, pueden estar mediados o no por una conciencia socialista, eso
es otro asunto. Sin dudas una conciencia socialista puede potenciarlos y proyectarlos. El concepto de
elementos de socialismo práctico, propone la articulación de lo particular con lo universal. La
articulación de las praxis y las construcciones contra-hegemónicas de nuestros pueblos con el ideal y
el proyecto universal del socialismo. También nos sirve para pensar que no necesariamente tiene
que haber un modelo universal para una revolución, sino más bien todo lo contrario: cada revolución
tiene que gestar su propio modelo. Me parece que eso tiene una vigencia enorme.
Considero que existe una relación directa entre el concepto
de elementos de socialismo práctico y el planteo del
tupakatarismo favorable a un socialismo “basado en el
aylllu”, o en el planteo chavista del socialismo comunal.
Por cierto, creo que el chavismo ha sido y es prolífico a la hora de reconocer las diversas
experiencias históricas de autorregulación de la convivencia humana desarrolladas de modo más o
menos “espontáneo” por las clases subalternas y oprimidas, experiencias de resistencia a la
civilización industrial, a la modernidad occidental dependiente y, va de suyo, a las visiones
cartesianas del mundo. Al tiempo que celebra y promueve las experiencias actuales que marchan en
sentidos similares: en el campo o en la ciudad, con protagonistas que van desde los pueblos
originarios a los pobladores de los barrios.
RLyFC: Sobre una vieja disputa: alianza obrero-campesino ¿Qué lectura hace Mariátegui sobre esta
cuestión? ¿Cómo evalúa ud. a partir del marxismo de Mariátegui, la situación campesina y de la
clase obrera en nuestra actualidad latinoamericana y caribeña?
MM: Yo sostengo que Mariátegui reformula la clásica alianza obrero-campesina (algo similar se
puede decir del denominado pensamiento ejidal y en agrarismo radical, en el tiempo de la
Revolución Mexicana). No repite como loro la fórmula de la hegemonía del proletariado. Tampoco la
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fórmula de la “dictadura del proletariado”. No se centra en el papel de la alianza obrero-campesina
en la revolución democrático-burguesa. De hecho, no piensa en términos de “alianza” social o
política. La denominada alianza obrero-campesina sería para Mariátegui algo así como la materia
misma de un bloque histórico (un concepto gramsciano que Mariátegui, por supuesto, desconocía).
Mariátegui le reconoce al campesinado capacidad estratégica. Reconocimiento puede hacerse
extensivo a otros sujetos plebeyos. Creo que esa línea de reflexión puede ser muy productiva a la
hora de analizar/transformar radicalmente la situación de las clases populares en el contexto de
Latinoamérica y el Caribe.
RLyFC: A partir de su lectura de Mariátegui, ¿Cómo localiza ud. el sujeto revolucionario en las
actuales luchas de Nuestra América?
MM: Mariátegui nos convoca a pensar en un sujeto emancipatorio plural, diverso. Una noción de
sujeto que articula componentes clasistas e identitarios. O sea: clase y diferencia. Recordemos que
el indigenismo de la década del 20, en general, no era proclive a subsumir a los pueblos originarios,
al “indígena”, bajo la categoría de campesino. Nótese la diferencia con la izquierda de los 60 y los
70, incluyendo a la nueva izquierda, al guevarismo, que nunca vio “indios” sino “campesinos”.
Mariátegui reconoció la capacidad emancipatoria de los sujetos subalternos y oprimidos que no
formaban parte de la clase obrera tradicional. Reconoció en las clases subalternas no proletarias
capacidad de acumulación de clase, capacidad de devenir masa hegemónica.
Y si bien Mariátegui no ahondó en la cosmovisión y el pensamiento indígena, abrió las puertas al
reconocimiento de su dignidad epistemológica, cognoscitiva y ética. Hoy se lo reconoce como
precursor de los movimientos de autoafirmación comunitaria, del pensamiento descolonizador, de la
filosofía de la liberación, etc.
De este modo, Mariátegui nos convoca a pensar en términos de clase pero abandonando las
tradicionales rigideces economicistas, dogmáticas y eurocéntricas.
Nosotros debemos aprender a no subalternizar políticamente a ninguna fracción del sujeto popular,
mucho menos invocando determinismos “objetivos” o “estructurales”. Debemos revalorizar el
territorio, las comunas, las experiencias de organización y de lucha, la cultura, “lo plebeyo”, como
ejes articuladores de los sujetos plebeyos-populares. Creo que esto también responde, en parte, a la
pregunta anterior.
RLyFC: Junto con Mariátegui, ¿De qué socialismo podemos hablar y cuál socialismo podríamos
construir?
MM: Mariátegui decía “no se transforma artificialmente una sociedad”. Se trata de pensar la
revolución desde dentro de esa sociedad que se pretende transformar y no desde un lugar externo e
ideal. Se trata de construir un socialismo que articule lo universal y lo particular. Un socialismo
“endógeno” y “enraizado” que desarrolle, amplíe y sistematice elementos que ya se encuentran en la
sociedad civil popular y que son parte de su identidad, sus prácticas, sus tradiciones y su cultura. Un
socialismo que sea algo distinto a una versión del proyecto modernizador de Occidente, sin negar los
contenidos positivos y los valores humanistas de la modernidad. Un socialismo que promueva una
nacionalización basada en las clases subalternas y oprimidas, que haga posible una dialéctica entre
las políticas de soberanía nacional y de autonomía y autogobierno popular.
Un socialismo que no coloque al Estado en el horizonte del pensar-hacer la política, sino a las
instancias comunitarias, societarias; que haga compatible al Estado con la democratización social y
que, como situación transicional, construya un Estado con determinaciones sociales fuertes, lo más
inmune posible a las determinaciones burocráticas. Un socialismo que asuma una dimensión
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societaria y civilizatoria. Creemos que esa dimensión resulta insoslayable en la actualidad. Un
socialismo basado en un ethos que modifique las actitudes frente a la naturaleza que no coloque el
énfasis en el desarrollo de las fuerzas productivas.
Segunda parte: Balance actual de Nuestra América
RLyFC: Este mes de noviembre se cumplen 10 años del NO al ALCA. Paralelamente, se impulsan
tres grandes TLC asechan el mundo entero el Tratado Transpacífico (TPP), Tratado de Inversión en
Servicio (TISA) y la Asociación Trasatlántica para el Comercio y la Inversión, cuya promoción
significa que el neoliberalismo se ha adaptado a las nuevas condiciones y tiene beligerancia global.
¿Cómo interpreta ud. estos movimientos del neoliberalismo a nivel global? ¿En qué situación se
encuentra nuestra región y las luchas populares anti-neoliberales frente a estos proyectos?
MM: En un aspecto general estos tratados poseen los rasgos característicos de los tratados
inspirados en las lógicas imperialistas: promueven una profundización de las asimetrías y se
desentienden de las estrategias de cooperación. No tengo dudas de que estos tratados expresan una
ofensiva neoliberal en toda la línea y sin máscaras, una ofensiva alentada principalmente por EE.UU
y algunos de sus socios principales, ante la creciente influencia económica y política de China. A
través de los mismos las multinacionales buscan disciplinar a los Estados que pretenden preservar
su soberanía. EE.UU juega un papel clave como generador de los contextos más adecuados y todo
indica que no desechará ningún método. Hace cien años, Arturo Capdevilla, un escritor argentino,
cordobés para más datos, decía que “la absorción económica y la dominación política son dos cosas
idénticas para los reyes del dólar”. Hace unos días un artículo de la Misión Verdad, con mucha
lucidez, hablaba de “otanización” del comercio mundial y de “totalitarismo económico
supranacional”. Elaborados y negociados en secreto, a espaldas de las comunidades y de los Estados
más débiles, estos tratados se contradicen con los legítimos deseos de desarrollo independiente y
endógeno (y en armonía con la naturaleza) de los pueblos. Una élite corporativa, irresponsable y
despiadada, pretende decidir sobre la vida de millones de seres humanos.
Ya conocemos de sobra el significado de las fórmulas que proponen eliminar las barreras
comerciales, las tarifas, que promueven la desregulación de la economía, etc. A través de un megaacuerdo comercial, las grandes corporaciones buscan profundizar el proceso de acumulación por
desposesión que hace tiempo han lanzado.
La escasa información de la que disponemos nos plantea que existen algunas cláusulas que impulsan
la privatización de los servicios públicos; otras que, invocando los derechos de autor y de propiedad
intelectual, pretenden regular internet o limitar el acceso de medicamentos genéricos; en fin, un
avance cuantitativo y cualitativo del proceso de mercantilización, la sanción de nuevas formas de
expropiación.
Frente a esta situación se torna necesario fortalecer espacios como el ALBA, la UNASUR, la CELAC,
etc. y también de reformular espacios como Mercosur, en el sentido de disminuirle sus lógicas
empresariales. Considero que, en Nuestra América, existen condiciones para resistir la entrega de
nuestras riquezas a los monopolios, principalmente en los movimientos sociales y en las
organizaciones populares, en las bases, que son más fuertes cuando son autónomas, autogobernadas
y conscientes. Seguramente los gobiernos de derecha avanzarán en la línea propuesta por estos
Tratados. Habrá que ver que ocurre con los gobiernos denominados progresistas y sus mutaciones.
Un riesgo es que tomen distancia de las iniciativas antiimperialistas, a diferencia de lo que ocurrió
hace diez años cuando se comprometieron en un rotundo No al ALCA.
Sin dudas las naciones y los movimientos sociales del ALBA, Venezuela, Cuba, Bolivia, estarán en la
primera trinchera.
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RLyFC: Procesos como los de Venezuela, Bolivia y Ecuador, han venido impulsado, con esquemas
diversos y perspectivas diferentes, la participación de las bases sociales en los procesos de
transformación llamados “postneoliberales”. ¿Qué evaluación hace ud. de estos procesos en la
actualidad respecto a la participación popular que han buscado impulsar?
MM: En líneas generales los regímenes “postneoliberales” nos presentan a fuerzas políticas que,
con mayor o menor intensidad, se han propuesto intermediar entre el orden interno y el orden
mundial, entre las clases dominantes y las clases subalternas a partir de un rol activo en la gestión
del capitalismo periférico y a partir de una presencia estatal importante. Sin dudas esto generó un
escenario regional más favorable, permitió avances importantes en la integración, hizo posible la
imposición de algunas regulaciones a las ansias depredadoras del capital transnacional y estableció
un límite al avance de la derecha y la reacción. En algunos casos (Argentina, Brasil, Uruguay) esas
fuerzas políticas bloquearon, en mayor o menor medida, la confrontación abierta con los grupos
monopólicos (locales y transnacionales) y toda tendencia a la democratización real del poder.
Fracciones importantes de las clases dominantes fueron y son los pilares de estos procesos; esto es,
ni la burguesía ni cierta derecha “desarrollista” resultaron y resultan ajenas a estos procesos.
Fueron y son parte de los mismos.
Ya conocemos de sobra de sus limitaciones históricas y sería bueno precaverse de toda ilusión en
torno a sus posibles roles “progresistas” y constructores de soberanía nacional. Yo creo que
Venezuela, Bolivia y Ecuador (junto con Cuba, por supuesto) se diferencian de los casos
mencionados es este aspecto medulares. Sobre todo Venezuela y Bolivia. Ahí sí la burguesía (más
allá del poder que conserva) y la derecha son exógenas respecto de los gobiernos.
RLyFC: Actualmente existe un debate sobre el llamado “ciclo progresista”. Algunos autores dicen
que los gobiernos progresistas entraron en un reflujo de las fuerzas revolucionarias, pero no
significa una regresión o el término de la etapa de cambios sociales en Latinoamérica; otros hablan
del “fin de ciclo” y la apertura de una nueva etapa; y otros observan un proceso de reconfiguración
de la derecha continental y un nuevo ataque de esta ¿Cual sería su postura en este debate? ¿Podría
darnos un análisis concreto de la situación actual?
MM: En algunos casos podría hablarse de fin de ciclo en el sentido de que las experiencias
progresistas, después de un período de auge, después de alcanzar la cima de sus realizaciones, se
han topado con sus propias limitaciones a la hora de asumir las nuevas necesidades de acumulación
del capital transnacional pero tratando de conservar cuotas de consenso social. También se puede
ver el agotamiento del ciclo progresista como un efecto de la despolitización (o la politización
controlada y dirigida) promovida por diferentes gobiernos, que nada hicieron para “empoderar” al
pueblo, e incluso alentaron procesos materiales, sociales, políticos y culturales que generaron un
vaciamiento de la conciencia popular. No estoy tan seguro de que el eventual retorno de la derecha
signifique, en todos los casos, un retorno al neoliberalismo en su versión clásica, la del Consenso de
Washington. No me parece descabellado pensar una continuidad del neo-desarrollismo, pero en una
versión más liberal-conservadora, con una segura profundización del modelo extractisvista y con
más represión. Puede que los mismos gobiernos progresistas, muten gradualmente e impulsen
gradualmente esas políticas o que la derecha se haga cargo directamente. Por eso el fin de ciclo
también se expresa en la imposibilidad de diferenciar el fondo del “progresismo” y la “derecha”. El
fin de ciclo pone en evidencia cierta condición inauténtica del denominado progresismo (por lo
menos de sus expresiones más moderadas), lo endeble de sus mistificaciones que no otorgan unidad
y poder al pueblo. Más bien todo lo contrario: auspician la inmadurez política, la indiferencia y la
superficialidad, que, como suele ocurrir, termina capitalizando la derecha.
Sin dudas existen diferencias entre una y otra salida, sobre todo a nivel del impacto geopolítico y de
los escenarios en los que se desenvolverán las luchas futuras sociales. Pero no hay que soslayar
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algunas similitudes y sus efectos políticos.
Muy diferente puede ser la situación en los procesos que asumieron horizontes más radicales,
abiertamente anticapitalistas, y que impulsaron el desarrollo de procesos de democratización desde
las bases, con eje en el autogobierno y la autodeterminación popular, junto al desarrollo de una
institucionalidad alternativa. La realidad nos muestra que los procesos populares más sólidos (aún
con sus grandes inconvenientes) son los procesos más ambiciosos, en donde el quiebre social y
cultural es más evidente, en donde más avanzó la polarización social, política, cultural. Vale acotar
que dicha polarización solamente puede ser considerada como un grave problema si se priorizan
esquemas de compromiso y gobernabilidad burguesa.
Sin dudas, estos procesos no están exentos de los riesgos de una derechización endógena, más aún
un contexto regional y mundial adverso. Y también siguen expuestos a las agresiones directas e
indirectas del imperialismo. Pero allí el pueblo ha desarrollado trincheras más sólidas.
RLyFC: Para finalizar. En su condición de investigador y militante, ¿Cuál considera que es la
importancia del pensamiento crítico para la Revolución Bolivariana y Nuestroamericana? ¿Cuál es su
papel actual?
MM: El pensamiento crítico es indispensable para la Revolución Bolivariana y para cualquier
proceso que asuma un horizonte de transformaciones radicales, un cambio sustancial en la
correlación de fuerzas a favor del pueblo trabajador. Entre otras cosas porque se trata de un
pensamiento que, fiel a Marx, asume que el problema de la verdad de todo pensamiento no es un
problema teórico sino práctico. O sea: su verdad sólo puede ponerse de manifiesto (y comprobarse)
en y por la práctica. Entonces, el pensamiento crítico rechaza la autorreferencialidad, no comulga
con aquello que se preocupa solamente de su arquitectura sin dar cuenta de lo anómalo, asimismo
se opone a la condición neutral, a las visiones consensualistas, al distanciamiento, al apoliticismo, al
espectáculo, a las verbalidades huecas, a la escisión entre teoría y práctica.
Sólo el pensamiento crítico puede actualizar y resignificar el pensamiento nacional-popular.
Considero que no puede haber pensamiento nacional-popular sin pensamiento crítico. El
pensamiento nacional-popular sin la demanda de una subjetividad revolucionaria puede terminar
siendo afín al poder, plagado de ambigüedades políticas y simbólicas, negador de contradicciones
sustanciales, legitimador del poder de las clases dominantes, conformista.
Pensar la emancipación nacional en términos que excedan el populismo, en términos que no sean
condescendientes con el capitalismo, exige un cuestionamiento a fondo de las estructuras neocoloniales y la erradicación de sus mecanismos de transferencia de plusvalor. Exige pensar la
emancipación del pueblo oprimido “en la nación”.
El pensamiento crítico no concibe a la política como mero efecto de un momento simbólico-subjetivo
(construido verticalmente y como mera repetición) ocluyendo la dimensión material-social y la
dimensión del poder. No negamos las discontinuidades entre esas dos dimensiones, sabemos que
nunca son lineales.
El pensamiento crítico no se repite dos veces de la misma manera. No tiene alternativa: o es
pensamiento viviente o es signo muerto. Creo que todavía pesan las coagulaciones del pensamiento
crítico de hace 40 o 50 años. Evidentemente la extrapolación hace que ya no tenga nada de
“pensamiento” y muchos menos de “crítico”.
El pensamiento crítico es una revelación iluminadora que sabe conmover permanentemente nuestros
pensamientos previos. Es un pensamiento que sabe quebrar el logos vigente. Es una conciencia
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superadora de sus propios condicionamientos.
El pensamiento crítico nunca es un instrumento de conciliación con la realidad. Es otredad, no
tautología y es siempre auto-crítico.
El pensamiento crítico, cuando es genuino, es un pensamiento emancipador y siempre aspira a
cobrarse todas las promesas del concepto.
________________
* Miguel Mazzeo: historiador, investigador y docente argentino, miembro del Instituto de Estudios
de América Latina y el Caribe de la UBA, profesor de la UNLa, docente en distintos espacios de
formación popular de Nuestra América, como la Escuela Nacional Florestán Fernández del MSTBrasil, en la Escuela de Formación Política José Carlos Mariátegui de Argentina, y en al Escuela
Hugo Chávez del capítulo Concepción, Chile, del ALBA. Entre sus publicaciones se encuentran: El
sueño de una cosa: introducción al poder popular (20 07); Poder popular y nación. Notas sobre el
Bicentenario de la Revolución de Mayo (2011); Piqueter@s: breve historia de un movimiento
popular argentino (2014); Entre la reinvención de la política y el fetichismo del poder (2014). Su
libro José Carlos Mariátegui y el socialismo de Nuestra América, obtuvo mención de honor en el
Premio Libertador al Pensamiento Crítico 2014.
www.humanidadenred.org.ve
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http://www.lahaine.org/mundo.php/mariategui-es-el-creador-de
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