EL HOY DE NUESTRA CULTURA

CULTURA ACTUAL Y VIDA MONÁSTICA
Salamanca, 30.08.09
Juan Antonio Guerrero Alves, sj
Agradezco sinceramente la oportunidad de estar aquí compartiendo con
vosotros en esta mañana algunas lecturas y observaciones sobre nuestra cultura y el tipo
de persona que se gesta en ella. Me parece un modo pobre de corresponder a lo mucho
que he recibido de la vida monástica.
Pero tengo que empezar por pedir disculpas de mi escaso conocimiento
de la vida monástica. Por suerte me han pedido que hable de la cultura. Que nadie
espere observaciones sobre la vida monástica. Mis lecturas y observaciones serán sobre
la cultura de hoy, y sacaré algunas consecuencias de cómo nos influyen a todos, también
a los que hemos sido llamados a la vida monástica o a la vida religiosa activa.
En primer lugar, me gustaría llamar la atención sobre la relación del
mundo o de la cultura actual con la vida consagrada en general y con la monástica en
particular. No tienen la misma relación con la cultura la vida consagrada que llamamos
activa y la vida monástica. En segundo lugar, dado que el modo como vivimos nos
configura y modela nuestros hábitos del corazón, trato de sacar algunas conclusiones
sobre el modo como organizamos nuestra vida en común con leyes, como nos
comunicamos, trabajamos, producimos y consumimos. Lo hacemos de manera diferente
a como lo hicieron nuestros abuelos; somos bastante distintos a ellos y creemos de
manera diferente. En tercer lugar, seguiré la pista a dos hilos que recorren toda la época
moderna, que tienen su vertiente positiva para la vida monástica y religiosa y, en parte
son consecuencia del cristianismo, pero al mismo tiempo han seguido un desarrollo que
puede resultar corrosivo para la fe y para la vida monástica, me refiero a la
secularización y el individualismo. En el cuarto apartado trato de explorar algunas
consecuencias de la cultura de hoy en el sujeto espiritual de nuestro tiempo, el modo de
vivir lo emotivo, el tiempo y la elección. Y acabo con una breve reflexión sobre el
desierto, los oasis y el papel de la vida monástica en nuestra cultura.
Dejo de lado, y pido disculpas por ello, un aspecto muy importante de la
cultura actual que es la emergencia de un nuevo papel de la mujer en la sociedad y en el
mundo. Esto sin duda marca la vida monástica pero no me encuentro preparado para
abordarlo.
1. LA RECEPCIÓN Y ASIMILACIÓN DEL DATO CULTURAL EN LA VIDA
MONÁSTICA
a)
Una imagen: Los masaï en África
Los masaï han sido la tribu más poderosa y temida en África. Eran pastores y no
tenían fronteras. Iban donde había pastos, se movían por toda África. También eran
guerreros para defender sus pastos y para plantarse en nuevas tierras. Nada ni nadie se
les resistía. Hoy a una hora de Nairobi, una ciudad relativamente moderna con grandes
edificios, instituciones y bancos, se les puede encontrar en su estado natural como hace
100 o 200 años.
Pero la división de África les puso fronteras. Visten como siempre, con unos
colores muy vivos, con una enorme cantidad de adornos en la oreja y en el cuello,
1
siguen con sus ritos de iniciación, el paso del adolescente al pueblo como adulto, siguen
dedicados al pastoreo... Hacen lo que han hecho siempre, pero ya no son lo que eran.
Ya no existe el ecosistema que los hizo posible. Ahora se les ve una tribu derrotada,
mofa de las demás tribus. Llamar masaï a un kikuyu es una ofensa. Ahora cuando los
masaï se trasladan a la ciudad y se visten de occidentales, ocultan sus rasgos distintivos;
por ejemplo, se hacen una especie de nudo para ocultar el gran agujero que llevan en el
lóbulo de la oreja. Lo que en su tribu era rango y belleza, en la ciudad es vergüenza.
Han dejado de verse con sus propios ojos. De ser los más poderosos se han convertido
en algo exótico. Sonriendo en las fotografías con los turistas, se les ve caminar
humillados hacia la asimilación y la muerte.
Culturas enteras mueren sin darse cuenta, sin saberse atacadas,
colaborando ellas mismas con su libertad en su propia autodestrucción. ¿Seremos los
cristianos de nuestros días como los masai? Ellos siguen pastoreando y con sus ritos;
nosotros podemos seguir con nuestros ritos y actividades tradicionales; pero cuando,
como ellos, nos vemos con los ojos de fuera, con los de “el hombre de nuestro tiempo”,
nuestros ritos y símbolos se nos hacen ininteligibles y nos avergonzamos de ellos. Eso
mismo puede hacernos vivir, como a los masai, un poco a la defensiva, defendiendo
algo del pasado ante un mundo que en el fondo creemos que nos arrebata lo valioso y
convierte lo nuestro en algo del pasado
b)
La generación más numerosa de de la vida monástica actual
ha tenido que hacer el tránsito de vivir en un mundo homogéneo con una sola
fuente de sentido a un mundo plural, e incluso relativista, con varias fuentes de
sentido.
Nosotros venimos de un tiempo en que las cosas se veían de un solo
modo. Los que entran hoy en la VR ya han vivido en un mundo pluralista y tienen otra
comprensión del mundo y de la vida religiosa. Vemos con miedo y creemos que el
mundo nos lleva la delantera. Y sin embargo en algunas cosas el mundo está loco.
Leemos sociología y ensayos que narran por dónde va el mundo como el oráculo que
hemos de escuchar para estar al día. Siguiendo ese camino podemos perdernos, porque
en muchos aspectos el mundo es absurdo y no tiene norte, funciona por modas,
encuestas de opinión y campañas que se agotan enseguida. Antes había una solo fuente
de sentido, la religión y dentro de ella la católica. Pero poco a poco el mundo se fue
haciendo más plural. Se hace necesario saber por dónde va el mundo, pero no es
infrecuente acercarnos a él un poco acomplejados o amedrentados, con temor de que
nos tachen de anticuados, y como queriendo estar al día o en onda… Eso para los
jóvenes que se acercan a la vida religiosa es más irrelevante. Ya nacieron en un mundo
plural y se relacionan de otro modo con el pluralismo. Nosotros podemos vivir cantando
las canciones del enemigo, podemos alimentarnos de lo que nos mata sin darnos cuenta,
para estar al día, porque creemos que es obligatorio estar al día, porque quizá,
acostumbrados a una única fuente de sentido, no hemos aprendido que todo lo que es
del día no es bueno. Vivimos en este mundo y hemos de conocerlo, es nuestro
interlocutor, eso no significa que lo asumamos, ni que tengamos que adaptarnos. El
mundo con una sola fuente productora de sentido, con una sola forma de vida asumida
globalmente ha saltado en pedazos. Aún no nos hemos acostumbrado a vivir en un
mundo plural.
c)
¿Qué es la cultura de hoy? Entre la SER y Radio María
2
Tendemos a pensar que la cultura actual es lo nuevo, lo que no era. Y que
lo antiguo, lo de siempre, no es de la cultura actual. No es una visión correcta. La
cultura actual es lo que está vivo hoy. Hay conductas, valores, formas de vida, etc. que
emergen y otras que fenecen. Y junto a ello hay temas que acompañan al ser humano y
que, de un modo u otro, están siempre. Pero no es fácil discernir lo uno de lo otro. Hay
muchas cosas que son de hoy y que no tienen continuidad, emergen y fenecen en un
ciclo corto y otras de ayer que resisten aunque parezca que están apunto de acabar, sólo
están en invierno preparándose para la primavera. A veces creemos que la cultura de
hoy va con la SER, el Mundo, el País estilo, el Corte Inglés, etc. Y no se nos ocurre
pensar que Radio María es tan cultura actual como la SER. No quiero poner a Radio
María como paradigma de la cultura actual, pero coexiste con otras emisoras y, en el
mundo pluralista que vivimos, no hay una razón de peso para pensar que no sea también
cultura actual. Un dato inesperado es que Radio María no existía en 1990 y pocos
pensarían que tenía futuro, hoy crece más en oyentes que la SER. Lo que quiero decir es
que tenemos que mirar a la cultura actual sin complejos y sin esperar salvación de lo
que es normal en ella; mirarla críticamente porque no todo nos interesa, pero también
con cariño porque es la nuestra –nosotros y nuestra forma de vida pertenecemos a la
cultura actual, en ella hay simientes del Verbo, en ella está lo que nos puede matar pero
también lo que nos puede salvar, no en vano el Verbo se hizo carne y, se puede decir, se
hizo cultura.
Nosotros nos debemos al Evangelio y cuando lo vivimos creamos
cultura. Quizá no debemos distraernos tanto con el mal contra el que luchamos, que nos
acaba contaminando, sino vivir intensamente el bien que nos convoca con sus prácticas
propias y ello irá generando cultura y regenerando nuestra cultura. De ello la vida
monástica ya tiene tradición.
d)
La fascinación por el hombre medio de la estadística
Estos ejercicios de describir el mundo actual o la cultura actual no
carecen de ambigüedad. ¿Qué significa para nosotros decir: “es que el mundo es así”,
“es que la gente hoy piensa así”? Ver algunas conductas como ‘normales’ porque son lo
que hace la mayoría, parece que justifica hacer o pensar de un modo determinado, más
en este tiempo en que nos hacemos más gregarios porque nos faltan referencias y
tememos quedarnos fuera de lo normal. El hombre medio de la estadística es un ser
peligroso. Sin darnos cuenta le concedemos una normatividad, o al menos una
referencialidad, que no tiene por qué tener. Jesús de Nazaret es un outline en la
estadística de su tiempo, está fuera de la campana de Gauss, no es estadísticamente
normal. Lo mismo podemos decir de Benito, de Bernardo, de Francisco, de Clara, de
Domingo, de Teresa, de Ignacio...
Para el hombre medio de la estadística, el que ve cuatro horas diarias de
TV, la vida espiritual tal como se concibe en los monasterios es imposible, la paz del
monasterio la busca como novedad o reactivamente, pero al poco tiempo le aburre, no
sabe como llenarla (como aquel que a cada paso exclamaba ¡qué paz! Y al tercer día
decía “yo venía buscando paz... pero... ¡tanta...!); el hombre medio de la estadística
desea y teme la soledad, pero no sabe habitarla, no soporta el silencio, empiezan a
aparecer los ruidos internos y no sabe lidiar con ellos; la rutina, el horario, la comunidad
los desea tanto como los destroza con su voluntad soberana que no quiere plegarse, la
interioridad le vuelca sobre sí mismo en una suerte de monólogo ombliguista en lugar
de volcarle sobre Otro.
3
Sin embargo también llegan a los monasterios personas de nuestro
tiempo que no coinciden completamente con el hombre medio de la estadística y refutan
el prejuicio que nos hemos hecho de él. Además en los monasterios hay una pedagogía
con los que llegan para introducirles en la vida monástica, sin necesidad de renunciar al
silencio, la soledad, la interioridad… sin necesidad de vivir negociándolo
continuamente sólo porque no sea normal. Podemos decir que el hombre medio es
materialista e insensible para el compromiso religioso, pero al mismo tiempo hay unos
deseos inconscientes o inconfesados que a veces se destapan y se revelan, por ejemplo,
ante jóvenes que lo dejan todo para tomar la vida religiosa o la monástica.
He aquí uno de los demonios que nos atacan a los cristianos de hoy.
Pensamos que los hombres y mujeres reales de nuestros días son ese constructo
estadístico que llamamos ‘el hombre medio’ o el hombre contemporáneo1 y le damos
cierta normatividad. Ante los análisis de la cultura actual donde lo religioso queda
siempre poco valorado, dudamos que lo nuestro tenga futuro. Este demonio aliena
nuestra mirada, nos debilita y nos hace vernos como raros; en lugar de vernos con
nuestros ojos nos vemos con los de ese “hombre medio”. Si perdemos los ojos para ver
los dones de Dios no podremos tomar fuerza en ellos.
e)
¿Esperando a Godot o esperando a S. Benito?
Al final de su libro Tras la virtud, en que ha examinado el estado de
fragmentación y de desastre de la moral de las virtudes en nuestro tiempo, establece
MacIntyre un paralelo entre los tiempos del Imperio Romano en su decadencia y los
nuestros. Acaba su obra con el siguiente párrafo:
“Se dio un giro crucial en la antigüedad cuando hombres y mujeres de buena
voluntad abandonaron la tarea de defender el imperium y dejaron de identificar la
continuidad de la comunidad civil y moral con el mantenimiento de ese imperium. En
su lugar se pusieron a buscar, a menudo sin darse cuenta completamente de lo que
estaban haciendo, la construcción de nuevas formas de comunidad dentro de las cuales
pudiera continuar la vida moral de tal modo que moralidad y civilidad sobrevivieran a
las épocas de barbarie y oscuridad que se avecinaban. Si mi visión del estado actual de
la moral es correcta, debemos concluir también que hemos alcanzado ese punto crítico.
Lo que importa ahora es la construcción de formas locales de comunidad dentro de las
cuales la civilidad, la vida moral y la vida intelectual puedan sostenerse a través de las
nuevas edades oscuras que caen ya sobre nosotros. Y si la tradición de las virtudes fue
capaz de sobrevivir a los horrores de las edades futuras pasadas, no estamos
enteramente faltos de esperanza. Sin embargo en nuestra época los bárbaros no están al
otro lado de las fronteras, sino que llevan gobernándonos hace algún tiempo. Y nuestra
falta de conciencia de ello construye parte de nuestra difícil situación. No estamos
esperando a Godot, sino a otro, sin duda muy diferente, a S. Benito” 2.
Soy consciente que hablo de la cultura actual a la vida monástica, no a la
vida religiosa activa, que seguramente tiene que tener otra relación con ella. Lo que
propone este autor son comunidades que custodien las prácticas morales valiosas y con
sentido, que el mundo actual o la cultura actual está destrozando o reduciendo a
fragmentos de museo, para que aguarden a mejor momento. Buenos muros y buenas
comunidades que protejan buenas prácticas.
1
Un ejemplo de presentación de “el hombre medio” de principios de milenio y sobre el cristianismo de
este milenio: Robert WUTHNOW, Christianity in the 21st century, reflections on the challenges ahead,
Oxford University Press, New York, 1993.
2
Alasdair MACINTYRE, Tras la virtud, Crítica, Barcelona, 1987, p 322.
4
f)
Tres citas bíblicas para nuestra relación con la cultura actual
“La ciencia del mal no es sabiduría” (Eclo 19,22). Hay un modo de tratar
la cultura que no ayuda y lo desautoriza esta cita del Eclesiástico. Un modo que nos
esteriliza. No encontraremos la salvación en el mero conocimiento del mal, en examinar
rigurosamente lo que no funciona de nuestra sociedad, tener perfectamente
diseccionados los males contra los que luchamos, y plantear nuestra acción contra ello.
Esto suele acabar en voluntarismo. Nosotros estamos de parte del bien, hemos sido
salvados, no somos reactivos, más bien vivimos de un don original al que buscamos dar
cauce y poner en práctica en una cultura ambigua, para que sea fecundo. Tener mapas
perfectos del mal contra el que luchamos puede ser una ayuda, pero no nos hará sabios.
Enzarzarnos en el mal puede contagiarnos. No podemos centrarnos en el mal sino en el
bien. La sabiduría viene del bien.
“Ellos se fatigaban remando pues el viento les era contrario” (Mc 6, 48).
Es posible que en este mundo que vivimos nuestra barca tenga vientos contrarios y que
algunos aspectos de nuestra cultura nos hagan más pesado el remar, pero hemos de vivir
desde el don, capeando los vientos contrarios y como los barcos de vela ayudándonos de
ellos para avanzar. Los monjes llegan al monasterio modelados por la cultura actual. Es
bueno conocer los vientos que soplan para navegar, aunque sean contrarios y hemos de
contar con un cierto cansancio. Pero esto corresponde al Evangelio, que ‘en el mundo’
siempre tiene vientos contrarios.
“Al final de los tiempos estará firme el monte de la casa del Señor,
descollando entre los montes, encumbrado sobre las montañas. Hacia él confluirán las
naciones, caminarán pueblos numerosos”. (Is 2,2-3). Si hay dos modos de evangelizar
uno como “ciudad en lo alto del monte” donde resplandecen la vida y las relaciones
humanas como Dios las quiso y otro como “levadura en la masa”, creo que a la vida
monástica le toca más la primera. La vida monástica, con su capacidad de albergar y
proteger cultura como ya hizo y de crearla, tiene un papel muy importante como
alternativa a lo que de enfermo pueda tener nuestra cultura actual.
Hay un mundo monástico, una cultura monástica que puede (y debe)
vivir con bastante independencia del mundo actual y de la cultura actual, aunque no
ajeno a ella. Así nació, para preservar la vida en un mundo absurdo que se estaba
creando fruto de la gran decadencia político-cultural-espiritual del Imperio Romano. La
vida monástica intentó construir un mundo alter-nativo (que nace de otra fuente) con el
principio de la caridad3, un mundo cristiano aparte del mundo que se derrumbaba. Creó
un mundo y una cultura alternativos al decadente Imperio Romano. Gracias a S. Benito
se pudo mantener la cultura y la fe en Occidente y nos salvamos de la barbarie.
El mundo cristiano tenía sus propias reglas y leyes, había una especie de
ámbito público en su interior. Constituía un mundo referido a otro mundo, al otro
mundo. A un mundo mayor que el que vivimos, un mundo en el que las oraciones de la
misa son verdad, a un mundo en que vive el Resucitado, en que él es la cabeza. Eso es
como abrir un punto de fuga en un mundo cerrado y sostenido sobre sí mismo, para
vivir en un mundo abierto y con trascendencia. Cuando hemos vivido en ese mundo
abierto y se nos obliga a vivir en el otro, sentimos que nos ahogamos, como los peces
fuera del agua. Algo de esto pasa cuando en nuestro mundo se trata de silenciar, de
eliminar la dimensión trascendente.
3
Hannah ARENDT, The human condition, the University of Chicago Press, Chicago, 1998, p. 54
5
2. TÓPICOS SOCIO-CULTURALES DE HOY QUE NOS CONFIGURAN
Es una trivialidad decir que la vida en una tribu amazónica configura a la
persona de manera diferente que la vida en Madrid. Nuestra forma de vida es muy
diferente a la de nuestros abuelos y nosotros somos muy distintos a ellos. Nuestros
modos de ser, de pensar, nuestros hábitos del corazón están configurados por el modo
como vivimos hoy y aquí.
Para los griegos las leyes buenas no sólo eran las que hacía la mayoría,
sino que podían ser buenas o malas según hicieran mejores o peores ciudadanos. Esto
quiere decir que los modos de organizar nuestra vida en común en nuestras sociedades,
reflejados en nuestras constituciones, leyes y modelos de educación no son neutros,
configuran un tipo de sujeto. Lo mismo podemos decir de los modos de comunicarnos,
de los modos de producir y las formas de trabajo, o del modo de organizarse el consumo
en una sociedad. Estas actividades no son neutras, tienen un enorme poder configurador
de las personas. Nos detenemos en algunas de ellas.
a)
Vivimos juntos y nos comunicamos
Los sistemas legales actuales que regulan nuestra vida en común no
defienden una idea de bien. Sino que el bien es lo que cada uno libremente elige. La
función de los sistemas legales modernos es facilitar que cada uno pueda elegir
libremente lo que considere mejor para sí, mientras no dañe a otros. Se suele argumentar
que perseguir una idea de bien tiene el peligro de la intolerancia para los que tienen otra,
como muestran las guerras de religión. De ello se concluye que los Estados han de
facilitar que cada uno pueda perseguir el bien a su manera, que nadie pueda obligar a
otro a ser feliz a su manera.
Como se ve, el mal contra el que luchan y tratan de evitar los sistemas
legales y constituciones modernos es real. Pero aquí habría que recordar que “la ciencia
del mal no es sabiduría” y que si el mal contra el que luchan está bien detectado, no así
el bien que persiguen y menos aún el que consiguen. Un efecto secundario o colateral de
estos sistemas es que se neutralizan e igualan todas las búsquedas de bien como si
fueran equivalentes. Un cierto relativismo se nos cuela de rondón con nuestro modo de
organizarnos la vida en común. En realidad, como el bien es lo que uno elige, no hay
errores, ni fracasos, no hay un bien y un mal compartidos, ni un criterio externo para
saber si estamos en el bien o en el mal. Siempre acertamos, es como si primero
disparásemos la flecha y luego pintásemos la diana alrededor.
El resultado de este modo de organizar la vida en común es lo que
Martha Nussbaum detectaba en su estudio sobre la universidad americana: que “el
escepticismo es la posición inicial de muchos estudiantes sobre diferencias morales” y
que como para muchos universitarios tolerar exige el rechazo de la evaluación, “piensan
que la tolerancia de otros nos exige no evaluar lo que hacen”4. Otro estudio sobre cómo
piensan los americanos detectaba cómo la moral vigente en la clase media americana
considera una virtud el ‘nonjudjamentalism’, la exclusión de juicios negativos sobre las
conductas de otros5.
Una mirada benévola y no enjuiciadora sobre otros es positiva. Pero no
vale todo y menos en un monasterio, donde sí hay una idea de bien compartida. Hay
4
Martha NUSSBAUM, Cultivating humanity, a classical defense of reform in liberal education, Harvard
University Press, Cambridge –MA 1997, p. 137.
5
Cf. Alan WOLFE, One nation after all, what middle-class americans really think about, Penguin, New
York 1998, p. 126.309.
6
que iniciar en la idea de bien que se comparte, no basta sólo seguir los propios deseos.
Alguien orienta, sobre todo al comienzo, y con suavidad marca pautas. No vale todo,
hay acierto y error, hay mejor y peor. La corrección fraterna sólo tiene sentido si hay un
camino bueno compartido. No podemos decir que la vida que vivimos nos prepare para
ello.
Por otra parte, el modo como hoy nos comunicamos también nos
configura. Nunca como antes en la historia de la humanidad nos podemos relacionar con
tanta inmediatez y alcance con personas de todo el planeta. Una muestra del mundo que
vivimos es que a las puertas de los monasterios llaman personas no sólo de la región
circundante al monasterio sino de la otra parte del Atlántico o del otro extremo del
planeta. Nuestras referencias ya no son nuestro pueblo o nuestra provincia. Los medios
de transporte, de comunicación y las tecnologías de la información nos hacen vivir en
muchas partes del mundo casi simultáneamente y tener unas referencias muy abiertas.
Tenemos más información de la que podemos asimilar, más relaciones de las que
podemos alimentar y mantener. Acostumbrados a no renunciar a nada, nuestra relación
con la muerte también cambia, nos trasladamos de ciudad o de país pero mantenemos o
pretendemos mantener las relaciones como si siguiésemos viviendo en el mismo lugar.
Es como si los medios nos diesen el don divino de la ubicuidad, poder estar en todas
partes.
Este estar en todas partes suele ser a costa de la calidad de nuestra
presencia en donde físicamente estamos. Imagino que esto para la vida monástica puede
ser un problema serio. Ciertamente en la vida comunitaria, ya sea de comunidades
religiosas o de residencias de estudiantes, existe el peligro de que la vida en común del
día a día con la comunidad con la que se convive y a la que se pertenece se vacíe en
beneficio de una comunidad virtual más electiva y que cada uno diseña desde su silla.
Después de comer o de cenar, que serían típicos momentos de convivencia y descanso
común, cada uno desaparece para poder atender en su ordenador las conversaciones y
chats con sus amigos de otras ciudades u otros continentes, con detrimento de las
relaciones más próximas con los compañeros o compañeras de comunidad. Puedo estar
muy afectado por lo que le pasa a un amigo en la Patagonia, pero completamente ajeno
a lo que vive mi vecino de cuarto con el que comparto la mesa cada día. Como señala
Fernando Vidal; “el problema es que esa movilidad entrañe desarraigo. La paradoja de
nuestro tiempo es que la Neomodernidad posibilita el máximo desarrollo de las redes
pero no garantiza la mínima comunidad. El reto está en ser capaz de cultivar la
comunidad a la vez que se expanden globalmente nuestras relaciones.”6 Empresa difícil,
si no imposible. En cualquier caso, junto a las enormes posibilidades de relaciones que
abren los nuevos modos de comunicación, la comunidad y las pertenencias fuertes se
resienten.
En esta era global el principal patrón de la sociabilidad es la red. ¿Qué
significa esto? Que en lugar de pertenencias tenemos conexiones7, que los distintos
ámbitos relacionales no son concéntricos sino dispersos y que en lugar de jerarquía
como principio organizativo tenemos igualdad y libertad. El modo de cooperación se
basa en la sinergia que, vista en positivo, es: “lo que en uno sólo aparece si el otro lo
suscita en él. Hay potencialidades que están ocultas y que sólo aparecen por la
6
Fernando VIDAL, “Reforma asociativa y narrativa de la escuela”, en: Educadores, Revista de la FERE,
2009, en prensa.
7
Cf. Robert, WUTHNOW, Loose connections, joining together in America’s fragmented communities,
Harvard University Press, Cambridge Massachussetts – London England, 1998.
7
alteridad”8. Visto desde la nostalgia de lo que perdemos, la sinergia es el modo de
cooperación individualista; es el modo posible de colaboración en una sociedad que ha
renunciado a los proyectos comunes y a una idea de bien compartida, en una sociedad
en la que cada uno persigue sus propios intereses y cuyas acciones no responden a un
plan de acción concertado que busca el bien común. La sinergia permite que los que
estén en conexión puedan aprovechar o sacar beneficios de lo que los otros con los que
estamos conectados proyectan y hacen persiguiendo sus propios fines,
independientemente de los demás.
b)
Producimos y trabajamos. Las formas de trabajo y su
incidencia en la vida cotidiana
La organización económica ha dado un enorme papel al mercado, a la ley
de la oferta y la demanda, con la esperanza de que la mano invisible organice todo para
el bien común. En la crisis actual unos dicen que estamos en ella por haber intervenido
y no haber dejado funcionar al mercado, otros que porque no ha habido regulación fuera
del mercado. Lo cierto es que el modelo económico neoliberal ha sido el modelo
dominante de las últimas décadas, ha configurado el mercado y la mayoría de las
culturas corporativas del empresariado y, como consecuencia, ha introducido la
racionalidad económica en ámbitos de la vida que no deberían someterse al cálculo
económico del coste-beneficio. Como consecuencia se mercantilizan aspectos de la vida
que no se deben someter al cálculo o a la eficiencia. Como señala Fernando Vidal: “el
principal problema causado por el neoliberalismo no ha sido la precarización laboral o
la financierización en detrimento del tejido productivo. Lo más preocupante del
neoliberalismo es que ha configurado el modelo de sociabilidad convirtiendo las
relaciones entre personas en más utilitarias y contractuales, desresponsabilizando a
unos de otros. El efecto sobre la familia está siendo especialmente nocivo al hacer ver la
familia como un balance de derechos y deberes, de costes y beneficios, de
autorrealización y demandas”9. ¿Podemos encontrar algo de estos hábitos en nuestras
comunidades?
Richard Sennett, por su parte, en su estudio sobre el trabajo de hace unos
años detectaba cómo las nuevas condiciones de trabajo y de vida social cada vez exigen
más disponibilidad y movilidad de las personas al mismo tiempo que ofrecen menor
estabilidad. Llamaba la atención sobre las nuevas maneras de organizar el tiempo y, en
especial, el tiempo de trabajo, como el signo característico del capitalismo de nuestro
tiempo. Lo cifraba en el lema: “nada a largo plazo”10.
Ya no existe el mundo estable de las tres décadas posteriores a la segunda
guerra mundial que permitía planear la vida más allá del corto plazo. En la empresa
flexible – archipiélago de actividades interrelacionadas – el trabajo se organiza en
equipos que exigen mucho desgaste personal, maleabilidad, y personalidades
difuminadas. Algunos profesores de las escuelas de negocios enseñan que la lealtad
institucional es una trampa en un contexto en que todo dura poco. En el nuevo contexto
es necesario que los empleados comprendan que no pueden depender de la empresa. Así
se vuelven comercializables. En el Silicon Valley se habla de “lastre cero” para referirse
a empleados “sin compromisos u obligaciones” que tienen disponibilidad total a la
8
Fernando VIDAL, Op. Cit.
Ibid.
10
Richard SENNETT, La corrosión del carácter, las consecuencias personales del trabajo en el nuevo
capitalismo, Anagrama, Barcelona, 2000, p. 20.
9
8
empresa para asumir tareas extra o pueden ser reubicadas por la empresa en cualquier
lugar. El empleado ideal es uno que no tiene lazos, compromisos ni ataduras
preexistentes11.
Sennett ve que “para hacer frente a las realidades actuales, el desapego y
la cooperación superficial son una armadura mejor que el comportamiento basado en los
valores de la lealtad y el servicio”12. La confianza, la lealtad y el compromiso mutuos se
convierten en valores a la baja. Son contraproducentes. Las nuevas instituciones están
marcadas por los vínculos débiles. Los vínculos sólidos dependen de una asociación
larga, justo lo que hoy se ha hecho innecesario.
Por otra parte, las nuevas condiciones de trabajo hacen más complicada
la vida de una comunidad cristiana, de una parroquia, y también la vida familiar. Nadie
está ni tiene tiempo para dedicarle a la comunidad o a la familia. Las familias de dos
profesionales tal vez encuentren tiempo para encontrarse y quererse, pero tienen poco
tiempo para dedicar al vecindario o a la vida con otros. Están demasiado ocupadas para
desarrollar un sentido fuerte de comunidad. Sin embargo, los vínculos instrumentales
del trabajo no pueden sustituir a los vínculos de la comunidad de pertenencia. Con los
vecinos no hacemos nada juntos que nos dé de qué hablar. A veces, tampoco con la
pareja ni con la familia. Las ciudades dormitorio y las urbanizaciones se vacían de gente
durante el día y se llenan al atardecer de gente sentada frente al televisor o de las
pantallas de los ordenadores, demasiado preocupadas consigo mismas como para vivir
una vida de compromiso ciudadano o cristiano. De hecho la vida familiar va
aprendiendo a adaptarse a la nueva situación y también va encontrando un modus
vivendi en esta nueva situación, no se puede decir lo mismo de la vida de la comunidad
cristiana.
Otra consecuencia de las nuevas condiciones de trabajo con su gran
movilidad tiene que ver con la propia identidad. Tradicionalmente el trabajo, la carrera
como dicen los americanos, era una fuente primordial de identidad, uno se identificaba
con su profesión. Pero hoy una vida profesional no sólo es una profesión, es fácil
encontrar personas con más de siete profesiones sucesivas, que se reciclan en unos
cursos de unos meses y empiezan nueva vida, en nueva profesión. ¿Cómo enseñar el
compromiso si no se ve en la vida? “No puede Vd. imaginarse lo estúpido que me siento
cuando les hablo a mis hijos de compromiso: para ellos es una virtud abstracta; no la
ven en ninguna parte.”13
Las consecuencias de esta situación sobre la familia, las relaciones
sociales y la vida política son previsibles: ¿Cómo fortalecer la cohesión social si no
tenemos tiempo para lo común? ¿Dónde se aprende la gratuidad y los necesarios
sacrificios propios de la vida ciudadana y de las relaciones humanas cuando el cálculo
económico se ha hecho hábito del corazón? ¿Dónde se aprende a valorar la fuerza de los
vínculos y los pactos mantenidos a lo largo del tiempo, tan necesarios para una vida
política sana? ¿Cómo enseñar a los hijos compromiso, cuando para ellos es una virtud
abstracta que no ven en ninguna parte? ¿Cómo evitar que la familia misma sucumba a la
filosofía del corto plazo? Con estos hábitos aprendidos desde la infancia es fácil
imaginar cómo se constituyen los compromisos y los vínculos de un sujeto así. Las
personas que tienen vocación y llaman a la puerta de los monasterios vienen con unos
hábitos del corazón modelados por esta forma de vida. Hay una serie de notas en el
11
Cf. Zygmunt BAUMAN, Vida de consumo, Fondo de Cultura Económica, Madrid, 2007, pp. 22-23
Ibid., p. 24.
13
Richard Sennett, Op. Cit., p. 24.
12
9
modo de ser y de comportarse que no se puede decir que se hayan han elegido,
simplemente forman parte de cómo somos hoy y habrá que tener muy en cuenta en los
procesos de formación.
c)
Consumimos. La sociedad de consumo y la felicidad. De
comprar status a comprar experiencias
En las sociedades consumistas hay tendencia a sustituir el ser por el
tener. Existe una enorme cantidad de objetos a disposición, las necesidades y los deseos
se multiplican. El hombre se reduce a un haz de necesidades. Cuando el hombre se hace
posesivo, todo se reduce a objeto de posesión. Para la entrada en contemplación, ya
advierte Juan de la Cruz y todos los espirituales, hay que pasar del espíritu de posesión
al de desposesión.
Por otra parte, en una sociedad de consumo, de hiperconsumo como la
llama Lipovetsky14, como la nuestra, vivimos con los deseos sobreexcitados... Según
Lipovetsky hemos pasado en el consumo de la fase II a la fase III:
“los bienes comerciales que funcionaban sobre todo como símbolos de la
posición se presentan de manera creciente como servicios a la persona. Esperamos
menos que las cosas nos categoricen delante de los otros y más que nos permitan ser
más independientes y móviles, paladear sensaciones, vivir experiencias, mejorar nuestra
calidad de vida, conservar la juventud y la salud (...) el consumo ‘para sí’ ha
reemplazado al consumo ‘para el otro’, siguiendo el incontenible movimiento de
individuación de las expectativas, los gustos y los comportamientos” 15.
En la fase II comprábamos estatus, era un consumo de ostentación,
comprábamos para identificarnos de un modo diferente. Ahora en la fase III hemos
pasado del consumo de ostentación al consumo experiencial. El nombre que se le da al
consumo en esta fase es hiperconsumo.
“En la fase III, el hiperconsumidor tiene cada vez menos medios simbólicos para
dar sentido a las dificultades que encuentra en la vida: en un tiempo en que el
sufrimiento no tiene ya sentido de prueba que hay que superar, se generaliza la
exigencia de eliminar lo más aprisa posible, químicamente, los problemas que afligen al
paciente y que aparecen como una simple disfunción, una anomalía tanto más
insoportable cuanto más se impone el bienestar como ideal de vida predominante. La
cotidianización del uso de psicotropos puede interpretarse como signo de la ampliación
del bienestar físico a la esfera moral, del empuje del ideal del confort, que ahora
fagocita el dominio psíquico. La novedad del asunto reside en la creciente intolerancia
al malestar interior, así como en la espiral de demandas consumistas en relación con el
bienestar psicológico”16.
La ‘medicalización de la existencia’ responde al imaginario del bienestar
y de la calidad de vida que abarca ya también el campo psíquico. La tolerancia a la
frustración en una cultura así es mínima. No toleramos demoras, molestias o
contratiempos en la satisfacción de los deseos. No aceptamos sentimientos o
circunstancias desagradables... no toleramos el hecho de sentirnos frustrados... no
toleramos que la realidad no responda a los propios deseos. En las investigaciones sobre
la personalidad de los adictos, la baja tolerancia a la frustración ha sido siempre un
rasgo típico y consistente, como también es un rasgo de los programas terapéuticos el
14
Gilles LIPOVETSKY, La felicidad paradójica, ensayo sobre la sociedad de hiperconsumo, Anagrama,
Barcelona 2007.
15
Ibid. p. 37.
16
Ibid. pp. 278-279.
10
aprender a tolerar la frustración. Es un rasgo de Narciso el querer construir la realidad
desde el propio deseo, pensar que la realidad responde a los propios deseos.
Hasta ahora pensábamos que el principio de realidad ha de imponerse
sobre el principio de placer para que la convivencia humana persista. Pero
evaporándose el mundo objetivo se evapora la realidad, que deja de oponer resistencia.
En esta sociedad de consumidores todo es como se desea que sea,
“de una manera o de otra la oposición entre ‘placer’ y principio de ‘realidad’,
hasta hace poco considerada insalvable, ha sido superada: rendirse a las rigurosas
exigencias del ‘principio de realidad’ se traduce como cumplir con la obligación de
buscar el placer y la felicidad, y por lo tanto es vivido como un ejercicio de la libertad y
un acto de autoafirmación”17.
Si dejamos de buscar placer y felicidad dejamos de consumir y el sistema
no funciona. En alguna manera, las enormes posibilidades que nos ofrece la sociedad de
consumo, los bienes que pone a nuestra disposición y la facilidad para conseguirlos
puede configurarnos como personas frágiles, blandas. La vida espiritual y la vida de
comunidad exige buenas dosis de tolerancia a la frustración, a que las cosas no sean
como uno las desea.
3. DOS TÓPICOS DE LARGA HISTORIA QUE NOS CONFIGURAN: LA
SECULARIZACIÓN Y EL INDIVIDUALISMO
a)
La secularización
No hay acuerdo sobre el nombre para darle a nuestra cultura:
‘posmoderna’, ‘neomoderna’, ‘de la modernidad líquida’ etc. Pero podemos decir que la
novedad de nuestra época no son las ideas, que la mayoría de ellas ya estaban en la
modernidad, sino el que muchas de ellas se hayan convertido en vida cotidiana. Por
ejemplo la crítica de la religión ya estaba en Marx, en Feuerbach y en Nietzsche, pero la
novedad es que ahora es vivida18.
Con la primera secularización se dio un cambio en el papel de la
Iglesia, que dejaba de ser la cúpula que cobijaba todos los aspectos de la vida, el marco
omnicomprensivo que determinaba el puesto y el valor de todo en su conjunto. La
religión pasaba a ser un factor junto a otros y a someterse a principios de organización
ajenos (la razón, la historia, la sociedad...). De ahí salen nuevas formas de vida y fracasa
la forma de vida que culminaba en la teología como pretensión de hacerse cargo de
Dios. Parecía que con ello se acabaría la religión, pero estamos lejos de ello.
De la modernidad a esta época nuestra, posmoderna o como la llamemos,
ha habido algunos cambios que han agudizado el proceso de secularización:
1. La idea de verdad como adecuación a la realidad ha caído y se ha
llevado por delante los valores que se asientan en ella. Dicho pedestremente para andar
por casa, la idea de verdad se cosificó de tal manera que no era creíble. Se tomó la
teología como metarrelato, como el código que permite desentrañar los demás códigos,
el más allá era tan real como este mundo. Entonces los reyes se rodean de teólogos que
les ayudaban a descifrar los códigos de la historia y de la realidad para saber si llevan a
la salvación o no. Tras los teólogos vinieron los filósofos, científicos sociales,
constituyéndose en portadores sucesivos de las claves de la salvación, continuando el
17
Zygmunt BAUMAN, Op. Cit., p. 105.
Al referirme a la secularización seguiré a Juan MARTÍN VELASCO, Ser cristiano en una cultura
posmoderna, PPC, Madrid, 1997.
18
11
esquema del clericalismo. La posmodernidad, después de Nietzsche, que denuncia,
detrás de todos esos intentos aparentemente racionales de buscar la verdad, voluntad de
dominio, querría quitar este clericalismo sucesivo diciendo que no hay códigos
envolventes. La parte positiva de la posmodernidad es que denuncia esa idea de verdad
un poco asfixiante, pero por otra parte se va al otro extremo, a un relativismo.
2. La idea de trascendencia. Junto a la idea de verdad cae la concepción
“ontoteológica” que denuncia Heidegger. Ésta, dicho pedestremente, es considerar un
sistema cerrado de entes, en el que Dios formaría parte del sistema, siendo el ente
supremo. Dios se había convertido en un objeto más, aunque el supremo, dentro del
sistema. Aquí el problema está en la objetivación de Dios y de la trascendencia. La
estrategia posmoderna es parecida a la de la verdad, denuncia la ontoteología, pero
reduce la trascendencia a una cierta apertura a “algo más allá de lo manipulable”, “la
otra cara de lo inmanente”, que no lleva al hombre al descentramiento radical que
supone la verdadera afirmación de la trascendencia. Se ven signos como el carácter
indefinido y siempre abierto del conocimiento y del deseo humano... pero la
trascendencia posmoderna no pasa de ser una “trascendencia sin trascendente”. Se trata
de una cultura de la inmanencia con ‘algo’. Esto explica el éxito de la new age y su
buena integración en la cultura posmoderna.
Cuando se habla de “la muerte de Dios”, se trata de la muerte de este
Dios, que era objeto entre objetos. La crítica de la religión del siglo XIX y gran parte
del XX va contra ese Dios. Es una crítica en gran medida purificadora. El problema es
cuando nos vamos al otro extremo. Y en lugar de una purificación de Dios, para que le
dejemos ser Dios, pasamos a la negación de él.
3. Del recogimiento al divertimento. La atención a uno mismo implica
intranquilidad y puesta en cuestión de uno mismo. El recogimiento ha sido aconsejado
por todas las escuelas espirituales. En la época moderna se ha conocido el divertimento
como huída de esta atención a uno mismo, Pascal y Kierkegaard lo denunciaban. Pero
ahora asistimos a una generalización, a una cultura del divertimiento, con los MCS, la
industria del ocio y las vacaciones.
4. Del pluralismo al relativismo y a la indiferencia. El pluralismo es un
hecho provocado en gran medida por la pluralidad de culturas inducida por el fenómeno
migratorio y la vida urbana moderna, que es aceptado y proporciona derechos a todos
los miembros de la sociedad, y la pluralidad transcurre en paz sin marginaciones ni
exclusiones. Esto tiene de positivo que uno puede convivir con creencias y
cosmovisiones diferentes a la propia, como igualmente legítimas. Entre las distintas
posibilidades de asumir el pluralismo, una de ellas, la rendición, bastante frecuente,
conduce al relativismo. Los medios de comunicación al reducir casi todo a objeto de
opinión y a creencias mayoritariamente compartidas, acaban ocultando la realidad y
provocando indiferencia ante cualquier tipo de verdad. Pero por otra parte hemos de
presuponer que hay verdad porque cuando hablamos suponemos que “queremos decir
algo y no cualquier cosa”.
Estos cuatro elementos entre otros van dando lugar a la segunda
secularización, que es la generalización de la cultura posmoderna en una forma de vida,
que a juicio de algunos analistas “ciega la fuente de la experiencia religiosa, el ojo
humano para reconocer la experiencia de Dios”. Segunda secularización es 1) que
entran en crisis los principios y valores con que se había reemplazado a la religión y sus
funciones en la sociedad premoderna. El monoteísmo laico de la naturaleza y la razón
no ha sido capaz de sustituir adecuadamente al monoteísmo religioso. 2) La primera
12
secularización liberó de la institución religiosa, permitiendo una organización autónoma
de la sociedad, pero la institución religiosa orientaba la vida, las creencias y las
prácticas religiosas de sus miembros; la segunda secularización, con su mutación
individualista, afecta a la institución respecto a sus miembros, dando lugar a distintos
modos de organizar y vivir las religiones tradicionales, dando lugar a lo que Michel de
Certeau llamó el “estallido del cristianismo”, es decir, la ruptura del sistema cristiano
organizado por la institución eclesial y en torno a ella. Se pasa a la religión a la carta,
de supermercado o de bricolage. Este estallido tiene consecuencias en el modo de
realizar la vida religiosa.
Se distiende el vínculo que unía al individuo con la institución eclesial y
el que unía creencias, ritos y praxis y se desplaza el lugar del logro de la vida humana
del interior de la vida religiosa, definida por la institución, al mundo de problemas
humanos como la paz, la justicia o la ecología. Esta forma difusa de religión la hace aún
más invisible. La religión se vive en relación con experiencias personales y con algunos
grupos desarrollados en torno al culto o a compromisos cristianos, pero está
prácticamente ausente del ámbito de la vida cotidiana, del trabajo, de la profesión o del
ocio. Lo que diferencia al creer sólo sale en las redes de relación familiares y en las
tejidas en torno al culto.
La generalización de la indiferencia quizá sea lo más característico de la
nueva situación secularizada. La práctica religiosa lleva decenios bajando y la
indiferencia creciendo, las instituciones religiosas se relativizan y abandonan. Se va
generalizando una especie de insensibilidad para lo religioso, va aumentando la
dificultad para la transmisión de la fe a las generaciones jóvenes. Esto termina por
afectar a los propios creyentes, pues la indiferencia contamina la atmósfera en la que
están inmersos. Así se interioriza la indiferencia –también se asumen sus presupuestos–
y se hace más difícil la práctica de la fe a los mismos creyentes.
Se hace difícil ser cristiano en esta situación. La crítica posmoderna nos
hace purificar nuestra fe y nuestra comprensión de ella. Con frecuencia subraya
aspectos que no están bien vividos. Otras veces, simplemente no los ha entendido.
b)
El individualismo...
Este verano tuve un accidente de coche en Pamplona. No necesité de mis
compañeros jesuitas que viven en Pamplona, no tuve que llamarles como sin duda
habría tenido que hacer en otro tiempo. Mi móvil y mi seguro del coche me bastaron.
Vino pronto una grúa y al poco tiempo tenía el coche en un taller y un coche que me
puso el seguro para continuar viaje. Nadie duda que esto es una ventaja. Pero al mismo
tiempo hay que reconocer debilita nuestras relaciones y nuestros vínculos. Nos hace
más independientes. Milan Kundera decía que los seguros nos retiraban oportunidades
para la amistad en sentido fuerte. El lenguaje de los derechos también nos hace más
independientes...
El individualismo es uno de los temas centrales que recorre la época
moderna junto con la secularización. No me puedo detener a estudiarlo ahora en su
evolución19, pero tiene algo de positivo: después de la época moderna nuestra relación
con Dios sólo puede ser personal y pasar por nuestra libertad.
19
Sobre este tema he escrito en otros lugares: “Encontrar a Dios en una sociedad individualista” en Sal
Terrae 91 (2003) 283-295 y “El individuo y sus vínculos: Más allá del individualismo liberal y del
comunitarismo” en: Miscelánea Comillas 60 (2002) 7-44.
13
Sin embargo, el individualismo está lleno de promesas incumplidas: la
promesa de liberación e independencia (nuestro destino está en nuestras manos), de
libertad y autonomía (nadie puede obligarme a ser feliz a su manera), la promesa de
libertad de juicio (no tengo que aceptar verdades que no haya comprobado) o la
promesa de felicidad (si no eres feliz cambia de vida). El individuo autónomo,
autosuficiente y buscador de felicidad, que se concebía a sí mismo sin necesidad de los
demás y que creía tener su destino en sus propias manos, ha resultado ser más frágil de
lo que pensó. Emancipado de la tradición, la costumbre y los antepasados, se ha ido
quedando sin raíces, gregarizándose, concentrándose en sí mismo y encerrándose en la
soledad de su propio corazón.
El que quería ser único e irrepetible afirmándose sobre sí mismo se
convirtió en masa. La soledad desarraigada y desolada, característica de las masas del
siglo XX, no es la fecunda y plenificante soledad del monje o del filósofo, sino una
soledad que aparta a los seres humanos de sus semejantes, de sí mismos y de Dios, una
soledad que se traduce en fragilidad e impotencia extrema en los individuos y en
fantasías de omnipotencia colectiva o de aquellos que detentan el poder. Sin referencias,
la soledad le hace ansioso por lo que piensan de él, temeroso de no estar a la moda, etc.
El individuo que se pensaba emancipado se ha hecho tremendamente dependiente.
El problema espiritual del individualismo no está en que los bienes
buscados – libertad, felicidad, autonomía, pensamiento propio – sean males, sino en el
modo de buscarlos: el individuo se absolutiza a sí mismo y se convierte en su única
referencia. ¿No es ésta una nueva versión del viejo problema de jugar a ser Dios, o al
menos a ocupar su lugar? ¿No hay en el individualismo moderno una hybris, un orgullo,
que lo ciega de raíz y lo condena al fracaso? El escollo principal que plantea el
individualismo al encuentro con Dios es, pues, el de la autosuficiencia y el orgullo
(hybris) de este sujeto. Si el sujeto ocupa el lugar de Dios se incapacita para relacionarse
con Él como criatura, con los demás de igual a igual y con el mundo como su cuidador.
Un individuo así no sólo no crea, sino que consume y destruye la creación, y no sólo no
salva sino que instrumentaliza a los demás deshumanizándolos.
El invididualismo ha evolucionado hacia un individualismo hedonista y
narcisista que conduce a un nihilismo práctico, vivido naturalmente, sin angustia ni con
sentido trágico. Según Lipovetsky, este nuevo individualismo se rebela contra las
coerciones del “modelo disciplinario”. Se trata de una “existencia a la carta”, que reduce
las relaciones autoritarias y dirigistas y simultáneamente, acrecienta las opciones
privadas, que privilegia la diversidad. Ahora se produce un “proceso sistemático de
personalización” que, según Lipovetsky, consiste en “multiplicar y diversificar la
oferta, en proponer más para que uno decida más, en sustituir la sujeción uniforme por
la libre elección, la homogeneidad por la pluralidad, la austeridad por la realización de
los deseos.”20. Como de costumbre hay un aspecto negativo de la cultura heredada que
se combate y hay que combatir, el problema es que la solución adoptada deja otro mal,
que no sabemos si es peor. El hombre posmoderno se contrapone al hombre
disciplinario-autoritario. “Al final del desierto social se levanta un individuo soberano,
informado, libre, prudente, administrador de su vida”21. Sin embargo, otros analistas no
son tan optimistas como Lipovetsky, y se refieren a “la nueva enfermedad del
individualismo”22 que llaman “tentación de la inocencia”.
20
Gilles LIPOVETSKY, La era del vacío: ensayos sobre el individualismo contemporáneo, Anagrama,
Barcelona 1995, p. 19)
21
Ibid. 24.
22
Pascal BRUCKNER, La tentación de la inocencia, Anagrama, Barcelona 1999, pp. 14-15.
14
Pascal Bruckner llama tentación de la inocencia “a esa enfermedad del
individualismo que consiste en tratar de escapar de las consecuencias de los propios
actos, a ese intento de gozar de los beneficios de la libertad sin sufrir ninguno de sus
inconvenientes”23. Esa enfermedad se expande en dos direcciones: el infantilismo y la
victimación. Dos modos de huir de ser, dos estrategias de “irresponsabilidad
bienaventurada”.
El infantilismo combina la exigencia de seguridad con una avidez sin
límites. Se trata del deseo de ser sustentado sin someterse a obligaciones. El lema podría
ser: no renunciarás a nada. El infantilismo está bastante apoyado por la sorpresa
permanente y la satisfacción ilimitada del consumismo y la diversión.
La victimación es concebirse a uno mismo según el modelo de pueblo
perseguido. Es decir, atribuir todos los males fuera, creando un culpable absoluto. Cada
uno se concibe como una víctima a la que se le debe reparación. Es como si nos tuvieran
que pedir perdón. Uno no se considera responsable de sí mismo sino desgraciado, como
que la realidad le debiera algo.
Años después el mismo autor escribe otro libro, La euforia perpetua:
sobre el deber de ser feliz. El deber de ser feliz es “esa ideología propia de la segunda
mitad del siglo XX que lleva a evaluarlo todo desde el punto de vista del placer y del
desagrado, este requerimiento a la euforia que sume en la vergüenza o en el malestar a
quienes no lo consiguen. Se trata de un doble postulado: por una parte, sacarle lo mejor
a la vida; por otra, afligirse y castigarse si no se consigue”24.
El libro muestra el carácter intimidatorio de esta nueva y vaga obligación
de ser feliz y cómo este deseo de ser feliz que huye tanto del sufrimiento que se
encuentra desarmado ante él cuando aparece. Afirma Buckner que “probablemente
somos las primeras sociedades de la historia que han hecho a la gente infeliz por no ser
feliz”25. Dice Buckner que estamos “heridos graves de la vida gris”: “los mil disgustos
que soportamos no son un acontecimiento, solo sirven para sumirnos en la condición
moderna por excelencia, el cansancio. Un cansancio abstracto que no es consecuencia
de esfuerzos particulares, porque surge del simple hecho de vivir; un cansancio que
sería equivocado combatir a base de descanso, porque es hijo de la rutina.”26 Cuando se
analiza este cansancio abstracto tiene bastante parentesco con la acedia de los monjes.
Con la única diferencia de que Casiano decía que se la vencía resistiendo 27, no cediendo
a ella. Y en nuestros días, en la sociedad de consumo, no se ve como tentación, sino que
se vive en una frenética huída de uno mismo hacia objetos y experiencias que nos van
distanciando de nosotros mismos cada vez más y que nos producen una satisfacción
cada vez menor.
c)
La irrupción de la psicología y de la cultura terapéutica.
En los 80, Lipovetsky, entre los postmodernos, hablaba de un
neonarcisismo28 nacido de la deserción de lo político. El narcisismo aparecía para él
“como una forma inédita de apatía hecha de sensibilización epidérmica al mundo a la
23
Ibid., p. 24.
Id. La Euforia Perpetua, sobre el deber de ser feliz, Tusquets, Barcelona 2001, p. 18.
25
Id. p. 70.
26
Id. p. 84.
27
Juan CASIANO, Instituciones Cenobíticas, Ediciones Montecasino, Zamora 2000, p. 238.
28
Antes de Lipovetsky otros habían llamado la atención sobre el problema del narcisismo, quien levanta
acta de ello es Christopher LASCH, The Culture of Narcisism, Warner Books, 1979.
24
15
vez que de profunda indiferencia hacia él”29. El homo politicus daba paso al homo
psicologicus, “la sensibilidad política de los años sesenta ha dado paso a una
sensibilidad terapéutica”30, incluso los más duros de entre los líderes contestatarios
sucumbían a los encantos de la self-examination. No parece haber espacio para un yo
que hace planes de vida a largo plazo pues, según Lipovetsky, la nueva ética permisiva
y hedonista apunta a la disolución del yo, “el esfuerzo ya no está de moda, todo lo que
supone sujeción o disciplina se ha desvalorizado en favor del culto al deseo y de su
realización inmediata”31; en lugar de un yo unificado por su plan de vida en un mundo
plural, el resultado es más bien un “desmenuzamiento del yo”. La voluntad desaparece,
es “un obstáculo [para el] funcionamiento operativo” de un sistema experimental
acelerado. La voluntad es una resistencia y más vale “la apatía narcisista” y un “yo
lábil”. Así se eliminan las rigideces intra-determinadas incompatibles con los sistemas
‘flotantes’.
El yo postmoderno se convierte en “espacio ‘flotante’ sin fijación ni
referencia, una disponibilidad pura, adaptada a la aceleración de las combinaciones, a la
fluidez de nuestros sistemas (...) instrumento flexible de ese reciclaje psi permanente,
necesario para la experimentación postmoderna”32. La ‘desubstancialización’ del yo que
Lipovetsky sugiere para eliminar rigideces y hacer frente a la época postmoderna, más
que una liberación parece ser una forma sutil de servidumbre desconocida hasta ahora.
Una servidumbre con sensación de libertad. Curiosamente, esa “disponibilidad pura”,
que muchos hombres espirituales de nuestros días ofrecen a Dios y Él les devuelve
haciéndoles libres y plenificándolos, es lo que “el hombre postmoderno” quiere guardar
para sí mismo y pone inconscientemente en manos de un ente gris y anónimo que
podemos llamar impropiamente institución, empresa, sociedad, sistema, una especie de
“nadie” que le hace fluctuar ansiosamente sometido a sus vaivenes y le organiza la vida.
Eso que a veces llamamos fragilidad del yo en la gente de hoy tiene que
ver con esa desubstancialización del yo. Christopher Lasch, por su parte, ve
problemático el núcleo personal, el tener pondus hoy es difícil: “en tiempos turbios la
vida cotidiana se convierte en un ejercicio de supervivencia. Se vive al día. No se mira
atrás al menos que sea para sucumbir a una nostalgia debilitante. Y si se mira adelante
es para ver cómo uno puede asegurarse frente a los desastres que casi todo el mundo
espera ahora. Bajo estas condiciones tener un núcleo personal (selfhood) se convierte en
un lujo, fuera de lugar en un tiempo en que reina la austeridad. Tener un núcleo personal
implica una historia personal, una familia, unos amigos, un sentido del lugar. Bajo
asedio, el yo se contrae en un núcleo defensivo, armado contra la adversidad. El
equilibrio emocional pide un yo mínimo, no el yo imperial de tiempo atrás”33.
El fluir de todo nos pide un yo lábil, sin sustancia y sin un núcleo
personal para poder sortear con éxito los muchos vaivenes de la vida. Sin embargo, las
cosas importantes y valiosas de la vida, entre ellas los compromisos monásticos, nos
piden un yo que es capaz de lealtad, de fidelidad y de profundidad. Hay una tarea, casi
terapéutica, de fortalecer el núcleo de la persona en los años de formación, con
flexibilidad pero al mismo tiempo dando consistencia.
29
Gilles LIPOVETSKY, La Era del vacío..., p. 52.
Id., p. 51. 53.
31
Id., p. 56.
32
Id., p. 58 (cursivas mías).
33
Cristopher LASCH, The minimal self: Psychic survival in troubled times, Norton, New York – London,
1984.
30
16
4. ALGUNAS CONSECUENCIAS EN EL SUJETO ESPIRITUAL
Recuerdo unas chicas que se habían formado cristianamente y trabajaban
en empresas como directivas. Constataban que se habían acostumbrado a un modo de
relaciones en que de entrada sospechan del interlocutor y sin darse cuenta, lo primero
que piensan es cómo quiere aprovecharse, qué quiere sacar, sin darse cuenta asumen
una mirada utilitarista, coste-beneficio, y en cualquier caso de sospecha y desconfianza.
Lo que hacemos nos configura. Lo que a nosotros nos interesa es cómo el mundo que
vivimos, o la cultura que vivimos, nos configura, cómo configura en nosotros hábitos
del corazón.
Por ejemplo, el mundo de hoy nos seduce continuamente con la
publicidad, consumimos, veraneamos, hacemos turismo, las actividades de nuestra vida
cotidiana van configurando en nosotros unos hábitos del corazón. Imaginemos cómo es
una vida modelada por los hábitos internos del consumidor cuando los pasamos a otros
ámbitos de la vida. Por ejemplo, imaginemos cómo sería elegir a la persona de tu vida
en la agencia de contactos en Internet. Esto puede ser buscar a una persona como un
objeto de consumo, como si fuese una ‘cosa’ ignorando que la otra persona también
elige, que entramos en una relación de reciprocidad. Imaginemos cómo serían nuestras
comunidades o monasterios si adoptásemos el turismo como modelo para el
compromiso, queriendo vivir experiencias controladas y después volver al mismo sitio
al trabajo y a la vida de siempre. La comunidad religiosa no es una experiencia turística,
nos modela, nos configura y constituye.
Nos vamos a fijar en tres aspectos importantes para nosotros, el modo de
vivir lo emotivo, que ha ganado peso en las última décadas, el modo de vivir el tiempo y
el modo de elegir según las preferencias personales. Los tres son significativos para la
vida monástica y los tres están muy educados por el mundo y la cultura que vivimos.
a)
de la felicidad
El lugar de lo emotivo en la vida espiritual y en la búsqueda
Es frecuente entre los y las jóvenes que aspiran a la vida monástica y a la
vida religiosa en general que tengan una idealización de la vida que toman y piensen
que al dejar todo y entrar en la nueva vida van a sentirse siempre bien y van a estar
siempre contentos. De hecho es la pregunta que las familias hacen a los jóvenes con
vocación en los primeros años: ¿Estás contento? Parece que se les supone un plus de
contento. Nunca la vida espiritual ha asegurado el contento continuo, la euforia
perpetua. Esto más bien parece que lo da la cocaína.
Lo emotivo es importante, especialmente al principio de la vida
espiritual. Dicen algunos maestros espirituales que suele ser lenguaje de Dios en los
comienzos. Pero también puede ser un modo de incapacitarse para acoger la gracia que
se nos da cuando avanzamos en la vida en el Espíritu. Lo emotivo en la vida espiritual
está hoy sobrevalorado. Cuando damos un paso importante en la vida, nos suelen
preguntar: “¿Tú como te sientes? ¿Te sientes bien? Eso es lo importante”. El “sentirse
bien” es un ídolo al que le estamos ofreciendo muchos sacrificios. Al carecer de fe
luchamos contra nuestros temores por medio de la búsqueda de recompensa emocional.
Basta escuchar las homilías de los funerales para comprender que más que buscar fe o
esperanza buscamos equilibrio emocional. La pérdida de nuestra confianza en lo
absoluto trae como consecuencia una fuerte inseguridad personal, una cierta ansiedad
que hace que más que hacer el bien, busquemos desesperadamente ‘sentirnos’ útiles y
obtener satisfacción.
17
Si la voluntad de Dios se manifestara como algunos piensan en donde
nos “sentimos bien”, Jesús no habría pasado nunca de Getsemaní. Se habría vuelto atrás
porque “no era voluntad de Dios”. La consolación que ayuda a discernir es otra cosa,
hay que aprender a distinguir ‘sentires’, pues no todo sentirse bien es consolación ni
puede dirigir la vida.
El ‘sentirse bien’ es uno de los primeros engaños que hay que desmontar
al inicio de la vida consagrada. La estrategia del enemigo es dividir el espacio interior
entre sentirse bien y sentirse mal, porque se difumina la acción del buen y del mal
espíritu. En el sentirse bien se aceptan las falsas consolaciones mezcladas con las
verdaderas, y acabamos engañados y desconcertados en todo. En el sentirse mal, con la
turbación que induce el mal espíritu, se rechazan, indiferenciadamente, los desasosiegos
benéficos que produce el buen espíritu cuando el sujeto tiene incrustaciones egoístas o
de una vida desordenada, que ha de ir purificando o, simplemente, por la pedagogía
divina que a cada no le lleva por un camino personal para que aprenda a amar y a
confiar.
b)
Un modo de vivir el tiempo y la búsqueda de una experiencia
fundante
Conocemos un tiempo lineal, infancia, adolescencia, elección…
Conocemos un tiempo cíclico: el del curso y los apuntes, las ilusiones de los comienzos
y el realismo de los exámenes… y vuelta a empezar… La experiencia de ahora es
distinta. Se habla de cultura “ahorista” y “acelerada” para referirse al estilo de vida de
nuestra sociedad. Para Bauman “el moderno consumismo líquido se caracteriza, ante
todo y fundamentalmente, por una renegociación del significado del tiempo, algo hasta
ahora inédito”34. Un tiempo que no es cíclico ni lineal como lo conocemos hasta ahora.
Se trata de un tiempo puntillista35, marcado por la profusión de rupturas y
discontinuidades. En este tiempo se distingue mejor la inconsistencia y la falta de
cohesión que por los elementos cohesivos o de continuidad.
La continuidad o causalidad que conecte los distintos bloques sólo puede
ser intuida o conjeturada en retrospectiva buscando comprender, sin esperar que la
lógica esté entre los motivos que llevan de un punto a otro. El tiempo puntillista se
pulveriza en una “sucesión de instantes eternos”, monadas cerradas sobre sí mismas. En
un universo de puntos, “el tiempo y el espacio no existen, están todavía por empezar”.
Pero “esos puntos pueden contener un potencial expansivo infinito e infinitas
potencialidades deseando estallar”. Actualmente se vive con la creencia de que cada
punto-tiempo entraña la posibilidad de otro big bang, y lo mismo se cree de los
sucesivos, sin importar lo que haya sucedido en los anteriores y a pesar de que la
experiencia demuestra que la mayoría de las oportunidades, suelen ser erróneamente
anticipadas o postergadas, mientras que la mayoría de los puntos resultan ser estériles y,
cuando no, nacen muertos.”36
Desde la vida puntillista se busca una experiencia fundante en cada
instante. La vida espiritual en un monasterio con frecuencia se concibe como una
euforia perpetua, y así concebida sólo puede parecerse a un cementerio de posibilidades
imaginadas y desaprovechadas. Una promesa continuamente incumplida. El índice de
ilusiones abortadas es muy alto. Es humus del desencanto y de la decepción. Lo que
34
BAUMAN, Op. Cit. p. 51.
Cf. Stephen Bertman, citado por BAUMAN, Op. Cit., id.
36
Id. p. 53
35
18
siempre se prometía como un nuevo comienzo de todo, como un big bang fundante,
resulta ser “un bang muy poco big”.
En este modelo puntillista no hay lugar para la idea de progreso.
Tampoco lo hay para la idea formación y aprendizaje sacrificado y lento; es decir, que
el resultado del esfuerzo humano pueda alzarse como un edificio levantado desde los
cimientos al techo, piso por piso, cada piso apoyado sólidamente sobre el anterior. No
hay lugar para la formación, para ir adquiriendo destrezas, ir formando hábitos…
hábitos del corazón. Cada paso aspira a una novedad absoluta.
Hay algo de verdadero en esa concepción del tiempo, como en la lineal y
la circular. “En cualquier instante puede venir o entrar en nuestra historia el Mesías”,
diría un judío. Pero más bien el tiempo puntillista se parece a una sucesión de ocasiones
perdidas.
“En el tiempo puntillista de la sociedad de consumidores, la eternidad no
es un valor ni un objeto de deseo”. “La ‘tiranía del momento’ de nuestros modernos
tiempos líquidos, con su precepto de carpe diem, viene a remplazar a la tiranía
premoderna de la eternidad, cuyo lema era el memento mori.”37 “Barajar identidades,
descartar las ya implementadas y adoptar otras nuevas es el resultado directo de una
vida en tiempo puntillista, en la que cada momento enseña posibilidades inexploradas
que probablemente mueran sin ser reconocidas y sin dejar herederos si nadie las
aprovecha”38. Para los adictos a la alteración identitaria, Internet da posibilidades que la
vida real negaba.
El infierno en la sociedad de consumo tiene que ver con el aburrimiento,
que se convierte en un estigma vergonzante, “que puede hundirnos en un estado de
depresión aguda así como conducirnos a una agresividad socio y psicopática” 39. En la
sociedad de consumo se enaltece la novedad y se denigra la rutina. Interrumpir “el
perpetuo flujo de novedades que llaman la atención, se convierte en una pesadilla
odiada y temida”40.
Decía Nietzsche que: “vida es esa actividad que considera que el mundo
se acaba en cada instante”. La vida así entendida es vivir en la cresta de la ola, en
momentos eternos, asistir en cada momento al fin del mundo. Uno imagina el largo y
duro proceso necesario para pasar de esta experiencia del tiempo al tiempo monástico y
la pedagogía necesaria para aprender a vivir el ritmo del coro y la rutina cotidiana. Por
otra parte, hay algo de verdad en este modo de vivir el tiempo, que puede estar lleno de
sentido cuando se acoge como la gracia recibida por Cristo y puede ser enormemente
decepcionante si es algo que tenemos que construir nosotros con nuestras fuerzas.
En la sociedad líquida de consumidores nada es dado, todo se consigue.
La experiencia de gratuidad o de gracia es rara. Las identidades, por ejemplo, “no son
regalos de nacimiento, nada es ‘algo dado’, menos aún dado para siempre y con certeza.
Las identidades son proyectos, una tarea a encarar, a realizar prolijamente y con
diligencia hasta el final por remoto y complejo que sea” (…) Más que un regalo, la
identidad es una condena a realizar trabajos forzados de por vida”41. Definitivamente lo
37
Id. p. 143
Id. p. 155
39
Id. p. 175-6
40
Id. p. 175
41
Id. p. 151
38
19
mejor es flotar, desubstancializar el yo como decía Lipovetsky, la identidad es una
carga.
c)
Las preferencias personales, la identidad y la unidad de la
vida
El modo de experimentarnos como seres humanos, la antropología
vivida, empantana lo más sagrado que queremos vivir. Las cosas importantes de la vida,
entre ellas la religión y la libertad, para nuestros contemporáneos y en gran parte para
nosotros, han llegado a defenderse sólo como cuestiones de preferencia personal. Las
“preferencias personales” chocan de frente con la materia más sólida de nuestra relación
con Dios: la elección. Elegir en cristiano no es ordenar preferencias. La elección no
tiene su fundamento en el yo, sino en Aquél que nos llama. Elegimos “la vida que Dios
nuestro Señor nos diere para elegir”42. Elegir es acoger la voluntad de Dios, una palabra
de Otro, no es simplemente ordenar las propias preferencias. Una elección anclada en el
yo cambia cuando éste cambia. La voluntad es muy voluble y poco confiable si no tiene
un ancla. Una tarea importante de los comienzos es caer en la cuenta desde el fondo de
la persona que uno no está aquí por propia voluntad sino porque ha sido llamado. A
veces la relación con Dios está en los deseos, en la ilusión y, de hecho, aún no se ha
hecho hábito. Es muy fácil de perder y requiere cuidados especiales.
Las preferencias personales tienen relación con el modo como nos
concebimos a nosotros mismos. Con nuestra identidad. Se dice que elegimos ser
quienes somos. Uno de los implícitos culturales de hace unos años era que con nuestro
proyecto de vida elegíamos quiénes queríamos ser, ahora el proyecto de vida parece
excesivo, se proyecta menos a largo plazo y, por tanto, unifica menos en el tiempo. No
sentimos la necesidad de dar unidad a la vida. Si lo que da unidad a la vida no es ni
siquiera un proyecto, menos aún será la llamada de Alguien y una promesa de respuesta.
Se ha perdido el deseo y la necesidad de dar unidad a la vida. Lo que le da unidad es
que la vida es mía. Un yo vacío que se pretende exterior a la propia vida.
Cuando yo era niño oí decir muchas veces a religiosos y a sacerdotes en
los colegios y parroquias por los que pasé: “si mil veces naciera, mil veces sería jesuita,
o sacerdote según el caso”. Después de entrar en la vida religiosa he seguido oyendo lo
mismo, pero con el paso del tiempo también he empezado a oír otras voces que dicen
algo muy distinto: “cuando yo entré en la vida religiosa, con 20 años era otra persona a
la que soy ahora, 35 años después. Ya que estoy aquí sigo, pero si volviera a tener
aquellos 20 ó 22 años no estoy seguro que tomara la misma opción”, algo parecido he
oído con el desenlace de dejar la vida religiosa o de rupturas matrimoniales: “he
cambiado tanto desde que entré en la vida religiosa que cuando yo tenía 20 años era
otra persona... yo no puedo responsabilizarme ahora de lo que prometí entonces” o “la
mujer que tengo hoy no es la misma persona de cuando nos casamos, aquélla a la que le
prometí fidelidad ya no existe...”. Algo ha cambiado en los modos de ser quienes somos
y de experimentar nuestra identidad. Parece que hoy hemos renunciado a tener un relato
unitario de la vida... Por otra parte, en nuestro mundo, una vez perdidas las referencias
objetivas, parece que mantener una identidad es una cuestión subjetiva. Tarea titánica
donde las haya, que depende exclusivamente de uno. El resultado previsible será tener
varias identidades a lo largo de la vida. La perseverancia, la lealtad, la fidelidad son
valores que lo tienen difícil en esta cultura. Aunque para los hombres es imposible, nada
hay imposible para Dios. Pero hay que dejarle entrar y actuar.
42
Ignacio de LOYOLA, Ejercicios Espirituales, [135]
20
5. LA VIDA MONÁSTICA: EL DESIERTO Y LOS OASIS
En las condiciones culturales actuales la vida cristiana es problemática
(también es verdad que siempre lo fue). Los cristianos, hoy, podemos decir que vivimos
en el desierto. Nos faltan referencias y es fácil perderse. En el desierto se es probado y
hay que aguantar. Es tiempo de confiar en Dios, de aguantar y de escuchar.
En el desierto hay dos peligros, uno es acostumbrarse a él. Quizá sea lo
que hace la cultura terapéutica (no quiero hablar mal de la ayuda que puede prestar la
psicología y la psiquiatría a un tipo de problemas), acabamos creyendo que el problema
está en nosotros y que no hay que transformar el medio en que vivimos, tenemos que
adaptarnos. Otro son las tempestades de arena, que agitan todo para dejarlo todo igual, y
al final solo se han movido las dunas de sitio. Quizá el activismo sea como las
tempestades de arena que remueven todo pero lo dejan igual.
En el desierto, el lenguaje que todos entienden es el de los oasis. Los
necesitamos para sobrevivir. A ellos vamos a restaurar la vida, nos sirven de referencia
y nos orientan. Nos recuerdan que el desierto no es lo definitivo, que hay otra vida, etc.
Nos permiten vivir en el desierto sin reconciliarnos con él. Algo así me parece que es lo
que hoy hace y puede hacer la vida monástica en esta cultura.
La amenaza que pesa sobre los oasis es el escapismo, la huída. Se
abandona el mundo a su suerte con despreocupación por él. Es una manera menos
peligrosa y más refinada de aniquilar los oasis que las tempestades de arena, que los
amenazan, por así decirlo, desde el exterior. Cuando huimos hacemos entrar arena en
los oasis. La falta de aguante, la incapacidad de enfrentar la vida como es, con sus
condiciones culturales y las dificultades que nos plantea, introduce en el oasis lo que
genera desierto, la falta de aguante, de compromiso, la incapacidad de luchar y resistir.
Así los oasis que pueden dispensar la vida son aniquilados cuando el refugio que
buscamos en ellos es una huída.
La vida de los oasis brota de la experiencia de Dios, que congrega a los
que se encuentran con Él. Esta experiencia compartida crea un lenguaje que acabará
haciéndose inteligible en cualquier cultura. La novedad incomprensible de Dios, antes
de extenderse, primero ha de ser acogida en una comunidad donde se pueda vivir y
compartir con naturalidad. Así fue al principio. Es necesario que los que viven en los
oasis sean conscientes del tesoro que custodian, lo cuiden y lo protejan para que puedan
seguir dispersando la vida en el desierto.
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