Adoradores en espiritu y en verdad
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Adoradores en Espíritu y Verdad P. Juan Javier Flores, OSB (XXIX SEMANA DE ESTUDIOS MONÁSTICOS 2003) esquema de la conferencia • Un cambio de título: de una “espiritualidad del culto” a “adoradores en Espíritu y Verdad”. • Nos movemos en el campo que va de la teología a la espiritualidad, sin salirnos ni evadirnos del campo celebrativo. • Partimos de una referencia bíblica: «la espiritualidad basada en la Torá». • Seguimos con una referencia neotestamentaria: comentando el texto de la ponencia, según el cuarto evangelio: Cf. Jn 4, 23-34 • Nos detenemos en el concepto de culto que de ahí dimana según otros textos del Nuevo Testamento. • Pasamos enseguida a las primeras manifestaciones donde aparece una espiritualidad con fundamento en el “nuevo” culto que brota de la “nueva” iglesia. • Deducimos algunas consecuencias: no hay culto litúrgico ni espiritualidad, al margen de esta “novedad” que supone el Evangelio y su programa de vida. • Extraemos algunas consecuencias en ámbito monástico • Acabamos con algunas propuestas litúrgicas para comunidades monásticas Un cambio de título: De una “espiritualidad del culto” a “adoradores en Espíritu y Verdad”. El culto de los cristianos es un culto espiritual en el sentido más etimológico de la palabra. Ellos mismos consideraban la santidad interior su verdadero culto, como homenaje al Dios tres veces santo. La espiritualidad basada en la Torá La expresión no es mía, sino de Rainer Albert1. Estamos en la época helenística cuando se siente la necesidad de elaborar una síntesis teológica para hacer frente al desafío que planteaban la ruptura con los samaritanos y los primeros contactos con el mundo de la cultura griega. Surge entonces un tipo de espiritualidad basado en la Torá, como podemos ver en los salmos 1, 19 y 119. Se trata de una teología de tipo personalista donde se transfieren al ámbito de la ley ciertas expresiones de súplica que en la religiosidad personal corriente se dirigían a Dios. Según ellas, la confianza del individuo (Sal 119, 42), su fe (Sal 119, 66) y su esperanza (Sal 119, 43.74.81.114.147) se depositaban no sólo en Dios, sino también en su Torá. El individuo debe tenerla siempre presente (sal 119,30; Cf. Sal 16,8), consumirse de ansias por ella (Sal 119, 82.123), es más, alzar hacia ella sus manos suplicantes (Sal 119, 48) y pedirle a Dios que no la oculte de sus ojos (Sal 119,19). En todos estos pasajes, la ley ocupa el puesto del rostro de Dios, como dice, entre otros, el Sal 27,9: «no me ocultes tu rostro, no rechaces irritado a tu siervo, tú eres mi auxilio, no me desampares, no me abandones, ¡Oh Dios, salvador mío». Por tanto, frente al riesgo fundado de un legalismo puramente externo se pasa a orientar todos los pensamientos, afectos y acciones precisamente hacia la Sagrada Escritura. Se llega a una “espiritualidad bíblica” donde se instaura un contacto fuertemente emocional con la Sagrada Escritura que se manifiesta sobre todo en un doble sentido: “Cumplir la Torá” y “aprender la Torá”. Si el movimiento deuteronomista insistió en una teología de carácter personalista como la que propugnaba la literatura sapiencial, ahora la novedad estriba en la exclusividad normativa del comportamiento ético que se expresa en una praxis pietatis: una intensa dedicación a la Escritura. Para ellos la Torá debería ser objeto permanente de meditación, de consulta afanosa y solícita, de reflexión prolongada y de aprendizaje. Su método debía consistir en una lectura meditada, musitada a media voz, de carácter intelectual y espiritual que le proporcionaba una nueva base para su relación personal con Dios y mediante esa profunda inmersión en la Torá, el individuo debía- y podía- conseguir la fortaleza y la inspiración de Dios para continuar su camino por la vida. Un ejemplo de todo lo que venimos diciendo se puede encontrar precisamente en el salmo 119, el salmo más extenso del salterio donde se cantan las alabanzas de la ley del Señor, sin duda para responder a los escépticos de su tiempo, que procuraban olvidarla para vivir conforme a sus intereses y concupiscencias personales. La palabra hebrea Torá tiene una 1 R. ALBERT, Historia de la religión de Israel en tiempos del Antiguo Testamento. Tomo 2: Desde el exilio hasta la época de los Macabeos, Biblioteca de ciencias bíblicas y orientales, Ed. Trotta, Madrid 1999, 770782. 2 acepción muy amplia y aquí como en los salmos 1 y 19, significa toda revelación divina como regla de vida. La palabra ley es sinónima en este salmo de revelaciones divinas, promesas y enseñanzas proféticas, sobre todo la voluntad de Dios, su beneplácito2. R. Albert habla de un “proceso de teologización” que concibe la vida en su dimensión espiritual, dando como resultado la “espiritualidad centrada en la Torá” o una “inmersión contemplativa en la Torá”, logrando una teología específicamente judía que proporcionaría la base sobre la que todos los judíos que se tomaban en serio su fe pudieran sentirse unidos y conservar su propia identidad aun en un ambiente extraño. “Desde entonces, la «Sagrada Escritura» se convirtió en el eje común que conectaba religión popular y religiosidad popular. La inconfundible teología del judaísmo y su práctica religiosa, que exigía que cualquier laico pudiera convertirse en un «pequeño teólogo», como se encuentra ya plenamente desarrollada en la época rabínica, tiene aquí su verdadero punto de partida”3. La espiritualidad del culto Estas referencias a textos veterotestamentarios nos aportan la base para afrontar el tema de la nueva revelación. Ahora, dando un paso adelante, podemos encontrar un amplio filón bíblico, donde el mismo tema del amor a la Sagrada Escritura se aplica ahora al culto, y a un culto que ha superado ya la novedad pascual. Comenzamos por el texto clásico de Juan 4, 23-24. No hay duda de que Juan está particularmente interesado por el culto israelita4 ya desde los primeros capítulos de su evangelio, donde habla de un nuevo género de religión que se caracteriza esencialmente como culto de Dios “en espíritu y verdad”. El antiguo culto ya no tiene valor, ni en lo que se refiere a la forma (el lugar, el templo) ni al objeto, porque, hasta entonces, no se ha dado la adoración en el Espíritu, dado que Dios nunca se había manifestado como Espíritu, sino sólo como el dador de la Ley. El conjunto del culto ritual y sacrificial ya no tiene valor. La salvación que nos ha traído Jesús, su misma persona, su mensaje, sus proyectos, supera todo lo anterior, sin anularlo5. Entender que Juan está intentando sustituir todo tipo de culto por un sentimentalismo religioso o algo por el estilo, sería no haber entendido la sublimidad de las expresiones joánicas. Cuando Jesús declara que los verdaderos adoradores adorarán al Padre en espíritu y en verdad, está indicando un modo nuevo de adoración y por tanto de culto, ciertamente, pero sin ruptura con lo anterior. Los salmos seguirán siendo oración en la nueva economía salvífica. El amor a la Torá se convertirá en amor a la Palabra de Dios contenida en el culto. 2 M. GARCÍA CORDERO-G. PÉREZ RODRÍGUEZ, Libros Sapienciales, en BIBLIA COMENTADA, BAC 218, Madrid 1962, 607. 3 R. ALBERT, op. cit., 782. 4 F.-M BRAUN, Jean le Théologien. III Sa Théologie. II Le Christ, notre Seigneur hier, aujourd’hui, toujours, Gabalda et Cie Éditeurs, Paris 1972, 249-271 y todo el capítulo titulado precisamente Le cult en Esprit et en vérite´. 5 Gli scritti neotestamentari, documenti di fede fondati sulla realtá dei fatti della primitiva comunità cristiana, ci hanno trasmesso con diversità di linguaggi e di prospettive l’esaltante esperienza della salvezza nel Cristo morto e risorto. Il cristianesimo é la religione della rivelazione del nome di Dio come comunione trinitaria (cf. Mt 3,16; Gv 10,30) e come «amore» (1 Gv 4,8.16).Il Padre ama il Figlio (Gv 15,9; 3,35; 14,31) e stabilisce la sua dimora d’amore nei discepoli (Gv 14,21-23). L’amore è il «massimo comandamento» (Mc 12,28). È l’amore l’origine dell’evento storico della redenzione dell’uomo in Cristo (cf. Gal 2,20; Ef 5, 2.25). Cf. A. AMATO, Gesù Cristo nella storia della salvezza, Salesianum 65 (2003) 253. 3 El Espíritu en sentido bíblico designa precisamente lo divino, lo que transciende toda la realidad; de este modo decir “Dios es Espíritu” es idéntico a decir “Dios es Dios”. El que quiera orar debe, de algún modo, estar divinizado por el Espíritu de Dios que le ha sido comunicado. Además, el texto en cuestión se enmarca dentro del diálogo con la Samaritana, que gira en torno al tema del agua viva que brota para la vida eterna, de modo que quien la beba no tendrá más sed (Cf. 4, 10-14). El contexto añade a la expresión “en espíritu” un matiz que hay que relacionar incluso con otros textos del mismo evangelio y evangelista; así, en Jn 7,37-39 hablando precisamente de los ríos de agua viva -en un contexto litúrgico puesto que se encuentra en la fiesta de las tiendas- dice Jesús: “Si alguien tiene sed, que venga a mí y beba. Como dice la Escritura, de lo más profundo de todo aquél que crea en mí brotarán ríos de agua viva. Decía esto refiriéndose al Espíritu que recibirían los que creyeran en él. Y es que aún no había Espíritu, porque Jesús no había sido glorificado”. Juan es categórico: cuando Jesús hablaba de este modo estaba pensando en el Espíritu Santo, que no esperaba otra cosa que su propia glorificación para derramarse a raudales. Hay una oposición entre el culto en el Espíritu y el culto que viene de la carne o del hombre mismo, es decir entre el culto divino y el culto humano. Lejos de contradecirse, las palabras sobre el nuevo templo y sobre el culto en el Espíritu se complementan mutuamente: uno atrae al otro en la continuidad de un idéntico proyecto: el Cristo Resucitado asume la economía cultual que en otro tiempo estaba ligada al templo de Jerusalén y ahora el Espíritu de Cristo Resucitado se da plenamente a los suyos. Oponer un culto en el Espíritu a un culto sin espíritu sería el único modo de establecer un paralelismo entre dos modos de concebir el culto; porque lo que no se puede es suprimir un culto material o con elementos materiales, pensando que de ese modo llegamos a un auténtico culto al modo joánico6. Si los verdaderos adoradores que el Padre desea son aquellos que lo adoran en Espíritu y en Verdad (Jn 4, 20-24), podemos decir que el mismo Juan no opone fe a adoración, del mismo modo que para él creer y adorar no son intercambiables. Creer es el acto por el cual, bajo una moción divina (Jn 6, 44), el creyente se confía al Revelador, acoge su Palabra y acepta el ponerla en práctica. Adorar es el acto que él pone bajo la intención de dar honor y gloria al Dios que le ha sido revelado. En presencia del Dios todopoderoso, el hombre no puede hacer otra cosa que manifestar su dependencia. En la economía del Antiguo Testamento se observan espacios sagrados y prácticas especiales como sacrificios, prohibición de alimentos, purificaciones, etc.; en la época de Jesús, esta sacralización había llegado a multiplicar los preceptos y las prohibiciones, hasta el punto de hacerlas insoportables. “La propuesta de la adoración en Espíritu y en Verdad frente a todo el aparato religioso representado por el Templo tuvo por efecto una desacralización, que a los judíos les debió de parecer total”7. Esta aparente desacralización exigirá sin embargo nuevos contenidos. La adoración que el Padre desea ahora es un acto de Cristo, antes que un acto del cristiano y ninguno puede adorar en Verdad sin participar en el sacrificio ofrecido una vez por todas (efapax) en la historia, ya que, sometiéndose a la voluntad del Padre (Jn 14,30) y ofreciendo su vida (10,11), Jesús no sólo ha manifestado el poder soberano de Dios sobre toda 6 Así lo entendieron autores como Karl Barth y Dietrich Bonhoeffer quienes, abogando por una auténtica transcendencia, consideraron el culto un fenómeno puramente antropológico. Por este camino se llegó incluso a hablar de una “fe sin religión” y de un “cristianismo sin liturgia” 7 F.-M. BRAUN, Jean le Théologien, op.cit., 256 (la traducción es nuestra). 4 criatura, sino que se ha sacrificado por nosotros y en nuestro nombre (Jn 6, 51; 10, 11; 17,19, 1 Jn 3,16). Toda vuelta al culto inspirado en el Antiguo Testamento indicaría por tanto un paso atrás en la misma revelación. La única contraposición válida es la que señala el mismo Juan 3, 6: “lo que nace del hombre es humano, lo engendrado por el Espíritu, es espiritual”. Si Dios es Espíritu, hay que adorarlo en Espíritu, no en la carne; así, el mismo Jesús rechaza las pretensiones de una capacidad natural del hombre para elevarse por encima de sí mismo, en el dominio religioso. El Espíritu es el principio de la nueva vida que Jesús ha venido a traer (Jn 3, 5-8). La novedad por tanto estriba en una vida en consonancia con este nuevo Espíritu que exige un nuevo culto y una nueva espiritualidad. La adoración, sin duda alguna, privilegia la interioridad. En este sentido el nuevo culto está muy lejos de una religión llena de ceremonias y de ritos sagrados, pero desprovisto de una piedad personal. Reducir la liturgia a un conjunto de ceremonias es desposeerla de su “misterio”. Un nuevo culto en el Espíritu El culto “en el Espíritu” no anula ni excluye los ritos, pero los sitúa en su lugar y en su contexto, sin supravalorarlos. El nuevo culto que brota de la Pascua de Cristo, como la misma Iglesia, tienen que tener estas tres notas para ser auténtico: debe ser cristológico, neumatológico y sacramental. Cristológico. Si Cristo es el misterio divino revelado en forma humana que manifiesta en la carne la divinidad de por sí invisible, nuestra liturgia tendrá que valorar el modo humano o la forma humana de entrar y penetrar este misterio divino, que no es otro que Cristo, revelándonos al Padre y dándonos su Espíritu8. «La liturgia....contribuye en sumo grado a que los fieles en su vida y manifiesten a los demás el misterio de Cristo y la naturaleza auténtica de la verdadera Iglesia» (SC nº 2). Neumatológico. Es gracias al Espíritu Santo como los cristianos podemos adorar a Dios en verdad. El Espíritu Santo es, según la feliz expresión del P. de la Potterie, la «actualización de Jesucristo»9. Sacramental. Los sacramentos son los signos sensibles de los que Cristo y el Espíritu se 8 Orbene, Cristo non solo proclama che l’ora dell’adorazione del Padre in Spirito e verità è venuta con lui, ma di fatto dimostra che tutta la sua vita e finalmente la sua morte sono state un tempo de continua adorazione solo nello Spirito. Egli infatti nella su stessa umanità era nato per opera dello Spirito Santo; lo Spirito si posa e rimane in lui dopo il battesimo; nello Spirito Santo va nel deserto; fa scuola della Parola; nello Spirito prega, parla, opera guarigioni, segni della salvezza. Finalmente nello Spirito Santo si offre come sacrificio nella morte, chiudendo così in luce chiaramente cultuale quella vita che entrando nel mondo aveva accettato di offrire a Dio, al posto di un culto che, nell’illusione di essere tanto più vero, quanto più numerose e diverse erano le vittime animali nelle quali si esprimeva, non riusciva a offrire a Dios lo spirito dell’uomo, cf. S. MARSILI, La liturgia, culto “nello Spirito” in Cristo, in S. MARSILI, Mistero di Cristo e Liturgia nello Spirito, ed. M.A. Abignente, Teologia Sapienziale 1, Librería Editrice Vaticana, Città del Vaticano 1986, 178. 9 Grâce à l’action de l’Esprit de Vérité, sont assurées dorénavant la permanence et l’efficacité de la parole de Jésus, de la vérite de Jésus, de Jésus lui-même. On peut donc dire que, pour saint Jean, l’Esprit Saint est l’actualité du Christ. Non pas, certes, en ce sens qu’il se borne à raviver en nous le souvenir des événements passés de la vie terrestre de Jésus. L’actualisation du Christ se fait dans l’Esprit; elle n’est possible que pour ceux qui cherchent à pénétrer dans le mystère du Christ, cf. I. DE LA POTTERIE, Cristologie et pneumatologie dans S. Jean, en Bible et christologie, Commision Biblique Pontificale, Cerf, Paris 1984, 286287. 5 sirven para comunicarse a los hombres; edifican el Cuerpo de Cristo (SC 59) y han sido instituidos para alimentar la vida cristiana, están ordenados a la santificación de los hombres, a la edificación del Cuerpo de Cristo y, en definitiva, a dar culto a Dios (ibidem). Es gracias a estas grandes características del culto en el Espíritu como la acción litúrgica adquiere todo su valor; ellas estimulan la piedad evocando la presencia de Cristo en el seno de la asamblea; abren los corazones a la acción del Espíritu, ponen de relieve el valor de los signos de salvación y dan a Dios el culto colectivo, esperado por los fieles, en razón de su unidad10. La vida cristiana, un culto en el Espíritu San Pablo presenta la entera vida de los cristianos como un culto en el Espíritu. El texto de Romanos 12,1 es claro: “Os exhorto, hermanos, por la misericordia de Dios, a presentar vuestros cuerpos como hostia viva, santa, agradable a Dios; éste es vuestro culto razonable. Y no os ajustéis a este mundo, sino transformaos por la renovación de la mente, para que sepáis discernir lo que es la voluntad de Dios, lo bueno, lo que le agrada, lo perfecto”. Este texto en sintonía con el del cuarto evangelio presenta un culto espiritual o un culto razonable como traducen algunas Biblias en castellano; se habla del verdadero culto, el que compromete al hombre entero en oposición a un culto meramente externo y formalista del que se habla en algunos textos del Antiguo Testamento: Am 5, 21-25; Os 6,6. No conlleva, en absoluto, una ruptura con las manifestaciones externas y rituales del mismo culto en sí, pero se abre a dimensiones nuevas. En ese sentido, la vida cristiana tiene que ser un culto en el Espíritu tributado a Dios y los cristianos están llamados a dar a su vida un sentido cultual, tanto que Pablo implícitamente los compara a los animales inmolados en los cultos judíos o paganos, añadiendo una nota de distinción: la ofrenda de sí mismos es viva y viviente y no se realiza mediante los animales muertos. Este culto consiste en la ofrenda del propio cuerpo en la dimensión del sacrificio. Los cristianos que se esfuerzan por ser tales dan a su vida un sentido cultual que expresa su dimensión espiritual. La existencia cristiana debe realizarse en la ofrenda del cuerpo como sacrificio viviente y como culto espiritual tributado a Dios. Pablo insiste en que no se trata de un nuevo culto que ocupa el lugar del antiguo, sino que utilizando todavía las viejas expresiones y las imágenes de la tradición cultual del Antiguo Testamento, expresa la novedad del Evangelio de Jesús y del culto espiritual. La vida cristiana no consiste en abstenerse del mundo presente, con un sentido puramente negativo, sino en una óptica positiva a través de la transformación de cada uno de nosotros, y la renovación de la mente y del corazón. Ciertamente, para la conciencia de la Iglesia naciente, todo el culto que tenía lugar en el monte Moria, se traslada al Gólgota, es decir al cuerpo del Mesías crucificado y los nuevos adoradores los serán ahora del templo resucitado del Cristo eterno. Los cristianos que se esfuerzan por hacer lo que es justo dan a su vida un sentido cultual y Pablo los compara implícitamente con el sacrificio ritual y se convierten de este modo en un «culto espiritual». Ellos mismos son un sacrificio agradable a Dios y la existencia del cristiano tiene una función litúrgica o litúrgico-sacerdotal. Tomando el modelo de los viejos sacrificios, ahora la respuesta de fe viene a ocupar en la Iglesia el lugar del sacrificio. En efecto, Dios no se conforma con los sacrificios, no quiere dones sino al donante todo entero. Lo que 10 BRAUN, op. cit. 258. 6 los sacrificios en su exterioridad no alcanzaban, lo debe alcanzar la vida litúrgica de los cristianos. El comportamiento de los cristianos es ahora su «culto espiritual»11. Es la entrega total a Dios el culto espiritual de los cristianos. Las consecuencias que no deben sacarse son considerar este pasaje como un rechazo radical de todo tipo de culto cristiano entendiéndolo como todo un programa de secularización del culto. Ni se anula el sacrificio, ni mucho menos se llega a una anulación del culto ritual. El sacrificio como don ofrecido a Dios y como holocausto recibirá en las primeras generaciones apostólicas un significado totalmente nuevo que, sin anular el anterior, lo transciende. El holocausto de nuestra existencia corporal constituye, ahora, la existencia del sacrificio que en comparación con el culto sacrificial ritual será una entrega mucho más total y completa. La ofrenda de los cuerpos es ahora el culto espiritual. La existencia cristiana se realiza en una existencia para Dios y para los demás; no hay contraposición de cultos sino superación de los antiguos contenidos por nuevos. Pablo se sirve de las expresiones e imágenes de la tradición judía y del culto sinagogal y del templo pero superándola y aplicándola a la nueva economía que ha traído la presencia de Cristo y su mensaje renovador. El tercer texto que consideramos pertenece a 1 Pedro 2,5, donde hay que subrayar el carácter litúrgico y cultual que se da a la vida cristiana. Se trata de la ofrenda sacrificial del mismo Cristo que los cristianos imitan cuando aceptan entrar en la dinámica del mismo Cristo y en la lógica de su cruz. Hay aquí un contexto bautismal que queda muy subrayado en toda esta carta. Por tanto, los cristianos, participando en la vida del Señor resucitado, se convierten con él en un edificio construido por el Espíritu Santo y son considerados corporativamente como un pueblo sacerdotal, presentando a Dios en sacrificio su vida de fe y de caridad. Siendo piedras vivas, su vida es ahora el sacrificio más perfecto. Un último texto nos aporta aún algún matiz nuevo, se trata de Hechos 2, 42-46 donde el culto cristiano, especialmente la Eucaristía, adquiere una dimensión fuertemente comunitaria y se hace inseparable de la vida cristiana, implica la unidad de los cristianos entre sí, es decir de los celebrantes de la acción sagrada durante la misma, pero también una transformación posterior12. Si ya el culto judío no admitía contradicción ni oposición entre ofrenda del sacrificio y vida moral y los profetas se encargan de repetirlo insistentemente, ahora en el nuevo culto del Nuevo Testamento la “novedad” es mucho más fuerte y la unión entre culto y vida adquiere dimensiones teologales profundas. Así lo entendió la Vulgata Sixto clementina cuando tradujo con una bellísima expresión el v. 42 del capítulo 2º de los Hechos de los Apóstoles: Erant autem perseverantes in doctrina apostolorum, et communicatione fractionis panis et orationibus.13. 11 Cf. U. WILCKENS, La carta a los Romanos, vol II, Rom 6-16, Sígueme, Salamanca 1992, 336 ss. Le culte spécifiquement chrétien, celui de l’Eucharistie, est donc inséparable de la vie chrétien: il n’implique pas seulement que les chrétiens se senten unis entre eux durant la célébration du culte, voire expriement cette union par quelque geste extérieur comme le baiser de paix ou la quête; il exige en réalité une transformation complète de la vie de tous les jours, cf. S. LYONNET, La nature du culte dans le Nouveau Testament en La liturgie après Vatican II. Bilans, Études, Prospective ed. J.-P. JOSSUA y Y. CONGAR, Cerf, Paris 1967, 365. 13 Es curioso el cambio, sutil pero radical, en la Nueva Vulgata que traduce de este modo: Erant autem perseverantes in doctrina Apostolorum et communicatione, in fractione panis et orationibus, cf. Novum Testamentum et Psalterium iuxta Novae Vulgatae editionis textum, Typis Polyglottis Vaticanis 1974, 357. 12 7 El culto en el Espíritu, ¿un culto invisible? Los textos que hemos analizado nos proporcionan la base bíblica para un culto en el Espíritu y en la verdad. Cuando nos salimos ya del ámbito de la Revelación y dejamos los textos bíblicos constatamos que el culto cristiano, aun no dejando nunca de ser un culto espiritual, no escapó del influjo de las situaciones concretas del ambiente histórico, social y cultural en el que se insertaba. El Discurso a Diogneto, 5,1-4 y 6,1, de finales del siglo II, afirma: «Los cristianos no se distinguen de los demás hombres ni por la nación ni por la lengua ni por el vestido. En ningún sitio habitan ciudades propias, ni se sirven de un idioma diferente ni adoptan un género peculiar de vida»14. Y más adelante: «en una palabra, lo que es el alma en el cuerpo son los cristianos en el mundo»15, y de nuevo: «El alma, aunque invisible, está encarcelada en un cuerpo visible. La existencia de los cristianos en el mundo es conocida, aunque su religión permanece invisible»16. En una palabra, es el culto espiritual que celebran lo que marca la diferencia: en efecto, es un culto invisible, pero muy eficaz en la acción y en los gestos, desde el momento en que no es sólo una composición de misterios humanos, sino que encierra en sí un misterio incomprensible para los hombres que se aproximan a él sin fe. Ello indica la naturaleza y la expresión del culto espiritual de la antigüedad cristiana, que halla su inserción incluso en el tejido de la vida civil y cultural de pueblos enteros. Todo ello permanecerá intacto hasta que tengan lugar las persecuciones contra los cristianos, pero con el edicto de Milán de 313, por obra de Constantino, el cristianismo entra en contacto con ciertos elementos culturales, típicos del paganismo. Más tarde en los siglos IV y V alcanzará las formas más expresivas y más eficaces del culto espiritual. Inmersa en una realidad contingente, la Iglesia manifestó la voluntad de no caer víctima de una cómoda facilidad tanto en acoger como en mantener a los convertidos en un verdadero compromiso cristiano, ya sea en el plano general de la vida, ya sea en el particular del culto. Una espiritualidad basada en el culto en el Espíritu De cuanto venimos diciendo no se puede deducir que haya existido una «liturgia espiritual», con minúscula, frente a una «liturgia material», también en minúscula. La famosa expresión joánica: “adorar en Espíritu y verdad”, no debe entenderse en el sentido de que se haya sustituido la liturgia material y exterior del templo por una interioridad que anula la forma externa; no hay que creer que se llega a una pura interioridad privada de manifestaciones exteriores, sin imágenes de un Dios cuya comprensión exigiría un puro proceso intelectual. El Espíritu con mayúscula, anunciado por el mismo Cristo, es elemento dinámico de adoración y es el que nos hace a nosotros espirituales porque hemos recibido el Espíritu que procede de Dios y que nos da el mismo Cristo. Se trata del mismo Espíritu que, en el diálogo con Nicodemo, se presenta, como causa y razón del renacimiento espiritual: «Lo que nace del hombre es humano; lo engendrado por el Espíritu es espiritual» (Jn 3,6). Encontramos aquí el principio y la razón del nuevo culto, además de la causa de nuestro renacer y de nuestro ser criaturas nuevas. El culto que el Padre busca es aquél con el que los renacidos en el Espíritu adoran a Dios “en el Espíritu”. La “verdad” del culto que hace auténtica la adoración no es la verdad lógica con la que se puede conocer a Dios, sino la Verdad (con mayúscula) que viene de Dios gracias al Espíritu que Él nos ha dado. Se trata de la 14 A Diogneto, en PADRES APOSTÓLICOS, ed. J. J. Ayán, Biblioteca de Patrística 50, Ciudad Nueva, Madrid 2002, V, 1-2, 560. 15 VI, I, 561. 16 VI, IV, 562. 8 “verdad” que adquirimos con y por Cristo, de modo que la “adoración en Espíritu y en verdad” será aquella con la que los renacidos por el Espíritu adorarán al Padre en el Espíritu como criaturas nuevas17. El culto espiritual o la espiritualidad del culto nace con Cristo, o, dicho de otro modo, Cristo es el punto cenit del culto espiritual, porque Él es quien nos da el Espíritu porque sólo en Cristo se nos da la plenitud del Espíritu y, como consecuencia, la plenitud del culto. Y este culto espiritual es el único requerido por Dios18. Jesús declarará que ya existe un nuevo lugar de culto, que no es Garizín ni Jerusalén, sino su cuerpo glorificado y resucitado. Ahí deben acudir los cristianos. Ya no se trata de un culto farisaico o ritualista, sino de un culto en el espíritu del Señor glorificado, es decir de un culto en Cristo. En sintonía con lo que dice también Juan 4, 24: Dios es espíritu y los que lo adoren deben hacerlo en espíritu y verdad." Proclamar el culto en el Espíritu no significa contraponer el culto interno al externo, idea que no encaja en el contexto sacramental del cuarto evangelio, ni se ajusta a los datos del Nuevo Testamento referentes a la vida litúrgica de las comunidades. Ahora, el culto que Dios quiere es el que ha de suscitar e inspirar el Espíritu de Dios: el culto en su cuerpo Resucitado y Neumatizado. Y la Iglesia tiene por función ejercer el culto público a Dios por el que Dios es glorificado y los hombres son santificados El Misterio del Padre que es Jesucristo y su plan de salvar a todos los hombres se nos revela por la Palabra que es Cristo y por la santificación que es el Espíritu. Jesús abre la Iglesia al Misterio absoluto del Padre y la deja confiada al cuidado del Espíritu; él mismo viene del Padre y se prolonga en el Espíritu, de ahí que la realidad que une la comunidad de Jesús y la Iglesia de Cristo es precisamente el Espíritu Santo. Por tanto hablar de una liturgia en el Espíritu es hablar de la liturgia que vivimos en la nueva economía salvífica. Este culto en el Espíritu es nuevo con relación al culto de la sinagoga. El verdadero adorador de Dios ha de rendirle culto en su Cuerpo Resucitado y Neumatizado. No se trata ya de un culto farisaico o ritualista sino de un culto en el Espíritu del Resucitado que posibilita que nuestra oración sea precisamente espiritual y dinámica. San Pablo lo expresa en su célebre texto Rom 8,26: «El Espíritu viene en ayuda de nuestra debilidad pues nosotros no sabemos orar como es debido, y es el Espíritu el que intercede por nosotros con gemidos inexpresables». En consecuencia podemos decir ahora que las aspiraciones del hombre corren el riesgo de la ineficacia por su propia debilidad, si el Espíritu no añade su intercesión que sobrepasa esta humana debilidad e incapacidad para un culto auténtico, porque incluso para proclamar la paternidad de Dios- para decir ABBA- es preciso que el Espíritu nos asista dinámicamente. Es la acción del Espíritu la que hace entrar la novedad de la Resurrección en el mundo. Sin él Dios queda lejos; Cristo queda en el pasado; el Evangelio es letra muerta; la Iglesia es una simple organización; la autoridad una dominación; la misión una propaganda; el culto una evocación mágica y el quehacer cristiano una moral de esclavos19 . 17 S. MARSILI, La liturgia, culto “nello Spirito Santo”, op. cit. 169. Dobbiamo ripeterlo senza stancarci: anche se dobbiamo ammettere che il culto ha una componente esterna. Non esiste un culto esterno: o il mio gesto è espressione dello Spirito o non è nulla. Il culto cristiano è spirituale ed è il solo richiesto da Dio, cf. S. MARSILI, La liturgia, culto “nello Spirito” in Cristo, op. cit 172. 19 Monseñor HAZIN, Patriarca de Oriente, Consejo Ecuménico de las Iglesias, Asamblea de Upsala, 1968.. 18 9 Algunas propuestas litúrgicas para comunidades monásticas En sintonía con el tema general de esta semana de estudios monásticos y cuanto he dicho hasta ahora quisiera hacer unas propuestas que puedan ayudarnos a la celebración de los divinos misterios en nuestras comunidades monásticas desde una liturgia consciente de la novedad que lleva en sí, es decir una liturgia en la novedad pascual y pentecostal. Reconociendo que todavía hoy hay una cierta tendencia a ver la liturgia más como ceremonia que como celebración del Misterio Pascual, y, aceptando el redescubrimiento de una auténtica teología litúrgica, veremos a ésta -precisamente con palabras de la constitución conciliar- como la magna «obra por la que Dios es perfectamente glorificado y los hombres santificados» (SC 7). Bajo esta óptica la situaremos precisamente en lo más alto de la vida de la Iglesia (SC 10) y por tanto de nuestras comunidades monásticas. Todo lo demás será reducirla o cosificarla. No pretendo ofrecer recetas que sirvan para la organización de la vida litúrgica en nuestras comunidades; nos interesan unos principios básicos que puedan iluminar el tema del celebrar en el Espíritu del Cristo Resucitado y en la Verdad del ser cristianos y adoradores del Hijo que nos convierte en hijos de Dios y nos hace partícipes de su Espíritu. De este modo, en Él, por Él y con Él bendecimos al Padre, Señor del cielo y de la tierra 1. No existe una «liturgia monástica», existe un modo monástico de celebrar la sagrada liturgia. Con este principio como base- del que me responsabilizo- mi sugerencia es que la liturgia en los monasterios debe ser una liturgia que refleje el espíritu y la letra de los libros litúrgicos renovados tras la reforma litúrgica. Sin nostalgias ni vueltas a un pasado romántico. Los monasterios estuvieron en la vanguardia del movimiento litúrgico y, en línea con ello, deberán continuar siendo lugares donde se celebra y se vive la liturgia de hoy. 2. Se debería destacar profundamente el valor sacramental de la vida monástica como elemento constitutivo de nuestro ser monástico. El monje ha sido visto en los inicios del monacato como aquel que se pone al servicio de Dios enteramente, sin divisiones. Este modo de enfocar el problema merece toda nuestra atención. Las “Proposiciones sobre la vida benedictina” presenta en esta línea nuestra vocación cuando dicen que «el primer deber del benedictino es, en consecuencia, hacerse y permanecer constantemente atento a la acción del Espíritu en él, con la disponibilidad para obedecerle en todo (RB 20, 4; 49, 6, etc.) »20. Y, más adelante: «Esta institución no tiene solamente el valor canónico de un estado de vida. Enraíza en acciones litúrgicas, posee, para aquellos que se obligan a ella, el sentido y el valor de una consagración especial a Dios y de una fuente de gracia (LG 45; 20 CONGRESSUS CONFEDERATIONIS OSB 1977, Comisión Monástica, Proposiciones sobre la vida benedictina (ad instar manuscripti), nº 15 b. 10 LC 5)»21. Una oración del Misal Romano nos lo expresa con bellas palabras: «Dios todopoderoso y eterno, que por el Misterio Pascual has restaurado tu alianza con los hombres, concédenos realizar en la vida cuanto celebramos en la fe»22. 3. Deberíamos redescubrir –en la misma línea de lo anterior- la dimensión cultual de la vida monástica. Siguiendo la invitación del Concilio a los religiosos de ser fieles al espíritu del fundador23, deberíamos conocer los principios y la misma espiritualidad de la Regla de San Benito y revisar-y donde sea necesario suprimircierto tipo de devocionalismo que a fines de la Edad Media se coló en nuestros monasterios con prácticas devocionales24. Cuando Biblia y Liturgia eran tesoros escondidos lo normal era que los mismos monjes se refugiaran en el devocionalismo; hoy sería incomprensible querer armonizar-lo que sucede más de lo que parece-una vida litúrgica con una vida devocional. Fieles al carisma benedictino, nada antepondremos a la Obra de Dios (nihil Operi Dei praeponatur RB 4, 35), estaremos en la salmodia de tal modo que nuestra mente concuerde con nuestros labios (ut mens nostra concordet voci nostrae RB 19, 7), nos examinaremos frecuentemente de nuestra solicitud para la oración litúrgica (si sollicitus est ad Opus Dei RB 58, 15), nos daremos con frecuencia a la oración (Orationi frequenter incumbere RB 4, 66). La vida del monje está íntimamente ligada al altar, es decir a la Eucaristía y a su prolongación en el Oficio Divino, de modo que toda la vida se convierte en Eucaristía prolongada25. 4. La liturgia de nuestros monasterios debe ser una liturgia solemne. Recojo una idea de alguien poco sospechoso de ser liturgista y mucho menos monje: se trata de una comentario de J. Martín Velasco: “un ritual auténticamente religioso y sobre todo auténticamente cristiano debe manifestar un íntimo equilibrio. La acción ritual abre al sujeto al sosiego, al gozo, que es un elemento integrante del clima de la celebración y de la fiesta. Un rito debe estar bañado en ese clima tan difícilmente descriptible que llamamos solemnidad. Lo cual no significa que debe constar de elementos ricos, de muchos celebrantes y de ceremonias complicadas. Por el contrario, la solemnidad supone un clima de sencillez, de recogimiento abierto y transparente, de gratuidad, de gozo, de paz y “un algo más”, “un no sé 21 Ibidem, 15 e. Misal Romano, ed. 1970, Viernes de la Octava de Pascua, Oración colecta. 23 “La adecuada renovación de la vida religiosa comprende, a la vez, un retorno constante a las fuentes de toda vida cristiana y a la primigenia inspiración de los institutos..” Decreto Perfectae caritatis, nº 2. 24 “Il devozionalismo più che abbeverarsi alle fonti genuine della pietà cristiana, la bibbia e i sacramenti, si nutre soprattuto di rivelazioni private e di testi nei quali abbonda il sentimentalismo, la fantasia e l’anecdotica. Frequentemente sono stati gli stessi ordini o istituti religiosi i grandi propagatori delle devozioni, arrivando addiritura un’instituto a immedesimarsi in una determinada devozione”, cf. M. AUGE, La spiritualità del religioso e la liturgia, Claretianum 31 (1991), 269. 25 Un ejemplo significativo es la “desnutrición bíblica” existente. El Espíritu nos lleva hoy por la única dirección posible, la de un retorno a la Escritura. Los monasterios tendrán en altísima estima la Palabra de Dios y la lectio divina. 22 11 qué” que es el signo de la manifestación de lo invisible, de la presencia del Misterio. Ese clima es el que permitirá que, si alguien entra en una asamblea que celebra de esta forma, caiga rostro a tierra y confiese: Dios está verdaderamente en medio de ellos (1 Cor 14, 24-25)»26. 5. La liturgia “monástica”, es decir, celebrada en nuestros monasterios, debe ser una liturgia simbólica, mas que verbalista. La liturgia es una realidad teándrica, en la que lo divino y lo humano se compenetran desde su propia realidad sagrada, y, por tanto, no está ajena a este gran vehículo de comunicación que es lo simbólico. Y si hoy nos paramos a describir y valorar el universo simbólico de la liturgia, lo debemos hacer partiendo de la convicción que se nos impone de que la Iglesia, y más concretamente la liturgia, ha utilizado desde siempre los símbolos como vehículos de comprensión y comunicación humano-divina. Sabemos, además, que el mismo Cristo ha utilizado con su Encarnación un lenguaje humano y que con su Pascua nos ha introducido a todos los cristianos en el universo simbólico de la historia de la salvación, de modo que no podamos tener otro referente simbólico que no sean las mismas acciones divinas. La pedagogía divina ha actuado de modo tal que el encarnarse de Cristo ha supuesto adoptar un lenguaje y una simbólica fundamentalmente humanas. La salvación ha surgido de esta iniciativa de Dios de salvar al hombre con un discurso plenamente humano porque, a su vez, Cristo, con su Encarnación, ha hecho accesible el discurso divino. Todo esto tiene hondas repercusiones para la celebración litúrgica en sí y para la monástica en concreto. Si Cristo ha utilizado la simbólica humana y el lenguaje humano, que ha quedado impregnado de su divinidad, será necesario cuidar y cultivar todo el universo simbólico de la liturgia hasta hacer que llegue del mejor modo posible al hombre de hoy, sin interferencias ni interrupciones. 6. Nuestra liturgia debe destacar por el esplendor y la delicadeza en la celebración litúrgica. Ciertamente San Benito no hace de la celebración la finalidad de su institución, pero sí la ocupación principal del monje, pues en ella éste ha de buscar la glorificación de Dios a la vez que su propia santificación. Las disposiciones interiores serán esenciales para que la alabanza sea aceptable a Dios y ejerza una función santificadora en el monje: de este modo, el ascetismo está en función de la vida litúrgica, como celebración gozosa y contemplativa de los misterios de Cristo. 7. La liturgia en los monasterios será una liturgia espiritual, es decir, una liturgia en el “Espíritu”. Esto no es ni puede ser un añadido: no somos carismáticos, somos cristianos con una vivencia trinitaria de la liturgia que ve en el Hijo el centro del 26 J. MARTIN VELASCO, Lo ritual en las religiones, Fundación Santa María, Madrid 1986, 80. 12 culto. De este modo, en Él, por Él y con Él celebramos y bendecimos al Padre, Señor del cielo y de la tierra con la fuerza vivificadora del Espíritu. 8. La liturgia “monástica” será una liturgia memorial. Recuerdo una idea de Olegario González de Cardedal cuando dice que “la primaria y primordial relación de la Iglesia es con el Cristo glorificado que se hace presente, con toda su obra salvífica, en la celebración eucarística. Lo decisivo por tanto en la Iglesia no es la ciencia de la historia sino la memoria del misterio. La ciencia histórica remite a la temporalidad, a los hechos verificables, y todo su empeño es recuperar a Jesús tal como fue en su visibilidad, exterioridad, contenidos psicológicos y eficacia inmediatas. La memoria de la Iglesia, hecho posible por la luz y el instinto de la fe, va mucho más allá de esas realidades verificables. La memoria no es el archivo de las sensaciones exteriores sino la capacidad para descubrir lo eterno en el tiempo y para reconocer el Misterio en el mundo adhiriéndose y conformándose a él27. 9. La liturgia celebrada en nuestros monasterios será una liturgia pascual o no será auténticamente liturgia. La centralidad pascual del año litúrgico debe influir poderosamente en la vida de las comunidades monásticas que se renovarán cada año-como la iglesia entera-con las fiestas pascuales. 10. Y finalmente nuestra liturgia irá cargada de ansias y deseos escatológicos. Acabo esta ponencia en la solemnidad de la Asunción de María, en la que se recuerda el más allá de la Madre de Dios, su resurrección y su entrada en el esjaton definitivo que durará por todos los siglos en la gloria del Señor. Es el epílogo de María la dormitio Virginis, como se dice en la antigua liturgia, especialmente en la oriental. Ella es «consuelo y esperanza de su pueblo, todavía peregrino en la tierra»28, y nos ha precedido en la gloria a la que todos aspiramos. Los monasterios deben respirar ese más allá que hace a sus moradores poner sus esperanzas en las cosas que no pasan y sus deseos en el Unum necessarium. La liturgia cada día anticipa estas realidades, invade los deseos de los monjes de ansias de gloria eterna, los hace ser moradores invisibles de las moradas eternas, con la fuerza que les viene de vivir en el Espíritu de Cristo Resucitado y en la Verdad del gozo sin fin. 27 O. GONZALEZ DE CARDEDAL, Jesucristo y su Iglesia, Curso de verano de la Universidad Complutense en El Escorial 1989, 201. 28 Misal Romano (ed. 1970) Prefacio, La Asunción de la Virgen María, Misa del día. Ver también Lumen Gentium 68: “La Madre de Jesús, de la misma manera que, glorificada ya en los cielos en cuerpo y alma, es imagen y principio de la Iglesia que habrá de tener su cumplimiento en la vida futura, así en la tierra precede con su luz al peregrinante Pueblo de Dios como signo de esperanza cierta y de consuelo hasta que llegue el día del Señor. 13 Conclusión La liturgia en el Espíritu nos lleva a convertirnos en adoradores de Cristo, en la verdad del Cuerpo Místico. Ser adoradores de Cristo es una consecuencia de la asistencia continua del Espíritu en la labor continua de la presencia cristológica en la Iglesia. Las comunidades monásticas deben manifestar en la Iglesia la primacía absoluta de Cristo en la acción litúrgica. Monacato y vida monástica se penetran entre sí, como se le en la «Carta Apostólica «Orientale Lumen» del día 2 de mayo de 1995 de Juan Pablo II donde el Papa se refiere al monacato y su importancia en el mundo oriental y lo hace porque descubre en él valores muy importantes para expresar la aportación del Oriente cristiano al camino de la iglesia de Cristo hacia el Reino; y porque éste ha sido desde siempre "el alma misma de las iglesias orientales" (OL nº9). De entre los principales valores que la carta destaca en el monacato oriental podemos subraya el que su vida está apoyada fundamentalmente sobre dos pilares: la Palabra de Dios y la Eucaristía (ibidem). Refiriéndose al monacato se subrayan también algunos aspectos de su celebración que, sin duda, son comunes a toda la liturgia oriental, como es su concepción de la liturgia como liturgia celestial: «la liturgia es el cielo en la tierra y en ella el Verbo que asumió la carne penetra la materia con una potencialidad salvífica que se manifiesta de forma plena en los sacramentos (OL nº11). También «la plegaria de la Iglesia se transforma ya en participación en la liturgia celeste, anticipo de la bienaventuranza final» (ibidem). Hay un «vínculo intrínseco entre la oración litúrgica, la tradición espiritual y la vida monástica en Oriente» (OL nº 27). Con esta idea de base construyamos una liturgia en nuestros monasterios que refleje la novedad espiritual del culto nuevo, teniendo como eternos celebrantes a los monjes, adoradores de Cristo en la novedad constate de su Espíritu, participantes privilegiados en el banquete eterno que ya anticipamos aquí en la tierra, cada vez que nos reunimos para celebrar los divinos misterios de nuestra fe. 14
