Evangelio y dialogo entre las religiones

EVANGELIO Y DIÁLOGO ENTRE LAS RELIGIONES:
PERSPECTIVAS Y RETOS ACTUALES
PARA EL MONACATO
1) EVANGELIZAR, EVANGELIO, EVANGELIZADOR.
El término “evangelio” ya aparece en la Biblia, pero como parte de la expresión
“el mensajero que anuncia la paz” (Is 52,7). En los escritos neotestamentarios se
presenta de varios modos. En la forma verbal euangelízomai lo encontramos sólo
una vez en Mateo, 25 veces en Lucas, 19 en Pablo, y no aparece en el texto de
Marcos. En cambio la forma nominal euangélion se puede identificar en 7 ocasiones
en Marcos, en 2 pasajes de Lucas, mientras que Pablo la utiliza abundantemente: en
52 oportunidades. Hay que destacar que no encontramos ni el verbo ni el sustantivo
en los escritos joaneos, quien prefería los términos martyréo –testimoniar-, y
martyría –testimonio1El verbo euangelízomai recoge el significado del sintagma bissar que expresa la
victoria de Yahwéh sobre el mundo, y la proclamación definitiva de su soberanía.
Tal acontecimiento, alegre y positivo, es proclamado por un mensajero de la dicha.
Ahora bien, ese anuncio no es un sencillo eslogan, una simple fórmula: el mensaje
de que Dios reina sobre el mundo es una palabra operante, una locución creadora. Es
Dios mismo quien habla por boca de sus mensajeros, y dicha expresión verbal
“realiza”, lleva a ejecución las promesas formuladas.
Así pues, “Evangelio” significa palabra operante de Dios. Palabra que realiza la
salvación la liberación, la paz. Pero tal comunicación es inseparable del mensajero:
sólo por medio del anuncio del heraldo se verifica el mensaje mismo de felicidad.
No debe extrañarnos esta definición pues se basa en los mismos hechos históricos:
en la predicación de Jesús, el contenido del evangelio era el Reino de Dios que él
personalmente anunciaba muy cercano; mientras que en la comunidad eclesial
1
U.BECKER, art Evangelio en Diccionario Teológico del Nuevo Testamento, II [L.COENENE.BEYREUTHER-H.BIETENHARD,ed], Salamanca 1980, p.149
postpascual el contenido del evangelio es Jesús mismo en cuanto crucificado y
resucitado.
El predicador y testigo del Evangelio y del Reinado de Dios se convierte en
predicado y testificado. En definitiva, la Buena Nueva no se puede separar ni del
mensajero ni del Autor del mensaje. Y por tal razón, el campo semántico del
término “evangelio” abarca tanto el contenido del mensaje, como la actividad
anunciante. En segundo lugar, contenido-actividad anunciatoria tienen que estar
unidas en cada uno de los evangelizadores, como vivencia existencial, no como
simple palabra o fórmula teórica. La propia naturaleza del mensaje evangélico exige
que haya esta unión entre contenido-actividad y persona evangelizadora. De modo
que “evangelizar” incluye el triple polo mensaje- tarea - persona que evangeliza.
Desde esta base de partida nos planteamos el tema específico de nuestro trabajo:
¿qué aportan el Evangelio y su anuncio, al diálogo interreligioso?.
Naturalmente, esta pregunta exige que previamente tengamos claro lo que
significa que dos o más religiones diferentes dialoguen.
En una primera
aproximación, el diálogo entre personas de distintas religiones es un proceso vital intelectual, que implica intercambio alternante de ideas y vivencias. Y ello, en una
actitud respetuosa hacia el camino espiritual del otro, con el fin de conocerse
recíprocamente, estimarse, suprimir prejuicios2. En el diálogo interreligioso se
necesitan, pues, condiciones generales: la primera, comprender que no se trata de
convencer ni tampoco de ser convencido sino más bien de exponer. Adoptar la
actitud de escuchar al otro con el deseo de entender su punto de vista, de sentir
como él o ella siente, de ver con sus ojos. Lo cual supone que yo intente
autotransformarme en el otro y salir de mí mismo, para considerar las posiciones
religiosas ajenas desde el punto de vista de aquel las defiende.
Como es fácil de comprender, tal proceso requiere valentía, capacidad de
testimonio y franqueza, así como condiciones específicas como mutuo respeto,
empatía y sinceridad recíproca. Cuando la escucha del otro es auténtica, ofrece la
ocasión para proponer la propia experiencia espiritual y los contenidos espirituales y
religiosos que alimentan la vida3. En este sentido los cristianos podemos fijarnos en
el modelo del Señor: Cristo no temía anunciar su propia existencia, como si dicha
2
J. JOMIER, art Diálogo islamocristiano en Diccionario de las religiones [P.POUPARD, ed], Barcelona
1987, pp. 456-7
3
CONGREGACIÓN PARA LOS INSTITUTOS DE VIDA CONSAGRADA Y LAS SOCIEDADES DE
VIDA APOSTÓLICA, Instrucción Caminar desde Cristo, 19 mayo 2002, pp. 59-60
comunicación pudiera suponer una ofensa al que tenía otras creencias; sino que
consideraba tal autopresentación como una ocasión de invitar a todos a participar de
un don grande y gratuito, que a todo hombre podía ofrecerse4 .
Afinando aún más en esta primera aproximación, podemos añadir que el diálogo
no nace de la táctica o del interés sino que es actividad con motivaciones propias.
Aunque empieza con el respeto como medio para promover el conocimiento mutuo,
pasa enseguida a un estadio superior que consiste en el enriquecimiento espiritual
recíproco, y desemboca en una exigencia de respeto y valoración hacia todo lo que
en el hombre ha obrado el Espíritu, el cual, sopla donde quiere5
¿Se presentaba así el Evangelizador por antonomasia – Jesús- a las personas no
israelitas? ¿Se presentaron así sus apóstoles? ¿Era éste el estilo con que Él y ellos
desarrollaban su actividad ante los creyentes de otras religiones? ¿Cuál era el
contenido evangélico que les ofrecía? El análisis de varios textos escriturísticos nos
permitirá describir la dinámica de ese triple polo evangélico en su proyección hacia
las personas de otras religiones, y extraer de ese análisis conclusiones válidas para
nuestro presente.
2) EL
EVANGELIO
RELIGIONES:
ANTE
LAS
EXÉGESIS
PERSONAS
DE
LOS
DE
OTRAS
TEXTOS
ESCRITURÍSTICOS.
2.1. ENCUENTRO CON LA MUJER CANANEA.
El episodio en Marcos – Mc 7, 24-30-. El encuentro de Jesús con la sirofenicia
pertenece a la primera parte del Segundo Evangelio. Dicha parte inicial del texto
marquiano nos presenta la revelación de Jesús como Ungido de Dios y el
reconocimiento mesiánico de sus discípulos. En tal marco, el episodio de la mujer
fenicia se inscribe en la “subsección de los panes” estructurada en torno a dos
multiplicaciones de panes: la que da lugar a la alimentación de los 5.000 (Mc 6, 3144), y aquella que permite el socorro a los 4.000 (Mc 8, 1-9).
El texto marquiano habla de “Tiro”, aquella antigua ciudad fuerte y riquísima
(Zac 9,3), prototipo del paganismo, y de la hostilidad a Israel. La mujer es
4
Ibíd, p.60
Las ideas contenidas en este párrafo proceden de la encíclica Redemptoris Missio. Especialmente de los
epígrafes 55 y 56 –cfr JUAN PABLO II, Encíclica Redemptoris Missio, 7 diciembre 1990, pp. 78-79.
5
identificada
como
“griega”,
-´Ελληνιs-,
y
“sirofenicia
de
raza”
-
Συροφοινικισσα τϖ γενει-. La triple mención de su ciudad, su cultura y su origen
étnico muestra la triple lejanía de la mujer respecto de Israel. Que Jesús la ayudara,
prueba que él es el Salvador de gentiles y judíos6. Por otra parte, la actitud de la
mujer permite contrastar su inquietud por buscar la salvación, -desde la que pide
para su hija enferma las sobras del banquete-, con las preocupaciones puramente
legalistas de los fariseos7.
El episodio en Mateo -Mt 15, 21-28-. El encuentro con la mujer, que Mateo define
no como “griega” sino como "cananea”, se inscribe en segunda parte del Primer
Evangelio, la correspondiente al anuncio del Reino de los Cielos –Mt 4-16-, dentro
de la subsección del “Reino y la Iglesia”- Mt 13, 53-15,39-. Como en Marcos, el
encuentro con esta extranjera tiene lugar en el cuadro de las dos multiplicaciones de
los panes, y después de una controversia sobre la pureza estipulada por la Ley
mosaica. En ese contexto, la separación debida a la impureza legal, materializada en
la adscripción de la mujer “a los cananeos” -Χαναναια -, queda anulada, pues
Jesús hace accesible a todos la entrada en su Reino8. Tal abolición se subraya en
Mateo de un modo especial por la aparente resistencia inicial de Jesús a ayudar a la
mujer – “sólo he sido enviado a las ovejas perdidas de Israel”-, transformada
finalmente en una alabanza entusiasta de la fe de aquella extranjera
“ω γυναι, µεγαλη σου η πιστιs!”
Si la intención de Marcos es presentar el universalismo del mensaje del Mesías,
la motivación de Mateo es bastante semejante: planteado el problema de la admisión
de los no judíos a la Iglesia, la respuesta es que Jesús no rechaza la fe allí donde se
encuentra; muy al contrario, la valora positivamente.
El episodio en la perspectiva del encuentro del Evangelio con los creyentes de otras
religiones. Tres diálogos interreligiosos. Ambos evangelistas coinciden en un
mensaje universalista: el Reino de Dios, que proclama Jesús, tiene que tener una
estructura visible, pero abierta a la acogida; el Reino puede y debe acoger no sólo a
los culpables de faltas religiosas y morales, sino a los marginados, o a los que
ocupaban un lugar secundario en Israel: pecadores, enfermos, mujeres, pecadores, y
6
R.E. BROWN-J.A.FITZMYER-R.E. MURPHY, Comentario bíblico San Jerónimo, III, -Nuevo
Testamento-. Madrid 1972, p. 95
7
Comentario al Nuevo Testamento [S.GUIJARRO-M.SALVADOR, ed], Madrid 1995, p.155
8
L.A. SCHÖKEL, Biblia del Peregrino, Bilbao 1995, p.1.712.
también extranjeros. A diferencia del carácter cerrado y legalista de Israel, el Reino
y la Iglesia saben abrirse, y relativizar, la importancia de las diferencias de género,
de cultura, de origen social o nacional, y de procedencia religiosa.
Pasando de este encuadramiento estructural del texto, a un análisis interno en
clave de diálogo interrreligioso, debemos recurrir a la metodología que hemos
presentado, y empezar por valorar la existencia o no de la unidad entre los tres polos
del evangelio: persona-actividad-contenido. Podemos apreciar, que, efectivamente,
se da la unidad existencial entre el Evangelizador y su mensaje: Jesús, portador de
un mensaje de salvación y esperanza se acerca a la mujer con gran naturalidad. Su
actividad es, en el fondo, positiva, acogedora, y sabe comunicar un mesianismo
abierto y humilde que se deja interpelar y se abre a un auténtico universalismo.
En segundo lugar, nos preguntamos cómo se desarrolla entre Jesús, entre ese
Evangelio viviente, y la mujer, el diálogo interreligioso: ¿hay entre ellos la
progresión que pasa del conocimiento a la valoración de la labor del Espíritu en la
persona con la que nos relacionamos? Por segunda vez podemos responder
positivamente: Jesús y la mujer pasan de un primer contacto, a un intercambio, el
cual desemboca en un reconocimiento de la potencialidad salvífica del hombre Jesús
–el Hijo de David, acaba por ser llamado “Señor”, y por parte de éste, la expresión
admirativa de la fe existente en el corazón de la mujer.
La conjunción de ambos aspectos, -presencia viviente del Evangelio, y
progresión en el intercambio interreligioso- nos permite identificar tres diálogos. El
primero es el “diálogo interreligioso de la vida”, que tiene lugar al verificarse ese
acercamiento casual entre un creyente judío, que se ha trasladado a una región
extranjera, y una mujer de otra religión que le interpela. Tal diálogo de la vida, da
lugar a un segundo “diálogo interreligioso, de las obras”, centrado en una
preocupación muy humana: la búsqueda de curación para un enfermo. Desde él,
desembocamos en el tercer diálogo, las “palabras sobre la experiencia espiritual”.
En ese caso, el diálogo consiste en el intercambio entre una experiencia religiosa
que desea valorar los bienes espirituales – la experiencia de Jesús-, y otra
experiencia espiritual, la de la cananea-, que subraya la universalidad de los mismos,
y la común vocación de todos los hombres a participar de los dones de Dios. La
alabanza de la fe de la mujer, formulada por Jesús, significa su reconocimiento de la
veracidad de la pretensión de la mujer. El Señor aparece empleando el términoclave πιστιs, que significa
una actitud religiosa de apertura humana a las
posibilidades de Dios. Es decir, saber contar con un Dios que no se da por satisfecho
con lo dado9. Es un punto que en el fondo es compartido por el Evangelizador,
Jesús, y por la creyente de la otra religión. En definitiva, Jesús se deja interpelar en
su mesianismo, y lo abre a unas perspectivas universalistas; mientras que la mujer
cananea se abre desde su propia religión a las nuevas posibilidades de Dios, y sale al
encuentro de ese Dios más grande desde su propia tradición religiosa.
2.2. ENCUENTRO CON EL CENTURIÓN ROMANO.
El episodio en Lucas -Lc 7,1-10- Junto con Mateo, Lucas narra este hermoso
episodio. Lo hace de un modo más amplio que su compañero, ya que éste aplica su
técnica conocida de abreviar los relatos. Además la versión lucana presenta más
verosimilitud, pues es el centurión quien envía a los emisarios, dados los prejuicios
de los judíos a contactar con un gentil – la iniciativa del Jesús de ir hacia el
centurión, tal como aparece en Mateo, más parece un recurso literario-.
El texto lucano que nos ocupa se inserta en los capítulos correspondientes a la
actividad de Jesús en Galilea -Lc 4, 14- 9,50-. Un oficial romano tiene un siervo o
joven esclavo enfermo y quiere curarlo. La pretensión viene apoyada por los propios
judíos. Cuando Jesús se acerca, el centurión reconoce el poder sobrenatural de Jesús,
capaz de curar a distancia. Su planteamiento contrasta con el de los judíos que
aparecen en el episodio anterior –Lc 6,19- que necesitan tocar al Señor. El militar
romano explica su actitud a partir de su propia posición: aun siendo oficial de
ínfimo grado, los hombres que están a sus órdenes le obedecen instantáneamente.
Por tanto si la disciplina del ejército consigue que las cosas se hagan en virtud de
una simple palabra, también la autoridad que Jesús tiene puede conseguir con toda
facilidad que se alejen los espíritus del mal, los cuales según la mentalidad de la
época eran quienes causaban las enfermedades.
Ante este planteamiento, Jesús, ensalza la fe del centurión, de modo semejante a
como había ponderado la de la siriofenicia. Una vez más es alabada la “pistis”, la
actitud humana de confianza en Dios; pero por otra parte, el relato entero en su
conjunto supone dejar fuera de acción todos los prejuicios derivados de la
adscripción10.
9
O. MICHEL, art Fe, en Diccionario Teológico del Nuevo Testamento, II, op.cit, p.180
L.A. SCHÖKEL, Biblia del Peregrino, op.cit. Nota a Lc 7, 1-10, p 1792; Comentario San Jerónimo,III,
op.cit, p.200.
10
El episodio en Mateo- Mt 8, 5-13- Mateo presenta el mismo encuentro entre Jesús y
el centurión en la segunda parte de su evangelio, la correspondiente a la invitación a
Israel y anuncio del Reino de los Cielos Mt 4, 17-16,20. Su relato, semejante al de
Lucas, nos ofrece algunas diferencias notables respecto a la versión de éste. En
primer lugar la petición de curación procede del centurión en persona, cosa
sorprendente si recordamos el contexto sociorreligioso de la Palestina ocupada. Pero
la réplica de Jesús es aún más interesante: no sólo no se extraña de que un pagano le
interpele, sino que responde afirmativamente, y además de un modo conciso
decidido y personal: “yo, tras ir, le curaré” -εγω, ελθων, θεραπευσω αυτον−.
Como en el texto lucano, el centurión afirma la autoridad de Jesús sobre las
enfermedades; pero en esta ocasión, Mateo contrapone muy claramente la
incredulidad de los judíos, con la fe del pagano carente de instrucción religiosa
mosaica. Y una vez más es alabada la πιστισ, la fe del pagano como actitud de
confianza plena en el único Dios. En el Pueblo de ese Dios, en el nuevo Israel, han
desaparecido las fronteras raciales culturales, sexuales –Gal 3, 27-28-. El conjunto
de la escena del centurión es una prueba evidente de ello.
El episodio en la perspectiva del encuentro del Evangelio con los creyentes de otras
religiones. Como en la ocasión anterior, podemos apreciar la unidad existencial
entre el Evangelizador y su mensaje: Jesús se acerca al centurión de modo positivo e
incluso toma la iniciativa para mostrar el amor eficaz de Dios. Y en segundo lugar,
ya en una perspectiva del encuentro interreligioso, podemos afirmar el paso del
contacto interpersonal a la valoración de la labor del Espíritu; la apertura del romano
al misterio de Dios, su reconocimiento respetuoso de la cualidad religiosa de Jesús,
se ve correspondida por las palabras positivas del Señor.
Desde tales coordenadas, la situación que se narra, sobre todo en el evangelio de
Lucas, nos permite apreciar un magnífico modelo de lo que debe ser un diálogo
interreligioso de la vida. Un militar romano se ve obligado a vivir en medio del
pueblo judío. Podría haber sido uno de tantos soldados extranjeros, extraños al
pueblo de Israel, representantes de la potencia ocupante, despectivos y arrogantes
con los hebreos y a quienes se pagaba con enemistad e ignorancia. Sin embargo, el
romano adopta una actitud de respeto y solidaridad. Edifica para los judíos una de
las cosas más queridas, una sinagoga. Los judíos, por su parte, aún en medio del
marco de hostilidad hacia Roma, son capaces de trascender ese cuadro y considerar
al militar como amigo, y hombre temeroso de Dios: “él es de los nuestros”. Ese
calificativo, que todo hombre merece, se puede aplicar aquí, como el mejor punto de
partida para el diálogo interreligioso.
2.3. MALDICIÓN DE LAS CIUDADES QUE NO SE CONVIERTEN.
Este episodio, junto con el siguiente, -la petición de una señal milagrosa-, pone de
relieve el problema de los prejuicios religiosos que son capaces de bloquear el
acceso a la novedad de Dios, y también la mayor disponibilidad y libertad de
acogida hacia los planes divinos que a veces tienen los creyentes de otras religiones
En Mateo – Mt 11, 20-24. Dentro del desarrollo general del evangelio de Mateo, la
escena de la maldición de las ciudades aparece después del Sermón del Monte y los
milagros subsiguientes, cuando empiezan a plantearse los grandes interrogantes que
despierta la actividad de Jesús. En este sentido, el endurecimiento de las ciudades
en las que el Señor predicó se superpone a la actitud hostil de los fariseos, apuntada
ya en los capítulos 9 y 10 del propio evangelio de Mateo. Jesús contrasta tal
oposición con la supuesta y probable disponibilidad de varias ciudades paganas,
famosas por sus pecados: Tiro, Sidón y Sodoma. En ellas no existiría el fondo de
inconvertibilidad, que tenían los judíos deformados por el rabinismo11.
También se puede pensar que el evangelista Mateo quiere contraponer la fe de
Juan, el Bautista, con la actitud de incredulidad de quienes trataron personalmente a
Jesús: éstos estuvieron más cercanos al Señor que el propio Bautista, y sin embargo
no se convirtieron12.
En Lucas, -Lc 10, 13-15. Dentro del desarrollo presentado por el Tercer
Evangelista, el episodio parece incluirse en el proceso de despedida de Galilea por
parte de Jesús. Los discípulos han sido enviados a anunciar la proximidad del
Reino. Jesús les da instrucciones precisas, y también prevé que en muchos casos, el
esfuerzo misionero de los suyos no tendrá éxito. La increpación a las ciudades
galileas es la respuesta, lógica y sancionadora, de tal endurecimiento.
El relato lucano no hace referencia a Sodoma, como en el texto de Mateo, pero
menciona a Tiro y a Sidón como merecedoras de un trato benigno debido a su
actitud receptiva, y a su capacidad de conversión.
11
M. DE TUYA, Evangelios en PROFESORES DE SALAMANCA, Biblia comentada, V/1º, Madrid
1971, pp.187-189.
12
Comentario Bíblico San Jerónimo, III, op.cit, p. 372.
2.4. LA SEÑAL MILAGROSA.
En Marcos, Mc 8, 11-12. El Segundo Evangelista presenta brevemente esta escena.
Después de la curación de la hija de la sirofenicia y del sordomudo, y de la
multiplicación de los panes –Mc 7,24-8,10, el Señor es requerido para que haga una
señal en el cielo, a lo que él responde sencillamente con una apenada negativa.
En Mateo.- Mt, 12, 38-42. Mateo y Lucas amplían este episodio, e incluyen una
serie de comentarios de Jesús. En la versión mateana, el Señor ha ido desvelando su
divinidad de modo progresivo y claramente comprensible: ya se había proclamado
investido del poder divino de perdonar los pecados, -Mt 9, 1-8; se había declarado
mayor que el Templo –Mt 12, 1-8. En esas ocasiones, los milagros mostraban que
tales pretensiones estaban lejos de ser una baladronada. Pero en la escena anterior,
se discutía si tales milagros los hacía con el poder de Beelzebú, príncipe de los
demonios. Ante tales dudas, los judíos le reclaman una señal extraordinaria, que
según sus tradiciones debían preceder a la llegada del Mesías. En definitiva, quieren
verificar la autenticidad de sus señales
En su respuesta, el Señor se autodefine como mayor que Salomón, e igualmente
mayor que Jonás, es decir, superior a un rey y a un profeta. No habrá signos
portentosos, pues podrían ser igualmente malinterpretados. Lo que hace falta es,
tener más bien una actitud de fe.
En Lucas. Lc 11, 29-32. Un planteamiento semejante, una respuesta similar
observamos en el evangelio de Lucas. Jonás mismo, con su predicación fue un
signo suficiente y claro para los habitantes de Nínive, debido a la apertura religiosa
de éstos. Los judíos de tiempos de Jesús tienen un signo más elocuente aún que los
ninivitas, pero si no saben interpretarlo es debido a su endurecimiento.
Perspectiva de diálogo interreligioso. En esta ocasión no podemos estudiar la
interacción de la llegada del evangelio y el desarrollo del encuentro interreligioso.
Pero sí que podemos encontrar datos importantes para nuestro propósito. Ante todo,
las escenas de la maldición de las ciudades incrédulas, y de la señal milagrosa
tienen un denominador común, por lo que procede estudiarlas conjuntamente.
Ambas presentan el fracaso de la predicación del Reino en un medio religioso
preparado por siglos de revelación, y por la existencia de instituciones religiosas. A
nosotros, en nuestra perspectiva del encuentro del Evangelio con los creyentes de
otras religiones, las dos situaciones nos ilustran sobre las posibles causas de un
triple fracaso: el fracaso del diálogo de la vida, del de las obras, y también, del
diálogo espiritual.
Fracaso del diálogo de la vida. Efectivamente, las palabras del Señor son una
consecuencia y a la vez un testimonio de una apertura a Dios equivocada o falsa. A
veces, las coordenadas y resortes religiosos se pueden limitar a favorecer la
identidad cultural, o la cohesión social de un pueblo, más que a potenciar la
apertura al Misterio y a la novedad radical de Dios. Como dice Hans Küng toda
religión puede convertirse en un aspecto más de la conciencia cultural si no se
somete a sí misma a una continua revisión bajo el impulso de la fe13 En ese caso, la
religiosidad puede convertirse en un conjunto de prejuicios que bloqueen el acceso
a las buenas noticias de salvación que vienen de Dios, y a la vez, conduzcan a una
cultura religiosa cerrada, y por tanto incapaz del diálogo interreligioso.
Fracaso del diálogo de las obras. En esta perspectiva, las buenas obras pueden
quedar infecundas, como quedaron los milagros de Jesús en Galilea. Esta
infecundidad procede de los prejuicios que señalábamos. Es decir, a la ausencia del
espíritu de fe que permitiría interpretar las obras mismas como invitación a buscar
otro horizonte vital-religioso, y de otra parte, a autotrascenderse personalmente. En
ese caso, la ausencia de dicho espíritu de fe conduciría al bloqueo o anulación del
propio diálogo interreligioso.
Fracaso del diálogo espiritual. Las propias palabras del Señor nos indican que a
veces la voz de Dios no logra penetrar en nuestro corazón, mientras que resuena
mejor en personas ajenas a la propia tradición religiosa. La buena voluntad, y la
disponibilidad de los creyentes de otras religiones son una invitación a
preguntarnos sobre nuestra posible sordera espiritual, una invitación a dejarnos
interpelar, y a no cerrarnos en nuestra propia espiritualidad para poder compartirla
2.5. PEDRO EN CASA DE CORNELIO.
El texto de Hechos. -Hch 10, 23b-48-. El pasaje que nos ocupa es especialmente
bello. Se inscribe en la parte del Libro de los Hechos en la que Pedro confirma el
proceso de apertura de la Iglesia a los no judíos, que culminará en el Concilio de
Jerusalén, -Hch 15, 1-30. Precede al segundo viaje misionero de Pablo y a la
evangelización de Grecia- Hch 15,36-21,14-.
13
H. KÜNG, Teología de la postmodernidad, Madrid 1989, pp. 186 y ss.
No hace falta señalar que este episodio protagonizado por Pedro tiene una
notable importancia para el destino ulterior de la fe. Tal importancia se deriva de la
identidad de Cornelio, el coprotagonista principal: éste, aunque no se dice
claramente en el mismo texto, es un pagano-pagano. Por ello, estamos en presencia
de la primera aceptación de la fe por parte de un gentil, de un no judío, ya que el
etíope que encontramos en Hch 8,26-40 era en realidad un prosélito.
Probablemente se trata de una composición lucana con visos de kerigma; un
paradigma de todos los tránsitos a la fe cristiana que debían darse a partir de ese
momento. Lo ocurrido en la conversión de Cornelio, habría de suceder en todas las
demás: el ofrecimiento universalista de la salvación, a la que Dios invita, sin
distinción de personas, razas, ni pueblos14.
Pedro, que había sido alcanzado espiritualmente por la visión en Joppe, -Hch 10,
11-16-, terminará por confesar: “en verdad me percato de que no es parcial Dios”.
Supone un aprendizaje, un progreso en el camino espiritual personal del Príncipe de
los Apóstoles. Obviamente, es una convicción adquirida entonces, a la luz de lo
ocurrido15. Por ello, al confesar que Dios no hace acepción de personas, puede
concluir que “ en toda nación le es acepto el que le teme y practica la justicia -
εν παντι εθνει ο φοβουµενοσ αυτον και εργαζοµενοσ δικαιοσυνην δεκτοσ
ααυτω εστιν. Εsa referencia a todos los que le temen y practican la justicia, es
muy hermosa, una verdadera declaración de universalismo. Los judíos se habían
considerado hasta entonces el único pueblo de Dios, superior a los demás; los
miembros de los otras comunidades humanas podían ser recibidos en el seno de
Israel, pero sólo en la medida en que renunciasen a su nacionalidad para hacerse
judíos religiosa y nacionalmente16. Que un hebreo como Pedro interprete que las
únicas exigencias divinas a los hombres son ser “temerosos” de Dios -
φοβουµενοσ− y practicar la justicia - εργαζοµενοσ δικαιοσυνην− tienen un
gran valor universalista, pues implican un respeto cultural, nacional y espiritual, y
una amplia aceptación de las culturas y espiritualidades ajenas a Israel .
El episodio en la perspectiva del diálogo interreligioso. Una vez más podemos
apreciar,
14
la
presencia
respetuosa
del
evangelizador,
comprometido
Comentario al Nuevo Testamento [S.GUIJARRO-M.SALVADOR,ed]..,op.cit, p.363.
L.TURRADO, Hechos de los Apóstoles, en PROFESORES DE SALAMANCA, Biblia comentada, VI,
Salamanca 1965, p. 98.
16
Ibid, p. 99.
15
existencialmente, y la progresión en el intercambio interreligioso, que hemos
encontrado en otros casos anteriores. El presente episodio tiene especial valor para
dos de los diálogos que conocemos, el de la vida y el de la experiencia religiosa.
Diálogo de la vida: el texto señala que “Pedro entró con Cornelio en su casa, y
conversando todo el tiempo”.-Hch 10,27-. Es un maravilloso ejemplo de ese
contacto libre y vital entre las personas, sin discriminaciones por motivos culturales
ni religiosos, que abre a una relación confiada y a un intercambio profundo.
Pero mayor valor tienen las palabras de Pedro, afirmando que “ Dios no se
muestra parcial”, -Hch 10,34- Son un testimonio de gran valor para el diálogo de la
experiencia religiosa. Tal expresión forma parte del legado espiritual hebreo, pues
recoge dos pasajes del Antiguo Testamento. El primero es el de Dt 10, 17, en el que
se afirma que Dios no tiene acepción de personas ni recibe sobornos En su
significado original, el texto se refería a la imparcialidad de Dios a la hora de juzgar
a los pequeños; Pedro reformula tal expresión en clave de imparcialidad de Dios en
su interés simultáneo por judíos y hombres piadosos no judíos.
El segundo pasaje en el que se inspira el Príncipe de los Apóstoles es el de Lv
19, 15: no darás sentencia injusta, ni serás parcial. Evidentemente, hay una clara
oposición al soborno, al favoritismo, a la corrupción. Y de nuevo Pedro reformula
una expresión veterotestamentaria para significar que Dios no se deja sobornar ni
cae en el favoritismo en el campo religioso y espiritual. Dios es imparcial y justo a
la hora de otorgar su amistad salvífica, y se detiene en lo más genuino de la
espiritualidad – el “temor” o respeto a Dios, reverente y confiado-, y en una
práctica éticorreligiosa coherente con la fe. El recurso a ambos textos del Antiguo
Testamento conforman una afirmación muy importante, a la vez iluminadora y
consoladora. Ella nos orienta, también a nosotros, hacia la autenticidad e
imparcialidad a la hora de valorar las vivencias espirituales, y las expresiones de las
personas de otras religiones.
2.6. PABLO EN EL AREOPAGO
El texto de Hechos. -Hch 17, 22-31. El pasaje es uno de los más hermosos e
interesantes del libro de los Hechos. Pertenece al segundo viaje misional de Pablo,
en el que llega a Europa, y presenta el Evangelio en el corazón de la cultura
helénica: Filipos –Hch 16,12-40-, Tesalónica, -Hch 17,1-15, y finalmente, Atenas Hch,17, 16-34.
Una vez en la capital cultural de Grecia, y del mundo romano, Pablo participa en
algunos debates, antes de ser invitado a hablar en el Areópago. Allí el Apóstol de
los gentiles pronuncia su famoso discurso, que podemos dividir en dos partes y un
epílogo:
En la primera parte de su discurso, Pablo comienza con unas palabras amables
hacia las personas que le escuchan. Reconoce cortésmente que los atenienses creen
en Dios, viven un genuino interés religioso, y tienen una gran piedad- Hch 17, 2223. A continuación Pablo se refiere a las relaciones de ese Dios con el mundo- Hch
17, 24-25; menciona el origen del hombre, y la proximidad de éste a Dios Hch 17,
25; finalmente, alude a la proximidad de ese Dios al hombre, -Hch, 17, 26-27, y a la
relación entre ambos -Hch 17, 28-29. En esta primera parte, Pablo tiene el acierto y
la habilidad de recoger afirmaciones formuladas por varios pensadores griegos:
Epiménides de Knosos, Arato de Soli, el estoico Cleantes, en su Himno a Zeus. Es
obvio que el Apóstol de los gentiles buscó un amplio espacio de ideas comunes con
sus interlocutores para presentar un primer entendimiento.
La segunda parte del discurso en el Areópago presenta sinceramente la fe de
Pablo. Él propone un nuevo mensaje respecto a ese Dios, ya conocido por los
griegos, y les anima a abrirse a él. Explicita que Dios se revela, que tiene un
designo claro de salvación y que invita a los hombres a aceptar, -Hch 17,30-31. El
Dios Creador y Trascendente, supera templos y ritos; pero está cercanísimo al
hombre interior a él y alimentando su religiosidad. Y la Revelación definitiva de
ese Dios, es el hombre Jesús, que él ha resucitado -Hch 17, 31.
Aquí termina el discurso, al que sigue el epílogo final: una reacción de cortés
pero firme repulsa, por parte de la mayoría de sus oyentes, si bien algunos le
aceptaron17.
El episodio del Areópago en la perspectiva del diálogo interreligioso. Este pasaje
neotestamentario es muy valioso para el propósito del presente trabajo. Como en
ocasiones anteriores, observamos una oferta respetuosa de la salvación evangélica,
unida a la progesión en el intercambio interreligioso. La conjunción de ambas
dimensiones nos permite apreciar el desarrollo de tres diálogos: en primer lugar, el
diálogo de la vida: Pablo que está en Atenas de paso, ofrece casualmente un
17
Comentario al Nuevo Testamento [S. GUIJARRO- M.SALVADOR,ed], op.cit, p.379; Comentario San
Jerónimo, III, op.cit, p.510
testimonio de su fe; y algunos, pacíficamente, le invitan a expresarse.- Hch 17, 1820. Aunque dicha invitación pueda estar motivada en parte por el afán de
novedades, hay una doble apertura amistosa y respetuosa entre Pablo y sus
interlocutores. Por ello, el episodio de Atenas es un magnífico ejemplo de lo que
hemos llamado el diálogo de la vida.
Diálogo espiritual: Pablo ha podido apreciar la piedad de los atenienses, su
religiosidad. Valora abiertamente esta realidad, y al hacerlo, se también se muestra
a sí mismo como hombre religioso. -Hch 17, 22.
Pero después de estas valoraciones, el Apóstol de las gentes pasa a un tercer
tipo de diálogo que hasta ahora no habíamos encontrado: el diálogo teológico. Este
diálogo se caracteriza por los rasgos que distinguimos en el discurso del Areópago:
la formulación ordenada de las coincidencias religiosas, de las similitudes en la
concepción de Dios y sus relaciones con el hombre, -Hch 17, 24-29-; pero, en
segundo lugar, la expresión de las diferencias en este campo, -Hch 17, 30-31.
***
3) DIMENSIONES DEL DIALOGO INTERRELIGIOSO
Concluida la segunda parte del trabajo, en la que hemos analizado la exégesis de
los textos, procede ahora agrupar y sistematizar las realidades que hemos hallado.
Hemos visto cómo los evangelizadores llegan a los hombres y mujeres de otras
religiones, y les presentan la Buena Nueva de Dios. En ese acercamiento los
mensajeros aprecian claramente los valores espirituales de los otros, y la obra del
Espíritu en ellos. A lo largo de la historia, los grandes evangelizadores han tenido
siempre esta característica. Hablando de San Francisco Javier y su encuentro con
las personas no cristianas de Asia, el P. Kolvenbach decía que para nosotros lo
mismo que para Javier no hay verdadera evangelización sin la proclamación de
Jesús como Señor. Pero –añadía- según las circunstancias esta proclamación puede
ser silenciosa, sin prestar tanta atención a la conversión. Continuamos la misión de
Cristo, como compañeros suyos, en un modo tal que subraye el amor y el respeto a
toda persona humana en su búsqueda, así como el respeto a la acción del Espíritu.
Esto no impide en modo alguno subrayar la centralidad de la experiencia personal
con Jesús…… Javier no usa el lenguaje de la conquista [espiritual], sino el lenguaje
evangélico de las buenas obras18.
Podemos preguntarnos la razón de tal confianza, y de tal percepción y la
respuesta sería que el Evangelio abre la sensibilidad espiritual de un modo pleno,
que permite gustar y valorar la verdad, y reconocer el auténtico paso de Dios por la
vida de las personas.. En definitiva, la progresión del acercamiento del Evangelio
con el hombre genera la progresión del diálogo interreligioso. Vamos a resumir esa
progresión dialogal, a partir de las distintas situaciones que hemos conocido en el
epígrafe anterior:
Diálogo de la vida. Está muy bien representado en los episodios del encuentro
entre Jesús y el centurión, y del debate de Pablo con los filósofos en el Areópago:
la sencilla dinámica de la vida –un viaje, la convivencia en el mismo lugar-,
potencia que personas que se adhieren a religiones diferentes, lleguen a un
acercamiento, el cual desencadena un intercambio pacífico y respetuoso.
18
A BELLELLA, En la Iglesia y con la Iglesia, “Vida Religiosa” 8/ 93, 2002, pp.361-362
Para vivir correctamente dicho encuentro, es importante superar los prejuicios
legalistas, como hizo Pedro en su aproximación a Cornelio
Diálogo de las obras. Tiene lugar cuando personas de distinta religión se
ayudan mutuamente a la hora de afrontar una verdadera necesidad humana. Este
diálogo está representado en las iniciativas de la mujer siriofenicia y del centurión
romano de solicitar la ayuda de Jesús, y la disponibilidad de éste para acceder a
prestar el socorro.
Diálogo espiritual. El intercambio interpersonal, o la ayuda recíproca pueden
generar un proceso, en el que se descubre la interioridad del otro, y su genuina
espiritualidad. Este tipo de diálogo queda ejemplificado en las palabras finales del
Señor a la siriofenicia, al centurión romano, o en comienzo del discurso de Pablo en
el Areópago a los atenienses.
Diálogo de los credos, o teológico. La apertura interpersonal y espiritual permite
una búsqueda de la verdad religiosa, desde la sinceridad de las comunicaciones.
Implica un abrirse de tipo religioso, un procurar reconocer sinceramente las
semejanzas y diferencias entre las doctrinas. Así ocurrió en la interpelación de
Pablo a sus oyentes en el Areópago. –Hch 17, 24-31.
Como ha demostrado el análisis de los pasajes neotestamentarios, no siempre
esta sucesión de diálogos se presenta al completo. Puede pasarse directamente del
diálogo de la vida al diálogo de los credos, sin detenerse en el diálogo de las obras o
el espiritual. Otras veces, está ausente algún tipo de diálogo. En ocasiones, la
progresión del diálogo se detiene en alguno de los niveles sin llegar a la fase final.
Los textos mismos también son interesantes porque nos han permitido
reflexionar sobre las condiciones que provocan el fracaso del diálogo interreligioso.
Este aspecto se advierte en los episodios de la señal en el cielo o la maldición de las
ciudades impenitentes. Los resortes religiosos que no se han entendido bien o que
están mal orientados, pueden generar prejuicios, tanto en las otras religiones como
en la nuestra. Dichos prejuicios pueden cerrar a la genuina experiencia de Dios, y
hacer ineficaz el testimonio de las obras, impedir la apreciación de la espiritualidad
del otro y la actividad del Espíritu en él. En una palabra, bloquear el diálogo entre
las religiones. Ampliaremos esta idea en los próximos epígrafes.
El diálogo en sí mismo implica una doble comunicación: un mensaje hacia los
interlocutores, otro hacia nosotros. Como veremos, todo diálogo implica una
apertura nueva hacia Dios, que nos descubre dimensiones de Dios todavía no
conocidas:
3.1 EL DIOS QUE VENERÁIS SIN CONOCER, OS LO DAMOS A CONOCER
En los episodios de diálogo que hemos analizado, hemos encontrado hombres y
mujeres de otras religiones, cuya conducta éticorreligiosa es plenamente correcta, y
cuya apertura a Dios es genuina y explícita. Los heraldos del Evangelio, y el Señor,
el Evangelizador por antonomasia, han sabido valorar positivamente a estas
personas, lo cual es un ejemplo para nosotros.
Pero con dicha valoración, no se dice a tales hombres y mujeres que pueden
descansar pacíficamente en su religión. Es la actitud de Pablo en el Areópago
después de la sincera confesión de la piedad de los atenienses. Les indica que deben
dejar el panteísmo al que habían llegado las corrientes filosóficas griegas y abrirse a
un Dios que ha cambiado el curso de la historia y ofrece un tiempo nuevo.
Dios siempre es más grande, y el Evangelio muestra a aquellos buenos creyentes
precisamente tal imagen, la de un Dios que veneran, sin conocerle suficientemente.
Les invita, pues, a ir más allá. El anuncio del Evangelio implica para ellos una
irrupción del verdadero Dios, que les ofrece un tiempo nuevo de salvación
definitiva, un cambio radical al cual son invitados a abrirse plenamente.
Este anuncio evangélico requiere un marco especial. En primer lugar, que las
personas sean libres y puedan interrogarse sobre el sistema de pensamiento y
creencias en el que están inmersas. Personas libres que sientan la llamada a una
mayor autenticidad religiosa. Hombres y mujeres que se reconozcan en la
invitación de un Dios providente, y en su mensaje de amor universal y de su
compromiso por construir una sociedad más fraterna
3.2. EL DIOS QUE VENERAMOS SIN CONOCER, VOSOTROS NOS LO
DAIS A CONOCER
Los episodios que hemos visto19 - de la mujer siriofenicia, del centurión, de la
maldición de las ciudades etc- plantean el problema de las actitudes divergentes
ante la llegada del Evangelio: de oposición por parte de “los de adentro”- los judíos
educados en la fe yahvista-, y de apertura y aceptación por parte de los no judíos.
19
J. PIKAZA-F. DE LA CALLE, Teología de los evangelios de Jesús, Salamanca, [s.a.], p.19 y 171
Esta contraposición, permite a su vez varias reflexiones20. En primer lugar, el
peligro de clausura en una determinada verdad religiosa por parte de quienes la han
recibido. Los creyentes de otras religiones, tal como aparecen en el Evangelio, nos
revelan que nuestra identidad religiosa tiene que estar siempre abierta a Dios, y
dejarse reformular a partir de las llamadas que Él nos haga.
En segundo lugar, los creyentes no judíos, con su apertura al Dios de Jesús, nos
muestran que Dios no está encerrado en nuestras categorías. Está en ellas, pero
también por encima y más allá. Nosotros no debemos tratar de encerrarle en los
límites estrechos y humanos de nuestra sociedad y cultura
4) VALORES EVANGÉLICOS FUNDAMENTALES PARA EL
DIÁLOGO INTERRELIGIOSO.
Así pues, el diálogo interreligioso, nos pone en contacto con el Dios al que
nosotros buscamos, y al que personas de fe diferente a la nuestra desean encontrar.
Un Dios que damos a conocer a dichos creyentes de otras religiones, gracias a los
cuales recibimos imágenes enriquecedoras acerca de Él. El diálogo mismo nos lleva
a comprender que Dios es Dios de todos los creyentes, y que desde Él accedemos
directamente a varios valores importantes:
4.1. LECTURA ABIERTA DEL EVANGELIO.
El Dios de Jesús tiene palabras – Palabra- de vida eterna. En los encuentros de
Jesús con las personas de otras religiones que hemos estudiado a lo largo del
presente trabajo, hemos podido apreciar en el Señor una actitud de apertura, de
auténtica acogida, la cual era capaz de abarcar la posición religiosa de su
interlocutor. Es un punto de partida muy rico y de gran alcance para nosotros: Jesús
parece aceptar que Dios mismo le hable a través del otro, quien, por cierto, es
creyente de otra religión. Así, el Señor parece dar a entender que dicho
interlocutor/a tenía un mensaje profético, enriquecedor de la propia Buena Noticia
que él anunciaba. Tal actitud la vemos de un modo claro en el diálogo con la
siriofenicia.
20
Ibíd. p 263 y 275
Pero tal hecho significa que las palabras de vida eterna se conceden
gratuitamente a todos los que tiene sed verdadera. Dicha sed por conocer la verdad,
está unida a la apertura y al amor. Sed, apertura, amor, son precondiciones
necesarias para el acercamiento y el entendimiento. Si faltan, las disquisiciones que
podemos tejer terminan creando confusión.
Jesús siempre propone su mensaje evangélico como una corriente de vida. No
deja que derive en una doctrina intelectual muerta. Por eso mismo sus encuentros
con creyentes de otras religiones, en definitiva con otras religiones, aparecen como
experiencias vivas. Contienen un cierto significado “místico”, en el sentido de
partir de una genuina y propia experiencia de Dios, pero abarcadora de las otras
religiones, y capaz de asumirlas. Y por tales razones, el Evangelio que hemos
recibido de la Iglesia y en la Iglesia no es, desde luego, un Libro cerrado y muerto
sino una Palabra viviente e infinita, cuyo significado tiene alcances nuevos e
inagotables. Lo veremos muy pronto.
Nuestra tarea como cristianos y monjes es precisamente explorar tales alcances
nuevos movidos por el Espíritu. Ese mismo Espíritu es quien puede corregirnos,
estimularnos, ayudarnos a ir más allá. También en el campo interreligioso: desde el
Espíritu podemos reinterpretar los textos religiosos de las otras religiones, las
experiencias religiosas del otros creyentes que tiene una fe diferente a la nuestra, en
el contexto de nuestra propia vivencia cristocéntrica, y en el marco de nuestras
escrituras evangélicas.
El Dios de Jesús es el Dios Vivo, y vivir en Él significa crecer. Las reflexiones
que acabamos de formular nos indican también que nuestras instituciones,
proyectos, tradiciones no son realidades hibernadas sino sometidas al soplo
constante del Espíritu. Dicho Espíritu, tal como lo prometió el Señor, nos lo
enseñará todo- Jn 16, 12-13-; pero esta misma promesa incluye que tal
enseñanza/aprendizaje será progresiva, paulatina. Supone, pues, que nosotros
tomemos conciencia de las etapas que se van alcanzando, y que pongamos nuestro
mejor empeño en aprovecharlas con fruto desde el mismo Espíritu.
4.2. CONTENIDOS DEL MENSAJE EVANGELICO.
El Dios de Jesús es Amor Universal. Parafraseando a Pedro tras su encuentro
con Cornelio, nos percatamos de que Dios no hace distinción de personas, y que
ama al que le busca. Esta verdad nos lleva a reconocer más profundamente el amor
divino por todas sus criaturas y en especial, por todos los seres humanos.
Como partícipes de este amor, nos sentimos implicados en su misma perspectiva
universalista. Si todos los hombres de fe son amados en el corazón de Dios,
nosotros tenemos que amarles a ellos del mismo modo. Y en consecuencia,
protagonizar con ellos una búsqueda conjunta, en cordialidad y respeto, de esa
Fuente de amor de la que todos procedemos, y a la que todos anhelamos retornar.
El Dios de Jesús es Providencia Recapituladora. Hemos
analizado ya el
episodio de la señal milagrosa. La experiencia religiosa que aparece en dicha
escena es muy significativa: el Señor al hacerse hombre, ha ingresado en la historia
humana mediante la inmersión en unas coordenadas de espacio y tiempo: en la
Palestina del siglo I y en la historia religioso-cultural judía. El Señor se constituye
como heredero de una experiencia religiosa fundamental: la yahvista del pueblo de
Israel; la cual está configurada por el Dios manifestado en el Éxodo-Alianza. Pero
tal experiencia religiosa fundamental puede cerrarse en sí misma, como hicieron los
judíos de Corozaín y Betsaida, contemporáneos de Jesús; o más bien abrirse y
acoger el Misterio total de Dios que también ama, busca , llama y acoge a los
ninivitas y a la reina de Saba. Y a la siriofenicia, al centurión romano…
La constatación en el Evangelio de esa apertura, de ese amor-búsqueda-llamadaacogida que forma parte del Misterio de Dios, significa que dicho Misterio divino,
es, en sí mismo un Misterio de Recapitulación. Tal es la experiencia fundamental
del yahvismo, heredada por el Evangelio, y llevada por él a su plenitud. Y ¿no se
caracterizarán las demás vías religiosas por una apertura análoga, por una
“apertura recapituladora?. Las experiencias del Islam – la Unicidad de Dios y la
no asociación con Él de ninguna criatura-, la del hinduísmo – la presencia divina en
todas partes-, la del budismo –el silencio sobre Dios y el entendimiento/superación
del sufrimiento-, también plantean, -cada una en particular y todas en su conjunto-,
la apertura a ese Misterio de amor-búsqueda-llamada-acogida, que es en sí mismo,
como hemos dicho, un Misterio de Recapitulación.
Ahora bien, tal apertura nos lleva a dos conclusiones. Primera que debemos
acoger con respeto y tratar de integrar en nuestra experiencia religiosa, las
experiencias fundamentales de los otros caminos religiosos. Y segunda, que las
diferencias que separan a las religiones no son abismos neutros, vacíos de Dios,
sino espacios de revelación en los que buscar a Dios mismo. Se ha dicho que
“muchos confesamos de manera diferente a Aquél que es el único verdaderamente
diferente”. Por ello, se ha podido escribir que las diferencias religiosas nos ayudan
a reconocer mejor, que Dios es el totalmente Otro, el Santo21. En este sentido, cada
religión debe renunciar a su pretensión de “monopolizadora de lo divino”, y adoptar
la actitud de dejarse guiar por el Misterio Recapitulador que atrae a todas las
creencias hacia sí.
El Dios de Jesús es Absoluto. Del conocimiento de Dios como Dios de todos,
judíos, ninivitas, Reina de Saba, siriofenicia etc… hemos deducido su condición de
Amor Universal. Del mismo modo, de nuestra condición de hombres de fe
derivamos la condición de Dios como Absoluto, y por tanto, que los marcos
sociales y culturales son relativos, y sujetos a modificación, apertura y
enriquecimiento religiosos. También podemos concluir que las instituciones
religiosas tienen un valor funcional, tal como el Señor mismo formuló: el sábado se
ha hecho para el hombre, no el hombre para el sábado.
5) LOS VALORES EVANGELICOS: SU ENCARNACION EN LOS
VALORES MONÁSTICOS Y SU PROYECCION EN EL
DIALOGO INTERRELIGIOSO.
Todo carisma derivado del Evangelio debe reinterpretarse para servir a la
realidad humana, para transformar la historia humana en historia de salvación, según
la oferta de la Buena Nueva de Jesús. Un carisma, como el monástico, que no fuese
reinterpretado con el fin de que interpelase y respondiese a las nuevas situaciones,
perdería su carga de actualidad, su poder salvífico, su capacidad comunicativa de los
valores del evangelio. Él mismo estaría en falta religiosa, por ausencia de
actualización y relectura en una nueva realidad histórica.
Por eso debemos plantearnos cómo el carisma monástico encarna los valores
evangélicos, y de qué modo tal encarnación puede proyectarse en el diálogo
interreligioso.
5.1. ASPECTOS PREVIOS
21
P-F. DE BETHUNE, Le dialogue interreligieux au foyer de la vie spirituelle, “Nouvelle Revue
Theologique”, 1999, pp 557y ss.
Lectura e interpretación del Evangelio: revalorización de la lectio divina. No
hace falta decir que ningún texto bíblico está cerrado en su literalidad. Todos tienen
profundidades espirituales que podemos y debemos sondear. Por ello debemos
reconocer que cada pasaje de la Escritura está realmente vivo, y por ello, tenemos
que saber interpretarlo y hacerlo nuestro espiritualmente, pues se encuentra
iluminado por el Espíritu en la comunidad eclesial y monástica. Si los Magos,
después de recibir el mensaje divino a través de la aparición de la estrella, debieron
interrogar a quienes sabían de la Escritura para interpretar y conocer la voluntad de
Dios, aceptemos que nosotros, monjes y monjas tampoco lo sabemos ni lo poseemos
todo respecto al Evangelio. Preguntemos al Espíritu, y dejémonos iluminar y
enseñar por Él en la Iglesia.
Este camino nos lleva, pues, a redescubrir la riqueza inagotable de la Palabra de
Dios, capaz de acoger en sí todos los valores religiosos; pero, al mismo tiempo, nos
estimula a cultivar una apertura más intensa y completa a la lectio divina, apertura
que redundará en bien de nuestro carisma monástico.
El contenido del mensaje evangélico. El mensaje evangélico de la
Recapitulación en Cristo. En el epígrafe anterior, hemos visto que cada religión, en
su experiencia fundamental, está abierta al Misterio Total de Dios. El cual es un
misterio de recapitulación. Como cristianos y monjes, tenemos que aceptar
gozosamente esa verdad en nuestra experiencia fundamental. En efecto, en el pasaje
de 1Cor 15, 1-28, Pablo recuerda a los primeros cristianos la Buena Nueva que les
predicó, consistente en la muerte de Cristo por nuestros pecados, su sepultura y
resurrección…. y que incluye la gran noticia de que al final, todo será sometido a
Cristo y el mismo Cristo se someterá a Dios. En consecuencia, si ésta es nuestra fe,
el
mismo kerygma evangélico nos plantea claramente desde el principio la
identidad entre el Cristo Resucitado y el Cristo Cósmico y Recapitulador.
Ahora bien, advertimos actualmente el hecho nuevo de que tal realidad debe
formularse de modo más decidido. Dicha identidad entre el Resucitado y el Cristo
Recapitulador tiene que plantearse hoy no tanto como un principio teórico, sino
como un valor existencial, operante en nuestra búsqueda de Dios y en nuestra
visión de la fe. Como monjes, caracterizados por la tensión hacia los bienes
escatológicos, debemos vivir con gran dedicación el esfuerzo por la realización
histórica concreta de la esperanza final cristiana. Tomar conciencia de que ese
horizonte de recapitulación religiosa forma parte de aquella esperanza final, y
trabajar a su favor, es importante porque fomenta la acogida mutua de las
religiones; pero a la vez nos ayuda a vivir y concretar la dimensión escatológica de
nuestro propio carisma en este momento de la historia.
5.2. LA ESPECIFICIDAD DEL DIÁLOGO
La confesión del Amor Universal, y la búsqueda del Absoluto: La fuga mundi.
Fuga mundi es el genuino movimiento que impulsa al monje/a a renunciar al propio
hogar y familia, a la propia cultura, tocado por la gracia del Absoluto. Se basa en la
reclamo irresistible y total de lo Tremendo y Fascinante del Misterio de Dios,
atracción que se encuentra en la base de nuestra búsqueda y vocación.
De tal fascinación se derivan tanto la ruptura con todo lo accesorio y la renuncia
a todo lo que no es Dios, como la búsqueda confiada de Dios mismo. De esa
bipolaridad de ruptura y búsqueda percibimos cómo la misma llamada de Dios que a
los monjes nos envuelve, ilumina también con sus rayos a todos los seres humanos,
y que su Providencia divina es la guía para acercarnos a personas implicadas en el
mismo camino de encuentro que los monjes hemos emprendido.
Valor de la fuga para la relativización de los patrones culturales y sociales. La
atracción de Misterio provoca una independencia pacífica del modelo cultural al que
pertenecemos, una superación no agresiva de nuestra inserción social, en definitiva,
una relativización sin violencia de los valores de nuestra propia civilización. Tal
desprendimiento nos permite vivir en la disponibilidad a lo Tremendo y Fascinante
de Dios.
El diálogo de la vida encarnado en la hospitalidad monástica. La doble
dimensión de ruptura con las propias sociedad y cultura, y entrega total a la
búsqueda de lo Absoluto pone en primer plano dos valores evangélicos y
monásticos que son en sí mismos valores que entran muy directamente en el diálogo
interreligioso. Pues dichas ruptura y búsqueda, o mejor dicha “ruptura-para-labúsqueda” va creando en nuestro interior un vaciamiento existencial que nos
capacita para acoger más y más a Dios. Es, en realidad, una dinámica cristiforme,
una dinámica radicalmente evangélica. En efecto, el propio Jesús como hombre,
hace una oquedad total para albergar a la divinidad. Pero el mismo Jesús, como
Segunda Persona de la Trinidad, abre en sí mismo un hueco total para acoger su
realidad humana personal, que está íntimamente conectada con todas las
dimensiones de lo humano.
También el monje cristiano, a ejemplo del Señor, se hace “oquedad total”
humana para albergar a Dios, y “oquedad total” divina para acoger a los hombres.
Cumple así de un modo radical el mandato evangélico y monástico de atender a las
personas como si recibiera a Cristo. Más allá del mero albergar material, o la mera
bienvenida psicológica, se encuentra esta apertura profunda, radical y existencial.
Ahora bien, dicha capacidad de abrir desde Dios un espacio infinito para acoger
lo humano, que es la hospitalidad en su sentido más profundo, es el mejor cauce
para el diálogo interreligioso de la vida. Pues tal diálogo, como sabemos, consiste en
aprovechar la sencilla dinámica de la existencia que nos pone en contacto con
personas de otras religiones. Y hacerlo sin prejuicios, con aprecio y delicadeza.
Ciertamente, el sentido de hospitalidad monástica, es cauce inmejorable para dicho
diálogo de la vida.
El diálogo de las obras encarnado en la valoración del trabajo y las obras
materiales como sagrados. Las necesidades materiales unen sin duda a los seres
humanos, al margen de criterios ideológicos y culturales. Hombres y mujeres de
distintas religiones se asocian en esa búsqueda de cobertura de las necesidades
comunes. Los monjes y monjas tenemos una sensibilidad especial para la cuestión
de la mejora de la realidad material; pero además, conocemos bien que incluso tales
realidades tienen un trasfondo religioso, una dimensión religiosa. Por tales razones,
monjes y monjas somos buenos interlocutores en ese tipo de diálogo.
El diálogo espiritual encarnado en el sentido monástico de adoración y
contemplación.. Contemplar está asociado al intuire, en el sentido de “ir dentro” de
la realidad. Este orientarnos hacia el interior supone todo un largo proceso personal
y vital, que nos va acercando a Dios como Fuente Última de la realidad. Y una vez
llegados a Él, aquel mismo proceso nos impulsa a venerarle y adorarle. Como
sabemos, el diálogo espiritual descansa en la valoración y aprecio del desarrollo de
la vida interior en las personas de otra religión, y de la obra del Espíritu en ellas.
La tendencia a la adoración y contemplación comunica a monjes y monjas una
sensibilidad especial para apreciar tal dinámica vital-espiritual en nuestros
interlocutores de otras religiones. Ellos lo saben, y por su parte, también están
predispuestos para escucharnos y comprendernos. En este sentido, no debemos
tener miedo de que hablar de la nuestra propia fe cristiana constituya una ofensa
para el que tiene otras creencias; más bien es una ocasión para anunciar
gozosamente que el don recibido por nosotros está destinado a todos, dentro del
respeto por la libertad de cada uno22
El diálogo teológico encarnado en sentido escatológico de la vida, propio del
monacato. Los tres últimos siglos han sido fecundos en el progreso del
conocimiento científico de las distintas creencias religiosas. Las ediciones críticas
de las fuentes de las otras religiones, la publicación de las principales obras
espirituales de los grandes iniciados, la presentación de estudios comparativos
sobre los diferentes cultos y doctrinas, han permitido una valoración más exacta y
detallada de los caminos para la búsqueda de Dios.
A pesar de todos estos avances, las diferencias en la concepción de Dios, y en el
acceso a Él son todavía muy importantes. El diálogo sobre estos temas será tanto
más fácil cuanto más vivamos en la perspectiva de las realidades últimas: toda la
realidad “vuelve” a Dios, y tal retorno incluirá verosímilmente, una progresiva
convergencia entre las religiones. Como monjes testigos/as de la Escatología,
podemos facilitar una sensibilización importante en este capítulo.
6) PROYECCIÓN
DEL DIALOGO INTERRELIGIOSO, Y DEL
APORTE DE LOS VALORES MONÁSTICOS
¡ Cuantos campos de nuestro mundo esperan la llegada del Reino de Dios! Las
relaciones internacionales, dominadas por la insolidaridad y la agresión; las
diferencias económicas y la insuficiente colaboración para remediar las necesidades
materiales; el choque cultural, debido por un lado a la emigración a Occidente de
personas con cultura ajena a la nuestra, y por otra parte, a la superioridad mediática
occidental, poco respetuosa a veces con los valores culturales de otros pueblos. Nos
podemos preguntar, como último epígrafe de este trabajo, qué impulso puede dar el
diálogo entre las religiones desde el evangelio a la solución de tales problemas.
Una respuesta general a tal cuestión es la interpelación que hace la fe evangélica,
como parte del cuestionamiento general que todas las religiones ejercen sobre el
conjunto de las culturas del mundo. En verdad, se trata de un proceso de círculos
concéntricos: la fe dinamiza a la religión cristiana, y ésta trata de separar a cultura
22
CONGREGACIÓN PARA LOS INSTITUTOS DE VIDA CONSAGRADA..etc, Instrucción Caminar
desde Cristo,op.cit., p. 60
occidental del inmanentismo y del materialismo. Pero en las otras religiones ocurre
un proceso análogo: cada fe actúa como interpeladora desde Dios, planteando retos
a la propia religión, y ésta se ve motivada para transformar positivamente a la
cultura a la que pertenece. Dado que las experiencias de fe entran en diálogo, el
“universalismo dialogante de las religiones” fomentará que las culturas pasen
también a un “universalismo dialogante de tipo cultural”.
No obstante, dentro de tal proceso concéntrico, el diálogo entre las regiones,
tiene perfiles específicos, a los que la vida monástica contribuye positivamente:
Fuga mundi monástica y diálogo interreligioso: su contribución al debate
intercultural.
Uno
de
los
grandes
debates
actuales
es
el
de
multiculturalidad/interculturalidad. La llegada de muchos emigrantes a Europa con
sus culturas, provoca la polémica de si deben conservar sus culturas y encerrarse en
un gueto, o caer en una cultura mestiza y sin formas. Entre ambas posiciones existe
un camino intermedio, que evita, tanto la mezcla amorfa como el aislamiento, y
promueve un auténtico y creativo intercambio cultural. La fuga mundi, monástica
puede colaborar a encontrar tal camino intermedio, pues ella relativiza los marcos
culturales ante la búsqueda de lo Absoluto. Así, ayuda por una parte a destacar los
valores verdaderamente importantes presentes en las culturas, y por otra a identificar
las categorías culturales más relativas. De este modo, la fuga mundi promueve que
las culturas mismas estén al servicio de una verdadera humanización, y de un
intercambio pacífico. En este sentido, potencia la sustitución de la actual cultura de
la contraposición, por otra caracterizada por la colaboración fraterna, desde la
perspectiva de que todos los hombres y mujeres somos hermanos, y llamados por el
Misterio de Dios
Hospitalidad monástica y diálogo de la vida: su aportación a la búsqueda de la
paz. El terrorismo como acción violenta, y en el lado contrario, la agresión militar,
son graves problemas de nuestro mundo. Más allá de las causas políticas o
económicas, la raíz última de tal cuestión es la no acogida del otro. Frente a tal
dificultad, la apertura recíproca de las religiones, a la que los monjes y monjas
colaboramos con nuestro sentido de hospitalidad, promueve un intercambio pacífico
general. Y no como una operación calculada, sino alcanzando el nivel más profundo
y verdadero del intercambio humano, que está más allá de la filantropía, y descansa
en el respeto a todos los hombres como creados y llamados por Dios.
Respeto a las realidades materiales como vasos sagrados, y diálogo de las
obras: su participación a la hora de crear una situación económica más justa.
Nuestro tiempo tiene un sentido práctico notable, una sensibilidad importante por la
calidad de vida material. En esta época nuestra ha crecido el volumen de los
intercambios materiales y científicos que promueven la cobertura de las grandes
necesidades materiales. Pero nosotros, desde nuestra vocación monástica, soñamos
con una cualidad de la producción-intercambio que vaya más allá del mero
colaborar material. Nuestra percepción como personas de espíritu, -a la que se unen
los creyentes de las otras religiones- es que las realidades creadas y artificiales son
vasos sagrados del altar. Dicho entendimiento da un sello de sacralidad y
espiritualidad a los procesos de producción, los rescata de la mera economía
materialista, y los pone al servicio de los fines más altos del hombre.
El diálogo espiritual. Su aportación a la civilización actual. Nuestro tiempo
registra un hecho histórico nuevo: cómo las religiones organizadas parecen alejar a
grupos realmente numerosos de personas de la práctica de la fe. A la vez,
percibimos también el aumento de una búsqueda espiritual difusa y sincretista.
Ambos fenómenos son signo de la insatisfacción que muchas personas sienten ante
las actuales estructuras religiosas, descontento que se ve acompañado por la
necesidad grande de interioridad y auténtica religación.
Nuestro tiempo muestra también la caída en un hedonismo radical que busca la
simple satisfacción de las necesidades materiales sin pretender llegar a un horizonte
más profundo.
El diálogo entre las religiones, desde nuestra sensibilidad espiritual de monjes y
monjas, puede presentar a los hombres y mujeres de nuestro tiempo, que la
búsqueda de Dios, - búsqueda conjunta -, es un fruto escogido de una autenticidad
interior; y a la vez, la verdadera base para la mejor solidaridad interhumana: la que
ve a todos los hombres como buscadores del Amor Absoluto. Además, un diálogo
semejante promueve la hondura interior personal, y coloca al hombre en una
situación de autenticidad y solidez.
Sentido escatológico y diálogo de los credos como base para superar
relativismos y fundamentalismos. Hemos expresado varias veces en este trabajo que
los monjes nos distinguimos por un sentido escatológico de la vida. Tal posición
significa que nos situamos en el horizonte de la consumación universal. Lo cual
implica que el respeto al otro, al hombre o mujer de otro credo, o de otra convicción
ideológica, no impide el anuncio de una conclusión histórica y cósmica definitiva en
Dios. Dirigirnos hacia la misma Meta obliga a todas las religiones a relativizar las
propias posiciones en lo que tienen de pasajero y accesorio, a no atrincherarse en las
propias ideas, y por último, a abrirse a la visión reflexiva que valore y respete los
otros caminos religiosos. Tal posición es el mejor planteamiento para superar el
problema del fundamentalismo. Pero al tiempo, si las religiones hacemos una
confesión conjunta respecto a la posibilidad de la salvación humana, cuestionaremos
seriamente las posiciones del relativismo ideológico y cultural, tan en boga en
nuestra cultura.
CONCLUSION: LAS RELIGIONES EN DIÁLOGO, CAUCES PARA EL
REINO DE DIOS.
Al llegar al fin del trabajo, esperamos haber conseguido acercarnos a los grandes
valores evangélicos que permiten el diálogo entre las religiones. También confiamos
haber analizado el modo en el que los monjes y monjas, desde nuestro peculiar
carisma, acogemos tales valores para ponerlos al servicio del diálogo interreligioso.
Finalmente deseamos haber mostrado esquemáticamente, que las religiones en
diálogo, al que los monjes contribuimos, son cauces para una nueva situación,
religiosa, cultural, y social, que potenciará la paz y el progreso humano. Y que el
testimonio religioso conjunto y pacífico de las distintas creencias, puede ser una
respuesta poderosa y constructiva ante el desafío del agnosticismo y la increencia,
tan vivos en nuestra cultura.
P. RAMON ALVAREZ VELASCO, OSB
PRIORATO DE MONTSERRAT – Madrid-