EL PSICOANÁLISIS Y LA TEORÍA CONSENSUAL DE LA VERDAD: PROGRAMA PARA UN ENCUENTRO IMPOSIBLE José Antonio Palao Errando. “Permíteme que te confíe sin más dilaciones el gran secreto que en el curso de los últimos meses se me ha revelado paulatinamente: ya no creo en mis neuróticos.” S. Freud, Carta a Wilhelm Fliess, Nº 69 Viena, 21-9-1897 PRETENSIONES. El propósito inicial de este trabajo es dar cuenta de las posibles articulaciones e implicaciones que el término verdad pueda tener en el ámbito de la teoría psicoanalítica. Lo cual no se presenta, ni mucho menos, exento de dificultades. Y ello por varios motivos. En principio, no creo que a la verdad en el ámbito del discurso analítico le convenga la etiquetade concepto, ni, por tanto, que se preste a una cómoda y unívoca definición. La mayoría de los términos utilizados en su enseñanza por Lacan (al menos, ésa es mi experiencia de su comprensión) se estabilizan por su uso en determinados enclaves lógicos, lo cual dificulta su propagación, es cierto, pero garantiza un mínimo de rigor[1]. Nos va a ser difícil, por ello, ofrecer una conceptualización acabada de la verdad en Lacan. Si se quiere leer una, está la de Derrida, pero para ese viaje, pensamos, no hacen falta alforjas[2]. De ahí, que hayamos preferido realizar un recorrido lo más riguroso posible por algunas de la principales "máximas" lacanianas desde la más conocida: "el inconsciente está estructurado como un lenguaje", hasta otras de publicitación mucho más restringida- en cuanto su exégesis revelaría algunas conexiones entre estos enclaves. Pero, para empezar a polemizar, diremos que toda argumentación tiene mucho de espectáculo, por lo cual, he pensado, utilizar la vieja fórmula freudiana consistente en inventar un adversario contra el que afirmar las tesis que voy a defender. Freud argumentaba en muchas de sus obras contra una especie de positivista-tipo al que contrarrestaba con sin par eficacia[3]. ¿Por quéhe elegido, como el propio encabezamiento de este escrito desvela, la Teoría Consensual de la Verdad[4], como candidato idóneo para este papel? Paso a enumerar algunas de las razones: 1) No es indiferente que, en los límites conceptuales, éticos y lógicos de sus planteamientos discursivos, las TCV tengan que recurrir a alguna concepción del psicoanálisis (desde luego, no la que, aquí, voy a desgranar) con la finalidad de gestionar lo que sus normativas no pueden, de facto, sino relegar al otro lado de sus bordes programáticos -la anomalía, la rebeldía, al irracionalidad o la violencia, como un mecanismo de control social del sujeto. Así Habermas: "Cuando aquello a aquello que impide al discurso queremos oponerle la fuerza del propio discurso, podemos elegir una forma de comunicación que tiene una estructura peculiar y que proporciona algo único. Esa forma de comunicación puede analizarse conforme al diálogo psicoanalítico entre médico y paciente. Pues el diálogo psicoanalítico pretende satisfacer las condiciones de una forma de comunicación que permite desempeñar, a la vez que una pretensión de verdad, también una pretensión de veracidad.(...) El resultado del discurso terapéutico logrado es precisamente aquello que para el discurso habitual hay que empezar exigiendo desde el principio. (...), la autorreflexión lograda acaba en un "tornarse consciente" que no sólo cumple la condición de un desempeño y resolución discursivos de una pretensión de verdad (o de rectitud) sino que adicionalmente satisface la condición del desempeño de una pretensión de veracidad (...). Al aceptar el paciente las interpretaciones que el médico ha "elaborado", y al confirmarlas como acertadas, el paciente se percata, a la vez, de que estaba siendo víctima de un autoengaño."[5] Y también Apel, aunque sin utilizar el vocablo de forma explícita: "Quien "no se mantiene" en el discurso es "casi como una planta" (Aristóteles, Met. IV,4 10006 a6-18), y su conducta no puede tenerse en cuenta, en ningún caso, como argumento; pues cualquiera que sea el motivo que tengan (...) sólo se puede establecer sobre ellos (es decir sobre los que rechazan la argumentación) una conjetura (teoría) por parte de los que argumentan (por ejemplo, que se comportan es- tratégicamente o que necesitan una terapia). Pero el discurso de la fundamentación última no puede dejar de afectarles por eso.[6] Diferentes concepciones, tras el equívoco significante instituido por Freud, que este trabajo no podrá soslayar. 2) Exclusiones, por tanto, que la TCV no puede evitar, aunque fundamente su legitimación democrática en su presunta capacidad para hacerlo sin apelar a la violencia ni al autoritarismo, sino a la libre aceptación racional de la mejor solución posible a los problemas, por un ciudadano que, dotado de voz y voto, deviene interlocutor de pleno derecho. Según esto, pasa por ser la más abierta e inclusiva y la menos dogmática de las concepciones de la verdad. Creemos, sin embargo, poder desarrollar, desde algunos supuestos de la teoría analítica, una hipótesis plausible[7] sobre la imposibilidad de éste propósito: El exterior problemático, cuya marginalidad habría que gestionar, no está en el extrarradio de la comunidad, sino que es su mismo centro de gravedad. El sujeto dividido, ser hablante (parlêtre, para Lacan) no es razonable, no deja a su vida ser guiada por el bien. 3) Es así, que vamos a considerar la TCV, con su componente epistemológico falibilista y su componente ético formalista democrático, como el más señalado heredero (el "legítimo") de la Ilustración en nuestros días, y por tanto en el mismo lugar en el que Freud se encontró al positivismo en el umbral del siglo XX: como discurso central y representativo del saber más comúnmente aceptado por nuestro medio social[8]. La diferencia estriba en que aquí nos las vamos a ver con un corpus textual fijado[9]. Pero el psicoanálisis sigue siendo tan refractario a su absorción por el discurso filosófico de la modernidad ilustrada comoa principios de siglo, y la TCV ejerce el mismo papel de discurso paradigmático que entonces el positivismo. Se puede objetar, que podríamos, también, haber elegido para contrastar las formulaciones lacanianas la obra de Adorno: el diálogo hubiera sido mucho más fructífero, pero, a la vez, infinitamente más difícil y complejo. 4) Y, last but not least, mi imaginario contrincante jamás podría aceptar como argumento con pretensión de validez el que he esgrimido para llamarlo a concurso: el afán de polemizar. Quede claro, de todas formas, el carácter irónico de la formulación de mis motivos. Que no haya discusión sin el plus de la espectacularidad, como sabe la retórica desde tiempos inmemoriales (o tal vez, si memorables, por estesaber de la retórica) no implica en ningún momento el carácter lúdico o frívolo de una cuestión en la que el sujeto se juega su ser. No tratamos, por ello, de arremeter contra el pretendido saber de un oponente que abusa (i.e., goza) desde una posición ilegítima de un falso saber, sin ofrecer nuestra posición a cambio. En una palabra, no pretendemos hacer deconstrucción. La pretensión de saber no es la pretensión de verdad. La máxima socrática "sólo sé que no sé nada" esgrimida contra el supuesto saber de los sofistas es una fingida autoinmolación contra el saber del otro, al que se le niega cualquier relación con la verdad. El saber, presentado en disyuntiva con la verdad, queda denunciado como arsenal para la estrategia, como reserva de goce del otro, prueba imaginaria dela impostura de su amenazante completud. La acusación de metafísica de la presencia de Derrida, plasmada en la deconstrucción ("casualmente" definida como estrategia sin finalidad, i.e., como ataque al goce del otro sin ninguna ganancia de goce por parte del abnegado, des-interesado, deconstructor), viene a ser el más perverso efecto platónico de la mayéutica socrática. El psicoanálisis actúa de otra manera: colocándose el psicoanalista, no como pretendiente a la verdad en su propia palabra[10], sino como Sujeto Supuesto al Saber, dando al saber que se le otorga su justo papel de semblante. En su consideración de lo imposible, el psicoanálisis no es un idealismo ni una forma de romanticismo, pero tampoco de escepticismo o relativismo[11]. Porque lo que se juega no es baladí: que el único consenso planetario que la humanidad ha conocido, haya sido apoyado por unos arsenales que cifraban su fuerza coactiva en su inconmensurabilidad respecto al ámbito del que respondían (el mismo planeta), debe hacernos pensar que algo del goce se juega en el pacto, del que éste, en tanto racionalidad sin fisuras, no puede dar cuenta. De ahí, que podamos oponer dos concepciones de la verdad focalizables en torno a lo que ambas disciplinas consideran como actos primigenios, inaugurales y modélicos de todo situación discursiva: La TCV, con la Situación Ideal de Habla habermasiana que implica la igualdad de los argumentantes, su posición no estratégica, y su imbricación en una comunidad ilimitada; el psicoanálisis con la demanda, como inserción del viviente en el orden simbólico, su posición dividida y deseante frente al Otro. En definitiva, una autoconciencia sin reservas frente al sujeto del Inconsciente, la propensión humanista al Bien contra la indestructibilidad del deseo. ALGUNAS PUNTUALIZACIONES, TAN NECESARIAS COMO INSUFICIENTES. Tematizar es someter un nudo lógico a la fricción del significante fónico, es decir, hacer algo advenir a la cadena que todo discurso es, a un ámbito de una sola dimensión. Este trabajo incluye, de forma consecuente con sus planteamientos (y con los de su adversario imaginario ), entre sus "cuentas" la imposibilidad de agotar un tema junto con la inevitabilidad de entrar en él. Intentaremos trazar un escuetísimo mapa de los elementos de la teoría psicoanalítica lacaniana, imprescindibles para entender su confrontación a la TCV[12]. Desde el Edipo y más allá: EL OTRO El complejo de Edipo fue la forma mítica que tuvo a su disposición Freud de formular un hallazgo, el Inconsciente, que desencajaba y erosionaba toda la tradición occidental del logos. Su relato es simple: el sujeto adviene a la civilización y a la cultura por la interdicción del incesto, encarnada en la figura simbólica del padre. La prohibición empuja al sujeto a una búsqueda constante de aquella satisfacción plena en la que previamente se encontraba y que, reprimida, ha devenido inconsciente. Loirreparablede esta pérdida y la agresividad que engendra contra la figura paterna se transforman en el temor a su represalia en forma de castración. El complejo se resuelve por la identificación del sujeto a uno de sus progenitores procediendo a buscar el objeto de su deseo sexual fuera del núcleo familiar. Con Lacan, las conceptualizaciones freudianas vienen a converger con las que desde la lingüística elaboró, coetáneamente, Ferdinand de Saussure. Su formulación más novedosa, es la de la lengua como un sistema, que supone la incorporación a la misma del significado, en la estructura del signo, pero también la expulsión del referente al mundo extralingüístico, la pérdida (o el desdén) de la cosa, por lo que cada unidad lingüística adquirirá su valor por referencia a otra y a la totalidad. De ahí, que en un gesto de radicalización nada gratuito, Lacan decida prescindir del significado, la faz benigna y pactable del signo y referirse a al unidad mínima del lenguaje simplemente como significante. Miller explica perfectamente las consecuencias derivadas: "No hay correlación biunívoca de la palabra y de la cosa: la palabra no representa a la cosa, la palabra se articula a la palabra. Este axioma estructuralista no es menos patético que el llamado dialéctico. Implica una pasión. El solo hecho, concerniente al lenguaje, de poner la función de la articulación en el lugar de la función de la representación -como hace el estructuralismo- tiene efectos perfectamente patéticos de delirio. Decir que el significante no tiene relación con la cosa sino con otro significante -se lo repite como una cantinela- implica que el significante tiene una función de irrealización. El significante irrealiza el mundo"[13] De ahí que cuando se dice que "el Inconsciente está estructurado como un lenguaje"[14], se implica que está marcado, como todo ámbito discursivo, por la falta constitutiva, por la castración, ahora en sentido estructural, desde su mismo centro, en el que Freud colocó Das Ding, en la misma "ex-timidad".Y en este ámbito es donde nace el sujeto, al acceder el viviente en su prematuración al espacio de lo simbólico, que siempre le preexiste. Su acceso, a través de una demanda ya inevitable, le hará enfrentarse al lenguaje como Otro, con lo cual, en los intersticios de lo significante, de la diferencia, se experimentará para él una pérdida irreparable: el objeto a minúscula nace para el sujeto en el mismo momento lógico en que éste se constituye en el campo del Otro, como un plus de goce, que será causa de un deseo indestructible, en la cadena metonímica de los significantes. Deseo siempre de otra cosa, es el deseo del Otro. Por ello, el sujeto está dividido por el significante, condenado a dejarse representar por un significante para otro significante. El viviente en cuanto $, sujeto dividido, ha perdido todo vestigio de instinto, de poder encontrar fuera de sí, objeto adecuado a su deseo. En su lugar adviene la pulsión, que, por su definición como inscripción del significante en el órgano, carece, fuera de éste, de algún tipo de objeto. Este es el sentido en el que Lacan enuncia que no hay relación sexual para el ser hablante. Lo crucial en Lacan es haberle dado al Lenguaje su dimensión de Otro en el que el sujeto busca hacerse falta, haber introducido la dimensión "dinámica", i.e. no obviable, descartando cualquier obliteración, en forma de Discurso del Amo. El sujeto deberá suturar la falta en el Otro, los impasses del discurso.[15] Los tres órdenes. Un sujeto, por tanto, destinado a sostener con su división, en la absoluta precariedad, al Otro en cuanto castrado. Sujeto vacío que necesitará dotarse de un ser imaginario. En "El estadio del espejo" Lacan formula como el sujeto humano, en su prematuración, procederá a formar su "yo" por identificación alienante con su imagen especular. En consonancia absolutacon Freud, que veía esta formación por un mecanismo de introyección/extroyección identificatoria, cuerpo y mundo se configuran para el sujeto como formas de la exterioridad. La introyección freudiana no es, por tanto, sin pérdida: todo componente imaginario en cuanto cubre y deniega, sin poder evacuar la sospecha, la fragmentarización del propio cuerpo, implica un componente constitutivo de agresividad. Ya tenemos, por tanto, constituida la formulación lacaniana más importante y más perdurable en toda su enseñanza: lo simbólico del significante, que conlleva la castración; lo imaginario de las identificaciones y los ideales, que supone una agresividad constitutiva en el sujeto; y lo real de la falta como goce no simbolizado, que supone el horror para el sujeto y que implica en todo discurso el factor de defensa contra lo amenazante de la cosa. Lo real se presenta siempre bajo el aspecto de la repetición, de lo imposible de decir y de soportar. Hacia ello apunta el síntoma. El goce y la pulsión de muerte. Y es, precisamente, por la vía del síntoma que Freud va a descubrir la pulsión de muerte. Su concepción del aparato psíquico estuvo dominada en un primer momento por el Principio del Placer, de la homeostasis, de la carga y la descarga. Sin embargo, las reticencias de los analizantes, las resistencias a la cura, la compulsión a la repetición, lo llevan a formular que hay algo en el seno del hombre que no busca su Bien. A esto es a lo que Lacan llamó el goce, al (citando el texto freudiano) "más allá del principio del placer". Placer y deseo serían, desde este punto de vista, defensas contra un goce autodestructivo en el sujeto. Emergencia de lo real no asimilada por lo simbólico, conlleva arrastrar al sujeto más allá de la frontera de lo tolerable por su unicidad imaginaria. A este plus de goce, dado como pérdida en la castración, es a lo que apunta el deseo en el registro de la verdad. Su única dimensión de recuperación, se dibuja para el sujeto en el ámbito del fantasma, orden de la realidad incomunicable para el sujeto y a cuyo descubrimiento por Freud, en detrimento de la teoría del trauma, alude el epígrafe que encabeza este trabajo. El Bien, la realidad y la concepción de la cura. Un enunciado verdadero no sería, así, el que se ajusta a la realidad de los hechos o de las cosas, sino el que apunta al agujero de lo real, en la cadena metonímica del deseo. Por ello el procedimiento propio del psicoanálisis, del que en ningún momento puede hacer dejación, es al asociación libre. "La verdad tiene estructura de ficción". "La verdad sólo puede decirse a medias". Fueron los postfreudianos empeñados en asimilar el psicoanálisis al muy respetable ámbito de la medicina, los que, negando la pulsión de muerte, como desvarío de un Freud desencantado y anciano, sustrajeron la dirección de la cura a la vía del deseo, reinstaurando el principio de realidad, tan cercano al periclitado principio del placer. La cura se convierte en identificación al YO del analista, se promete la genitalidad, el pacto, el acuerdo, la felicidad. Sólo se ha perdido por el camino, al sujeto del deseo. La vuelta a Freud de Lacan significa un alzarse contra las imposturas imaginarias del Bien como consensuable. La libre asociación implica que el mensaje del sujeto barrado, va dirigido al Otro del significante. Por ello con la categoría del semblante que pone en un bando simbólico e imaginario frente a real Lacan va a conceptualizar el fin del análisis no como adaptación del sujeto a la realidad (eso, ya lo es el síntoma), sino como caída de las identificaciones y travesía del fantasma. ¿Qué relación mantiene este discurso con el de la filosofía y la ciencia? El concepto de realidad, al no contar con las prerrogativas de lo simbólico, iguala -es decir, no distingue- imaginario y real. La ciencia no podría sostenerse sin una conceptualización de la realidad (naturaleza, cosmos, mundo) a la que explicar, descifrar o dominar. Ése es el reto –creemos- de toda Teoría Crítica, asumir la realidad como ser de semblante, saber de alguna forma que habrá algo del goce que escape al concepto: la irracionalidad. Pero hasta el momento los interrogantes originarios divergen: "...recuerden la pregunta de Leibniz: ¿por qué existe algo en lugar de la nada? Esa es al pregunta filosófica. Como lo sabemos a partir de Freud, la pregunta analítica es más bien ¿por qué hay nada en lugar de algo?[16] Como Miller apunta poco antes en el mismo texto: "Podemos decir que la enseñanza de Lacan comenzó por una reducción de lo simbólico al significante, es decir, por unadesimaginarización del símbolo"(p. 5) La TCV no ha hecho ese trabajo, por que sería imposible pensarla desde un símbolo desimaginarizado, no orientado hacia el Bien como promesa de sentido compartible. POR EL COGITO HACIA LA MODERNIDAD. Ilustración y proyectualidad. Si algo caracteriza a los modelos de verdad tal y como son pergeñados en la Modernidad Occidental (con su máximo exponente programático en la Ilustración) es, sin duda su proyectualidad: su vocación de autorrealización en una temporalidad futura que se concibe como superación y progreso. Como expone el propio Habermas: “El proyecto de modernidad formulado en el siglo XVIII por los filósofos de la Ilustración consistió en sus esfuerzos para desarrollar una ciencia objetiva, una moralidad y leyes universales y un arte autónomo acorde con su lógica interna. Al mismo tiempo, este proyecto pretendía liberar los potenciales cognoscitivos de cada uno de estos dominios de sus formas esotéricas. Los filósofos de la Ilustración querían utilizar esta acumulación de cultura especializada para el enriquecimiento de la vida de la vida cotidiana, es decir, para la organización racional de la vida social cotidiana”.[17] De ahí, tal vez, que, en principio, todas las posiciones rigurosamente críticas al modelo ilustrado, tras la constatación de que su vocación autorrealizativa no se hallaba regida exclusiva ni principalmente por el Ideal del Bien hayan recurrido a un método indagatorio de carácter retrospectivo: así la genealogía de la moral nietzscheana, pero también la anamnémesis freudiana, el materialismo histórico o aquella hermenéutica que hunde sus más profundas raíces en Heidegger. Todos ellos intentos de revisitar una fundación originaria que se ha vuelto problemática, en cuanto que sus efectos actuales denuncian una perversión proyectual, en la forma genérica de la falsa conciencia, del falso saber, y del recuerdo encubridor del origen verdadero. Así, en Nietzsche: "¿Qué es entonces la verdad? Una hueste en movimiento de metáforas, metonimias, antropomorfismos, en resumidas cuentas, una suma de relaciones humanas que han sido realzadas, extrapoladas y adornadas poética y retóricamente y que, después de un prolongado uso, un pueblo considera firmes, canónicas y vinculantes; las verdades son ilusiones que se han olvidado que lo son; metáforas que se han vuelto gastadas y sin fuerza sensible, monedas que han perdido su troquelado y no son ya ahora consideradas como monedas sino como metal."[18] El origen cartesiano. Respecto al caso concreto que nos ocupa ¿dónde rastrear el origen genealógico de la TCV? Es evidente, que por lo que respecta a la tradición occidental podemos descartar toda la Escolástica puesto que funda su verdad en la auctoritas y en la Revelación divina[19] siendo que la máxima ilustrada, "atrévete a usar tu propia inteligencia", rechaza esta posibilidad. La verdad en Grecia, por otra parte, es la verdad matemática, que responde a un conjunto deductivo cerrado. Es, entonces, con la apertura al mundo que se inaugura con el giro copernicano, con lo que se hace necesaria una verdad suturada, en su medio-decir, por lo imaginario. De ahí, un mundo que sustituye la cerrazón fáctica aristotélica por el cierre óntico cartesiano: cierre del semblante que supone un universo infinito pero homogéneo, hecho imagen[20]. Con la apertura al mundo, con la conversión de todo aparato deductivo en hipótesis verificable, y la negación del sostén que representaba la Escritura, la verdad necesita de un componente insoslayable de promesa, fundamentado en un sujeto sólidamente imperturbable. Podemos imaginar la modernidad, en tantocientífica y programática, originada por partenogénesis (sin intervención, por tanto, del goce sexual) en la célula -en el sentido latino y romance- en la que Descartes encierra al cogito. Tras el proceso de duda metódica, que niega a cuerpo y mundo toda posibilidad de erigirse en fundamento de certeza alguna, la res cogitans vendría a ser el cociente último de la destilación óntica de ambos, en el alambique de la inconsistencia de nuestras percepciones: una denegación del acceso a la realidad de lo otro en cuanto que fantasmática, en cuanto habitada por el goce. Pero a su vez, y evacuada esta posibilidad, se le asigna el papel hercúleo de sostenerse, en cuanto certeza, como piedra angular de todo el edificio universal, si ha de ser accesible al conocimiento. El sujeto, origen del conocimiento científico, se instala en su lugar por medio de una ecuación lógica en la que la verdad es el resultado de la suma de una intuición de certeza y un enunciado, cogito ergo sum.: "Ciertamente, entendéis que con razón podéis dudar de todas las cosas cuyo conocimiento os ha llegado por medio de los sentidos; pero ¿podéis dudar de vuestra propia duda y continuar dudando de si dudáis?"[21] A partir de este átomo indivisible estamos en condiciones de reintroducir lo percibido del cosmos en un pensamiento capaz de contenerlo, en la cadena inexorable de la deducción. Pero todo proceso deductivo, conditio sine qua non de cualquier praxis racional, como coartamiento del las connotaciones, de las adherencias rechazables del significante, supone una orientación presidida por el Bien, en forma de comunicabilidad, reproductibilidad y correspondencia con el mundo, traducida en la visibilidad de la experimentación[22]. Pero este bien no es garantizable por el sujeto en su soledad. Así, Dios es llamadoa hacerlo con la consistencia de su ser agregada, exigida por el proceso lógico, mientras la posibilidad de un deus malignus, queda evacuada por su propia fuerza benevolente. ¿Queda, así, algún lugar en esta máquina de conocimiento para lo no simbolizable del goce?. Hemos pedido a Dios que no nos engañe. Si queda algo no reductible al edificio del discurso, su exclusión debe ser sin rastro ni consecuencias: "Pues ya sé que mi naturaleza es muy débil y limitada, mientras que la de Dios es inmensa, incomprensible, e infinita, y por eso sé que él es capaz de innumerables cosas cuyas causas yo ignoro; y por esta razón estimo que las causas finales no tienen utilidad alguna en física; pues sería temerario investigar los fines de Dios”.[23] Lo incognoscible del dios causa (a minúscula), queda a cargo del dios Otro (ADios=Otro del Otro. Dios metalenguaje, Dios garante del sentido.), en cuanto bondad, lo que resta ignorado (deviene inconsciente) es que el propio sujeto va a ser llamado a sostener a este Otro en su completud con la inmolación imposible e inevitable de su deseo. Perfección del Dios cartesiano: para que no nos engañe ha de ser un Dios no deseante. Las causas últimas, en su incomprensibilidad, son auténticamente el goce de Dios, de las que la ciencia se congratula en poder prescindir. El dios cartesiano, para la ciencia, es un dios dócil, que nada necesita de nosotros. Que no nos interroga. Así, mientras el proceso se ha mantenido en el ámbito de la conciencia privada de un sólo sujeto, consigo mismo y con Dios como únicos y silentes testigos, ningún problema insoluble lo asalta. Sin embargo, el Bien iluminista exige su propagación puesto que no se autocomprende, sino como universal: comunicabilidad, progreso, solidaridad, demostrabilidad, entran en la serie ilustrada de nombres del Bien. Lo que sucede es que, si en el origen teníamos una ecuación: * verdad = enunciado + certeza, descubrimos que, al pasar al otro, algo se pierde. En efecto, para el sujeto lo único comunicable es lo estrictamente lingüístico, con lo cual la fórmula queda reescrita como: * enunciado = verdad - certeza, donde la enunciado viene a ocupar su lugar de semblante y la certeza se revela, en su particularidad intransmisible, como abocada al abismo de lo real. La evidencia fenomenológica, en cuanto pretende trascender el ámbito solipsista de la conciencia y ser comunicable, de certeza plena deviene, al menos en parte, flatus vocis. El sujeto imaginariamente seguro de su intuición, se halla, al tener que someterla una demanda de reconocimiento, con el vacío de plenitud que todo paso efectivo por los dominios del Otro, vale decir por los desfiladeros del significante, acarrea. Cogito ergo sum: en la partícula se revela, en su travesía por la sintaxis, la huella del goce perdido. Para el sujeto, la evidencia del existir por la patencia del pensar, se revela vacía de goce. La certeza de la res cogitans es una verdad sin ojos, como la de Edipo al serle revelado lo nefando de su goce. La certeza cartesiana es lo que lo que le falta a una verdad que sólo puede ser dicha a medias. Por ello, el método científico se ha de armar contra la amenaza de lo real como repetición, con el componente imaginario de la reproductibilidad instrumental: contra el encuentro (Tyché) horrendo con el vacío, el control de la experimentación reproductible: "Lo que prevalece ahora es el concepto de método. Pero éste en sentido moderno es un concepto unitario, pese a las modalidades que pueda tener en las diversas ciencias. El ideal de conocimiento perfilado por el concepto de método consiste en recorrer un vía de conocimiento tan reflexivamente que siempre sea posible repetirla. Methodos significa "camino para ir en busca de algo". Lo metódico es poder recorrer de nuevo el camino andado, y tal es el modo de proceder de la ciencia."[24] Podría, así, formularse que, donde Lacan define la lógica como ciencia de lo real, de lo imposible de decir, lugar al que se dirige la cadena significante, en esa juntura, la modernidad ha construído una arquitectura de la visión: con el microscopio, el telescopio, con la experimentación de laboratorio, o con la verificación estadística, que vienen a suturar, de forma imaginaria, las emergencias de lo real, los impasses del saber[25]. Tipologías de la verdad. A ello, a esta hiancia insalvable en la verdad, en cuanto exige ser comunicada, entre la proposición que la enuncia y la intuición de certeza que presupone, responden, creemos, todas las teorías de la verdad formuladas desde la crisis del positivismo. Unas, denunciando la violencia a la cosa o al otro que su componente imaginario propicia: desde la posición heideggeriana de la verdad como desvelamiento del ente hasta la Teoría crítica de la Escuela de Frankfurt[26]. Otras, intentando recomponer el estrato lógico vulnerado desde el nivel enunciativo: desde Russell hasta Tarski, pasando por Frege. Así podemos ver en Nietzsche la formulación del problema: "La omisión de lo individual y de lo real nos proporciona el concepto del mismo modo que también nos proporciona la forma mientras que la naturaleza no conoce formas ni conceptos, así como tampoco ningún tipo de géneros, sino solamente una x que es para nosotros inaccesible e indefinible”.[27] Verdad compartible, significa, pues, omisión de lo particular, diferencia arrasada por el concepto y suturada por el olvido. Podríamos decir desde Nietzsche (o desde Lacan) que todo discurso tiene su origen en una predicación acerca de la nada, en un aserto imposible, en una catacresis desde el cero fregeano: lo no idéntico a sí mismo. El proceso deductivo como originado en lo distinto no ofrece, en última instancia, reconciliación posible: hay una dehiscencia insalvable entre la cosa y la primera metáfora. La invención tarskiana del metalenguaje viene a constatar la presencia de un abismo que se intenta vadear. Es la pulsión de muerte, que impide un Inconsciente totalmente descifrable, la que vuelve inútil cualquier intento de sancionar inequívocamente la tendencia asociativa del significante en dirección a una verdad plena, benigna y compartible. La Razón como proceso de discurso orientado hacia el bien en consonancia con el mundo, parece haber encontrado su límite. Asentado esto, podemos enunciar de cara al análisis de la TCV la constatación de que pretendiendo ser una respuesta las fallas del resto de teorías[28], no puede por menos, en su intento de superación, que presuponerlas en cualquier caso. Por ello como paso previo a la discusión con Habermas y Apel, es útil ofrecer las principales teorías de la verdad que tratan estos autores junto a las principales objeciones que el psicoanálisis puede hacerles: 1. Verdad como correspondencia: El fantasma como recuperación de goce por el sujeto imposibilita un acceso aproblemático a lo real. 2. Verdad como redundancia: La verdad nace en la palabra, no hay metalenguaje que la sancione. 3. Verdad como éxito (pragmatismo):La libre asociación es aprogramática, no admite la receta como reproducción procesual, sino la repetición como encuentro con lo real (tyché). La psicoanalítica es una doctrina del fracaso (el fallido, el lapsus), de la deflación del narcisismo. 4. Verdad Consensual.:La imposibilidad de ceder en el goce, la pulsión siempre se satisface. Pero, a su vez, contando con las que aquí tratamos más detalladamente, podemos construir otra clasificación, utilizando como criterio, no ya la relación con el objeto como mundo, sino en referencia al sujeto del discurso como sujeto de la enunciación. De esta manera: 1. El modelo de verdad cartesiano es solipsista: para uno, sin mediaciones, el enunciatario es el sí mismo de la res cogitans en su autoconsciencia sin resto. 2. El consensual es simétrico: para iguales. 3. Y el lacaniano, asimétrico: para irreductiblemente desiguales; la verdad surge donde la identificación se revela velando un imposible. Se trata de darle al Otro sus derechos en cuanto tesoro de los significantes.También es asimétrica la verdad en lateología cristiana. La diferencia con el psicoanálisis proviene más bien de lacuestión de la encarnación del semblante. )Por qué Cristo es uno?. Lacuestión de la encarnación frente al SsS, el sacerdote vs. el analista. En elsacerdote, confesor y predicador, hay siempre una ostentación del saber.Teología vs religión. UNA VERDAD CONSENSUADA. ¿POR QUÉ NO?. Por lo que llevamos visto, creo que podemos asentar la hipótesis de que la TCV, implica una teoría del sujeto y dellenguaje que, de origen ilustrado, se halla en absoluta contradicción con los supuestos teóricos del psicoanálisis. En efecto, es imposible la fundamentación del contenido verdadero de una proposición en el acuerdo sin reservas y orientado a la praxis, si no pensamos en un sujeto indiviso, plenamente consciente de sus actos y teniendo a su disposición un instrumento lingüístico capaz, al menos idealmente, de reflejar el mundo sin equívocos y sin pérdida. De lo que consideramos imposibilidad de este propósito, siquiera como idea regulativa, procedemos a dar cuenta desde este momento, prestando especial atención a la concepción del sujeto implícita en todo el desarrollo. La fundamentación habermasiana. "Según esta teoría [TCV] sólo puedo (con ayuda de oraciones predicativas) atribuir un predicado a un objeto si también cualquiera que pudiera entrar en discusión conmigo atribuyese el mismo predicado al mismo objeto; para distinguir los enunciados verdaderos de los falsos, me refiero al juicio de los otros y, por cierto, al juicio de todos aquellos con los que pudiera iniciar una discusión (incluyendo contrafácticamente a todos los oponentes que pudiera encontrar si mi vida fuera coextensiva con la historia del mundo humano). La condición para la verdad de los enunciados es el potencial asentimiento de todos los demás. Cualquier otro tendría que poder convencerse de que atribuyo justificadamente al objeto el predicado de que se trate, pudiendo darme por tanto su asentimiento. La verdad de una proposición significa la promesa de alcanzar un consenso racional sobre lo dicho"[29] Son tantas las presuposiciones, a mi juicio, discutibles implícitas en el enunciado de esta tesis central de Habermas que no puedo reprimir el comentario: y, si no, ¿qué?. El objeto previamente dado -como en otro lugar asegura el autor, "las percepciones no pueden ser falsas"[30]-, lo mítico de la temporalidad enunciada, todo conlleva el borrado absoluto de cualquier particularidad subjetiva. El que no asienta en estas condiciones difícilmente puede ser sujeto de una presunción de inocencia discursiva, algo inconfesable debe traerse entre manos. Y he ahí una de las claves, puesto que lo inconfesable es necesariamente decible, no hay particularidad para Habermas que no pueda ser evacuada en su enunciabilidad, como desempeño ilegítimo de una determinada pretensión de validez. El sujeto que no asiente, dadas estas condiciones de la Situación Ideal de Habla, falta a dos de sus condiciones básicas, rectitud y veracidad, y se coloca en posición estratégica, esto es, interesada. Pero el interés en cuanto calculable, es una determinación sometida a lo simbólico: por ejemplo, va contra el interés del sujeto delinquir, o cometer autocontradicción performativa, o traicionara su clase, o ser anoréxico; y a favor, medrar en el empleo, ser feliz, o reservarse el mejor trozo del pastel. El sujeto interesado es el sujeto castrado. A diferencia del deseo, el interés es asimilable, reconducible, reducible a mercancía: es del orden del Bien y del Placer. Cuando, en la Situación Ideal de Habla, le estamos exigiendo al otro rectitud y veracidad, un comportamiento no estratégico, le exigimos perfección, que no nos engañe: como el Dios cartesiano el interlocutor habermasiano es dócil, ha hecho de su goce cuenta aparte. La argumentación en Habermas se da como inevitable (hay el otro) pero no como deseable. La teoría habermasiana de la verdad no es solipsista, sino a su pesar. Los pilares básicos en la concepción expuesta de la TCV son precisamente esta Situación Ideal, en la que la pretensión de validez debe ser desempeñada por sujetos que "hagan transparente su naturaleza interna" (p. 154) y acompañada por los requisitos éticopragmáticos de toda Racionalidad: Inteligibilidad, que se da por presupuesta: el interlocutor válido acepta, sin problematizarlo jamás, elcódigo lingüístico (cf. p. 123). Verdad, como coherencia propositiva y adecuación a los hechos o estados del mundo. Rectitud, como comportamiento no estratégico, es decir, como confesabilidad de todos los intereses individuales. Veracidad: Lo que se enuncia como pretensión de validez es lo que "realmente se está pensando" sobre el asunto discutido.La cuestión médica depagar el análisis para asegurarse de que el paciente no miente. Como si laverdad pudiese comprarse. Toda otra situación de habla que rompiera la simetría, igualdad de oportunidades, desinteresada disposición cooperativa y transparencia sería parasitaria y degenerativa respecto a ella. Se excluyen, así, distorsiones y presiones externas, lo que permite, "la peculiar coacción sin coacciones que ejerce el mejor argumento" (p. 140): "(...)la situación ideal de habla no es ni un fenómeno empírico ni una simple construcción sino una suposición inevitable que recíprocamente nos hacemos en los discursos (...) es una ficción operante en el proceso de comunicación (...). Pertenece a los presupuestos de la argumentación el que en la ejecución de los actos de habla hagamos contrafácticamente como si la situación ideal de habla no fuera simplemente ficticia sino real (...). Pues con el primer acto de entendimiento lingüístico hacemos siempre ya esa suposición" (pp. 155-156) ¿Qué podemos desde la teoría analítica oponer a "la Situación Ideal de Habla" y a la coacción racional del mejor argumento?: La imposibilidad de que un sujeto constituido en el significante, es decir, mediado por el deseo del Otro, pueda hallarse, vacío, como está, desde su origen, no ya libre de cualquier tutela discursiva, sino en posición de liberarse de sus identificaciones, y de sus condiciones de goce, a voluntad. Contra la coacción del mejor argumento disponible, cabe la aseveración que formulaba Oscar Masota: Ante la angustia la única salida para el sujeto es la mímesis[31], como ya demostró Freud al estudiar la psicología de las masas. El sujeto tenderá a identificarse al otro por adherencias imaginarias, mucho antes que a asentir a la plausibilidad lógica o práctica de sus argumentos. En el casode la SIH, el psicoanálisis postula que el primer acto de habla no es una posición argumentativa, sino una demanda que, con la mediación del lenguaje, convierte la necesidad en deseo, en medio de lo real que supone para el sujeto, eterno pretendiente excluido, la selva inexpugnable de los signos que le separa del Otro: Supongamos dos argumentantes, candidatos a obtener, sin más mediación que su competencia argumentativa, una posición igualitaria y simétrica en una discusión cualquiera. Podemos suponer además que son hablantes de lenguas distintas[32]. Para cada uno de ellos, lo que el otro profiere, es del orden de lo real, en ello no hay diferencia funcional, ni sémica, sino un continuum fónico incomprensible. Pese a esto, uno de los dos podría, mediante la observación de regularidades, emprender un proceso abductivo (con fines didácticos o simplemente hermenéuticos[33]) que le proporcionara un saber, rudimentario en principio, sobre el decir del otro. Si nos fijamos bien, así es como madre e hijo acceden a una relación simbólica ineludible tras la hiancia física provocada por el parto, y la simbólica supuesta por la interdicción paterna del incesto. Así, el goce inmediato en lo real aparece como perdido para siempre, velado en la dimensión del horror al goce prohibido. De ello, podemos concluir que toda articulación de una demanda, toda relación a dos, viene siempre mediada por elOtro del significante. Luego en toda comunicación hay originariamente una disimetría constitutiva: para el hablante, con o sin la coartada del Bien Universal, el otro siempre es Robinson o Viernes y no es, precisamente, un argumento convincente lo que de él se requiere. La atribución de validez es, siempre, pretendidamente metalingüística, no sólo porque quien la efectúa debe colocarse en un nivel de enunciación superior jerárquicamente a aquél desde el que se ha proferido el enunciado, sino también porque es, por ello mismo, mediada por el Otro, en cuanto deseante. De ahí que no se pueda pensar la posición del interlocutor, no ya como estratégica, sino como enfrentada en lo imaginario: su goce y el mío son antagónicos. El problema no es de ética, de conciencia, ni de buena voluntad (no debo considerar a mi interlocutor distinto en derechos a mí mismo), sino de posición en la estructura: ¿Puedo sentirme yo, exceso insubsumible de mi imagen especular, igual al otro al que contemplo completo?.[34] La complementación de Apel: un freno a las veleidades del sujeto. En la estela dejada por el recorrido de Habermas, el cometido que se propone Apel[35], es el de complementar una teoría que corre un riesgo evidente, en su empeño de no extralimitar sus premisas del ámbito puramente discursivo: "La teoría que he esbozado aquí la concibo como una complementación necesaria de la teoría habermasiana del discurso. Sin dicha complementación, esta última no está en situación de diferenciarse, de forma criteriológicamente relevante, de una teoría de la verdad como coherencia."(p.96) Parece ser, según esto, que en su afán de rigor conceptual la TCV, en la versión de Habermas, había perdido el mundo por el camino. Para subsanar esta deficiencia sólo cabe diseñar un componente pragmático-trascendental que, si no erramos en la apreciación, supondrá, de facto, una recuperación de todas las tipologías criteriológicas de verdad que se pretendían superar en el intento anterior, con el fin, confesado, de dotar a la TCV de una fundamentación última en sus soportes reflexivos, compatibilizándola con el falibilismo que le es inherente. Para ello, Apel recurre al pragmatismo falibilista y "meliorista" peirceano, introduciendo varias nociones de vital importancia para sostener su edificio teórico. La primera de las cuales es sin duda la de una comunidad ilimitada de investigadores. Antes que nada, esta introducción teórica va a suponer la reconstrucción del quebradizo puente entre el discurso y la realidad extradiscursiva, en la dirección de una evidencia fenomenológica "necesaria pero no suficiente" para fundamentar una verdad objetiva y, por tanto, consensuable: la verdad extraída inferencial o abductivamente, sólo adquiere su estatuto cuando queda enmarcada en el ámbito intersubjetivo de la discurso argumentativo, proceso de formulación regido por la forma del Bien que, desde Peirce, Apel define como: "convergencia in the long run en el sentido de la aproximación a la verdad, de los razonamiento sintéticos concretos.(...) Sólo podemos definir lo real, a diferencia de lo irreal, como lo cognoscible in the long run sobre la base de la convergencia de los razonamientos. Peirce ilustra la posibilidad de esta convergencia con el ejemplo de la reconstrucción de un caso de asesinato partiendo de los razonamientos de un sordo y un ciego que pueden llegar, finalmente, al mismo resultado desde evidencias sensibles muy diferentes.(...) Para Peirce, la probable convergencia de los razonamientos sintéticos de diferentes personas y desde distintas evidencias perceptivas no sólo representa la posibilidad del conocimiento progresivo de lo real; más bien, un conocimiento teórico completo o suficientemente profundo de lo real presupone, en principio, la convergencia de los razonamientos sintéticos de todos los miembros de una comunidad ilimitada de investigadores."[36] Toda teoría racionalista de la verdad necesita, como supuesto o como prueba, una teoría de la correspondencia (sea como evidencia fenomenológica o como hipótesis pragmático- trascendental) basada en la convicción de que nada en las percepciones puede resultar inaccesible al lenguaje, de que todo en ellas es, a la postre, objetivable: nada, de lo particular de la cosa, se resiste al ojo o al concepto. Omejor, lo que queda fuera es desdeñable en sus efectos, A partir de aquí, el razonamiento de Apel es largo y complejo pero, en el fondo, bastante simple, desde la suposición de que el falibilismo crea la disensión en la refutación de hipótesis que se revelan como falsas, pero, sólo, con la finalidad de crear un consenso más verdadero y, en el horizonte, indiscutible. Para ello es necesario, por lo tanto, un freno al falibilismo: los propios enunciados reflexivos de la filosofía deben de quedar exentos de su poder (contra lo mantenido por el racionalismo pancrítico), permanecer irrebasables so pena de cometer autocontradicción performativa. Fundamentación última, que no tarda mucho en presentarse como imperativo moral contra el goce prohibido del sujeto: llevar las adherencias del significante allá donde, en forma de paradoja, pudieran revelar la acechanza de un imposible en su posición, siempre precaria, como sostén de la enunciación. En palabras de Apel: "En este caso, aquel que formula la pregunta "¿Por qué ser verdaderamente racional?" puede tomar conciencia de que él, al plantear la pregunta, ha tocado el fondo del discurso argumentativo y así ha dejado, en cierto modo tras de sí, la "decisión" de ser racional." (p.132) "Fondo" éste, que tiene mucho de frontera, de límite interno al sujeto que da al traste con la ilusión de una comunidad que podrá ser todo lo amplia que se quiera, pero jamás ilimitada. Quien no se mantiene en el discurso no somos todos, pero sí cada uno. El Inconsciente testimonia de la autocontradicción como inherente al lenguaje, de la insustancialidad del sujeto dividido. ¿Puede un enunciado que cometa autocontradicción performativa estar en la vía de la verdad? Según Freud, no hay contradicción en el Inconsciente. Pero, por ello mismo, no puede ser entendido por un interlocutor en posición simétrica. ¿Habría contradicción performativa una situación discursiva del tipo de un hombre pronunciando la frase: "Me siento mujer"? Las consecuencias dependerían más bien del interlocutor: no es lo mismo dirigido a un juez, a un psico-analista, o a un cirujano. Este último con su saber sobre lo real produciría el goce sumo de substancializar el semblante, por vía de la técnica, en la materialidad del cuerpo. De ahí, que cualquier terapia que promueva la identificación al terapeuta no pueda admitir este tipo de enunciados y tienda a poner al "paciente" en la realidad, i. e.: usted no es una mujer. El problema es que el ser hablante no desea ser comprendido cabalmente por el otro porque no es la mejor o peor solución de un problema lo que se juega, sino su ser. El sujeto intenta ser reconocido por el Otro, hacerse falta en él. Lo estructural es insoslayable, en Lacan, en cuanto que da su lugar a lo imposible. Los presupuestos irrebasables de Apel lo son en cuanto que lo conjuran: quien los rebasa se pone en posición de loco o de malvado. La TCV, que coloca al sujeto en posición del dios cartesiano, tienen en el fuera de las normas a su propio deus malignus, tan odioso como el del filósofo francés y la propensión será la misma: negar su existencia[37]. El problema, en definitiva, no es si la TCV y el falibilismo son compatibles con una fundamentación última del discurso filosófico: es que la exigen, aunque no en el nivel del enunciado, sino en el de la enunciación. El mandato de no autocontradicción performativa supone, esencialmente, un sujeto en sentido fuerte (de ahí el recurso de Apel al aforismo cartesiano[38]). En efecto, el falibilismo presupone necesariamente una conciencia capaz de exceder la propuesta de verdad contenida en el enunciado, de comprobar, en la experiencia extradiscursiva, su solvencia, y de superarla por medio de otro enunciado más ajustado a los hechos. Reconstrucción de nuevo del sujeto y el mundo con un lenguaje, que si bien se muestra insuficiente para la capacidad, siempre ampliable, del conocimiento, no tiene más prerrogativa que sus carencias subsanables. Así, con el imperativo irrebasable de no autocontradicción, se mantiene al discurso en los justos límites de sus condiciones de enunciación, so pena de sinsentido, evitando los deslizamientos del significante que testimonian del carácter indómito del deseo. Pero, además,esta refundación del sujeto sobre la debilidad constitutiva del enunciado vuelve a necesitar de la apoyatura imaginaria del concepto de progreso. El falibilismo necesita para sostenerse de una autoconciencia proyectada hacia el futuro, en una temporalidad histórica homogénea e irreversible, como condición implícita. Es impensable, en su lógica, que la rectificación de una hipótesis consensuada como verdadera en el presente se halle en el pasado. Y aunque así fuera, su hallazgo, su justa ubicación en la verdad como corrección de una hipótesis falsable, su valor discursivo, sólo podrá serle dada en el futuro. Tan poco extraño puede parecernos que el Nietzsche de Verdad y Mentira haya teorizado el Eterno Retorno, o que el Freud mentor del Inconsciente haya conceptualizado la pulsión de muerte como repetición, como que Habermas haya necesitado de una teoría de la evolución, desde el sujeto (léase individuo) por mediación de Piaget, o desde la historia considerada como superación de estadios -la reconstrucción del materialismo histórico-, para fundamentar su Teoría de la Acción Comunicativa. Una Mayoría Limitada. Si, como Apel admite, de la comunidad ilimitada debe haber exclusiones, nos encontramos con la Mayoría como único garante de cualquier consenso. Pero si la mayoría es no-todo debe recurrir, para legitimarse, a un acto de imaginarización por inducción, debe autoatribuirse (en el mejor de los casos) una representatividad. Y la única posible viene dada precisamente por autoerigirse en la impostura del ideal. La alusión política a la "mayoría" al "pueblo" como un singular es metafórica: para lo que no hay significante en una democracia es para el sujeto de la enunciación del proceso político, la soberanía nacional. Comunidad ideal ilimitada de Peirce, queda limitada, en puridad, a la humanidad como colectividad de conciencias, es decir, que su límite fáctico, en cuanto a los individuos, vendría dado por adaptar su síntoma al delirio mayoritario. Pero su auténtico límite estructural estaría en cada sujeto, en el deseo, en la pérdida de goce del hablante, en el intento intransferible e incompartible (inconsensuable) de recuperación que supone el fantasma. La castración es condición absoluta de imposibilidad de una comunidad ilimitada. La extensión de lo mayoritario es siempre, con el concurso imaginario del ideal, totalitaria. Por ello, cuando un político respaldado por una mayoría absoluta habla de generar el máximo consenso posible (que sus propuestas sean apoyadas por el resto de fuerzas políticas), está sugiriendo que ha cedido parte de su goce, que ha gozado menos de lo que hubiera podido de su muy legítimo poder.[39] Una TCV es, pues, una teoría de las cesiones en el goce. No tiene, por tanto, en cuenta su carácter de real, en cuanto que supone la satisfacción ineludible de la pulsión. Se puede ceder en el deseo, de ahí la culpa, pero jamás en el goce: la particularidad del sujeto es irreductible, por lo que su deseo es indestructible (si bien traicionable, no sin consecuencias). Pero, después de todo, con las exclusiones de Apel ¿qué porción de la humanidad queda expulsada del consenso discursivo?: No-toda. Queremos decir que, desde el psicoanálisis, no se puede imputar a la TCV su falsedad, para sustituirla por otra más adecuada a los hechos o a los apriori discursivos (vale decir, que incluyera, en la lógica falsacionista, más humanidad no-toda). Sólo se les puede imputar su imposibilidad (que no impotencia) al no escuchar la queja del sujeto[40], la voz de su particularidad. El psicoanálisis no invoca al sujeto como ser, sino en tanto que castración, que impelido por su deseo a un imposible lógico, del que hay que desvelar, para cada uno, su ser de semblante: el objeto a. Desde este punto de vista, pretender la posesión de la verdad desde la Razón, supone negar el goce del otro, desposeerlo de su derecho de palabra, denunciar su particularidad como amenaza imaginaria.[41] EL PASO AL ACTO: DE UNA PRAXIS QUE OTORGARA A LA RAZÓN SU SER DE SEMBLANTE. La descalificación de la cháchara, del parloteo, de la vacua ostentación de saber por la palabra, como posición de goce, que tiene una clara raigambre iluminista y a la vez conservadora -piénsese en Voltaire, pero también en Quevedo o Swift, por no comenzar con el Sócrates platónico- necesita de la doxa anclada en sólidos presupuestos pragmático-referenciales, es decir, que implica la posibilidad de un discurso que no fuese del semblante, que al salir de sí, su propia potencia lo abocara a dar cuenta, sin resto, de lo real, a articularlo sin reservas en un dominio que fuera conocimiento garantizado por la presencia disponible del ser. La racionalidad instrumental cree eso de sí misma. Consecuencia: "...lo que constituye la ciencia tal y como hoy día la tenemos, en las manos, si puedo decirlo así -quiero decir, presente en nuestro mundo de un modo que sobrepasa con mucho todo lo que se puede especular sobre un efecto de conocimiento. En efecto, no debemos olvidar que la característica de nuestra ciencia no es que haya introducido un conocimiento del mundo mucho mejor y más extenso, sino que ha hecho surgir en el mundo cosas que no existían en modo alguno en el nivel de nuestra percepción."[42] El problema es cómo fundamentar una praxis decidida sobre la insustancialidad indestructible del deseo. No se trata de negar la racionalidad, de invocar un irracionalismo ilusoriamente emancipatorio, de pretender reemplazar, con la exclusividad de otro Bien, el fracaso de la Razón. Se trata más bien de invocar un discurso capaz de coexistir con lo que se le niega, de contar con aquello de lo que no puede dar cuenta y que in-siste desde su ex-timidad. Aquí comenzaría el único diálogo posible con Adorno: "Cuanto más afanosamente se hermetiza el pensamiento a su ser condicionado en aras de lo incondicionado es cuando más inconsciente y, por ende, fatalmente sucumbe al mundo. Hasta su propia imposibilidad debe asumirla en aras de la posibilidad. Pero frente a la exigencia que de ese modo se impone, la pregunta por la realidad o irrealidad de la redención misma resulta poco menos que indiferente"[43] Lo imposible de pensar, es la particularidad del sujeto. Si asumimos esto como plausible, ¿es posible no reb/velarse?. Según Freud, no es posible para ningún mortal. El síntoma testimonia de la rebelión/revelación inaplazable del neurótico. Lo que no parece posible es la revolución como transformación radical controlada programáticamente, como aunamiento de todas las rebeliones particulares en un solo proyecto orientado hacia el bien. Lo diremos claramente: el carácter fantasmático de esta propuesta la constituye en estructuralmente imposible. Toda revolución propone el goce del ideal, y el bien no es el goce. Lo que nos queda, entonces, es la escucha de la voz como semblante, una posición ante el discurso de deseo decidido, de Ironía ante las promesas de bondad del Ideal. La ironía no es frivolidad ni humorada, como afirma Apel en referencia a Rorty, sino una dignificación de la escucha y del discurso del sujeto. No creer, como Freud, al sujeto es colocarse a la escucha de su deseo puesto que toda palabra llena se dirige, localiza, a un lugar del que el sujeto nada quiere saber, a la particularidad de sus condiciones de goce, más allá del ideal y de las identificaciones, más allá del principio del placer. ¿Qué pretende ser la genealogía nietzscheana, sino un ir a buscar el discurso a donde éste nunca quiso ir, escuchar sus ecos donde su resonancia jamás quiso llegar?. O al poder, o al "sistema". ¿Hay algún sujeto que en su hablar cotidiano, vale decir como individuo, ciudadano o persona, no pretenda hacerlo desde el semblante de poder que representa el ideal?. Quede claro que la pregunta no es sólo retórica: la única dignificación es la ironía como escucha del trayecto del deseo. Podríamos, tal vez, generalizar, mutatis mutandis, el consejo de Miller a los psicoanalistas: "Ante el loco, ante el delirante, no olvides, que eres, o que fuiste analizante, y que también tú hablabas de lo que no existe."[44] Una ética del recuerdo, que convierte cada biografía y cada historia en una impostura contra el deseo. Cuando veas como amenazante el goce del otro, vuelve la mirada hacia el horror de tu propio origen. La imposibilidad del encuentro no significa la imposibilidad del ejercicio de la palabra. A la sentencia de Wittgestein, lapidaria en boca de Apel: "De lo que no se puede hablar, es mejor callarse", contestamos que es lo imposible de decir, lo que nos impide enmudecer. O mejor, Wo Es war, soll Ich werden. Valencia, Junio de 1993. BIBLIOGRAFÍA -Adorno, Theodor W. Minima Moralia. Madrid, Taurus, 1987. -Alemán, Jorge y Larriera, Sergio. Lacan:Heidegger. Un decir menos tonto. Madrid, Serie Psicoanalítica, 1989. -Apel, Karl-Otto. Teoría de la verdad y ética del discurso. Barcelona, Paidós, 1991. -Barthes, Roland. Lo obvio y lo obtuso: Imágenes, gestos y voces. Barcelona, Paidós, 1986. -Brousse, Marie-Hélène. "¿La fórmula del fantasma? $ # a." en Miller, Gérard (ed.) Presentación de Lacan. Buenos Aires, Manantial, 1988. -Derrida, Jacques. El concepto de verdad en Lacan. Buenos Aires, Homo Sapiens, 1977. -Descartes, Renato. Meditaciones metafísicas y otros textos. Madrid, Gredos, 1987. -Freud, Sigmund. Obras Completas. 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Cuando Lacan decide su famosa vuelta al fundador del psicoanálisis, su estilo, tantas veces calificado de barroco, es una de sus garantías de que esto no vuelva a suceder. [2]No nos resistimos a recordar que el texto de Derrida (op. cit), escrito en los años 70, critica un momento de la enseñanza lacaniana veinte años anterior, ignorando, en el más pleno sentido de la palabra, sus muchas aportaciones posteriores, entre ellas toda la partede la teoría psicoanalítica del objeto a minúscula (cf. 2). [3]Cf., verbigracia, "El provenir de un ilusión". Op. Cit. [4]Desde ahora, TCV. [5]Op. cit. p. 157. No puedo dejar de señalar que, en términos lacanianos, el fragmento de Habermas es una insuperable acumulación de dislates. Espero, cuanto menos, quetras la lectura de este trabajo, ello resulte evidente. [6]Apel, Op. cit. p. 137. La palabra "terapia" es aquí sinónimode psicoanálisis en el sentido que le da Habermas. Es decir, que el psicoanálisis habermasiano, a diferencia del freudiano, es una terapia. [7]Que no, necesariamente, asumible. [8]Que no necesariamente universitario o intelectual. Creo que incluso quien, en estos medios, no comparta las tesis habermasianas, o se encuentre radicalmente enfrentado a ellas, reconocerá su papel de punto de referencia inexcusable en la ética, la política y la epistemología actuales. [9]Las obras de Habermas y Apel citadas, cf. Bibliografía. [10]Lo que supone una concepción de la interpretación y de la dirección de la cura absolutamente dispar a la ofrecida en el fragmento de Habermas. El enunciado de una intervención, por parte del analista, en el discurso del sujeto no tiene forma oracional (en el sentido de la estructura profunda de la gramática generativo-transformacional chomskyana), ni propositiva, si por ello entendemos la enunciación completa de una verdad. [11]Que la palabra de un sujeto no valga más ni menos que la de otro, no significa que cualquier cosa que ambos digan tenga el mismo valor [12]Haremos referencia explícita a los textos de psicoanálisis recogidos en al bibliografía sólo cuando lo consideremos absolutamente necesario o particularmente oportuno. Este apartado tiene la vocación de no ser en ningún caso original (cualquier sospecha de originalidad debe atribuirse a la torpeza expresiva, o a las carencias teóricas de quien esto escribe) por lo que explicitar todas sus fuentes lo haría prácticamente ilegible. [13]Miller i. p. 8. [14]Citamos a Lacan, sin reseñarlo cada vez, en negrita y cursiva. [15]En los casos de Freud ya encontramos esta dimensión del sujeto sosteniendo el deseo del otro con su síntoma. Cf. "Análisis fragmentario de una histeria" (Caso Dora), o "Análisis de una fobia de un niño de cinco años" (Caso Juanito). [16]Miller f.p. 9 [17]Cf. Habermas b. p.28. [18]Op. Cit. p. 25. [19]Que no así en Lacan. Mientras Freud se mostró siempre muy preocupado por el fenómeno religioso desde su ateísmo declarado, Lacan tomó en cuenta con toda seriedad el discurso teológico. Así, en "La ciencia y la verdad" (en Lacan a. p.851): "He señalado de pasada cuánto tenemos que aprender sobre la estructura de la relación del sujeto con la verdad como causa en la literatura de los Padres, incluso en las primeras decisiones conciliarias. El racionalismo que organiza el pensamiento teológico no es en modo alguno, como se lo imagina la chatura, asunto de fantasía. Si hay fantasía, es en el más riguroso sentido de institución de una realidad que cubre la verdad. No nos parece en absoluto inaccesible a un tratamiento científico el que la verdad cristiana haya tenido que pasar por lo insostenible de la formulación del Dios Trino y Uno. El poder eclesial aprovecha aquí muy bien cierto descorazonamiento del pensamiento." Pero, por otra parte, la famosa "coacción sin coacciones del mejor argumento" habermasiana no puede dejar de recordarnos, muy a su pesar, la cristiana definición del libre albedrío como aceptación de la voluntad de Dios, reconocida como supremo bien. [20]Cf. Heidegger b., Gadamer b., Miller f., Koyré. [21]Descartes, "Investigación de la verdad por la luz natural", texto concebido en forma dialógica y, muy coherentemente, como veremos, inacabado. En Op. cit. p. 103. [22]Cf.Gadamer b. [23]Descartes Op. cit. p. 50. Queda claro que la infinitud de Dios, como la del Universo (res extensa), no son la causa de su incomprensibilidad, sino la condición necesaria para que ésta resulte soportable y, en el segundo caso, reparable por el progreso del saber. El ateísmo del materialismo ingenuo, no es un acto de audacia existencial, sino una defensa contra el horror. El verdadero ateísmo no se formula como "dios no existe", sino como "dios es inconsciente". Cf. Lacan d.. [24]Gadamer b. p. 54. No dejamos de ser conscientes de que, en cierta medida, nos alejamos del sentido que el texto gadameriano otorga al fragmento citado. [25]Cf. Miller f. [26]El agrupamiento que, por razones muy puntuales, ahora proponemos, no pretende en absoluto la asimilación de las posiciones, ni mucho menos obviar las diferencias entre cada postura. [27]Op. cit. pp.24-25. [28]Así, en Habermas a. [29]Habermas a. p. 121. [30]Ibidem p. 132. Todas la citas de este apartado se extraen del mismo texto. [31]Esta afirmación procede de las clases dictadas en Valencia por el desaparecido psicoanalista argentino en los años 70 y me fue transmitida oralmente por la también psicoanalista Carmen Carceller, asistente a ellas. [32]Podrían haber sido marido y mujer, padre e hijo, etc. pero ello hubiera supuesto una pérdida de espectacularidad ejemplar del caso y, quiérase o no, de fuerza argumentativa. [33]Es decir, de dominación o de sometimiento, o mejor de intento de una de ambas, pues ninguna de las dos es fácil. [34]El pacto puede provenir, en todo caso, de la travesía del fantasma (que coloque el goce del otro en su posición de semblante) no del acuerdo en la verdad. [35]Cf. Bibliografía, Op. Cit. [36]Apel Op. cit. pp. 41-42. No deja de sorprender que poco después, Apel utilice como prueba de la realidad presubjetiva (i.e., objetiva) de un fenómeno sometido posteriormente a validación argumentativa, el que pueda ser fotografiado. Hay algo de la fotografía no subsumible en lo simbólico. Todo enunciado falsable necesita de su paso por la huella, por lo heterogéneo al lenguaje. Vid. a éste respecto los textos de R. Barthes y S. Sontag citados. [37]Cf. el texto del propio Apel en pp. 3-4 de este trabajo. Es en este contexto donde toma todo su valor. [38]Cf. p. 133-134. [39]A ese goce, que de legítimo se le imputaba ser simplemente legal, se le llamó, en la España de los años 80, "el rodillo socialista". Nota de colorido local a la que no he podido sustraerme. [40]Creo que queda claro que no hay un ápice de sentimentalismo o romanticismo reaccionario en ésta proposición. La queja del sujeto es el efecto lógico de su estructural e irreductible falta en ser. Vid. p. 7 de este trabajo. [41]Apel parece acabar admitiendo que falibilismo y fundamentación última sólo son posibles en el discurso científico: precisamente aquel que forcluye al sujeto como particularidad del goce. La dificultad tiene sentido sólo cuando tratamos el problema de una praxis política o social. La ciencia, en cuanto saber de lo real, carece de ética, es indiferente al mundo y al cuerpo. [42]Lacan e. p. 170. [43]Adorno, Op. cit. p. 250. [44]Miller, i. p. 11