TEMA 7. TOMÁS DE AQUINO y EL ARISTOTELISMO MEDIEVAL

HISTORIA DE LA FILOSOFÍA
TEMA 7. TOMÁS DE AQUINO y EL ARISTOTELISMO MEDIEVAL
TEMA 7
SANTO TOMÁS DE AQUINO Y EL
ARISTOTELISMO MEDIEVAL
ÍNDICE
1. Introducción: La escolástica y el aristotelismo medieval.
1.1.
La filosofía islámica.
1.2.
La escolástica cristiana.
2. Tomás de Aquino.
2.1. Contexto histórico.
2.2. Tomás de Aquino, heredero de Aristóteles.
2.3. Razón y fe en Santo Tomás.
2.4. Las vías: pruebas para la existencia de Dios.
2.5. Teoría del conocimiento.
2.6. Metafísica. La estructura de la realidad.
2.7. La ética y la política de Tomás de Aquino.
3. Guillermo de Ockham y la crisis de la escolástica.
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HISTORIA DE LA FILOSOFÍA
TEMA 7. TOMÁS DE AQUINO y EL ARISTOTELISMO MEDIEVAL
1. INTRODUCCIÓN: EL ARISTOTELISMO MEDIEVAL.
Como filosofía predominante hasta el siglo XII, el platonismo se expuso a todo
tipo de críticas. Ejemplo claro de ello es la crítica ininterrumpida que sufre el argumento
ontológico de San Anselmo prácticamente desde su formulación. Si el Cristianismo se
alió a la filosofía platónica para conseguir que ésta le facilitase la navegación en el
mundo clásico, culturalmente griego, también sufrirá ahora el Cristianismo las
consecuencias de la decadencia de Platón. A la vez que va cayendo en el desprestigio la
filosofía platónica, y no sabemos si como causa o efecto, o ambas cosas, va
produciéndose un auge de la filosofía aristotélica, que poco a poco se convertirá en la
filosofía predominante a lo largo de toda la Baja Edad Media (siglos XII-XV).
¿Cómo se produjo este cambio? La filosofía aristotélica era prácticamente
desconocida en el occidente europeo hasta el siglo XII, y solo se conocía a Aristóteles
por su aportación a la lógica, que había sido traducido al latín por Boecio en el siglo V.
Hasta ese momento, las obras de Aristóteles tan solo habían sido popularizadas
en el ámbito islámico, hasta tal punto que este autor se convirtió en el fundamento de la
filosofía musulmana. Habrá que esperar a que Europa tome contacto con la cultura
islámica para redescubrir Aristóteles, y eso solo se puede hacer a través de dos contactos
fundamentales, Castilla en la península ibérica, y Nápoles y Sicilia, en Italia. Estos estados
fronterizos con el Islam albergarían centros culturales fundamentales en las que fueron
traducidos los más principales textos de la filosofía aristotélica que habían sido
desconocidos hasta la fecha.
1.1. La filosofía islámica.
Los primeros comentadores de la filosofía aristotélica no fueron por tanto
cristianos, sino musulmanes o judíos. Entre estos destacan Maimónides y Averroes. Al
igual que con el cristianismo, se mantiene el viejo problema de la relación entre cienciafe o fe-razón.
El primero de estos aristotélicos fue Maimónides. Éste es uno de los grandes
representantes de la fusión entre el judaísmo y el aristotelismo. Autor, entre otras obras,
de la conocida como Guía de perplejos, fue, por su pensamiento poco ortodoxo,
expulsado de la sinagoga. Por su parte, Averroes es el nombre propio en el que
podemos personificar la fusión del Islam con la filosofía de Aristóteles. También esto le
trajo problemas y lo envió al exilio. Cabe destacar en su pensamiento, una serie de
planteamientos que le condujeron a la polémica y a ser prohibido tanto por cristianos
como por musulmanes.
a) Defensa de la eternidad del mundo, y por lo tanto, Dios se concibe como no
creador del universo, sino simple espectador que otorga movimiento a las cosas
(está a su bola por completo, y ni siquiera es consciente que el universo existe).
b) El alma es finita y por lo tanto no es inmortal. En cuanto que el hombre es
una única sustancia, al morir el hombre, también el alma desaparece.
c) Teoría o doctrina de la doble verdad. Como fruto de estas posiciones
anteriores, polémicas en su época, a Averroes no le queda otra que afirmar el
hecho que a Dios se puede acceder por dos caminos, el de la fe (para los pobres
ignorantes) y el de la razón (para los sabios privilegiados). Y es que tanto la fe
como la razón tienen por único objeto conocer la verdad y la vida. Pero, como
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Dios es el objeto máximo al que tienden nuestras vidas, no podemos permitir
que Dios sea patrimonio de unos cuantos privilegiados, por eso, Dios, en su
inmensa sabiduría, dotó a los hombres de fe o de razón, siendo tanto la fe como
la razón caminos autosuficientes para alcanzar ese objeto máximo del
conocimiento que llamamos Dios.
Por tanto, está admitiendo con esto la posibilidad del gnosticismo (llegar a Dios
solo por la razón), algo que el Cristianismo desde San Agustín niega tajantemente. Así
llega él a hablar de la filosofía como religión de los cultos, y de la religión como la
filosofía de los incultos. Religión y filosofía no se diferencian, pues, por el objeto a
alcanzar, sino sólo por el modo de alcanzar ese objeto, es decir, por el método. Estas
tesis fueron definitivamente rechazadas por la iglesia católica en la condena de 1277.
1.2. La escolástica cristiana.
A finales del siglo XII gran parte del corpus aristotélico estaba ya traducido al
latín, y eso permitió un florecimiento filosófico sin precedentes desde la antigüedad.
Esto debe ser también entendido dentro de la nueva pujanza que aparecía en Europa,
marcada por la revolución agrícola, el resurgir del comercio y la reaparición de las
ciudades. Será precisamente en esas ciudades, donde se operará una auténtica revolución
cultural: la creación de las universidades. Será en ese nuevo ámbito académico, donde la
filosofía, al igual que el derecho y la medicina, hacen nuevamente su aparición en
Europa.
En esas universidades se fragua una nueva síntesis entre filosofía y teología: es la
conocida Escolástica. Los orígenes de la escolástica parten de autores como San Anselmo
o Abelardo, en los siglos XI-XII pero indudablemente alcanza su cima en los autores que
dominan el orbe universitario europeo, especialmente París: Santo Tomás de Aquino –
con predominio aristotélico- y San Buenaventura –con influencia agustiniana. Esta
síntesis entre cristianismo y aristotelismo entrará en crisis a finales de la Edad Media,
pero aún permanecerá hasta el siglo XVI en España (con Francisco de Vitoria, creador
del derecho internacional, y Suárez) y tendrá indudables influencias en el pensamiento
de la Edad Moderna.
Tenemos que tener muy presente que para la correcta comprensión de Santo
Tomás, debemos tomar en cuenta las directrices generales del pensamiento aristotélico:
hilemorfismo, acto y potencia, teoría de las causas, teleología y sus principales
intuiciones de la ética y la política. Todo esto aplicado en un contexto cristiano.
2. TOMÁS DE AQUINO
2.1. CONTEXTO HISTÓRICO DE SANTO TOMÁS DE AQUINO
El momento histórico que le toca vivir a este filósofo se caracteriza, a grandes
rasgos, por el apogeo de la Baja Edad Media en Occidente, en el ámbito político,
económico y cultural. En el siglo XIII, Europa culmina una expansión ya iniciada en los
dos siglos anteriores, caracterizada por un desarrollo económico en el campo agrícola y
comercial.
En ese ámbito, la Revolución Agrícola del siglo XI había posibilitado el despegue
de la población. Ese incremento de la población favoreció la consolidación social del
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feudalismo, pero al mismo tiempo posibilitó el resurgimiento de las ciudades. Estas
ciudades iniciarían una expansión de la actividad comercial y la diversificación de la
producción artesanal, que se traduciría en el surgimiento de un poderoso grupo social, la
burguesía, residente en esas ciudades, y cuya riqueza principal no vendría de la posesión
de la tierra, como los nobles, sino de la posesión y uso del dinero. Los grandes núcleos
urbanos de esta época se van a concentrar en Flandes y el Norte de Italia (aparte de
París).
La sociedad que vive este crecimiento económico es eminentemente feudal,
jerarquizada, con tres órdenes articulando la sociedad (nobleza, clero y estado llano) y
basada en una división por nacimiento. Las relaciones de dependencia entre
privilegiados y no privilegiados acaban formando una pirámide en cuya cúspide aparece
el rey feudal (que no es absoluto). Sin embargo, los cambios económicos irán
debilitando lentamente ese orden social con la aparición de la burguesía, las ciudades
estado o de monarquías poco a poco más poderosas.
Estas transformaciones socioeconómicas también impulsarían cambios de índole
política, que son destacables por el carácter del texto. En primer lugar, el renacer de
Europa se traduce en una expansión geográfica: se reconquista la península ibérica,
Alemania y los países eslavos, e incluso se inician expediciones militares y comerciales
con destino a Tierra Santa (las Cruzadas). También en esta época se deja sentir un
reforzamiento de la monarquía, que ve incrementado su poder frente a la lenta
desintegración feudal que había vivido hasta el siglo XI, y va consolidándose, poco a
poco, como centros políticos en torno a los que van delimitándose los distintos reinos
de Europa. En este contexto es importante la legitimidad teológica, filosófica y sobre
todo jurídica, que recibirá poco a poco la monarquía de las fuentes de la antigüedad,
especialmente el derecho romano y de la propia tradición filosófica, esencialmente
aristotélica.
Naturalmente, todas estas transformaciones influyen sobre la base cultural de la
época. Europa en ese momento, está políticamente fragmentada, pero mantiene la
unidad cultural basada especialmente en el cristianismo, e iniciada ya desde la época
romana. Igualmente, unido a ese cristianismo, se mantiene la herencia de la cultura
grecorromana, que en filosofía se traduce en una justificación de las enseñanzas cristianas
a partir de Platón y posteriormente Aristóteles.
Sin embargo, el mundo de la cultura sufre profundas transformaciones a partir
del siglo XI. Si hasta ese momento la cultura estaba vinculada al ámbito rural, y relegada
a la actividad de los monasterios, en el siglo XII las ciudades comienzan a tomar el
testigo. Las escuelas catedralicias, y poco después, las universidades, serán los verdaderos
centros del saber de la época, todavía eminentemente religioso, pero abierto a nuevos
campos de pensamiento. Fruto de esta unidad cultural en el occidente europeo es
precisamente los estilos artísticos (románico y gótico) y la formación de la enseñanza en
esas universidades, agrupadas en torno a un trivium y quadrivium, y que constituye una
recolección de todo el saber de la época y el heredado por la antigüedad. Es preciso
destacar que dentro de estas universidades, será la de París la que alcance mayor
renombre en el ámbito filosófico y teológico, y actuará como centro cultural más
importante de la Edad Media.
Un efecto fundamental de carácter cultural en esa expansión geográfica de
Europa es el contacto con la cultura árabe: a través de ese contacto se vuelve a tomar
conocimiento de toda la tradición científica y filosófica de la antigüedad, y
especialmente de importancia para el campo de la filosofía, se retoma el conocimiento
de Aristóteles (con Avicena y Averroes como principales intermediarios). Esto es lo que
va a motivar a partir del siglo XII una fuerte renovación del pensamiento filosófico y la
sustitución de un paradigma platónico y agustiniano por otro de tradición aristotélica.
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Fruto de esto resulta la escolástica. La escolástica, de la que Tomás de Aquino es
su mayor representante, pretende alcanzar una síntesis filosófica y teológica entre las
enseñanzas del cristianismo con la nueva fuente aristotélica. Aunque existen diversas
corrientes (una más platonizante o agustiniana con San Buenaventura y otra más
aristotélica, con Santo Tomás) su finalidad es la misma: buscan una síntesis entre razón y
fe que garantice el conocimiento de Dios. Este pensamiento (y en el fondo, toda esta
cultura medieval) sin embargo entrará en crisis en el siglo XIV con el nominalismo de
Guillermo de Occam y las profundas transformaciones religiosas y políticas que abrirán
poco a poco el camino para la Edad Moderna.
2.2. Santo Tomás, heredero de Aristóteles.
Algunas ideas que Tomás de Aquino toma de Aristóteles son:
- Teoría metafísica: va a defender la teoría hilemórfica del filósofo griego. Las
cosas están compuestas de materia y de forma, con una sustancia primera y
segunda, y los accidentes. Igualmente, para explicar el mundo material y
corpóreo defenderá la teoría de las cuatro causas y la teleología para explicar la
naturaleza.
- Teoría epistemológica. El conocimiento sensible va a ser el punto de partida de
todo conocimiento humano. La racionalidad, basada en la capacidad de
abstracción y universalización, viene en un segundo momento. Santo Tomás
postula la existencia de conceptos universales, en un punto intermedio entre las
ideas platónicas y los conceptos aristotélicos. Estos universales no van a tener
existencia propia, como las ideas platónicas, y van a ser únicamente conceptos
producidos por el ejercicio de nuestra capacidad de abstracción.
Santo Tomás, por tanto, va a ser seguidor de lo que se conoce como realismo
epistemológico, algo que ya habíamos visto en Aristóteles. Santo Tomás y Averroes
recalcan la importancia de lo que veíamos en Aristóteles como entendimiento agente,
esa facultad que entra en contacto con la realidad y es capaz de producir la abstracción
(entender lo general, en primer lugar) y la individuación (entender las cosas singulares,
seguidamente).
- Antropología. Santo Tomás percibe al hombre como una unión sustancial de
cuerpo (la materia) y alma (la forma), dentro de su concepción hilemórfica de la
realidad. Al mismo tiempo el alma cumple las tres funciones que ya habíamos
señalado con Aristóteles: vegetativa, sensitiva e intelectiva (para Santo Tomás va
a ser de carácter inmortal, dado su carácter cristiano y oponiéndose en este caso
a Averroes).
PRINCIPIOS NO ARISTOTÉLICOS DE LA FILOSOFÍA TOMISTA
Tomás no puede aceptar el aristotelismo íntegramente, pues algunas ideas de
Aristóteles chocan con el dogma (por ejemplo, la de la eternidad del mundo) ya que la
creación del mundo en el tiempo es un artículo de la fe); ni tampoco se limita a la
filosofía aristotélica, sino que hay elementos de otras procedencias.
Los principios ajenos al aristotelismo son los siguientes:
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a) La distinción de esencia y existencia.
Aristóteles había establecido dos estructuras fundamentales del ser (o sustancia):
materia/forma y potencia/acto. Santo Tomás añade una tercera, procedente de
Alfarabí: en todo ser, salvo en Dios, se distinguen la esencia (”essentia”) y la
existencia (“esse”). A la esencia, lo que la cosa es la llama también Tomás
“quididad” (la “quidditas” es la respuesta a la pregunta “¿Qué es?”, “Quid est” .
La esencia está en potencia de existir. puede existir o no existir, es posibilidad de
existencia: las esencias son contingentes, no necesarias: Platón y Aristóteles, que
no hacen la distinción entre esencia y existencia, consideran en cambio las
esencias (las ideas en Platón, las sustancias segundas en Aristóteles) como
necesarias y eternas. Tomás elimina la eternidad y la necesidad de la especie
(esencia): las esencias son contingentes, su existencia le viene de fuera, de Dios.
Esta distinción es fundamental porque le permite a Tomás establecer las
siguientes ideas:
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Dios como sumo ser, el ser en que ser y existir se identifican. Dios es
“ipssum esse” (entendiendo por “esse” existencia).
La distinción radical entre Dios y el mundo: Dios “es” la existencia,
mientras que las criaturas “tienen” la existencia. (Los agustinianos
basaban la distinción en que sólo Dios es inmaterial o suprasensible.) .
El carácter finito y contingente de los ángeles: no son sustancias
simples, ya que se componen de esencia y existencia; en ellas su
esencia limita su acto de existir.
b) Otro principio no aristotélico de la filosofía de Tomás es el concepto
platónico de participación, el cual está en relación con la distinción anterior. En
efecto, las sustancias distintas de Dios no son su existencia, sino que
“participan”de la existencia. La noción es platónica, pero en Platón, que no hacía
distinción entre esencia y existencia, la participación es de esencia, no de
existencia. En Tomás el ser de las cosas es participación, pero el ser tiene para él
el sentido de existencia no de quididad, y aquello de lo cual es participación no
es un orden superior de ideas (ni siquiera un orden producido por Dios), sino
Dios mismo.
c) El principio platónico-agustiniano de la causalidad ejemplar. Dios es el
supremo ejemplar o modelo al que imitan imperfectamente las criaturas
existiendo.
d) El principio neoplatónico de los grados de ser y de perfección. Dado que la
existencia (o acto de existir) es el acto del que es potencia la esencia, la
existencia se encuentra limitada por la esencia. La existencia se realiza en distintos
niveles de perfección, según la amplitud o capacidad de ser de la esencia. El acto
de ser es más perfecto en el ángel que en el hombre, en éste que en un animal,
etc. Los grados de ser, que constituyen una ordenación jerárquica del universo,
están determinados por la mayor o menor cercanía a Dios y por la mayor o
menor participación en su esencia/existencia.
2.3. La relación fe-razón en Santo Tomás.
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Santo Tomás marca una nueva forma de entender la relación entre fe y razón,
que se va a hacer definitiva en la escolástica y que llega hasta la teología
contemporánea. Pero proponemos un repaso generalizado a todas las visiones
anteriores y sus implicaciones.
La relación clásica de la filosofía (razón) con la religión (fe) en la Edad Media es
de sumisión de la primera sobre la segunda (filosofía como servidora de la fe), pero va a
haber muchos matices, todos ellos desde el prisma de la creencia: San Agustín había
defendido la importancia de la fe sobre la razón, mientras que Santo Tomás va a
intentar una armonía de los dos principios. La razón sirve de auxiliar de la fe a través de
varios caminos:
1. Necesitamos verdades previas que tienen que ser demostradas o posibles, antes
de abrir paso a la fe. La fe no vale de nada, por ejemplo, si la existencia de Dios
es negada categóricamente desde la razón. Por eso, como veremos, para Santo
Tomás, una de sus preocupaciones básicas será demostrar racionalmente la
posibilidad de que Dios exista.
2. En segundo lugar, la razón actúa de aliada de la fe, en cuanto que la primera
ayuda a esclarecer las verdades de la fe. Por ejemplo, para la comprensión de la
Trinidad es necesario explicarla en términos conceptuales, para negar que el
cristianismo adore tres dioses en lugar de uno solo. O para entender que la
lectura del Génesis debe ser alegórica, y no literal.
3. Y en último lugar, la razón es útil para rebatir fórmulas contrarias a la fe
esgrimidas por la misma razón. Para rebatir las tesis del ateísmo o de la ciencia,
no basta refugiarnos en la fe, hay que proponer alternativas razonables a estas
tesis.
La teología católica en su totalidad desde el siglo XIII hasta nuestros días se
mantiene en esta posición.
El planteamiento de Tomás de Aquino será el siguiente:
1º En primer lugar, Tomás distingue entre razón y fe: la razón natural carece de
iluminación divina y sólo puede conocer ”de abajo arriba”, a partir de la
experiencia sensible; mientras que la fe conoce de “arriba abajo”, por la
revelación divina. Razón y fe son autónomas: el objeto propio de la razón no
son las realidades inmateriales, como es el caso en San Agustín, sino el ser de las
realidades sensibles.
2º En segundo lugar, Tomás niega que haya dos verdades: hay una sola verdad.
No es posible que si la fe dice A la razón diga -A; y este caso no es posible
porque los primeros principios sobre los que descansa la actividad de la razón
natural están contenidos en la sabiduría de Dios (y forman parte congruente de
la creación), el cual los infunde en la mente humana (infundidos pero no por
iluminación). (Nótese que si en Aristóteles los primeros principios descansaban en
la facultad del nous, en Tomás los primeros principios son depositados por Dios
en la mente humana).Según Tomás, la razón puede y debe moverse con toda
libertad, sin temor a encontrar, siempre que proceda rectamente, nada contrario
a la fe.
3º Hay verdades teológicas que sobrepasan a la razón natural. Son los artículos
de la fe o misterios (como el misterio de la trinidad). Hay otras verdades
teológicas que pueden ser alcanzadas por la razón natural, como la existencia y
la unidad de Dios, que el mundo es creado, que el alma es inmortal; verdades
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que algunos filósofos han descubierto con su razón natural. Ahora bien, Dios ha
revelado algunas de las verdades que puede alcanzar la razón natural (son los
preámbulos de la fe), para facilitar su conocimiento a los hombres (de hecho,
por la sola razón natural llegan a descubrirlas pocos hombres y con mezcla de
dudas y errores). Por una urgencia moral Dios revela los preámbulos de la fe.
De acuerdo con las relaciones entre razón y fe, Santo Tomás sistematiza las
relaciones entre filosofía y teología.
La filosofía se funda en la luz de la razón natural, mientras que la teología
depende de la revelación. Sentada esta diferencia, y siendo una la verdad, la
contradicción entre filosofía y teología no puede darse, igual que no se da entre razón y
fe. Si una conclusión filosófica contradice al dogma revelado, entonces es que el filósofo
del caso está equivocado, ya que no puede ser la razón la que se equivoque.
Ahora bien, aun siendo ciencias distintas, filosofía y teología tienen una parte en
común. Los preámbulos de la fe son verdades reveladas que pueden adquirirse por el
solo uso de la razón natural (lo cual no hace que su revelación sea superflua, porque
como ya hemos dicho son verdades demostradas por muy pocos hombres). En estas
verdades de fe que al mismo tiempo son objeto de demostración racional, al ignorante
le bastará creer, pero el filósofo está obligado a demostrar, y esta tarea es parte
inexcusable de la filosofía. La filosofía tiene entonces también a Dios por objeto. De esto
se desprende que habrá dos teologías: la sobrenatural o revelada y la natural o
filosófica. La teología natural es una parte de la filosofía, y la parte eminente.
Lo que constituye la diferencia entre una verdad de la teología revelada y una
verdad de la teología natural no es una diferencia de verdades consideradas
“materialmente” (es decir, en cuanto se refiere a su contenido), sino una diferencia de
verdades consideradas “formalmente” (es decir, la “forma” de acceso es lo que las
distingue). De ahí que revelado en sentido formal sea para el filósofo sólo aquello que
no puede ser alcanzado por la razón, es decir, los de la fe o misterios.
Digamos, para terminar este punto, que sobre las relaciones entre la verdad
natural y la revelada hay que hacer una consideración tan obvia como silenciada por los
teólogos medievales. Es indudable que una revelación divina no podría ser falsa, pero es
absolutamente indemostrable que tal o cual Escritura sea efectivamente una revelación
divina. De modo que todos los esfuerzos por conciliar la razón y la letra de la fe,
dependen finalmente de si ésta es o no racional. La teología empieza por poner la fe en
ciertos textos como criterio último de la verdad (y así hace Tomás de Aquino) para
terminar interpretando la letra de la fe a la luz de la razón (y así hace la teología actual).
2.4. Las vías de Santo Tomás
Durante la Edad Media uno de los problemas fundamentales de la filosofía
religiosa fue el de la demostración de la Existencia de Dios. En la tradición filosófica
existen dos formas que van a tener distintas repercusiones para conseguir este fin.
Distintos autores, a lo largo de la historia de la filosofía, utilizan alguna de estas formas
en sus pretensiones. El Argumento Ontológico de San Anselmo y las Vías de Santo
Tomás de Aquino son estas dos formas tradicionales de demostrar la existencia de Dios.
Aunque se otorga la autoría de las mismas a estos dos autores es cierto que existen
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antecedentes de ambas en otros autores, aunque bien es cierto que son ellos los que van
a sistematizarlas de forma explícita.
El Argumento Ontológico de San Anselmo es una demostración a priori de la existencia
de Dios que parte del mismo concepto de Dios, es decir, de la definición que de Dios puede dar
cualquier hombre, incluso un ateo. Para negar la existencia de Dios hay que saber qué significa. El
significado del concepto Dios es: "El ser mayor que el cual no puedo pensar otro mayor". El Ser al
que ser refiere tal concepto no sólo debe existir en la mente humana para poder comprenderlo
sino que además debe existir, como tal ser, en la realidad ya que no podría ser el mayor que
puedo pensar si no existiera en la realidad. Podría pensar un Ser que además de existir en la
mente existiera también en la realidad, lo cual sería mayor, y éste, por definición, sería Dios.
Las Vías Tomistas son una demostración de la existencia de Dios a posteriori. Es decir
pretenden demostrar que Dios existe buscando sus acciones o el resultado de las mismas en la
naturaleza y retrocediendo en las causas de esos resultados llegar a la acción divina que las
produjo. Las cinco Vías de Santo Tomás tienen la misma estructura argumentativa. Parten de la
observación en la naturaleza de un fenómeno (el movimiento de los cuerpos, la relación causaefecto entre los acontecimientos, el nacimiento y muerte de los seres vivos, los niveles de
perfección en las cosas, o el orden del mundo). Cada uno de éstos fenómenos observados sólo
puede explicarse en por una causa anterior o superior que los justifica (un motor que mueve, una
causa que produce un efecto, el nacimiento por unos padres o progenitores, la perfección por la
participación o imitación de un ser que es más perfecto, y el orden por la finalidad que cada cosa
tiene). Estas relaciones de causas no pueden ser infinitas, no existiría el fenómeno actual si tuviera
que llegar desde el infinito la causa que lo produce. Debe existir, por tanto, una causa primera de
cada uno de los cinco tipos de efectos observados. Esta causa primera es Dios: Primer motor,
Causa 1ª, Ser necesario, Ser perfecto y Fin último.
Vías Tomistas
3º
VIAS
1º
NATURALEZA
Se observa
Principio de causalidad
Imposibilidad
de una
cadena
infinita de
causas
2º
4º
Demostración
1
Movimiento
Todo movimiento es
efecto de un motor
Motrices
Primer
motor
2
Causalidad
Todo efecto procede de
una causa previa
Eficientes
Causa 1ª
3
Contingencia
Todo ser contingente
procede de otro previo
Seres
contingentes
Ser
Necesario
4
Perfección
Todo nivel de perfección
participa de un ser
perfecto superior
Seres
perfectos
Ser
Perfecto
5
Orden
Todo nivel inferior en el
orden de los seres
depende de otro superior
Niveles de
orden
Fin
último
DIOS
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TEMA 7. TOMÁS DE AQUINO y EL ARISTOTELISMO MEDIEVAL
El ocuparse racionalmente del tema de Dios, es la parte de la filosofía más
trabajada por Tomás de Aquino, la teología natural, y en la que se manifiesta como un
genio original, aun cuando en otros aspectos de su obra no pase de ser un mero
discípulo de Aristóteles.
Las pruebas llamadas “a priori” son aquellas que parten del concepto mismo de
Dios, es decir, de la idea que la propia razón tiene de tal ser. Se llaman “a priori”
porque son “anteriores” a cualquier dato de experiencia. La prueba ontológica (la que
hemos visto en San Anselmo) es el modelo de prueba a priori. Tomás, que -como vamos
a ver- considera inviable la prueba a priori de la existencia, va a utilizar pruebas “a
posteriori”, es decir, pruebas que parten de la experiencia sensible...
 Necesidad y posibilidad de la demostración
Antes de desarrollar las pruebas, Tomás justifica la necesidad de la demostración
en el hecho de que la idea de Dios no la posee el entendimiento (no es innata). Aunque
es evidente en sí mismo -dice Tomás- que Dios existe, no es evidente para nosotros (esta
distinción entre lo más conocible según la realidad y lo más conocido para los hombres
procede -recordemos- de Aristóteles), y la idea de que Dios no existe no es impensable o
inconcebible. Tomás distingue entre lo que es “per se notum secundum se” (lo más
conocido por sí mismo) y lo que es “per se notum quoad nos” (lo más conocido para
nosotros). Se dice de una proposición que es cognoscible en sí misma cuando el
predicado está incluido en el sujeto (por ejemplo, “el hombre es animal”, puesto que el
concepto del sujeto es precisamente “animal racional”). La proposición “Dios existe” es
una proposición evidente de suyo, puesto que la esencia de Dios es su existencia (el
predicado está incluido en el sujeto). Ahora bien, el hombre no tiene un conocimiento a
priori de la naturaleza de Dios, y sólo puede tener conocimiento de la esencia de Dios
tras haber llegado a conocer su existencia. Por esta razón es necesario demostrar la
existencia de Dios y la prueba deberá partir de lo que es primero para nosotros, es decir,
de la realidad sensible.
Sentada la necesidad de la demostración de la existencia de Dios, es preciso
ahora saber si tal demostración es posible. Para este propósito, distingue Tomás entre
dos tipos de demostración:
 la demostración “propter quid”, que toma la quididad (es decir, la “esencia”, la
definición) como punto de partida y va de la esencia a sus propiedades, o de la
causa al efecto.
 la demostración ”quia”, que procede del efecto a la causa, pudiendo determinar
la causa por su relación con el efecto (esta demostración permite averiguar la
existencia de una cosa sin necesidad de conocer previamente su naturaleza).
Estas dos clases de demostraciones corresponden a los dos tipos de argumentos de
que hemos hablado antes: a priori y a posteriori. La demostración a priori o propter
quid no es viable en este caso por dos razones: primero, porque, como hemos dicho
antes, el hombre no posee inmediatamente el concepto de Dios, por lo mismo que todo
el conocimiento natural del hombre procede a partir de la realidad sensible. Y en
segundo lugar, no es lícito el paso (un paso que da Anselmo en la prueba ontológica)
del orden mental del concepto al orden real de la existencia.
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Tomás sienta entonces la posibilidad de una demostración de la existencia de Dios en el
otro tipo de prueba, la prueba a posteriori o demostración quia, que no requiere el
conocimiento previo de la naturaleza de Dios. Así, las cinco vías de Tomás van a partir
de la consideración de ciertos hechos del mundo sensible (efectos) y se van a remontar
desde estos hechos, que no se pueden explicar por sí solos, a la existencia de Dios como
su explicación necesaria.
En estas vías, Santo Tomás no demuestra realmente la existencia de Dios, pero sí
que demuestra lo razonable que sería que hubiera Dios. Dichos argumentos tendrán tal
éxito que serán repetidos hasta nuestros días por aquellas personas creyentes a las que se
les pregunte por qué consideran factible la creencia en Dios. La intuición básica (“Dios
existe porque tiene que haber un origen de todas las cosas”) es un argumento que nos
remonta a la metafísica de Santo Tomás.
En estos argumentos a favor de la existencia de Dios, se ve de un modo patente
la influencia de Aristóteles en el pensamiento tomista, aunque no todos los argumentos
son de inspiración aristotélica, como vamos a ver a continuación.
Estas vías (que muchos consideran en realidad “pruebas”) deben ser entendidas
como lo que ciertamente son, de un modo literal, caminos de aproximación racional a
lo transcendente, y bien es sabido que un camino, para serlo, no requiere
necesariamente alcanzar una meta, basta con que sea transitable para ser camino.
Las vías tienen, en Santo Tomás, un número indefinido, aunque generalmente
suelen distinguirse cinco vías diferentes, que resumen todas las vías posibles; sin
embargo, podríamos decir, sin arriesgar demasiado, que, en el fondo, todas las vías son
sólo una, ya que la estructura lógica es idéntica en todos los casos.
Todas ellas parten de una misma premisa, la realidad material, o sea, el mundo
sensible que percibimos a través de los sentidos. Pero este parece que no se explica
suficientemente por sí mismo, y necesitamos indagar en la causa que le ha provocado.
Una cadena infinita de causas no es posible para una respuesta racionalmente
satisfactoria, y en consecuencia, Santo Tomás va a postular a Dios como causa primera
explicativa de todas esas observaciones empíricas que hicimos en un primer instante. En
conclusión, Santo Tomás llega a Dios cuando intenta buscar la inteligibilidad de este
mundo sensible. Dios se presenta, de este modo, como la razón invisible o insensible del
mundo.
Pasemos, pues, ahora, al estudio de esas cinco vías:
1. Primera vía, conocida como Vía del movimiento o Prueba cosmológica.
En lo que respecta a esta primera vía, el pensamiento de Santo Tomás es
prácticamente idéntico al de Aristóteles. Santo Tomás se enfrenta al viejo problema del
movimiento, y, al igual que Aristóteles, llega a la conclusión de que, para evitar una
infinita cadena de motores móviles que nunca podría explicar de un modo definitivo el
movimiento, sería necesaria la existencia de un primer motor inmóvil que, precisamente
por ser inmóvil, no tendría que ser movido por nada, es decir, no tendría que ser
explicado por nada que no fuese él mismo.
A este planteamiento prácticamente aristotélico, Santo Tomás le coloca un añadido: “A
este motor inmóvil, es a lo que nosotros llamamos Dios”.
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HISTORIA DE LA FILOSOFÍA
TEMA 7. TOMÁS DE AQUINO y EL ARISTOTELISMO MEDIEVAL
2. Segunda vía, o Vía de la causalidad causal.
Esta vía, conocida como Vía o prueba causal, sigue un planteamiento o proceso
muy similar al anterior:
Casi todo cuanto observamos y acontece tiene una causa que es anterior y que lo
explica, con lo cual, esa causa anterior es la razón de esos acontecimientos posteriores
que serían sus efectos y, al igual que ocurre con los motores, una de dos: o caemos en
una infinita cadena de causas, o bien admitimos la existencia de una causa última o
primera que sería, por así decirlo, la causa eficiente de todo cuanto existe de un modo
más o menos directo o inmediato. O sea, esa causa sería la razón última que lo
explicaría todo, y sería lo que nosotros llamaríamos Dios.
3. Tercera vía o Vía de la contingencia (contingente es aquello que es pero
podría también no ser)
Observamos en el mundo que nos rodea, seres contingentes. Estos seres, que
igual podrían existir que no existir, no se fundamentan en sí mismos, sino que tienen su
razón de ser en otro ser cuya existencia explica la existencia de los seres contingentes,
haciéndolos necesarios.
El único ser que no necesitaría ser fundamentado desde otro ser diferente sería el ser
necesario, o sea, el ser cuya existencia lo define. Este ser sería lo que nosotros llamamos
Dios.
4. Cuarta vía o Vía de la Causa ejemplar o de los Grados de perfección de las
cosas.
Si no hay una referencia absoluta, entonces todo es relativo. Todo es “mejor o
peor que”, y el juicio de perfección que emitamos sobre ellas estará sujeto siempre a
cambio, dependiendo del otro término de comparación. Algo nos parecerá peor
respecto de algo que consideramos mejor, pero no es lo Bueno. Eso que consideramos
peor no es tan malo si lo consideramos en relación con uno peor todavía.
Para evitar caer en una infinita cadena de comparaciones que no consiguen
darnos un juicio objetivo, sólo hay una salida: que exista un ser absolutamente bueno,
absolutamente perfecto, que sirva de referencia absoluta u objetiva para poder medir el
valor de perfección de todos los demás seres, o sea, recurrir a un ejemplo que sea un
tercero absoluto y no un simple segundo término de la comparación.
Para evitar caer en una infinita cadena de comparaciones o referencias que no
llevan a ningún sitio, recurriríamos no a un referente cualquiera, sino a la idea de
hombre que sería el hombre perfecto y que nos sirve de medida o criterio. Esta vía es
aristotélica, pero también platónica.
5. Quinta vía o Vía de la Causa Final
Se interroga Santo Tomás en esta vía acerca de lo que él llama seres naturales y
se pregunta cómo es posible que seres sin inteligencia se comporten de modo tal que
parecen todos buscar una finalidad. Habla entonces Santo Tomás de una inteligencia
superior que ordenaría todos estos seres hacia una finalidad. Ese ser inteligente es lo que
nosotros llamaríamos Dios.
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HISTORIA DE LA FILOSOFÍA
TEMA 7. TOMÁS DE AQUINO y EL ARISTOTELISMO MEDIEVAL
Como conclusión, Santo Tomás definirá a Dios como motor inmóvil, causa
incausada, ser necesario, ser perfectísimo y ser inteligentísimo.
 Estructura general de las Vías tomistas
Si analizamos la estructura lógica de las vías de Santo Tomás, advertimos de un modo
evidente lo que ya habíamos anunciado: en el fondo, sean cinco o sean más, las vías de
Santo Tomás son sólo una. Veamos el orden argumentativo que siguen:
a) Observación de un dato de la experiencia
En un primer momento, y en esto Santo Tomás es sumamente aristotélico, lo que
conocemos son datos de la experiencia que llegan a nosotros a través de los
sentidos. Con ellos trabaja el pensamiento. Estos datos nos muestran un mundo
que ellos por sí solos no pueden explicar. Un mundo, por tanto, que no aparece
fundamentado en sí mismo. Es entonces cuando, queriendo buscar una
explicación última de todo cuanto percibimos, nos lanzamos a una reflexión o
investigación metafísica, o sea, cuando ponemos en funcionamiento el
pensamiento más abstracto.
b) Mediación metafísica
Buscando una explicación al problema que la observación nos ha planteado,
nuestra meditación filosófica o metafísica nos muestra las diferentes posibilidades
que explican el acontecimiento: una causa.
No todas nos satisfacen, ya que no todas son igualmente racionales; de ahí que
haya que hacer una elección lógica para concluir el razonamiento, una causa que
se fundamente en sí misma y no requiera explicaciones posteriores.
c) Conclusión metafísica
Es aquí cuando hallamos la respuesta o tomamos tal como la más fiable o
satisfactoria de las posibilidades de explicación metafísica. Habría que decir, para
que esto fuese completo, que sobre esa conclusión metafísica se coloca una
segunda conclusión de corte teológico que equivaldría al momento en que se
afirma “eso es lo que nosotros llamamos Dios”.
Las cinco vías pueden agruparse de la siguiente manera:
a) Vías dinámicas (consideran los aspectos dinámicos o móviles de las cosas). Las
vías dinámicas son tres, pues en todo cambio se distinguen tres aspectos: móvil,
motor y fin (telos)...
Así: La 1ª vía parte de la consideración del móvil o sujeto que cambia.
La 2ª vía parte del motor o sujeto que origina el cambio.
La 5ª vía parte de la consideración del fin o meta del cambio.
b) Vías estáticas (se apoyan en las limitaciones de las cosas consideradas al margen del
movimiento).
Hay dos vías, pues hay dos tipos de limitaciones: la temporal y la entitativa.
Así: La 3ª vía parte de la limitación temporal. La 4ª vía parte de la limitación de
las cualidades presentes en las cosas.
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HISTORIA DE LA FILOSOFÍA
TEMA 7. TOMÁS DE AQUINO y EL ARISTOTELISMO MEDIEVAL
 Observaciones a las cinco vías
La primera vía procede claramente de Aristóteles, a quien igualmente le sirve para
postular la existencia del Acto puro como motor inmóvil. En esta vía se utilizan los dos
principios por los que se concluye en el motor inmóvil: el principio de causalidad (todo
lo que se mueve es movido por otro, que supone la anterioridad del acto respecto a la
potencia) y el corolario.
La segunda vía se encuentra también en la metafísica de Aristóteles y reproduce el
esquema de argumentación de la anterior.
La tercera procede de Alfarabí y Avecinda a través de Maimónides. En ella se sienta
el concepto del ser contingente y se concluye en la del ser necesario.
Hay que hacerle dos observaciones: 1ª que el concepto de lo contingente sólo se
establece dando por sentado el de lo necesario, lo cual significa introducir en las
premisas aquello que se pretende demostrar. ¿Es acaso un hecho de experiencia que
todo es contingente en el mundo sensible? Y 2ª, que si hay algo necesario, es decir, algo
que subyace a todo cambio, tal cosa puede ser algo distinto de Dios, como por ejemplo
la materia. Cuando los presocráticos buscaban el arjé de la physis, esto es, lo necesario,
lo que permanece debajo de todo cambio, no querían llamarlo Dios.
La cuarta vía se encuentra en San Agustín y en San Anselmo y tiene un claro sabor
platónico, pues presupone la noción de participación. Toma su punto de partida de los
grados de perfección, de bondad, verdad, belleza, etc., que se dan en las cosas del
mundo. Santo Tomás argumenta que los grados de perfección implican necesariamente
la existencia de esas perfecciones en grado sumo. Tomás da por sentado que poseer en
mayor o menor grado una perfección es poseerla en virtud de una causa que, por su
parte, la poseería en grado superior y de la que los seres singulares participan. Pues bien,
la causa última de la perfección debe ser perfecta por sí misma; no puede recibir su
perfección de otro ser.
La quinta vía es la que cuenta con más antecedentes. Se encontraba ya en la idea del
Nous de Anaxágoras como una inteligencia ordenadora; en la idea del demiurgo
platónica; se ve también en los estoicos...Tomás la formula del siguiente modo: vemos
que cosas carentes de conocimiento obran de acuerdo con un propósito o intención, es
decir, que tienden a un fin. Esto ha de ser el resultado de una inteligencia superior, y tal
es Dios.
En la “Suma contra Gentiles” Tomás formula el argumento de un modo algo
distinto, considerando el hecho de que cosas con cualidades diferentes e incluso opuestas
cooperan hacia la realización de un solo orden. Mientras la quinta vía de la Suma
Teológica subraya la finalidad de un ser, la de la Suma contra Gentiles subraya la
cooperación de muchos objetos en la realización del orden o armonía del mundo. A
esta prueba se le ha reprochado que, admitiendo sus premisas (las cuales podrían
negarse, por otro lado, con la teoría de la evolución en la mano), lo que se concluye es
la existencia de un demiurgo, pero no la del Dios creador de la teología.
 Críticas a las demostraciones tomistas
Las vías tomistas han sido discutidas por diversos autores, la mayoría de las veces en
un tono crítico. Dejando de lado a quienes se han centrado en su carácter
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TEMA 7. TOMÁS DE AQUINO y EL ARISTOTELISMO MEDIEVAL
argumentativo o demostrativo, las objeciones más importantes que se han planteado
son las siguientes:
1. En primer lugar, autores empiristas como Hume han rechazado el principio de
causalidad que se aplica en cada una de las vías. Un principio tan sencillo como “todo
efecto tiene su causa” puede también resultar problemático: Hume defiende que este
tipo de proposiciones incluyen conceptos abstractos, de los que no tenemos impresión
alguna, y además se basan en la suposición de que la naturaleza funciona de un modo
regular y constante.
También contra la aplicación del principio de causalidad se dirige la crítica kantiana.
Para este autor alemán, el problema de las vías tomistas no es que utilicen el principio
de causalidad (algo legítimo para el autor de la Crítica de la razón pura), sino que trate
de encontrar en un objeto del que no tenemos experiencia (Dios) la causa primera de
aquello de lo que sí tenemos experiencia sensible (el mundo). Se puede utilizar el
principio de causalidad, pero no más allá de los límites que la naturaleza impone. Por
ello no será posible, para Kant, ningún tipo de demostración de la existencia de Dios.
2. En segundo lugar, la negación de una cadena causal hasta el infinito es una toma de
postura personal. ¿Por qué no admitir, como hacía la cosmología griega, que el mundo
es eterno, que es un conjunto de materia existente desde siempre y sometido a una serie
de leyes? De hecho, esa negación de una cadena causal nos obliga, en la construcción
argumental, a desembocar en un origen, con lo que de un modo implícito introduce la
necesidad de Dios. Cabría admitir otra serie de posibilidades: negar ese “horror al
infinito” y aceptar un universo eterno, o afirmar, como hacen algunas teorías científicas
modernas, que el mundo proviene del azar. En tal caso habría un origen, tal y como
afirman las vías tomistas, pero no tendría por qué ser un ser superior, sino tan sólo los
azarosos procesos naturales.
3) En tercer lugar, se ha cuestionado mucho la conclusión de las vías. En esta línea, se ha
dicho que las vías demostrarían, en el mejor de los casos, la existencia de un motor
inmóvil, causa incausada, ser necesario, ser perfecto, inteligencia suprema. Sería el “Dios
de los filósofos”, un Dios conceptual que en nada se parece al Dios de cada una de las
grandes religiones, y tampoco al de la cristiana, que defiende la existencia de un Dios
personal, preocupado por lo que le ocurre al ser humano. El salto que hay desde el Dios
de las vías tomistas hasta el Dios de los cristianos es insalvable para las vías, e incluye
unas connotaciones morales, religiosas y teológicas que escapan a la capacidad
demostrativa de las mismas. De hecho, nada impide que ese ser superior que ha creado
el mundo tenga unas características morales opuestas a las que tradicionalmente se han
asociado al Dios de cada una de las religiones.
2.5. TEORÍA DEL CONOCIMIENTO
En el siglo V a.C., los sofistas griegos cuestionaron la posibilidad de que hubiera
un conocimiento fiable y objetivo. Por ello, uno de los principales sofistas, Gorgias,
afirmó que nada puede existir en realidad, que si algo existe no se puede conocer, y que
si su conocimiento fuera posible, no se podría comunicar. Otro sofista importante,
Protágoras, mantuvo que ninguna opinión de una persona es más correcta que la de
otra, porque cada individuo es el único juez de su propia experiencia. Platón, siguiendo
a su ilustre maestro Sócrates, intentó contestar a los sofistas dando por sentado la
existencia de un mundo de formas o ideas, invariables e invisibles, sobre las que es
posible adquirir un conocimiento exacto y certero. Mantenía que las cosas que uno ve y
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palpa son copias imperfectas de las formas puras estudiadas en matemáticas y filosofía.
Por consiguiente, sólo el razonamiento abstracto de esas disciplinas proporciona un
conocimiento verdadero, mientras que la percepción facilita opiniones vagas e
inconsistentes. Concluyó que la contemplación filosófica del mundo oculto de las ideas
es el fin más elevado de la existencia humana.
Aristóteles siguió a Platón al considerar el conocimiento abstracto superior a
cualquier otro, pero discrepó de su juicio en cuanto al método apropiado para
alcanzarlo. Aristóteles mantenía que casi todo el conocimiento se deriva de la
experiencia. El conocimiento se adquiere ya sea por vía directa, con la abstracción de los
rasgos que definen a una especie, o de forma indirecta, deduciendo nuevos datos de
aquellos ya sabidos, de acuerdo con las reglas de la lógica. La observación cuidadosa y la
adhesión estricta a las reglas de la lógica, que por primera vez fueron expuestas de
forma sistemática por Aristóteles, ayudarían a superar las trampas teóricas que los
sofistas habían expuesto. Las escuelas estoica y epicúrea coincidieron con Aristóteles en
que el conocimiento nace de la percepción pero, al contrario que Aristóteles y Platón,
mantenían que la filosofía había de ser considerada como una guía práctica para la vida
y no como un fin en sí misma.
Después de varios siglos de declive del interés por el conocimiento racional y
científico, el filósofo escolástico santo Tomás de Aquino y otros filósofos de la edad
media ayudaron a devolver la confianza en la razón y la experiencia, combinando los
métodos racionales y la fe en un sistema unificado de creencias. Tomás de Aquino
coincidió con Aristóteles en considerar la percepción como el punto de partida y la
lógica como el procedimiento intelectual para llegar a un conocimiento fiable de la
naturaleza, pero estimó que la fe en la autoridad bíblica era la principal fuente de la
creencia religiosa.
Sto. Tomás no se ocupó específicamente de desarrollar una teoría del
conocimiento, del modo en que se ocuparán de ello los filósofos modernos. Al igual que
para la filosofía clásica, el problema del conocimiento se suscita en relación a otros
problemas en el curso de los cuales es necesario aclarar en qué consiste conocer. En el
caso de santo Tomás esos problemas serán fundamentalmente teológicos y psicológicos.
No obstante, la importancia que adquirirá el estudio del conocimiento en la filosofía
moderna hace aconsejable que le dediquemos un espacio aparte.
Todo nuestro conocimiento comienza con los sentidos; siguiendo la posición
aristotélica al respecto, santo Tomás, habiendo rechazado las Ideas o formas separadas,
estará de acuerdo con los planteamientos fundamentales del estagirita. El alma, al nacer
el hombre, es una "tabula rasa" en la que no hay contenidos impresos. Los objetos del
conocimiento suscitan la actividad de los órganos de los sentidos, sobre los que actúan,
produciendo la sensación, que es un acto del compuesto humano, del alma y del
cuerpo, y no sólo del alma como pensaba Platón. Para que haya conocimiento es
necesario, pues, la acción conjunta de ambos, por lo que la posibilidad de una intuición
intelectual pura, que ponga directamente en relación el intelecto y el objeto conocido,
queda descartada.
Santo Tomás seguirá la explicación del conocimiento ofrecida por Aristóteles. El
objeto propio reconocimiento intelectivo es la forma, lo universal; pero esa forma sólo
puede ser captada en la sustancia. Por lo tanto, es necesario que la sustancia, la entidad
concreta e individual, sea captada mediante los sentidos, para poder ofrecer al
entendimiento su objeto propio de conocimiento. Esta actividad primaria es realizada
por los sentidos, quienes, en colaboración con la imaginación y la memoria, producen
una imagen sensible ("phantasma") de la sustancia, que sigue siendo una imagen concreta
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TEMA 7. TOMÁS DE AQUINO y EL ARISTOTELISMO MEDIEVAL
y particular; sobre esa imagen actuará el entendimiento agente, dirigiéndose a ella para
abstraer la forma o lo universal, la "especie inteligible", produciendo en el
entendimiento paciente la "species impressa" quien, a su vez, como reacción producirá la
"species expressa", que es el concepto universal o "verbum mentis". El proceso de
abstracción consiste, pues, en separar intelectualmente lo universal, que sólo puede ser
conocido de esta manera. La consecuencia es la necesidad de tomar como punto de
partida la experiencia sensible en todo conocimiento. También en el conocimiento de
las cosas divinas, por lo que Sto. Tomás adoptará el método "a posteriori" en su
demostración de la existencia de Dios a través de las cinco vías.
Al igual que para Aristóteles, pues, el objeto del verdadero conocimiento es la
forma, lo universal, y no lo particular: de la sustancia concreta: conocemos la forma, no
la materia, que en cuanto materia prima resulta también incognoscible. Por lo demás,
aunque el punto de partida del conocimiento sea lo sensible, lo corpóreo, su objeto
propio es la forma, lo inmaterial. ¿Qué ocurre entonces con aquellas sustancias no
materiales? Para Sto. Tomás está claro: no es posible tener en esta vida un conocimiento
directo de ellas (los ángeles y Dios). El conocimiento de estas sustancias sólo se puede
obtener por analogía, en la medida en que podamos tener un conocimiento de los
principios y de las causas del ser
2.6. METAFÍSICA. LA ESTRUCTURA DE LA REALIDAD
Santo Tomás parte de la creación: Dios ha creado el mundo y por tanto todo lo
que existe es fruto de la creación divina. Hay una radical diferencia entre Dios y los
seres: Dios: es el que existe por sí mismo; necesariamente existe; su esencia implica su
existencia, por eso es necesario. Los seres: Los seres creados existen por otro; no
necesariamente existen; podrían no existir; su esencia no es existir; pueden dejar de
existir. ESENCIA no= EXISTENCIA. Son seres contingentes. La ESENCIA es aquello por lo
que una cosa es lo que es, mientras que la EXISTENCIA es aquello por lo cual una cosa
existe. Para Santo Tomás Dios es simple; las criaturas están compuestas de esencia y
existencia. La esencia es pura potencialidad: puede llegar a existir, está en potencia para
existir. Es capaz de recibir la existencia. La existencia es acto, actualiza la potencialidad
del ser; hace que la esencia (potencia) llegue de hecho (acto) a existir.Todos los seres
SON en potencia, pero no todos existen de hecho. Dios es ACTO PURO, en el no hay
potencialidad. En base a la diferencia entre esencia y existencia, Tomás reforma la
metafísica de Aristóteles adaptándola al dogma cristiano. Mientras que Aristóteles fijaba
la necesidad del ser, incluso del finito, en sí mismo y no en otro, la doctrina tomista
lleva la exigencia de la creación a la misma constitución de las cosas finitas.
Tomás diferencia entre los seres cuya esencia no implica la existencia y Dios, único ser
cuya esencia se identifica con la existencia. La existencia será el acto de la esencia, la
cual sólo está en. potencia. A diferencia de Aristóteles. para el de Aquino la materia
como la forma están en potencia, ya que, por ejemplo, podemos pensar y entender qué
es un unicornio, sin saber si existe o no. La unión de la esencia con la existencia
supondrá la acción creadora de Dios.
Según lo dicho, hay tres tipos de substancias o seres:
Aquel cuya esencia se identifica con la existencia, acto puro y eterno, que es
Dios.
Formas sin materia, pero creadas: los ángeles.
Materias formadas, los seres naturales.
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TEMA 7. TOMÁS DE AQUINO y EL ARISTOTELISMO MEDIEVAL
Los dos últimos tipos de substancias, al no tener en sí su existencia, precisan de la
acción creadora de Dios.
De acuerdo con lo que venimos tratando, podemos representar el universo
tomista - y responder así a la cuestión de la estructura de la realidad según Tomás - con
esta tabla:
SER INFINITO( O NECESARIO):
SERES CREADOS
(O CONTINGENTES)
DIOS, en el que ESENCIA y
Existencia SE IDENTIFICAN
SERES
INCORPÓREOS
....compuestos
de
Esencia
(potencia) y Existencia(acto)
CORPÓREOS, en los que
ESENCIA
Y
EXISTENCIA,
MATERIA
Y
FORMA
(potencia)SE
DISTINGUEN)
2.7. La ética y la política de Santo Tomás.
Para entender esta parte de su pensamiento, vamos a seguir el siguiente esquema
explicativo, valiéndonos precisamente de la teoría de las causas de Aristóteles.
- El fin del hombre: alcanzar la felicidad (causa final)
- El medio: para alcanzar la felicidad, el hombre debe vivir en sociedad.
- Los contenidos: para que la sociedad esté bien regida, debe haber una ley
moral
- El ejecutor: para que las leyes sean cumplidas, necesitamos un agente que
propicia eso, el gobernante que en este caso estará representado por la
monarquía.
El fin de la ética: la felicidad.
Aquí el orondo Tomás, al igual que en el resto de su producción va a intentar
articular con coherencia la tradición aristotélica con la cristiana. A grandes rasgos, el
planteamiento es similar al aristotélico. La ética es por tanto de carácter teleológico
(busca alcanzar un fin determinado), finalista (calcula las consecuencias de nuestros
actos) y al mismo tiempo eudemonista (el fin por alcanzar es la felicidad).
La naturaleza humana por naturaleza tiene una tendencia a cumplir, y esa
tendencia es alcanzar la felicidad. Aquello que hace feliz al hombre (de acuerdo con su
naturaleza y no contra ella) es por consiguiente, lo bueno.
Ahora bien, ¿a qué aspira la naturaleza de ese ser humano? Al igual que
Aristóteles, Santo Tomás defiende que existen un conjunto de virtudes, unas de carácter
material y otras de tipo intelectual, pero la máxima felicidad humana que Aristóteles
defendía para el sabio (aquel que tiene todas sus necesidades solucionadas y dedica su
vida a la filosofía) es sustituida aquí por el ideal cristiano. El ser humano tiende al
encuentro con Dios (o “visión de Dios”, como este filósofo gordito dice literalmente),
que será la cima de toda felicidad. Esta contemplación es conocida por Santo Tomás
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TEMA 7. TOMÁS DE AQUINO y EL ARISTOTELISMO MEDIEVAL
como beatitud. Por otro lado, este encuentro solo será perfecto en una vida futura: la
salvación eterna será el fin último al que aspire el hombre.
Como elemento novedoso, y al encontrarnos en un ámbito cristiano, en el que
la libertad del hombre nunca se cuestiona, el acto bueno para santo Tomás consiste en
la adecuación de la voluntad con la norma o ley moral buena. Es decir, la voluntad del
hombre, que es libre y puede actuar mal, decide actuar en el sentido correcto y
adecuarse con los designios de la naturaleza. F.i.: Isabel se plantea si ayudar a su
compañero Rafa o no (voluntad) y decide ayudarlo finalmente (acto bueno).
¿Qué es lo que va a hacer que el hombre incline su voluntad hacia los actos buenos?
Fundamentalmente, su capacidad racional le va a permitir discernir aquellas cosas
perniciosas (vicios) de los fines buenos (virtudes). Como menciona el texto: “Cada
hombre tiene grabada naturalmente la luz de la razón, para que con aquélla en sus actos
se dirija a él (el buen fin)”
La sociedad en Santo Tomás.
Sin embargo, al igual que en Aristóteles, Santo Tomás considera que la felicidad
de un individuo solo se puede dar en el marco de una sociedad bien ordenada. Si el
hombre quiere desarrollar plenamente su naturaleza, (es decir pasar de la potencia al
acto todas las posibilidades que ofrece su naturaleza particular), necesita hacerlo en el
ámbito de la comunidad. El organicismo (que nos lleva hasta Platón) y la idea de zoon
politikon aristotélico, “animal social por naturaleza”, sigue vigente en el planteamiento
tomista.
También está presente el concepto de autarquía: la autosuficiencia es necesaria
para un correcto desarrollo de la felicidad pero esa autosuficiencia solo es posible en
compañía de nuestros semejantes. Este hecho es avalado por la capacidad racional del
hombre y por el uso del lenguaje, que solamente se consigue por medio de un
aprendizaje con nuestros semejantes. El mismo lenguaje implica una comunicación entre
distintos individuos, y por tanto la necesidad de una comunidad.
¿Bajo qué organismos sociales o instituciones logra desarrollarse plenamente ese
ser humano? Aquí Santo Tomás se desmarca un poco de Aristóteles. Recordemos que
Aristóteles defendía la familia, la tribu y la polis como marco adecuado para el
desarrollo del hombre. El contexto histórico de Santo Tomás le obliga a reconsiderar
esos agentes socializadores y añadir uno nuevo:
-
La familia, donde el hombre cumple las necesidades más básicas como ser
vivo.
El barrio, asociación de carácter profesional y que podríamos equiparar a
gremios.
La ciudad, que tendría su correlato con la polis aristotélica.
La provincia, que sería el lugar ocupado por los estados feudales medievales,
y sin posibilidad de comparación con la antigua Grecia.
Esta última es la que centrará más interés en el texto de Santo Tomás, y en la que
pondremos nuestra atención.
La ley natural.
¿Hacia qué fines morales se orienta la vida social? Estos fines están determinados
por el ordenamiento de la creación divina. El orden del universo está entendido como
la obra de un legislador, y aquí entendiendo las leyes como una obra de la razón
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TEMA 7. TOMÁS DE AQUINO y EL ARISTOTELISMO MEDIEVAL
ordenadora en vistas del bien común. La palabra ley aquí no tiene una connotación
únicamente jurídica, propia del derecho, sino que incluye también la ética.
Por ley Santo Tomás entiende una regla o un mandato que descansa en la razón,
según la cual un sujeto es inducido a actuar. Su contenido está basado en las tendencias
o fines del ser humano: a) la conservación de la propia existencia (respeto a la vida), b)
el hombre, en cuanto ser vivo, tiende a procrear (conductas relativas a sexualidad y
cuidado de los hijos) y c) el hombre, en cuanto racional, vive en sociedad (normas
sociales y búsqueda de la verdad).
Dentro de estas leyes, el gordito Santo Tomás distingue cuatro tipos de leyes: ley eterna,
ley natural, ley humana y ley divina.
- La ley eterna (lex aeterna) encarna la razón divina que ordena el mundo. Es la
sabiduría de dios impuesta en todas las circunstancias. Santo Tomás aquí está
haciendo una fuerte referencia al pensamiento estoico, que defendía el universo
como un vasto complejo regido por un “logos” universal. Esta ley no es accesible
de forma directa por el hombre y se tiene que encarnar en la ley natural, escrita
en términos racionales.
- La ley natural (lex naturalis) es la prolongación de la ley eterna en la sociedad
humana. Ella se funda en primer lugar en la razón natural, pues los seres
humanos son seres racionales naturalmente inclinados por su propia naturaleza a
buscar el bien moral y a discernir la verdad. La ley natural define los preceptos
universales que nos deben regir pero no es suficiente para guiar al hombre para
su vida cotidiana.
- La ley humana (lex humana) es el derecho positivo que permite a los hombres
adaptar los principios generales de la ley natural en las circunstancias diversas y
singulares de la vida normal. Si bien el hombre tiene una disposición natural
hacia el bien y la virtud, es necesario acostumbrarla con una educación
(disciplina). La ley humana tiende a facilitar las normas que deben regir dicha
educación y su carácter coercitivo ayuda a tal cometido. Pero esta ley humana,
de carácter positiva, debe ser guiada por la ley natural y la ley eterna para ser
moralmente legítima.
- A estos tres tipos de leyes, nuestro dominico adjunta también la ley divina.
Esta ley es originada por la voluntad de Dios pero eso no es lo que la distingue
de la ley natural o ley eterna. Su diferencia viene dada fundamentalmente
porque su revelación en los libros sagrados (Biblia) y esta es la que dirige al
cristiano y le orienta hacia su salvación.
Estas leyes rigen el comportamiento moral de individuos, comunidades y
estados, pero está claro que a través de estas distinciones, Santo Tomás está iniciando el
paso a entender las “leyes” tal y como lo hacemos hoy, como el estrato de legitimación
jurídica en el que se moverán los estados modernos, a partir del contractualismo (siglo
XVII).
El buen gobierno: la monarquía.
Si ya tenemos la finalidad del hombre (desarrollar las inclinaciones benignas de
su naturaleza y alcanzar la beatitud), el medio en el que realiza esa felicidad (en la
comunidad) y a través del respeto de unos preceptos (la ley natural), nos falta
plantearnos cuál será el brazo ejecutor que mantenga unida esa comunidad y haga
cumplir la ley natural. Con esta pregunta nos planteamos quién será la cabeza política
rectora de esa comunidad, es decir, qué institución política es la apropiada para
conducir las cosas al fin al que se inclinan por naturaleza.
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En un principio, Santo Tomás propone una división entre aquellos regímenes
políticos justos y aquellos injustos, y ¡sorpresa sorprendente! también va a seguir al señor
Aristóteles. La justicia o injusticia de un régimen político dependerá de si el gobernante
busca la felicidad de los gobernados. La división se hará dependiendo del número de
gobernantes que rigen un estado. Si es solamente una persona, podrá ser “monarquía” o
“tiranía”. Si son varios, podrá ser un gobierno de “próceres” (aristocracia) o una
“oligarquía”. Si son muchos puede ser una “política” (justo) o una “democracia”
(injusto). Pensemos que la democracia tiene connotaciones negativas en la época y es
considerada como demagogia o gobierno del populacho ignorante.
Sin embargo, Santo Tomás se decanta preferentemente por un sistema político,
por encima de todos los demás. El mejor gobierno encargado de regir una comunidad
será la monarquía. Las razones que encuentra Santo Tomás para este gobierno son
fundamentalmente analógicas (es decir, de similitud) y se reflejan en el libro II de La
Monarquía: en la naturaleza (los seres vivos en comunidad buscan un solo líder, como
una reina en las abejas o las hormigas), o en el propio orden del universo (Dios es el
único señor de toda la creación). Si el universo tiende hacia ese orden, es lógico que las
comunidades humanas hagan lo mismo. La monarquía mantendrá la unidad de la
comunidad y será el mejor medio para hacer cumplir las leyes naturales, y
fundamentalmente uno en concreto: la PAZ, que podríamos entender como un orden
interno. La razón que aporta es clara (al menos para esos tiempos): la unidad del mando
en la figura del rey impide disensiones y luchas entre los gobernantes. Santo Tomás
toma ejemplos históricos para justificar su tesis, como los problemas de la República
Romana (unos cuantos, una oligarquía) y su transformación en un Imperio (un solo
emperador).
¿Cómo se entiende esta monarquía? Fundamentalmente como un régimen de
carácter mixto, lo que se llama una “monarquía constitucional”. Una buena monarquía
tendrá las mejores virtudes de un gobierno unificado, pero también las de un gobierno
aristocrático y las de una democracia. La monarquía respetará unas leyes, estará
secundada por una aristocracia y al mismo tiempo deberá contar con un apoyo popular.
Pensemos que esta es la forma como se entienden las monarquías feudales. El rey tiene
autoridad sobre la nobleza, pero no es un monarca con poder absoluto como en la
Edad Moderna. Esta monarquía además tiene órganos de consulta con el estado llano, a
través de unas cortes, un parlamento o unos estados generales. Pensemos que la primera
monarquía medieval que se constituye con semejante aparato es la de Castilla y León
con las Cortes de León (1188), seguidas por la Carta Magna inglesa y la aparición del
parlamento (1215)1.
El buen gobierno debe seguir la ley natural, y por lo tanto, los cometidos
fundamentales de la monarquía para Santo Tomás serán la preservación del orden
interno, la seguridad exterior frente al resto de estados, garantizar la subsistencia de los
gobernados, y como deber fundamental siendo la medieval una cultura religiosa,
mantener y defender la fe cristiana en el reino, aún cuando Santo Tomás conceda cierta
separación del estado frente a la iglesia.
¡CUIDADO! No debemos confundir el término monarquía constitucional con las monarquías liberales del siglo
XIX. En la monarquía feudal, la sociedad es orgánica, estamental (en unas cortes medievales se vota por órdenes o
estamentos), mientras que en la monarquía liberal, la sociedad es individual, abierta, de clases (votan los individuos
atomizados).
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TEMA 7. TOMÁS DE AQUINO y EL ARISTOTELISMO MEDIEVAL
Como última consideración, pensemos que si el gobernante no cumple sus
obligaciones (es decir, si deja de guiarse por el derecho natural), los gobernados tienen
el derecho de sublevarse –aunque solo si saben que su sublevación va a ser exitosa-. El
regicidio –asesinato de un monarca- es un derecho que en la monarquía absoluta de la
Edad Moderna no se contempla y se persigue, justificándose con el desorden y la
anarquía que tal vacío de poder puede provocar.
3. OCKHAM Y LA CRISIS DE LA ESCOLÁSTICA
El pensamiento de Santo Tomás, prácticamente confundido con la Escolástica, se
convierte en el modo propio del pensamiento o de la filosofía cristiana, aunque
personajes muy próximos a él en el tiempo, como Guillermo de Ockham (1290-1349),
van a defender tesis contrarias a las defendidas por Santo Tomás de Aquino, por
ejemplo en lo que respecta a la colaboración ciencia-fe.
a) El nominalismo y la crítica a los universales.
Ockham es uno de los defensores más acérrimos del denominado nominalismo.
Para el nominalismo no existen los conceptos universales (con una realidad
extramental) sino solo nombres universales (que solo existen en el lenguaje).
Palabras como “hombre”, “belleza” o “alma” son conceptos abstractos, términos
que no tienen más significado que la generalización que recogen y que no
apuntan a ninguna realidad extramental, como sí se defendía desde Platón (las
ideas) hasta la tradición escolástica (los universales).
Según esta corriente, las únicas palabras con pleno significado serán aquellas que
apunten hacia cosas concretas e individuales. Por ejemplo, la palabra “Luis” o
“Gabino” apuntan hacia una realidad humana y biológica bien concreta, más allá
de los nombres genéricos “joven” o “adolescente”. Como consecuencia de este
nominalismo será el paulatino rechazo de una filosofía demasiado especulativa y
abstracta, dejando el campo abonado para la experiencia científica, por un lado,
y a la reflexión religiosa privada, por otro.
b) Voluntarismo y división entre razón y fe.
Para Guillermo de Ockham, no cabe la menor duda de que hay verdades de fe
que no pueden ser demostradas por la razón porque pertenecen a dos órdenes
diferentes de conocimiento. Hay, por tanto, en Ockham, una clara separación
entre los ámbitos propios de la fe y de la razón. Para Santo Tomás, la razón está
al servicio de la fe, en Guillermo de Ockham se deja el camino abierto para la
mística y la experiencia religiosa privada y personal.
c) Principio de economía de pensamiento.
Como postulado metodológico de buen conocimiento este autor expone lo que
se conoce como “navaja de Ockham”: ante dos explicaciones para un mismo
fenómeno, siempre debemos acudir a la explicación más sencilla y la que menos
postulados de partida precise. Un ejemplo puede ser la lucha entre la teoría
geocéntrica (tierra como centro del universo) y heliocéntrica (el sol). Sin recurrir
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TEMA 7. TOMÁS DE AQUINO y EL ARISTOTELISMO MEDIEVAL
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a la experiencia empírica de la época, matemáticamente la segunda se estaba
haciendo mucho más fácil de explicar que la primera, y siguiendo este principio,
esa debe ser la correcta2.
d) La separación entre la iglesia y el estado.
Al igual que Ockham señala un territorio autónomo para la razón y otro para la
fe, esa separación se lleva a la práctica también entre el poder espiritual del
Romano Pontífice y el poder terrenal. La iglesia velará por los intereses
espirituales y la salvación de las almas, mientras que los asuntos terrenales tienen
que ser regulados exclusivamente por el estado (las monarquías de la época).
Igualmente, Ockham defiende el conciliarismo (la hegemonía del concilio de
obispos de la iglesia frente a la autoridad del papa, que no es infalible y que se
puede equivocar).
El pensamiento de Ockham no fue mayormente seguido en este punto, haciendo
de él un polémico heterodoxo, cuya falta de obediencia lo lleva incluso a la
excomunión. Sin embargo, la unión de la Iglesia tenía grietas, y no tardaría en
estallar. Un par de siglos más tarde, aparecerá el protestantismo. A partir de
entonces, el pensamiento de Santo Tomás es, sobre todo, el de la Iglesia Católica
(romana), y así será hasta nuestros días, a pesar de que su pensamiento fuera
visto con recelo al comienzo.
Los habitantes de la tierra se dividen en dos:
Los que tienen cerebro pero no religión,
Y los que tienen religión pero no cerebro
Abul-Ala al-Marii, poeta musulmán del siglo XI.
ACTIVIDADES
1. Busca información sobre el contexto histórico en que se desenvolvió la vida de Tomás de
Aquino. ¿Cómo influyó dicho contexto en su obra?
2. ¿Cómo enfoca Tomás de Aquino el problema de las relaciones fe-razón?
3. Explica la estructura general de las vías tomistas y su aplicación a cada vía.
4. Cuáles son las principales críticas que se pueden hacer a las cinco vías tomistas?
5.¿Es posible para el tomismo un conocimiento directo e inmediato de Dios?
6. Define y aclara la continuidad entre la ley eterna, la ley natural y la ley positiva.
2 Este principio ha pasado a la metodología científica actual. Recordemos que este es el principio que defienden los cosmólogos
actuales para negar la existencia de un Dios creador. Si podemos explicar el universo desde la mera materia y sin necesidad de ningún
otro elemento ajeno a ella, la hipótesis de Dios se hace no improbable, sino innecesaria y por lo tanto desechable desde el principio de
Occam.
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HISTORIA DE LA FILOSOFÍA
TEMA 7. TOMÁS DE AQUINO y EL ARISTOTELISMO MEDIEVAL
7. ¿Cómo plantea el tomismo la posible no coincidencia de razón y fe sobre un mismo problema
teológico?
8. Aplica al texto propuesto cada uno de los pasos de la estructura argumental de las vías.
“La cuarta vía considera los grados de perfección que hay en los seres. Vemos en los seres que
unos son más o menos buenos, verdaderos y nobles que otros, y lo mismo sucede con las
diversas cualidades. Pero el más y el menos se atribuye a las cosas según su diversa proximidad a
lo máximo, y por esto se dice que es más caliente lo que se aproxima más a lo máximamente
caliente. Por tanto, ha de existir algo que sea verísimo, nobilísimo y óptimo, y por ello ente o ser
supremo; pues, como dice el Filósofo, lo que es verdad máxima es máxima entidad. Ahora bien,
lo máximo en cualquier género es causa de todo lo que en aquel género existe, y así el fuego,
que tiene el máximo calor, es causa del calor de todo lo caliente, según Aristóteles. Existe, por
consiguiente, algo que es para todas las cosas causa de su ser, de su bondad y de todas sus
perfecciones, y a esto llamamos Dios.”
9. Distingue y explica los momentos sensibles de los momentos racionales en el conocimiento
humano, según Tomás de Aquino.
10. Por qué la ontología tomista es: a) Creacionista. b) Lineal. c) Teocéntrica. d) Jerarquizada.
11. ¿Qué significa que, para el tomismo, razón y fe tienen un ámbito común y un ámbito no
común de verdades? ¿Cómo plantea el tomismo la posible no coincidencia de razón y fe sobre
un mismo problema teológico?
12. ¿Qué influencias recibe el tomismo de la filosofía griega? ¿Por qué Tomás de Aquino adopta y
adapta mayoritariamente la filosofía aristotélica al cristianismo en vez de la platónica (más
próxima ideológicamente al dogma cristiano)?
13. Explica la posición de Ockham ante el problema de las relaciones fe-razón.
14. Explica la naturaleza de los conceptos universales, según Ockham. ¿Cómo aparece tratado el
problema de los universales en otros autores medievales?
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