Fundamentalismo islámico radical

FUNDAMENTALISMO ISLÁMICO RADICAL
ÍNDICE
Introducción y metodología
Conceptos básicos del Islam
Evolución histórica y principio básicos del Islam
DEFINICIÓN y caracterización del
fundamentalismo islámico radical
Principales pensadores islámicos fundamentalistas
Asociaciones y movimientos fundamentalistas
islámicos
Afganistán y el triunfo del fundamentalismo
islámico radical
Islam y democracia
Epílogo
Bibliografía
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INTRODUCCIÓN Y METODOLOGÍA
El fundamentalismo islámico radical se ha convertido en una realidad que preocupa a muchos países
occidentales, en su mayoría cristianos, ya sean católicos o protestantes. La actualidad de este tema no conlleva
un conocimiento igual de profundo de las causas, circunstancias y situaciones que han llevado a la creación y
evolución de los fundamentalismos radicales en el mundo islámico, principalmente en los últimos sesenta
años.
Este desconocimiento lo podemos comprobar con tan sólo hacer leer a un reducido número de personas las
palabras de Bruno Étienne en las que afirma que cuando el Islam, en un país cualquiera, es el único verdadero
instrumento de movilización de las masas, ninguna política, ninguna transformación social de cierta amplitud,
tiene posibilidades de vencer si esos promotores no toman del seno de la ideología islámica las tesis
susceptibles de darles crédito. Tan pocas palabras pueden romper prejuicios establecidos e ideas que no se
corresponden con la auténtica realidad que envuelve a estos movimientos.
Con este pequeño ensayo se pretende mostrar al lector las columnas básicas sobre las que se sostiene el
fundamentalismo islámico radical, para que así pueda comprender de una manera mucho más analítica cuál es
la realidad de algunos de los fenómenos que hoy en día se producen en el ámbito de las relaciones
internacionales. Para que resulte mucho más gráfico vamos a seguir un esquema que pretende introducir en el
tema con una visión muy general e ir poco a poco desgranando cada uno de los elementos de una manera
mucho más concreta.
De este modo, en primer lugar veremos algunos de los términos básicos en el lenguaje que implica el estudio
de Islam y de todo el mundo musulmán para poder conocer a continuación la evolución de la religión desde su
creación en forma esquemática y los principios que la rigen que tan importantes serán para la compresión de
los fenómenos fundamentalistas. Más en profundidad analizaremos la diferencia entre los términos
fundamentalismo e islamismo, que en ciertas ocasiones llevan a confusión al lector. El análisis continuará con
los principales pensadores y teóricos fundamentalistas y las asociaciones y movimientos que surgen desde el
fin de la segunda Guerra Mundial en el mundo islámico. Para poder observar estas realidades más de cerca
intentaremos tomar como caso real el de Afganistán. Un último punto que dará paso a la conclusión final será
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el de la relación entre Islam y democracia en el marco de un mundo en el que está presente el
fundamentalismo islámico radical.
Espero que a partir de este ensayo se dé lugar a la crítica y el debate entre todos aquellos que puedan asistir a
la exposición oral del trabajo y que la puesta en común de visiones opuestas sea enriquecedora para todos.
Conceptos básicos del Islam
Para lograr comprender muchos de los entresijos que definen el fundamentalismo islámico radical el primer
paso es conocer y saber manejar la terminología básica islámica. Son todas ellas palabras transcritas del árabe
y que, no sólo por su significado literal, sino también por toda la carga cultural que conllevan es
imprescindible conocerlas. En algunas ocasiones podremos observarlas transcritas de manera diferente, pero
guardan siempre el mismo significado. Las principales son las que expondré a continuación:
• Corán Es el libro sagrado de los musulmanes que recoge las enseñanzas de Mahoma y que se escribió
después de la muerte del Profeta, puesto que hasta ese momento las máximas establecidas por
Mahoma se transmitían de manera oral. Esta primera versión del Corán quedó garantizada por Otman,
el tercero de los califas.
• Dar−al−Islam Es la región que comprende todos los territorios musulmanes. Literalmente significa
casa del Islam y es donde reside la Umma.
• Dihmi Súbditos del imperio islámico que gozaban del estatus de protegidos. Pertenecían a las
religiones toleradas por el Corán −judíos, cristianos, mazdeístas, hindúes, budistas y sij−. Se les
permitía la plena libertad religiosa y podían organizar su comunidad según su propia ley
consuetudinaria; pero se les exigía que reconocieran la soberanía islámica y se le prohibía la
enseñanza de sus creencias religiosas fuera del grupo al que pertenecían.
• Din al haaq Nombre con el que se conoce a la ortodoxia islámica y que en ocasiones recoge el
islamismo más radical.
• Fatwa Es la sentencia proclamada por una persona versada en el Corán y en las leyes islámicas
(normalmente un ulema) que condena el comportamiento o la actitud anti islámica de alguien,
pertenezca o no a la Umma.
• Fisq Es la ruptura que se vive entre el Estado musulmán y la Umma puesto que aquel no corresponde
con lo que de él se desea. La ruptura se realiza sin redención posible, salvo que se vuelva a modelos
de los primeros tiempos del Islam.
• Fitna Es la tentación o prueba, que habitualmente se remite a las guerras desgarradoras de la
comunidad islámica que marcaron el periodo de los cuatro primeros califas sucesores de Mahoma y
que hoy en día se utiliza para evocar el desorden supremo que según diversos musulmanes se vive en
el seno de la comunidad de creyentes.
• Hádices Aquellas expresiones y frases que se atribuyen al Profeta por parte de sus compañeros o su
mujer y que se habían dicho en un momento y lugar determinados. No figura en el Corán y son
importantes porque sirven para implementar las consignas en muchas ocasiones demasiado generales
por parte del libro sagrado.
• Hijra −hégira− Es la huída que protagonizó en el año 622 el Profeta junto con un numeroso grupo de
familias desde La Meca hacia Medina −Yatrib− para ponerse a salvo de las clases dirigentes de su
propia tribu.
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• Islah Se trata de la reforma de la sociedad, fin que une a la comunidad mediante la islamización, para
lo que cuentan con el poder político como instrumento para el cambio.
• Islam Significa paz con Dios por la aceptación de su voluntad: sumisión.
• Jahiliyya el anti Islam, lo inocuo, lo falso, la barbarie e ignorancia preislámica que hoy muchos
musulmanes consideran en el poder en occidente y en algunos de sus países, es decir, en todos
aquellos en los que se haya vuelto la espalda a Dios y se niegue someterse a Su soberanía.
• Shahid Aquel musulmán que muere en el transcurso de la jihad entendida como guerra santa contra el
enemigo del Islam. Como mártir tiene garantizada la entrada en el paraíso.
• Sharia Es el corpus de leyes sagradas que surgen directamente a partir del Corán. Su traducción
literal es el camino al abrevadero.
• Sunna Costumbre. Son los hábitos y prácticas religiosas del profeta Mahoma, que fueron registrados
para la posteridad por sus compañeros y familiares y se consideran la norma islámica ideal. Se ha
convertido en una de las tres columnas o bases del derecho islámico.
• Sura Cada uno de los capítulos de los que se compone el Corán.
• Ulema o Muftí Hombre instruido es su traducción literal. Están considerados como los guardianes de
las tradiciones jurídicas y religiosas del Islam.
• Umma comunidad que se les ordena crear a los creyentes y que como características cuenta con la
compasión práctica, en la que debiera existir una distribución justa de la riqueza. De ella formarán
parte todos los musulmanes, árabes o no.
• Jihad originalmente se refiere al esfuerzo que cada uno de los creyentes debe realizar para vivir de la
manera que Dios había dispuesto para los seres humanos. Es sinónimo de lucha y se utilizará con este
segundo significado para referirse a la guerra que llevan a cabo los creyentes al servicio de la religión.
Algunos lo considerarán una sexta obligación, la de combate perpetuo para transformar el mundo
no−musulmán en musulmán. Encontramos a ella referencias en el Corán: el combate os está prescrito.
EVOLUCIÓN HISTÓRICA Y PRINCIPIOS BÁSICOS DEL ISLAM
El conocimiento tanto de los principales hechos históricos como de los principios básicos del Islam va a ser
primordial para comprender el por qué de algunas de las posturas adoptadas por los fundamentalistas
islámicos radicales. No se puede tratar de entender la religión sin el hombre y sus circunstancias históricas ni
a éste y su contexto en muchas ocasiones sin conocer la evolución de los pensamientos religiosos, tal y como
refleja Bruno Étienne, que afirma que si la religión es uno de los modos de realización histórica del hombre,
sin embargo está, como tal, vinculada a las vicisitudes de la Historia en la que perpetúa la afirmación de lo
absoluto.
El Islam nace, así pues, en la península Arábiga, en la ciudad de La Meca durante el siglo VII de la era
cristiana. Era ya entonces La Meca una ciudad santa a la que acudían peregrinos de todos los puntos de la
península y cuyos habitantes se dedicaban al comercio sin peligro alguno gracias a la prohibición de armas en
la ciudad. Las diferentes tribus de la península no estaban cohesionadas y en ocasiones se enfrentaban entre
ellas.
En este contexto, en el año 610, recibe Mahoma, el profeta, las primeras revelaciones sobre el Mensaje que
comenzará a predicar dos años más tarde. Varias familias de La Meca se adhieren a su prédica y poco a poco
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se van deteriorando las relaciones con las autoridades de la ciudad. La situación alcanza un punto en el que
Mahoma debe escapar de su ciudad y, aceptando la invitación de los ciudadanos de la población de Yatrib
−más adelante Medina− se dirige a esta ciudad de manera clandestina en lo que se conocerá como la hijra o
hégira. Este hecho marca el inicio de la cronología musulmana en el año 622 de la era cristiana.
Las elites mequíes habían jurado venganza al Profeta, que dirige la comunidad de Medina, donde realiza su
prédica. Allí convive pacíficamente con los judíos, con los que acabará enfrentándose por colaborar con las
autoridades de la Meca y expulsará de Medina. En el año 630 entra finalmente Mahoma en La Meca y se
firma la paz entre las dos ciudades, convirtiéndose en el más poderoso de los señores de la península. Esta
federación atrae poco a poco a las tribus dispersas de Arabia y se consigue finalmente la unidad política de
toda la región utilizando como elemento cohesionador el mensaje religioso que proponía, el Islam, al que
todas las tribus se convierten.
En el año 632 muere el Profeta y son cuatro los primeros califas o líderes de la Umma que dirigen su destino y
expansión: Abu Bakr, Umar, Uzman y Ali Ibn Abu Talib. Ellos serán conocidos como los rashidun o los
rectamente guiados, pese a todos los problemas a los que se enfrentan, fruto de la expansión territorial y el
consecuente crecimiento de la Umma. Sin embargo, en el periodo en que dirige los destinos de toda la
comunidad de creyentes el yerno del Profeta, Alí, el último de los cuatro, se producen enfrentamientos con los
hijos de Uzman, de la familia Omeya, y su asesinato y el posterior de su hijo Husein, nieto del Profeta,
marcará el primer cisma en la unidad de los fieles musulmanes: el chiísmo.
Los seguidores de Alí y de su hijo Husein, asesinado en Kufa, en la llanura de Kerbala, serán conocidos a
partir de este momento como chiíes. Será una revuelta permanente en el seno del Islam contra la injusticia
cometida contra estos descendientes directos del Profeta, apartados de la legítima sucesión en la dirección de
la comunidad por los Omeyas.
Por su parte, el resto de creyentes permanece unido en lo que se conoce como sunismo o Islam del consenso,
que propone la obediencia a cualquier jefe político con tal de que no ordene desobedecer a Dios.
La conquista de nuevos territorios por parte de los árabes tiene como consecuencia una inmensa expansión de
su imperio, venciendo definitivamente incluso a sus vecinos persas y bizantinos y llevando sus fronteras por el
este al subcontinente indio y por el oeste a la costa atlántica del actual Marruecos. La capital tampoco para de
moverse y pasa por diversas ciudades: Kufa, Damasco, Bagdad, Estambul,... En este contexto las minorías del
libro adquieren el estatus de dihmi y conviven en paz dentro del imperio musulmán, aún con ciertas
restricciones. No obstante, la amplitud del imperio conlleva el desgarramiento del mismo por la imposibilidad
de ejercer un control total sobre el mismo. Un ejemplo es el de Al−Andalus, en el territorio de la actual
España, aunque finalmente la guía visible de la Umma acabará ejerciéndola el imperio otomano desde
Estambul. La fecha de 1683, con el segundo asedio fallido de Viena, supone el comienzo del declive del
imperio otomano y de la cultura y civilización musulmana como una de las más preeminentes en el panorama
mundial, que se dará por finalizado en 1924 con la abolición en 1924 del Califato de Estambul a manos de
Atatürk.
En el siglo XVIII nace en Arabia un movimiento que tendrá importantes consecuencias en el devenir de la
comunidad de los creyentes: el wahabismo. Fundado por Muhamad Ibn Abdul Wahab, se convertirá en adalid
del puritanismo y llevará a la familia Al−Saud al poder en la península Arábiga. Más adelante desarrollaremos
su ideología más pausadamente y su influencia en el islamismo contemporáneo.
El despedazamiento final de Dar−al−Islam se produce con el colonialismo europeo de los siglos XIX y XX.
Durante este segundo, y principalmente desde la segunda Guerra Mundial, se produce la independencia de
todos los territorios que controlaban las potencias del viejo continente. Con el poder se hacen entonces las
elites nacionalista, musulmanas y marxistas que habían sido educadas en los prestigiosos colegios y
universidades creadas por las metrópolis en las colonias y en los centros de enseñanza superior en los propios
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Estados europeos. Este Islam culto y burgués se define más dentro del secularismo y su principal exponente
será Naser, en Egipto. Con la evolución de esta situación política y durante los años 70 y 80 del siglo XX se
producen los movimientos migratorios que obligan a las poblaciones de los países árabes a emigrar a Europa o
a los reinos de la península Arábiga. Las consecuencias se harán notar en el Islam de estos creyentes, que
volverán a sus países más adelante con influencias, tanto europeas como wahabitas, de Arabia Saudí.
Todo este tiempo se enfrentará a la postura nacionalista y reformadora un retorno al Islam y una búsqueda del
Estado islámico. El movimiento de los Hermanos Musulmanes puede personificar perfectamente esta postura,
que se mantendrá pese a su prohibición y extenderá al resto de países pertenecientes a la Umma. Ellos
mantendrán un rechazo a la modernidad y democracia, pero un rechazo que, según Bruno Étienne tiene ciertas
características: el rechazo de la democracia occidental no es a priori sino más bien el rechazo de lo que sería
un modelo único, rechazo aceptable en la medida en que ese modelo ha sido, sobre el propio terreno, un
fracaso.
Afirma el mismo autor que el hecho religioso no existe en Estado puro; éste es al mismo tiempo un hecho
histórico, sociológico, cultural, psicológico y, sin duda, todavía algunas otras cosas. Conjuntado todos estos
factores obtenemos ciertos principios que se convierten en motor de la religión islámica y de la sociedad
musulmana. Su importancia es de tanto peso que es necesario conocerlos para comprender algunas actitudes
de los propios creyentes musulmanes. Nosotros analizaremos 12 de ellos con el fin de ser concisos a la vez
que claros y directos.
• Creencia en un único y solo Dios: según la estudiosa Anne−Marie Delcambre el Corán indica al musulmán
aquello en lo que debe creer, los dogmas, y lo que debe hacer, la Ley, tanto en sus relaciones con Dios,
como en las transacciones con el resto de los creyentes, de ahí que el Islam se convierta en una auténtica
regla de vida, en una verdadera ley para los creyentes en las dos dimensiones, en la espiritual religiosa y en
la material temporal. Tiene tanta importancia este precepto que hemos colocado intencionadamente en
primer lugar que, tal y como afirma Fareed Zakaria en su libro The Future of Freedom, en caso de que un
dirigente pidiese a un creyente violar la fe en ese único Dios, el verdadero musulmán debería elegir entre no
escuchar a su dirigente o desobedecer intencionadamente sus órdenes.
• Obligación de creer en los profetas y en los libros revelados: los profetas que deben considerarse como
dignos del Islam comienzan en Adán y Abraham hasta llegar a Juan y el propio Jesús, fundador del
cristianismo. Sin embargo será Mahoma el último y más grande de ellos, al que Dios reveló totalmente su
Mensaje, que se hará realidad a través del último de los libros revelados, el más importante, el Corán.
• Sumisión: por su significado, Islam quiere decir paz con Dios y aceptación de su voluntad, por lo que la
sumisión al Mensaje debe ser una constante en la vida de los creyentes.
• Los cinco pilares de la fe: éstos son la profesión de la fe, la oración cinco veces al día, el ayuno durante el
mes del Ramadán, el peregrinaje a La Meca al menos en una ocasión durante la vida y la limosna
obligatoria al necesitado.
• Las tres fuentes del derecho: al ser el Islam Ley que rige la vida de los creyentes y sus relaciones entre sí,
tres serán sus fuentes principales; la primera el Corán y las otras dos los hádices y la sunna o tradición
islámica.
• Unidad de la Umma: este concepto de unidad de la comunidad musulmana se extrae de numerosos
versículos del Corán, que incita a los musulmanes a alejarse de todo lo que amenace dividirlos y les ordena
que eviten constituirse en grupos y partidos, como en las suras 30 y 31.
• Justicia social: es uno de los principios más marcados en el Islam y virtud considerada entre los
musulmanes. Una manera de ejercerla que proponía el propio Profeta a través de los cinco pilares básicos
de la fe era el zakat o la entrega de una proporción regular de los ingresos en limosnas a los pobres.
• Fin último del Islam: es el advenimiento de una sociedad que ponga en práctica los deseos de Dios para la
raza humana. Esto no sólo redimía a los musulmanes de la especie de infierno político y social que existía
en la Arabia preislámica −jahiliyya−, sino que también les proporcionaba un contexto en el que podían
realizar más fácilmente aquella entrega incondicional a Dios que era lo único que podía satisfacerles.
• Todos los creyentes son iguales ante Alá: en las mezquitas no hay jerarquías y, en teoría, cualquier
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musulmán puede dirigir la palabra a los fieles después de las plegarias del viernes.
• No existe separación entre Iglesia y Estado: la religión, como hemos observado, es una manera de vivir y,
como tal, se ha de ocupar de los problemas cotidianos, de la política, y de aportar soluciones. Por lo tanto,
el poder político no es más que el deber de dotar a la Umma de uno organismo temporal en torno al
llamamiento realizado por el Profeta de llevar la salvación para todos los hombres, no sólo para los
musulmanes.
• Violencia contraria a la fe: la violencia ofende a todos los principios contenidos en la fe y en el Corán y la
minoría que la ejerce fuera de los términos autodefensivos de la jihad no puede considerarse como
seguidora fiel de los preceptos del profeta.
• Principios económicos del Islam: se basan en la cooperación mutua y la justicia social mediante la
solidaridad, el socorro y la prohibición de la usura.
Definición y caracterización del Fundamentalismo islámico radical
Un problema con el que nos encontramos en la actualidad en occidente es al que se refiere Antoni Segura i
Mas en su libro sobre el Magreb: en occidente hay una clara tendencia a mezclar todos los movimientos
reformistas islámicos en uno solo y denominarlos indiscriminadamente de varias maneras: islamismo,
integrismo, jomeinismo, fundamentalismo,..., aduciendo todos ellos a un supuesto radicalismo de carácter
violento.
Es por tanto de vital importancia que sepamos definir y distinguir aquello que define y caracteriza al
fundamentalismo radical islámico. Para ello comenzaremos con las definiciones que nos propone la versión de
1998 del diccionario de la Real Academia Española de la Lengua. Dado que no existe como tal una definición
del término que nos interesa, si podemos crear a partir de las definiciones de islamismo y radicalismo una que
resulte acorde con el fundamentalismo islámico radical. Sería, así pues, el conjunto de ideas, doctrinas y
preceptos morales constituyentes de la religión de Mahoma e interpretados de manera literal que, en ciertos
momentos de la vida social pretender reformar total o parcialmente el orden político, científico, moral y aún
religioso.
Como ya había apuntado Antoni Segura i Mas, no todos los movimientos tienen el mismo valor, profundidad
o principios, por lo que es necesario distinguirlos. Siguiendo una propuesta suya vamos a intentar diferenciar
entre islamismo y cuatro posibles opciones: el tradicionalismo, el fundamentalismo, el integrismo y el
jomeinismo.
Entre islamismo y tradicionalismo, mientras el segundo no comporta en sí un proyecto político, preconizando
simplemente la perpetuación de todo aquello que es tradicional (ahí surge su rechazo a las innovaciones
tecnológicas y su implantación en medios rurales), el primero contiene un proyecto político bien definido: la
instauración del Estado islámico. El islamismo no rechazará las innovaciones tecnológicas, más bien hará uso
de ellas para poder hacer llegar su mensaje de manera más simple a todos los rincones del planeta,
desarrollándose de preferencia en medios universitarios y urbanos.
El fundamentalismo, como defensor de un retorno absoluto a la Escritura como fundamento único de toda
crítica y renovación, participa activamente de la evolución del islamismo. Sin embargo, en el camino de
regreso a la pureza original puede suponer que el creyente se encuentre con que el enemigo o problema no es
tanto la modernidad como las propias tradiciones. Sea como fuere supone siempre una reinterpretación que
puede ser discutida por cualquiera de los creyentes. Es entonces cuando surgen las disparidades entre
islamismos y fundamentalismos. Podríamos por tanto afirmar que todos los islamistas son fundamentalistas en
el sentido que todos ellos propugnan una vuelta al Corán y la sunna, sin embargo no se produce un efecto de
viceversa, puesto que, aunque comparten objetivo, no comparten métodos y procesos para alcanzarlo. Los
fundamentalistas no formulan una alternativa global económica social y política, mientras el islamismo ofrece
un proyecto político real y que busca transformar dentro de la creencia de que el sistema político y económico
es profundamente inmoral.
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Integristas serán aquellos fundamentalistas que de manera más radical leen e interpretan los textos sagrados.
Siendo los islamistas fundamentalistas puede ocurrir que existan algunos grupos integristas en su seno, pero
serían en todo caso una minoría.
La definición de jomeinismo es la de un islamismo que finalmente ha triunfado, siguiendo el esquema de
islamización desde arriba que propone Gilles Kepel y que veremos más adelante. Sin embargo hay ciertas
características de índole propia −carácter institucional, burocrático y jerárquico chií− que hacen imposible su
transposición a otros países de mayoría suní. Ha ido perdiendo Teherán poco a poco el radicalismo que
caracterizaba los primeros años de revolución islámica y poco a poco se ha acercado a occidente.
José Antonio Sainz de la Peña nos habla del islamismo como aquel movimiento que consigue capitalizar a su
favor todas las frustraciones, quejas y resentimientos de la población frente al poder y consigue movilizar a las
masas en una ideología simplista, la de `el Islam es la solución' . Sin embargo, este movimiento no es ninguna
novedad, a lo largo de la historia de esta religión −al igual que ha ocurrido con otras religiones monoteístas
como el cristianismo− siempre han existido movimientos internos que han pretendido regresar hacia una etapa
anterior supuestamente más cercana al Profeta o dirigir su estilo de vida hacia una filosofía basada en una
interpretación más literal de los textos sagrados, en este caso el Corán −en otros será la Biblia−. En muchos
casos estos movimientos islamistas no se forman en un solo estrato de la sociedad, sino que tratan de
amalgamar a diferentes grupos sociales aunados por una ideología común que ya hemos comentado y
normalmente en un escenario marcado por el declive y disgregación del conjunto o de la comunidad que les
rodea y en muchos casos también marcado por la violencia. Sin embargo, teniendo en cuenta que pretenden
primordialmente alcanzar un Estado islámico regido por la sharia mediante un proyecto político, el
renacimiento de estos movimientos islamistas en la mayoría de las ocasiones no tiene ninguna relación con
una renovación teológica en las creencias musulmanas. Simplemente, estos grupos, de acuerdo con el
principio de la unidad de la comunidad de creyentes, antes de la parcelación de Dar−al−Islam prefieren la
vuelta a la Umma original de los tiempos del Profeta y de los rashidun −los cuatro primeros califas−,
reimplantando la sharia.
El mismo autor de El islamismo radical nos muestra que, no obstante, no todos los islamismos se manifiestan
del mismo modo. Van a ser dos las principales posturas que se adoptan ante este fenómeno, la positiva y la
negativa. Los principios por los que se rigen son similares, sin embargo, a la hora de actuar, las
manifestaciones positivas del islamismo prefieren considerar un retorno a los principios islámicos en el
comportamiento y mediante la organización de todos los movimientos. Por su parte, las manifestaciones
negativas rechazan el materialismo, el modernismo y la secularización, a los que tachan de inmoralidades
provenientes del dominio occidental ejercido sobre el territorio musulmán mediante la colonización de los
últimos dos siglos.
Así pues, en contraposición a este islamismo que utiliza la política como medio para alcanzar su fin, el
fundamentalismo busca simplemente una rebelión contra la exclusión laicista de lo divino −muchos de los
principales pensadores y personas influyentes musulmanas relacionadas con los movimientos islámicos y
educados en un entorno religioso quedaron fuera de las elites de poder tras la caída de los colonialismos y la
independencia de sus respectivos países por no haber recibido una educación más occidentalizada y frente al
nacionalismo y laicismo de los nuevos dirigentes−, de la vida pública y de un intento, frecuentemente de
forma desesperada, de hacer prevalecer los valores espirituales en el mundo moderno. Sin embargo, hay que
tener en cuenta que la desesperación y temor que alimentan a los fundamentalistas también tienden a
distorsionar la tradición religiosa y acentúan sus preceptos más agresivos a costa de aquellos otros que
predican la tolerancia y la reconciliación.
Los fundamentalistas serán habitualmente hostiles a occidente y, más concretamente, a Estados Unidospara
buscar dañar de la manera más directa posible la modernidad democrática. Rechazan los calores democráticos
y la cultura occidental, buscando un Estado puritano y autoritario que implemente su posición extrema frente
a dicha modernidad y la ley islámica. Pero estas características que ya habíamos observado anteriormente
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cuentan con una pega bastante considerable. Los fundamentalistas no tienen un conocimiento de lo ortodoxo
del Islam, del Din al haaq. A ellos no hay nadie que les guíe en este camino, por lo que su interpretación en el
retorno a la Escritura que comentábamos acaba por convertirse en una teoría ecléctica y autodidáctica.
Volviendo a Bruno Étienne, será él el que afirme que no existe ninguna relación causa efecto entre ambas
posturas o términos, el de islamismo y fundamentalismo. Como ya vimos, un islamista podrá ser
fundamentalista e incluso radical, sin embargo un fundamentalista no tiene necesariamente por qué ser radical
y mucho menos islamista tal y como se ha definido en esta exposición.
PRINCIPALES PENSADORES ISLÁMICOS FUNDAMENTALISTAS
En la historia reciente del Islam y encuadrados en los movimientos islamistas y fundamentalistas, muchos han
sido los que han tratado de investigar, teorizar y escribir. No obstante, no tendría ningún sentido tratar de
hacer llegar al lector todos sus nombres y opiniones que, en algunos casos, no han marcado de manera
significativa los movimientos a los que pertenecían. Por ello, se han elegido tres, los más representativos e
influyentes en el mundo islamista y que representan a su vez tres posturas o modos de ver el islamismo
opuestos entre sí. Estos tres pensadores serán: Sayyib Qotb, egipcio, Abdulalá Mawdudi, paquistaní, y
Ruhollah Jomeini, iraní.
El islamismo, antes de hacerlo con la sociedad y en el campo de la política, libró una batalla en la cultura cuyo
objeto era acabar con el nacionalismo, al que tachaba de no islámico por acceder a la modernidad occidental a
través del laicismo, lo que suponía una regresión a la jahiliyya.
Sayyib Qotb
Las obras principales de este egipcio perteneciente a los Hermanos Musulmanes, a los que estudiaremos más
adelante, fueron A la sombra del Corán, interpretativa del libro sagrado del Islam, y Signos de Pista, que
acabaría por ser un manual de filosofía de vida para todos sus seguidores y que tuvo gran influencia en la
posterior evolución del islamismo y de los fundamentalismos islámicos.
El objetivo de las teorías de Qotb va a coincidir con el de los otros dos pensadores, el de alcanzar la
instauración de un Estado islámico, pero mediante una concepción revolucionaria de la toma del poder. Vive
un mundo en el que del colonialismo se pasa a la independencia y en este salto, que él experimenta en Egipto,
se opone frontalmente al nacionalismo secular de los años 60 y a las concepciones tradicionalistas del Islam
que no concebían la lucha política como una prioridad absoluta. Preconiza, por tanto, una ruptura radical con
el orden establecido. Su mensaje va especialmente dirigido a la juventud, que en buena parte ya forma parte
de los Hermanos Musulmanes, pero a los jóvenes de todas las clases sociales, tanto escolarizados y con una
firme formación académica, como a aquellos más desfavorecidos de la sociedad. Su postura supondrá una
ruptura radical con la sociedad religiosa y con las clases medias que abogan por un mayor laicismo o prefieren
el quietismo a la resistencia activista que propone Qotb.
Su visión de la Historia moderna de los países musulmanes, desde la independencia, era bastante peculiar
puesto que afirmaba que carecía de todo valor ejemplar. Caracterizada esta época por los nacionalismos
emergentes en todos los nuevos Estados surgidos del colonialismo, Qotb les critica por su comportamiento
frente al Islam, al que parecen ignorar, retrocediendo consecuentemente a una época preislámica de
desconocimiento y brutalidad, la jahiliyya, a la que regresaremos más adelante.
Frente a esta realidad en todos los países y particularmente en Egipto, pretende que surja una nueva
generación coránica que pudiera construir en el mundo contemporáneo una nueva comunidad ideológica,
islámica, sobre las ruinas de un nacionalismo contrario a los ideales y principios de la religión musulmana y,
lo que es pero todavía, claramente marcado por el laicismo. Debiera realizarse todo, a su parecer, siguiendo
los pasos ya dados por el Profeta y su generación, que había edificado la comunidad de los creyentes, la
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Umma, sobre los escombros del paganismo árabe que les precedió. Para esta nueva generación recurre Qotb a
los jóvenes nacidos después de la independencia, que no se han visto directamente influidos por un cambio tan
brusco para la sociedad, a los que se acerca mediante una escritura islámica sencilla y austera, que queda lejos
de la empleada por los ulemas, doctores de la ley proveniente del Islam.
Hay dos términos que Qotb va a compartir con Mawdudi, el siguiente pensador; los de hakimiyya −soberanía−
y `ubidiyya −adoración−. Para él, dentro del ideal de un futuro Estado islámico y de las experiencias ya
vividas por el Profeta y su generación (en la que incluye a los cuatro primeros califas), Alá es el único
soberano y señor y, consecuentemente, único objeto de adoración de los hombres. Es, por tanto, un dirigente
justo aquél que gobierna de acuerdo con lo que Alá reveló a través del profeta. Sin embargo, cuando en un
Estado la soberanía está en un ídolo −entre ellos destaca la nación, un partido, el ejército,... − se vuelve a la
jahiliyya. Para superar esta etapa, como ya hemos apuntado, Qotb se refiere a la experiencia del Profeta y de
aquellos que le sucedieron en un principio, únicos a los que considera dignos de ser emulados, puros de mente
y espíritu. Pero deja este pensador abierta la interpretación a cuál fue la experiencia del Profeta. Nunca podría
especificarlo puesto que en 1966 moriría condenado a la pena capital por el gobierno egipcio de Naser, con el
que había colaborado.
El estudio del Corán será el único elemento que descubra para que sus seguidores puedan alcanzar el
conocimiento y experiencia del Profeta. Él sabía que la verdadera justicia social no podía reinar en una
sociedad si antes no se sometían todos los asuntos a las leyes de Dios y si la sociedad no estaba dispuesta a
aceptar la justa división de la riqueza por Él prescrita.
Abdulalá Mawdudi
Este paquistaní vivió entre 1903 y 1979 y abogó siempre, al igual que Qotb y Jomeini, por la instauración de
un Estado Islámico en oposición al nacionalismo musulmán surgido de los procesos descolonizadores que
fragmentaban la unidad de la Umma.
Mawdudi pertenecía a la Asociación para la transmisión del Mensaje y la predicación que Mohamed Ilyas
creara en 1927 en el territorio indio que más adelante formaría el Estado paquistaní. Asociación esta que
revitalizará este pensador a partir de 1942, antes de la creación del Estado de Pakistán. Su filosofía de vida
pretendía seguir el camino de la austeridad y que gracias a las ayudas económicas de Arabia Saudí pretendía
exportar al resto del mundo islámico. Su prédica se centrará en el abandono de la barbarie, la jahiliyya, y el
retorno al Islam mediante la práctica religiosa.
Destinado a sus seguidores, Mawdudi utiliza un manual pietista, de acorde con su forma de vida, el jardín de
los creyentes piadosos. A través de la puesta en práctica del principio de la vuelta al Islam que en él se refleja,
Mawdudi busca una ruptura pacífica con el mundo que en ese momento le contextualiza, el aislamiento de los
creyentes en sus comunidades y el retorno al verdadero Islam, incluso en aspectos tan precisos como la
vestimenta, ya que él y sus seguidores vestirán como el Profeta, de blanco.
Los principios que nos presenta Mawdudi surgen, como hemos dicho, en un escenario anterior a la creación
de Pakistán, escenario en el que la amenaza contra la fe islámica viene representada por los hindúes, pero que
más adelante, con la evolución de los acontecimientos, se trasladará a la modernidad y el laicismo.
Su postura frente a la instauración de Estado islámico es la de la gradación. Con este fin busca captar a las
clases medias, sin embargo no acaba de convencer a la gran mayoría de la masa de población paquistaní y las
razones son simples. Mawdudi utiliza la lengua urdu como vehículo de transmisión de sus ideas, lengua que
no habla la mayoría de los ciudadanos paquistaníes en el momento de la independencia de India. Pero es que,
aún traducidas al inglés o al árabe, sus obras tampoco llegan a la mayor parte de la población porque el índice
de alfabetización es muy bajo en esos años en Pakistán.
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En los años 20 ve la luz su obra La Yihad en el Islam, en la que arremete contra el nacionalismo, al que
considera impío −kufr− y demuestra su desconfianza con los ulemas. Fue más tarde, en los años 40 y con la
segregación paquistaní de la India cuando Mawdudi se vea más decepcionado. Pakistán no se convierte en el
Estado islámico que él pregonaba, sino en el país de los musulmanes de la India, que es completamente
diferente.
El modelo islámico de Estado que Mawdudi proponía sigue los parámetros de Gilles Kepel de la islamización
`desde arriba', de la que hará igualmente uso Jomeini con su revolución islámica. A través de este esquema se
pretende que en el Estado la soberanía se ejerza en nombre de Alá y se aplique la sharia. Por ello la política
deber ser un componente integral e inseparable de la fe y el Estado islámicos. Para conseguir dicha
islamización la herramienta más eficaz es la jihad, la lucha contra las criaturas de Alá −personas− que había
usurpado su soberanía (la hakimiyya que comparte con Qotb) Estas personas serán los nacionalistas. La
islamización se tendrá que llevar a cabo mediante los hechos, a través de la participación en el sistema político
paquistaní.
Con el objetivo de hacer efectivas sus propuestas creará un partido político, el jamat'at−e islami. Esta ha de
ser la base de implantación de la islamización a partir de un Estado con los principios ya desarrollados. Pese a
su escasa difusión, será uno de los pocos partidos islamistas que en el espacio del mundo musulmán gozará de
una existencia legal de un modo casi ininterrumpido desde su creación.
Mawdudi será, así pues, un pionero en la ruptura cultural con estereotipos que marcaban la evolución del
Islam, principalmente en los periodos de colonización y posterior descolonización. Será el primero que
plantee serias dudas respecto a las relaciones entre los nacionalistas, los ulemas y la política.
No obstante, el programa social de Mawdudi carece adolece de sensibilidad. Su mensaje, como hemos podido
comprobar, no alcanza a ciertos sectores de la población que no utiliza el mismo idioma que él, el urdu.
También opina que la propaganda y los proyectos de bienestar social que otros actores islamistas proponen y
llevan a cabo no son propicios para la creación de un Estado de índole islámica, lo que le separa aún más si
cabe de los sectores de la población más desfavorecidos.
Ruhollah Jomeini
La principal diferencia entre él y los otros dos pensadores islamistas que se han desarrollado anteriormente es
la de su chiísmo. Tanto Qotb como Mawdudi son sunitas, pero Jomeini es un clérigo chiíta iraní, por lo que
muchas de sus propuestas o actitudes están marcadas por esta característica.
Como los dos anteriores −nacen todos en la primera década del siglo XX− Jomeini vive una época en la que
trata de imponerse la modernidad y el laicismo. Irán no experimenta la fase del colonialismo en sus propias
carnes, sin embargo, las influencias externas son del mismo calado o incluso mayores que en algunos de los
países que le circundan. Irán está dirigido por el Sha y la posición de los clérigos chiíes frente a las medidas
que toma este poder primero es la del quietismo. Jomeini es uno de los pocos que trata de enfrentarse a las
medidas de reforma, denunciando cada uno de los planes del Sha perteneciente a la dinastía Palehvi y la
inviolabilidad jurídica de la que gozaba. Estas criticas le valen una salida precipitada del país en 1963,
teniendo que refugiarse en la ciudad santa del chiísmo, Nadjaf, situada en suelo iraquí. Allí permanecerá hasta
1978, cuando mude su asentamiento a Francia para volver a su país, Irán, un año más tarde con el triunfo de la
revolución islámica.
La obra de Jomeini Hacia un gobierno islámico deja notar la característica común que une a los tres
pensadores, el abogar por un Estado islámico último. Es la definitiva ruptura con el quietismo chiíta, que
argumenta esta opción con la espera del duodécimo imán y con la afirmación que mientras llegue ese
momento la política no es un camino para alcanzar sus aspiraciones religiosas.
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En su obra Jomeini exhorta a la población a derrocar la monarquía y a establecer un gobierno islámico en el
que deba ser un doctor de la ley chiíta el responsable de ocupar el papel de guía supremo (no podemos olvidar
que en el chiísmo si existe una jerarquía eclesiástica) De este modo se reserva un papel en el caso de que la
`revolución islámica' triunfe.
Dicha `revolución islámica' se dirige a un grupo específico de la sociedad, a los desheredados. La utilización
de estos términos demuestra las influencias de los movimientos de izquierda franceses que llegan hasta
Jomeini. Sin embargo, el gran éxito del iraní frente al paquistaní y el egipcio es que aglutina finalmente
apoyos tanto de medios rurales como urbanos, es decir, de todos los espectros de la sociedad.
Jomeini va a ser el único de los tres que consiga finalmente la instauración del Estado islámico, es decir,
alcanzar el objetivo principal que todos ellos se fijaban en un principio. Tenía él la oportunidad de demostrar
que el Estado islámico era viable y pasar a ser un ejemplo para el resto de países de la Umma, teniendo
presente la caracterización chiíta de Irán.
ASOCIACIONES Y MOVIMIENTOS FUNDAMENTALISTAS ISLÁMICOS
El fundamentalismo islámico radical cuenta con movimientos y asociaciones que consiguen desarrollarlo y
extenderlo a través de todo el mundo musulmán que estamos analizando. Son, por tanto, consecuencia de la
evolución que a partir de comienzos del siglo XX experimenta el islamismo.
Las principales causas que llevan al mayor desarrollo del islamismo se hacen visibles en este periodo: una
crisis económica y de valores islámicos que hemos visto que critican los principales pensadores islamistas, la
prepotencia de las acciones occidentales en el ámbito del colonialismo, la falta de libertades que viven los
pueblos sometidos a este colonialismo y la falta de salidas viables para una población que crece
vertiginosamente.
Este escenario plantea a los principales actores islamistas de la población la necesidad de adoptar algún tipo
de postura. Antoni Segura i Mas propone tres opciones a las que atenerse en este contexto. La primera postura
es la de aquellos que aceptan la modernización como única salida a situación que está viviendo la comunidad
de los creyentes en los diferentes territorios en los que ésta ha quedado dividida por la colonización. Una
segunda postura es la que adoptan aquellos que suponen que dicha modernización que proponen los primeros
tiene que tener un punto de conexión con las tradiciones musulmanas inherentes a sus nuevos Estados. La
última hace referencia a aquellos que creen que la modernización en los parámetros europeos que plantean los
segundos y los primeros es nociva porque conduce inexorablemente a una disolución irreversible de las
sociedades musulmanas, acabando con los principios que las rigen, basados en el Corán y el Mensaje del
Profeta.
Estas posturas tienen una contrapartida en la clasificación que realiza Bruno Étienne en su obra El islamismo
radical. En este caso la primera es la del mantenimiento clásico dentro del islamismo, por la que lo principal
es el cuidado de las almas y el mantenimiento de la fe. Esta postura, pese a todo, tiene una mayor relación,
atendiendo a la definición de islamismo y fundamentalismo realizada en el punto cuarto de este ensayo, con el
fundamentalismo, ya que no supone un proyecto político con el objetivo de alcanzar la meta del Estado
Islámico que ambos comparten. La segunda postura habla de conversionistas, de aquellos islamistas que
prefieren una recuperación de los musulmanes tibios, que a la crítica a los Estados en los que viven añaden la
adopción de un modo de vida islámico. Por último la postura adoptada por los islamistas más activistas, con
un proyecto político real y que pueden dividirse según mantengan una aceptación o un rechazo de la violencia.
Los tres grupos que vamos a tratar de analizar tienen posturas diferentes y son los que más profundamente han
calado y han influido en el devenir de la comunidad de creyentes del Islam. Serán los Hermanos Musulmanes
egipcios, el wahabismo arábigo y el grupo fundamentalista Al Qaeda. Los Hermanos y Al Qaeda van a estar
marcados por el boom demográfico que se vivió en la etapa final del colonialismo, con la obtención de la
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independencia y la apertura de las universidades a un mayor número de personas, lo que supone una mayor
formación de la población. Junto a ello una influencia marcada de las ideas de izquierdas que provendrán en la
gran mayoría de los casos de Francia a través del colonialismo y de los países del Magreb.
De acuerdo con la división que propone Antoni Segura i Mas, profesor catalán de Historia contemporánea del
Magreb, los Hermanos Musulmanes estarían en la categoría de aquellos que adoptan una postura
absolutamente reticente frente a la modernización en clave europea y occidentalista ya que la consideran
causa de la disolución de la Umma.
Esta asociación nace en el periodo colonial, en 1928, en Egipto, de la mano de Hasan el Banna, con el
objetivo principal de promover que el Estado retome las actitudes políticas del siglo VII, contra los renegados
y apóstatas del Islam, que en aquel momento se relacionaban directamente con los colonialistas. En palabras
del propio Hasan el Banna, recogidas por Tariq Alí, Dios es nuestra meta, el Profeta es nuestro guía, el Corán
es nuestra Constitución, la jihad es nuestro camino y morir por la causa divina, nuestro objetivo supremo.
Qotb fue el primer inspirador de los Hermanos Musulmanes, que surgen como respuesta a un periodo
marcado por el omnipresente colonialismo europeo y por la desaparición del califato otomano de Estambul a
manos de Atatürk (1924), que supone la pérdida de una referencia de cohesión para toda la comunidad de
creyentes musulmanes. En su lugar se crea en Turquía una república nacionalista y laica.
Ante el nacionalismo que les rodeaba replicaban que el Islam era la solución, un sistema completo y total de
gobierno −el Corán es nuestra Constitución−. Desechan la democracia al considerarla un legado modernizador
influido por la mano de occidente, que pretende conseguir la desunión de las comunidades musulmanas. La
solución a todos estos problemas políticos que viven los musulmanes reside en la instauración de un Estado
islámico que aplique la sharia (es aquí donde podemos comprobar claramente las influencias de las teorías
políticas de Qotb) Para conseguir este objetivo es primordial la movilización de las masas y su primer paso se
dirige hacia la pequeña burguesía urbana, que había accedido recientemente a la alfabetización y a la
educación superior, y que mantiene una cisión religiosa del mundo.
La estrategia política de los Hermanos pretende aunar en un mismo conjunto la sociedad, el Estado, la cultura
y la religión. Sin embargo opinan que los partidos políticos rompen la unidad de la Umma y la debilitan frente
a los enemigos del Islam. La referencia cultural al Islam es constante en ellos, puesto que no cesan en la
evocación de una sociedad islámica reconciliada como base perfecta sobre la que construir el deseado Estado
Islámico. De este modo consigue aglutinar bajo el paraguas de sus ideas a grupos sociales que de otro modo
hubieran permanecido separados en un contexto que les era totalmente adverso.
Los Hermanos también contaban con un brazo armado paramilitar, el Organismo Secreto, que mediante actos
terroristas se agrega al intento de lograr la implantación del Estado islámico. La mejor manera que encuentra
es la declaración de la jihad contra nacionalistas laicos y marxistas. Esta postura tan radical es respondida
mediante la ejecución extrajudicial por algún elemento gubernamental del fundador de los hermanos, el
Banna, en 1949.
Un hecho destacable en la historia de los hermanos y del propio Egipto es el golpe de Estado que derroca al
monarca y lleva al poder a los oficiales libres al mando de Naser en 1952. Entre ellos había Hermanos, que
provoca que en un principio la asociación adopte una postura de colaboración con el nuevo régimen. Los
Hermanos ser presentan ante una dicotomía que les hace difícil tomar una decisión, ya que por una parte
rechazan el nacionalismo laico que representa Naser, pero por otra parte los oficiales libres son `hijos del
pueblo', representantes del nuevo orden social y de las bases que también les apoyan a ellos. Sin embargo, aún
estando en el poder junto a Naser no olvidan reclamar la implantación de un Estado islámico regido por la
sharia. Esta constante petición acabará por suponer que Naser prescinda de ellos y que éstos traten de
asesinarlo en 1954.
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El intento de asesinato supone la inmediata prohibición de la asociación, la captura, encarcelamiento y
ejecución de algunos de sus dirigentes. El resto de miembros no tiene más remedio que emigrar o actuar desde
la clandestinidad. Naser había conseguido finalmente hacerse con el favor de las bases que apoyaban a los
Hermanos porque propone planes sociales a los que es inherente el ascenso en la escala societaria. Todos ellos
podrán gozar de este nuevo orden: campesinos, estudiantes y pequeña burguesía urbana. A los Hermanos esta
situación les obliga a extenderse por otras zonas del mundo musulmán. Muchos de sus miembros pasan a
formar parte de las elites intelectuales de otros países (Siria, Jordania o Arabia Saudí) gracias a su privilegiada
formación, principalmente en la universidad de Al−Azar, extendiendo así las ideas que les caracterizan y que
se ven reflejadas en los pensamientos de Qotb.
Otro de los movimientos que más influencia va a tener en los fundamentalismos que hoy nos encontramos es
el del wahabismo, nacido en la península Arábiga en el siglo XVII. Tariq Alí lo define como un movimiento
ultra puritano, religión estatal del reino Saudí.
Su fundador y persona de la que adopta el nombre fue Muhamad Ibn Abdul Wahab, que vivió entre 1703 y
1792. Era hijo de un teólogo y toda su actividad la llevó a cabo en Arabia. Como muchos otros pensadores
islamistas, Wahab proponía el retorno a las creencias puras, las del Profeta y sus primeros seguidores,
haciendo hincapié en la unidad de un solo Dios. De ahí surge la idea de lanzar una jihad contra el resto de
musulmanes y en concreto contra los herejes chiíes. Tampoco dejaba fuera de este grupo al imperio otomano.
La vuelta a los fundamentos del Islam ya comentada como doctrina básica suponía quedarse al margen de las
interpretaciones humanas del dogma, aplicando rigurosamente todas las conminaciones y prohibiciones en los
ámbitos jurídico, moral, privado, etc. Pasa por ser una ideología de un conservadurismo extremo.
No eran sin embargo las ideas propuestas por Wahab totalmente originales porque ya en su época existían
ideas de similar puritanismo, aunque no ofensivas. Él, siguiendo esa aplicación rigurosa, decide el regreso a
los castigos físicos dentro de las medidas sociales, que estaban destinadas a aquellos que transgredieran los
principios del Islam. Algunas de ellas eran la muerte por lapidación de las adúlteras, la amputación de las
manos a los ladrones y la ejecución pública de los delincuentes. Wahab comenzó a poner en práctica estas
medidas en su ciudad natal y fue inmediatamente expulsado.
En su posterior viaje por la península Arábiga pudo comprobar como los principios del Islam eran víctimas de
un relajamiento por parte de la población musulmana, lo que, por otra parte, no defraudó sus expectativas.
Tras ello se coaligó con un emir arábigo que estaba enzarzado en las continuas peleas de poder entre los
diferentes emires de la península: Ibn Saud. El acuerdo entre ambos supuso que Wahab no podía apoyar o
ayudar a algún otro que no fuera Ibn Saud y se selló mediante el matrimonio entre el segundo y la hija del
primero.
La familia Saud conseguiría el poder sobre la península, recordando la unificación de las tribus que consiguió
el Profeta. No obstante, la dominación otomana les relegó del poder hasta que los ingleses, con el
colonialismo, ponen a un Saud de nuevo al frente de Arabia frente a los hachemitas, protectores del santo
lugar de La Meca. Así el wahabismo regresa al poder.
La monarquía saudí estará marcada por tanto por la idiosincrasia wahabita. Sus características principales
radicarán en un importante fanatismo religioso, en la brutalidad militar, la bellaquería política y la utilización
de las mujeres para reforzar las alianzas, como observamos en el caso inicial de Ibn Wahab e Ibn Saud. Sin
embargo, un hecho se transformará en punto de inflexión para el desarrollo de la monarquía saudí y del
wahabismo con ella íntimamente relacionado. En los años 30 llegan al país prospectores de petróleo
norteamericanos y entablan conversaciones con la familia Saud. A partir de este momento serán los
estadounidenses los que tomen el relevo a los británicos. La familia Saud les concede concesiones de
extracción y en el mundo occidental, aunque nadie niega el carácter despótico del reino, acepta el escenario
existente gracias a los beneficios que obtienen.
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Dentro de este contexto que proporciona gran cantidad de fondos a la familia Saud, aunque ello no supone una
mejora de la situación económica del país puesto que no se invierte en actividades productivas que
proporcionen un mayor añadido a los productos saudíes (basa su economía en la exportación de recursos
energéticos), se crea en 1962 la Liga Islámica Mundial, cuyo objetivo tapado será la wahabización del Islam
en el mundo y que tendrá una amplia repercusión en el territorio de la Umma y allí en occidente donde
emigren los musulmanes en busca de medios de subsistencia.
La última de las tres agrupaciones que vamos a tratar de desarrollar es la de Al Qaeda, el movimiento que ha
fundado Bin Laden amparado en diversas circunstancias que han creado un escenario propicio para su
mantenimiento en Afganistán. De él, de Bin Laden, dice el actual jefe de Estado paquistaní, el general Pervez
Musharraf, que es una figura heroica alzada sobre el pedestal del extremismo musulmán.
Al Qaeda pertenece a ese grupo que se posiciona frente a la jahiliyya mediante una actitud activista y de
adopción de la violencia mediante atentados terroristas. De su procedencia saudí guarda Bin Laden la
influencia del wahabismo, es decir, un conservadurismo extremo en la vuelta hacia un Islam puro. Los
objetivos que busca mediante la jihad violenta son dos que ya plantea Gilles Kepel en su libro que adopta ese
mismo nombre, La Yihad, el primero se refiere a atemorizar al adversario, asustarlo por el número de victimas
inocentes con las que todo el mundo se puede identificar. El segundo es el de movilizar el apoyo de aquellos a
quienes los autores de la acción terrorista quieren ganar para su causa, hacerles vibrar con una violencia
ejemplar cuyo fin es una victoria cercana y que suscite su entusiasmo.
Al Qaeda tiene en dos figuras principales la adopción de sus rasgos ideológicos, más allá de la influencia
wahabista. Una de ellas es Qotb, el Hermano Musulmán, cuyas teorías ya hemos analizado. El otro es
Abdallah Azzam, médico palestino, próximo a los Hermanos y que rechaza la lucha contra Israel por estar
dirigida desde grupos que no considera que sigan los verdaderos principios islámicos. Acabará, como muchos
otros, en las universidades saudíes, donde tendrá a Bin Laden como alumno. La invasión soviética de
Afganistán le llevará a Pakistán en el marco de la jihad declarada contra el enemigo de la Umma, a Peshawar.
Allí se reúnen multitud de musulmanes provenientes de todo el mundo islámico, entre ellos gran cantidad de
saudíes que junto con los alumnos de las madrazas paquistaníes −talibanes−, de ideología fundamentalista y
en muchos casos afganos, y el resultado final de caos en Afganistán propician la creación de y desarrollo de
Al Qaeda.
Es un nuevo formato de grupo fundamentalista y radical en el ámbito islámico. Al Qaeda significa la base, que
se enlaza con la base de datos creada por el propio Bin Laden con los datos de aquellos musulmanes que
acudían en ayuda de sus hermanos de la comunidad de creyentes que se encontraban en plena jihad. Por tanto,
Al Qaeda no actúa conforme a parámetros ya establecidos. La cabeza de la red proporciona unas máximas,
recogidas principalmente en la declaración de jihad que en 1996 se realiza contra los nuevos enemigos que
pretenden la disgregación de la Umma y que permanecen en el territorio de los Santos Lugares. Incluso su
financiación, que se cree popularmente que proviene de la fortuna personal de Bin Laden, se establece a partir
del contrabando y el tráfico de opio que permite la inestabilidad del Estado en el que se asientan, Afganistán.
La red se extiende por muchos países, también fuera de la Umma y actúa conforme a los parámetros y
estructura de una empresa occidental. Todo ello ha supuesto una evolución sorprendente en los métodos de
expresión de los movimientos, agrupaciones y sociedades islamistas y fundamentalistas radicales, que ha
significado un esfuerzo suplementario para su comprensión por parte de los analistas occidentales.
AFGANISTÁN Y EL TRIUNFO DEL FUNDAMENTALISMO ISLÁMICO RADICAL
El caso de Afganistán supone un claro ejemplo de fundamentalismo islámico radical que se ha creado a partir
de ciertas circunstancias conexas entre sí y que remiten a intereses cruzados de diferentes Estados.
El punto de inflexión que situará a Afganistán en el centro de atención mundial y de los grupos islamistas y
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fundamentalistas será la invasión de la Unión Soviética en 1979. El país que lideraba el polo oriental de la
guerra fría entró en el país para colocar de nuevo en el poder al dirigente de izquierdas que había sido elegido
por los afganos y que había sido derrocado el año anterior, refugiándose entretanto en Moscú.
La entrada del ejército rojo en el país supone la inmediata reacción de los actores internacionales con
intereses. Por una parte, Estados Unidos, que en este periodo trata por todos los medios de frenar la expansión
del comunismo allá donde ésta trate de reproducirse. Por la otra, Arabia Saudí. Gracias a los petrodólares los
saudíes se habían convertido en el país más influyente del mundo musulmán, apartando de este papel al
teórico líder espiritual, Egipto. El ataque directo a un país musulmán perteneciente a la Umma supone
inmediatamente la declaración de la jihad defensiva. La consecuencia automática de esta declaración en los
musulmanes es la obligación individual de acudir en ayuda de los hermanos musulmanes que están siendo
atacados. Es así como los intereses coincidentes entre Arabia Saudí y Estados Unidos crean una cooperación
que se mantiene hasta la actualidad.
La invasión soviética de Afganistán coincide temporalmente con dos hechos importantes de repercusión
mundial en un solo país, Irán. A principios de ese año se había consumado el derrocamiento del Sha y la
victoria de la `revolución islámica' a cuyo frente se encontraba Jomeini. También en el mismo año se produce
en Teherán el secuestro de la embajada de los Estados Unidos que a la postre le costaría el cargo al demócrata
Nixon frente al republicano Reagan en las elecciones estadounidenses de noviembre del año siguiente. Para
Arabia Saudí, que como hemos visto pretendía liderar el mundo musulmán, este triunfo de Jomeini y su
`revolución' supone un obstáculo que puede salvar liderando la jihad contra los rusos. Es, por tanto, la
participación en Afganistán una alternativa a focalización de la comunidad internacional en Irán, que
permitirá cumplir los intereses de los dos países anteriormente nombrados.
El modo de participación de las dos Estados tiene una única puerta de entrada: Pakistán. Afganistán linda con
países tan adversos para los intereses tanto saudíes como estadounidenses como son China, Irán y la Unión
Soviética −actualmente las antiguas repúblicas soviéticas de Turkmenistán, Uzbekistán y Tayjikistán−. El
único país a través del cual podían participar en la guerra era Pakistán. El norte de este país fue el destino de
los refugiados que creó el conflicto y éste fue el filón que decidieron aprovechar saudíes y norteamericanos.
Muchos fueron los jóvenes y niños sin familias que acudieron a las inmediaciones de Peshawar. Allí, gracias a
la financiación saudí se crearon Madrasas o escuelas religiosas que educaban a estas personas en los
principios del wahabismo proveniente de Arabia Saudí y con muchos de los principios del paquistaní
Mawdudi. La financiación también tuvo lugar a través manos estadounidenses mediante el tráfico de drogas y
el contrabando de armas, que entraban a través de Karachi, en el sur del país.
La declaración de jihad supuso la llegada, como hemos comentado con anterioridad, de la multitud de
musulmanes, principalmente a la zona paquistaní de Peshawar. Entre ellos destacarán dos: Abdallah Azzam y
Osama Bin Laden. Se llegan a crear campos de jihaidistas que tan sólo acuden a la zona durantes sus
vacaciones y que no entran realmente en combate. Sin embargo, el comienzo de Al Qaeda se produce aquí y
con la derrota final de los rusos supondrá que podrán establecerse gracias a la implantación del régimen
talibán.
Pocos meses después de la finalización de la guerra el territorio pierde interés para Estados Unidos y para
Arabia Saudí. Durante el tiempo de desarrollo del conflicto afgano Irak había mantenido una guerra con Irán
que supuso que Estados Unidos apoyara al régimen de Sadam Husein para conseguir mantener a Irán con la
atención centrada en otro punto que no fuera Afganistán. Una vez acabado este conflicto, en 1988, Irak trató
de hacer valer una reivindicación territorial histórica sobre Kuwait. Este principado había estado
históricamente bajo soberanía de Bagdad o de Basora y su control suponía para Irak una salida al mar mucho
mayor, lo que facilitaría sus exportaciones petrolíferas, sin tener en cuenta las reservas existentes en el
pequeño Estado kuwaití. Sin embargo, la invasión fue más allá y los soldados iraquíes violaron territorio y
saudí y la familia Saud pidió ayuda a Washington para defender su territorio, por lo que éste, además de
intervenir en Kuwait, expulsando a los iraquíes, acuarteló tropas en Arabia Saudí.
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Entretanto, los jihaidistas que todavía permanecían en Afganistán veían en esta acción protagonizada por
Estados Unidos y por Arabia Saudí la violación de un hadith del Profeta, que prohibía la residencia en los
territorios de los Santos Lugares de La Meca y Medina a los no musulmanes. Así, una vez vencida la Unión
Soviética como violador de la unidad de la Umma, eran ahora Arabia Saudí y Estados Unidos los destinatarios
de la declaración de jihad que lanzaba Osama Bin Laden. Por tanto, el movimiento fundamentalista islámico
radical que había nacido propiciado por la actuación de estos dos países en el conflicto afgano se volvía contra
la mano que le había dado de comer.
La monstruosidad de la red que supone Al Qaeda hace muy difícil que se pueda actuar contra ella. Durante
diez años se han estado preparando para poder hacer frente a las reacciones que provocarían en los que
consideran impíos −kufr− sus acciones violentas enmarcadas en una reacción a la vuelta al Islam puro que ya
hemos analizado. La cabeza de Al Qaeda se ha situado en un punto de difícil acceso y ha sabido utilizar todas
las nuevas tecnologías −fax, internet,... − para conseguir una mayor difusión. Todo ello ha producido sorpresa
y frustración en los países que pretenden luchar contra ello, porque ya no son útiles ni eficaces los métodos
tradicionales. El ejército no es la solución, como se ha podido observar con la guerra de Afganistán que ha
derrocado al régimen talibán pero que no ha acabado con los integristas islámicos y los servicios de
inteligencia no pueden hacer frente a ello, como demuestran las declaraciones de un alto responsable de la
CIA, que afirmaba que probablemente la CIA no tiene a un solo agente que hable el árabe con fluidez y sea
originario de Oriente Próximo capaz de representar de manera creíble el papel de fundamentalista musulmán
[y] dispuesto a pasar años de su vida comiendo mal y sin mujeres en las montañas de Afganistán... la mayoría
de agentes relacionados con el caso viven en las afueras de Virginia. No hacemos esa clase de cosas.
ISLAM Y DEMOCRACIA
Como hemos observado al desarrollar las principales ideas en las que se basan los grupos islamistas y
fundamentalistas radicales, existe un rechazo común a la modernidad occidental como vehículo de
alteraciones de la unidad de la comunidad de creyentes y de los principios musulmanes y, por tanto, como
adalid de la jahiliyya. Sin embargo nos puede quedar la duda de si es completamente cierto que el Islam y la
democracia son incompatibles y que la única posibilidad se encuentre en la implantación del Estado islámico
regido por la sharia, tal y como proclaman islamistas y fundamentalistas.
El PNUD, en su informe sobre el desarrollo en 2002 afirmaba que existen 21 Estados musulmanes entre los
más retrasados del mundo, lo que incluye a la democracia y respeto de los derechos civiles y humanos. La
renta media per cápita es de 2.200 dólares americanos, y se encuentra desigualmente distribuida entre los
países ricos y pobres de la región: un tercio de los países de mayoría musulmana se encuentra por debajo del
umbral de los 500 dólares. La totalidad de las exportaciones de mercancías de estos Estados es equiparable a
la de Singapur o al 65% de las exportaciones de los Países Bajos. Hoy en día 72 millones de árabes carecen de
servicios sanitarios, 34 millones no llegan a los 40 años y 65 millones siguen siendo analfabetos, la mayor
parte de ellos mujeres. De hecho, el analfabetismo femenino ha aumentado en las dos últimas décadas. Una
rápida lectura del informe del PNUD nos muestra de un modo fehaciente la situación en esta región. En medio
de todos estos indicadores, que bien pueden ser interpretados como síntoma de regresión, hay que decir que la
población musulmana es una población joven: el 50% de la población tiene menos de 15 años y más del 60%
no ha cumplido todavía los 21 años; el 70% de los musulmanes tiene menos de 25. La cifra de desempleo en
el mundo árabe asciende a 12 millones de personas y está previsto que se duplique. En la región, cuatro
millones de árabes buscan empleo anualmente.
¿Qué ocurre pues con los dirigentes de estos países? ¿Cómo canalizar la energía de esta juventud, si es que no
la canalizan ya a través de otros medios, como el islamismo? ¿No sería la democracia un buen síntoma que
permitiese el desarrollo de sociedades más equitativas que permitiesen un mejor reparto de la riqueza?
Fareed Zakaria hace referencia en su libro The Future of Freedom a una anécdota que le ocurrió en cierta
ocasión a un diplomático estadounidense con el presidente egipcio Hosni Mubarak y que refleja muy bien cual
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es la situación actual de la democracia en estos países. En aquella ocasión dicho diplomático acudió a una
recepción del presidente egipcio en su residencia del barrio de Heliopolis de El Cairo. De forma sutil, una vez
comenzada la conversación, el diplomático sacó a relucir el problema de los derechos humanos y le sugirió la
posibilidad de que el gobierno egipcio estableciera mayores contactos con la disidencia, permitiera una mayor
libertad de prensa o dejara de encarcelar a ciertos intelectuales. El presidente Mubarak le contestó que si
hiciera eso que le estaba proponiendo al día siguiente llegarían los fundamentalistas islámicos al poder. La
conversación acabó regresando a los temas que estaban tratando en un principio.
Esta pequeña anécdota nos lleva a pensar que muchos de los dirigentes de los países árabes y musulmanes de
Oriente Medio son más liberales, tolerantes y plurales de lo que son aquellos que les reemplazarían, pese a ser
en realidad autocráticos, corruptos o establecer políticas de mano dura. El ejemplo son las propuestas que
hemos analizado anteriormente por parte de los grupos, asociaciones y movimientos islamistas y
fundamentalistas. Fareed Zakaria analiza este escenario y afirma que el mundo árabe y musulmán se
encuentra atrapado entre Estados autocráticos y sociedades iliberales.
En occidente la historia nos ha enseñado que el liberalismo creó la democracia y que ésta ha sido
recíprocamente el motor de dicho liberalismo. Sin embargo, en lo que se puede conocer como la senda
árabeen los países musulmanes, las dictaduras han llevado a la aparición del terrorismo. ¿Por qué esta
diferencia? Muchos de los Estados musulmanes pertenecen al tercer mundo y comparten la mayoría de
problemas que afectan a este tipo de países. Pero es que además, como afirma Bruno Étienne en su Islamismo
radical, occidente considera `retrasados' a los países periféricos. Mientras, ellos consideran lo consideran de la
dominación occidental y proponen el retorno a las raíces del Islam político.
No queda entonces claro quién es realmente el `retrasado'. Algunos afirman que los países musulmanes no
están preparados para la democracia, que la secularización emprendida de forma relativamente agresiva por el
Estado tras el fin del colonialismo y la independencia llevó a los actores religiosos marginados de las elites de
toma de decisiones a emigrar a la sociedad civil y a radicalizarse en sus planteamientos. Éstos asemejan su
emigración a la hégira del Profeta desde La Meca a Medina. Sin embargo hay opiniones que ya seguían este
camino a mediados del siglo pasado, como la del comandante británico de la legión árabe jordana, John Bagot
Glubb, en 1956, que afirmaba de estos países su tendencia natural hacia las dictaduras, que se convertían
pronto en motores para las intrigas en las luchas por el poder, siempre que se les permitía el autogobierno.
La velocidad de la modernización no puede ser la misma y menos si consideramos la edad de las religiones
que caracterizan a occidente y a la Umma. El Islam es una religión mucho más `joven' que el cristianismo y no
ha sufrido en su interior procesos de reforma tan importantes como el que supuso el cisma del protestantismo
y la consecuente contrarreforma a partir del concilio de Trento. La separación entre Iglesia y Estado es un
proceso que ha llegado a su fin en algunos Estados occidentales no hace tanto tiempo y que continúa
levantando ampollas hoy en día en algunos países. No se puede pretender que la evolución sea, por tanto, siga
un esquema similar y con una misma velocidad cuando al nacimiento de ambas religiones les separan más de
seis siglos de diferencia.
También hay que tener en cuenta la posibilidad con que han contado en algunos sitios los islamistas y
fundamentalistas de acceder al poder, frente a la postura habitual en los Estados gobernados por dictadores o
personajes fuertes con tendencias laicistas y nacionalistas de permanecer en la oposición y la crítica. Estas
posibilidades les lleva a enfrentarse a situaciones reales de gobierno y la necesidad de tomar decisiones
políticas que afectan a la población. El ejemplo principal ha sido Afganistán, en el que la naturaleza
fundamentalista de los talibanes −equivale a que no cuentan con un proyecto de Estado, porque consideran la
política como un factor de desunión de la comunidad− ha supuesto que el país se sumiera en el caos. De este
modo los ciudadanos pueden juzgar la realidad de estos movimientos. De todos modos no se puede permitir
que se tengan que llegar a estas situaciones para que las poblaciones sepan cuál es la realidad de las
propuestas islamistas y fundamentalistas.
17
La clave de la reforma de los países musulmanes para que se acerquen a la democracia se esconde en la
política y en la economía, no en la religión, como muchos pretenden desde occidente. Se debe buscar el auge
de una clase empresarial emprendedora, que busca el mejor sistema posible que le garantice la mejora
económica y los mayores ingresos posibles. La estabilidad les permitiría un avance en este campo y,
consecuentemente, desde políticas que siguieran algunos preceptos islámicos como el de la justicia social, una
mejora en el reparto de las riquezas. Inmediatamente se elevaría el PIB per cápita que hemos comprobado que
tienen y llegarían a la zona de transición marcada por la teoría de la transición a la democracia. Todos estos
cambios deberían ir parejos a la implantación del imperio de la ley que permitiera la actuación sin obstáculos
de los diferentes gobiernos a la hora de tomar medidas. Egipto, según todos los teóricos e intelectuales que
estudian este mundo, debiera ser el líder que diera ejemplo en esta transición, no obstante el proceso es largo y
una imposición supondría repetir los errores de la transición descolonizadora.
Tampoco se olvidan las propuestas del cambio en lo cultural y la profesora Benard sugiere algunas medidas
como la de acabar con el monopolio de la interpretación del Islam y de la tradición por parte de los
fundamentalistas, crear sitios en internet donde los verdaderos estudiosos de Islam pudieran ayudar a los
creyentes contestando sus dudas y problemas referidos a la religión. El apoyo al estudio de los profesores y
docentes universitarios con el objetivo de que pudieran escribir, desarrollar y compartir sus ideas no debería
faltar en una profunda reforma del esquema islámico de Estado, junto con la utilización de los grandes medios
de comunicación para introducir a la población en estas ideas por las que abogan los modernos musulmanes y
de este modo extender en mayor medida la visión internacional del Islam.
EPÍLOGO
El ensayo, llegado este punto, ha pretendido cubrir la falta de conocimientos básicos sobre el tema planteado.
Este problema se extiende a todas nuestras sociedades. En muchas ocasiones se vierten opiniones a la luz
pública sin tener un conocimiento profundo de las circunstancias que rodean y caracterizan al punto que
pretende alabarse o criticarse. El Islam y sus diferentes manifestaciones es uno de ellos y principalmente la
falta de conocimiento tiene lugar por parte de los occidentales. Como tales, nosotros nos movemos en
múltiples ocasiones por prejuicios y conocimientos vagos de las materias que hacen, consecuentemente, de la
superficialidad la singularidad básica de nuestros análisis. No podemos olvidar que más allá de los mitos que
constituyen el antagonismo entre oriente y occidente, Europa no sería exactamente la que es si no hubiera
conocido el Islam, sin la transmisión de la cultura griega clásica, a la que consideramos pilar fundamental de
la Europa y el occidente actual, a través de las traducciones abasíes, por ejemplo.
En Europa son muchas las relaciones directas que se tienen con el mundo musulmán, a través de la historia, de
las relaciones de vecindad o simplemente gracias al fenómeno de la inmigración. Algunos países de nuestro
continente dedican esfuerzos investigadores a comprender la realidad y el escenario en el que se desarrollan y
evolucionan los Estados musulmanes, como Francia. Sin embargo, el caso de España es especialmente
llamativo. Gran parte del territorio de nuestro país permaneció bajo dominio musulmán durante ocho siglos, lo
que ha influido enormemente en nuestra cultura, en nuestra lengua, en nuestra agricultura,... sin embargo,
nuestra sociedad es una de las más incultas en lo que se refiere a los conocimientos del Islam. En nuestro
imaginario colectivo continuamos siendo reticentes a los `moros', a los que consideramos enemigo usurpador
de nuestro territorio y al que hay que expulsar −ello explica la actitud de algunos frente a la inmigración
proveniente principalmente de países del Magreb−. Todo a pesar de nuestra vecindad próxima al mundo
musulmán, puesto que somos el país más cercano a éste de todos los de la Europa occidental. El sistema
educativo español no abre las puertas del entendimiento a las nuevas generaciones para poder superar la
incultura al respecto y la investigación científica tiene un muy vago desarrollo en comparación con, como
hemos apuntado, la de otros países. Incluso las publicaciones periódicas en las que aparece información
continua sobre este aspecto son de reducido número. Una formación en el conocimiento mutuo supondría una
mejora con el tiempo a todos los niveles, tanto sociales como políticos y ayudaría a mantener unas relaciones
mutuas con los aquellos países mucho más fluidas.
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Frente a esta postura nos encontramos la del profesor estadounidense Samuel Huntington, que escribió que las
comunidades culturales están sustituyendo a los bloques de la guerra fría y las líneas de fractura entre
civilizaciones están convirtiéndose en las líneas centrales del conflicto en la política global. Para él se
enfrentarían por tanto Islam con Cristianismo e Hinduismo y dentro del Cristianismo católicos y ortodoxos.
Es cierto que hay casos que demuestran esta teoría de enfrentamiento entre civilizaciones, en lo que afirma
son fronteras sangrientas −Bosnia, Afganistán, Sudán, Chechenia−, sin embargo, dentro del propio Islam
existe una clara diferencia entre suníes y chiíes que en muchas ocasiones les enfrenta dentro del propio
espacio del mundo musulmán. ¿Dónde se encuentra entonces esa línea de fractura? Ejemplos claros son el
enfrentamiento que mantuvieron durante años Irak e Irán, los kosovares, que pese a ser musulmanes rechazan
cualquier tipo de ayuda que pueda llegar de grupos islamistas y fundamentalistas radicales. Por tanto, la fácil
lectura de un enfrentamiento encarnizado entre diferentes culturas para poder explicar la evolución de los
países musulmanes y los movimientos fundamentalistas islámicos radicales es un argumento en muchas
ocasiones falto de consistencia.
La realidad es que existen gran multitud de Islams, muy diferentes entre ellos. Lo afirma Bruno Étienne, que
escribe que al contrario de lo que dicen sus portavoces oficiales, el Islam cubre una multitud de Islams,
vividos serenamente por las masas que, por otra parte, tocan con gran habilidad todos los registros al mismo
tiempo: Islam−business, Islam−cultura, Islam−refugio, Islam−protesta,... Sin embargo, esta no es una
singularidad propia del Islam, porque en nuestro mundo occidental ocurre exactamente los mismo, ¿o no
existen visiones diferentes del cristianismo, formas diversas de adaptarlo a la vida moderna? No debiera, por
tanto, extrañarnos el encontrarnos con el mismo fenómeno en el Islam.
Son muchos los aspectos que deben cambiar internamente en el mundo musulmán para que puedan alcanzar el
desarrollo que proporciona una democracia de estilo occidental, sin embargo se ha podido comprobar como la
velocidad y las experiencias hasta ahora introducidas han sido en la mayoría de los casos totalmente
negativas. No se puede pretender hacer tabla rasa de la herencia cultural de estos países y desde ahí crear una
cultura democrática de tintes europeos, porque, como hemos observado, produce un radicalismo
fundamentalista en ciertos actores sociales. La evolución hacia la democracia ha de ser gradual −como
afirmara Mawdudi del Estado islámico− y teniendo en cuenta todos los factores (político, económico,
social,...), no tan sólo el religioso, como se ha hecho en muchos casos hasta ahora. De este modo, poco a poco
se irán consiguiendo alcanzar objetivos básicos, como el principal del establecimiento de una separación entre
religión y política, entre Iglesia y Estado, que, por otra parte, no podemos olvidar que no hace tanto tiempo
que se ha producido en nuestras sociedades.
El camino que debe recorrerse para que se produzcan todas estas hipótesis es largo y no ha hecho más que
comenzar, no obstante, un papel predominante del cambio también se centra en occidente, que en muchas
ocasiones cuenta con demasiados intereses en la zona que impiden el desarrollo de la misma. Turquía, frente a
lo que opinan gran parte de los teóricos, puede ser el motor de la democracia en la zona.
BIBLIOGRAFÍA
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alcance del voto islamista; Pablo Hernández Ramos
En los periódicos
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Bruno Étienne, en su libro Islamismo Radical, compara este término con la frase de Marx en la que decía el
pensador de Koeningsberg que la religión era espíritu de los tiempos privado de espíritu.
De ellos afirma Gilles Kepel en su obra La Yihad que han desempeñado un papel tradicional de intermediarios
entre los dirigentes y la población, predicando a la segunda obediencia a los primeros, al tiempo que se
permitían criticarles para que se enmendaran e hicieran reinar la justicia.
Segura i Mas, Antoni; El Magreb: del colonialismo al islamismo; Universitat de Barcelona, Barcelona 1994.
p174
Sura II aleya 216.
20
Étienne, Bruno; El Islamismo radical; Madrid; 2001 p.116
Segura i Mas, Antoni; El Magreb: del colonialismo al islamismo; Universitat de Barcelona, Barcelona 1974.
p63
Zakaria, Fareed; The Future of Freedom; Nueva York; 2004 p. 124
La primera versión del Corán aceptada −por el tercero de los rashid o primeros cuatro califas− no aparece
hasta años después de la muerte del Profeta. Otro libro que considera revelado Mahoma será la Biblia, el
antiguo testamente que comparten judíos y cristianos.
Amstrong, Karen; El Islam; Londres; 2000 p. 257
Étienne, Bruno; El Islamismo radical; Madrid; 2001
Benard, Cheryl; Civil Democratic Islam; Arlington, VA; 2003
Algunos ejemplos serían Yamal al−Dimal Afgani, fundador del panarabismo, o Abd al−Rahman
al−Kawakabi, que abogaba por la restauración del califato.
Alí, Tariq; El choque de los fundamentalismos; Madrid; 2002 p.152
Alí, Tariq; El choque de los fundamentalismos; Madrid; 2002 p.137
Alí, Tariq; El choque de los fundamentalismos; Madrid; 2002 p.103
Con el planteamiento de Wahab podemos comprobar como la jihad entendida como guerra santa contra los
enemigos del Islam no está reservada de manera exclusiva para los no musulmanes. Su aplicación puede
atañer a aquellos musulmanes que apliquen de manera incorrecta el Islam, que sean contrarios a un Estado
islámico desde el punto de vista de las posturas más radicales o que no respeten la unidad de la Umma.
Se observan con este comportamiento los primeros síntomas de la actitud que ha marcado el posicionamiento
occidental en la zona, en el que en la mayoría de ocasiones han primado más los intereses económicos que los
morales de aplicación de principios como la democracia, a los que en ocasiones han hecho alusiones de
manera somera.
Bin Laden evita pronunciar el nombre de su país natal, Arabia Saudí, puesto que hace referencia a la familia
que lo gobierna, a la que considera traidora del Islam por permitir a los estadounidenses asentarse en el
territorio en el que el Corán, según su lectura fundamentalista, prohíbe expresamente que cualquier persona
ajena a la fe musulmana resida.
Bergen, Peter L.; Guerra Santa S.A.; Barcelona; 2001 p.303
Zakaria, Fareed; The Future of Freedom; Nueva York; 2004 p. 121. Las democracias iliberales es un término
que Zakaria acuña para referirse a Estados que, como Rusia desde la caída del comunismo, están gobernados
por regímenes en el que se entremezclan las elecciones y el autoritarismo.
The arab path
Esta teoría afirma que las economías que se sitúan entre los 3.000 y los 6.000 dólares americanos per capita
se encuentran en la zona que facilita todos los cambios que conducen a las sociedades democratizadas.
21
Benard, Cheryl; Civil Democratic Islam; Arlington, VA; 2003
Étienne, Bruno; El islamismo radical; Madrid; 1996
Huntington, Samuel P; El choque de civilizaciones; Barcelona; 1997 p. 125
•
22