ASCESIS, GNOSIS, PRAXIS: La Sabiduría Religiosa frente al Mal. José Gómez Caffarena s.j. Querría ensayar en estas páginas unas reflexiones filosóficas ( de filosofía de la religión) sobre el afrontamiento religioso del mal. Parto de que cabe ver las relogiones como sistemas simbólicos con los que los seres humanos hemos buscado en nuestra historia una sabiduría para afrontar el mal. Es ésta una noción parcial pero no desviada de la religión. Y es exigible que la filosofía, que es , “búsqueda de sabiduría”, no afronte el problema del mal sin tener en cuenta la aportación de las religiones. Podrá verse desconcertada por la gran variedad de las formas religiosas de sabiduría. Pero le será un ejercicio muy útil intentar orientarse en esa diversidad de claves que así se le ofrecen. He de ser muy modesto. Disto mucho de conocer bien todos los datos históricos pertinentes. Y no tengo de entrada una tipología de la diversidad. Trataré de buscarla sobre la marcha. También sobre la marcha haré las precisiones antropológicas sobre el mal. 1.Mal (físico) y sufrimiento. Ascesis mental como sabiduría. Pienso que el punto de partida correcto ha de situarse en “el mal que sufrimos”. Es, sin duda, lo que más universalmente llamamos “mal”: La experiencia que los humanos hacemos del mal cada día. En cuanto experiencia subjetiva es “sufrimiento”.. Lo que hay de objetivo, eso que en cada caso nos hace sufrir, es “malo”, “mal”. Usando una contraposición clásica, propongo llamarlo “mal físico”1. El adoptar este punto de partida tiene otra ventaja: nos conduce sin más a un primer tipo, el más neto de sabiduría religiosa: la que encontró el Buddha (siglo VI a.C) y todavía hoy viven con convicción los fieles del Budismo Theravada. Podemos prescindir de lo que en los relatos del canon pali es ropaje simbólico. Quedará en pie sin duda que Siddhatta Gotama centró su mensaje de sabiduría en las “cuatro nobles verdades”; con ellas afrontaba con enorme centralidad el mal que afecta a la condición humana, sigiriendo para él una salvación muy coherente en una complena ascesis, principalmente anímica. Tratándose de textos muy conocidos2, es suficiente evocarlos. 1) Todo es dukkha (sufrimiento), desde el nacimiento a la muerte. 2)Podemos saber su origen: es la sed , tanha, el deseo concreto que nos lleva a existir y actuar con avidez. 3) Y así, podemos superar a dukkha, extinguiendo esa sed, hasta llegar al Nimbaba (Nirvana).4) Hay para ello un “sendero”, magga; que es óctuplo: recto punto de vista, recta . Tomo “físico” en el más obvio sentido en que es sinónimo de “natural”. Y tomo “moral”, su contrapuesto, en el sentido ético, como el mal de que somos responsables los humanos. Nunca del todo separable del mal físico, sobre su origen y sentido reflexiono después. Caben usos más matizados de la contraposición; pero complicarían innecesariamente el tema. Por “sufrimiento” entiendo también sin más matices la vertiente subjetiva de la experiencia humana del mal. 2 . Excelente estudio de conjunto es el de Peter Harvey El budismo. Cambridge University Press, trad. Castellana 1998. Ver pp. 31-98. De particular interés también los de dos monjes theravadines, Walpola Rahula, Lo que el Buddha enseñó (1959), Kier, Buenos Aires 1965; y Pyadassi Thera, El antiguo Sendero de Buda (1974), Cedel, Barcelona 1992. 1 intención, rectas palabras, recta acción, rectos medios de vida, recto esfuerzo, recta atención, recta concentración. Es una respuesta al mal netamente distinta de cualquier otra. No quiere entrar en nada teórico; y, expresamente, se distancia de lo sugerido en la sabiduría meditativa del Vedanta: Es liberación, moksha, que trae el conocimiento de la identidad del “yo” profundo, Atman, con lo Absoluto, Brahman3. Gotama no es metafísico; se atiene a una no-sustancialidad del “yo”, anatta. (No carece por ello de todo supuesto teórico: ve el Cosmos regido por la ley del karma y la serie de reencarnaciones, samsara; todo lo cual incrementa dukkha.). No es una sabiduría optimista. Es absorbente su preocupación por el mal; y la salvación – lógica y realista – se confía a una ascesis anímica muy exigente. Advirtamos: se trata siempre del que he llamado “mal físico”, el mal que sufrimos, en toda su amplitud. No era relevante en aquella cultura una noción de “mal moral” como responsabilidad humana: las nociones agas y enas querían expresar violaciones del orden, voluntarias o no4. La ley del karma vincula las situaciones humanas con anteriores acciones: pero es una ley cósmica, inexorable5. 2.Precisiones antropológicas de las nociones “bien” y “mal”. Es oportuno insertar ya aquí las precisiones que anuncié. Y comenzar por esta reflexión: No está dicho, con la denuncia de tanha como origen de dukkha, cuanto se puede decir sobre el deseo humano. Visto en su contexto vital, Gotama nos aparece guiado por un gran deseo, heterogéneo con los deseos concretos: el de alcanzar la sabiduría y la paz. Sería contradictorio aconsejar su extinción. 2.1.”Bien y mal” (físicos) en la óptica del deseo. Esto es reconocer niveles en el deseo y que no todos piden igual consideración: Lo que el “malo” desde un nivel puede ser “bueno” desde otro. Nunca dejamos los humanos de actuar desde algún deseo, más explícito o menos – y añádase o no a él nuestra razón como factor más determinante de nuestra actuación. Lo cual invita a elaborar un constructo teórico más amplio, viendo a los humanos como “seres de deseos”. Es algo que podemos razonar desde la conjunción de nuestro doble carácter de dinámicos y finitos: la toma de consciencia de la finitud nos hace desear avanzar hacia lo que nos completa y desarrolla. Esta ontología no es ajena, como sabemos, a una línea tradicional en el pensamiento occidental: que arranca de Platón, pasa por Agustín y por el appetitus naturae escolástico y ha sido destacada por Blondel6. La asumiré en todo mi razonamiento sobre el mal. Llamaré “deseo radical” (“constitutivo”) a ese constructo filosófico que aclara el origen y orden de los deseos concretos. Ya es fácil precisar desde aquí las nociones de “bien” y “mal”. Es importante ver que ninguna de las dos - ¡ tampoco la de “bien”! – expresa de entrada algo de índole fáctica. Fue ésta ya una sugerencia de Aristóteles: “bueno es lo que todos 3 . Breve visión de conjunto sobre la doctrina central del Vedanta de Mircea Eliade, Historia de las creencias y de las ideas religiosas (1976, trad. Madrid 1978), I. 255-261. Excelente introducción y comentarios los de Ana Agud y Francisco Rubio en La Ciencia del Brahman. Once Upanishad antiguas (trad del sánscrito por los mismos). Ed. Trotta y Edicions de la Universitat de Barcelona 2000. 4 .Pueden encontrarse textos significativos tanto en el Rig-Veda como en el Atarva-Veda. (Debo el acceso a ellos al prof. Francisco J. Rubio del Dpto. de Literatura Indoeuropea de la Univ. De Salamanca, a quien deseo agradecerlo). 5 Ver Mircea Eliade, pasaje citado en nota 3; Peter Harvey, El budismo (oc), 62 ss. 6 . Buen estudio de conjunto Jean Lacroix. Le dèsir et les dèsirs, Paris 1975. desean”7, “lo deseable”. Aceptado lo cual, será adecuado definir “malo” como “lo que frustra el deseo” ( más o menos expreso); algo que resulta aplicable ante todo a un acontecer. Hay que admitir que ello supone una subjetivización. Pero que es, en el fondo, obvia: ¡”malo” y “bueno” varían según la perspectiva de cada deseante y de sus deseos concretos!. La subjetivización no es total precisamente en la medida en que se asuma lo dicho sobre el “deseo radical”. Éste es, en un primer sentido, también individual; pero se universaliza fácilmente por intersubjetividad: entre los acontecimientos frustrantes hay algunos que por su índole misma, lo son para lo que podamos tener por “deseo radical humano”. Son ésos los que, con cierta objetividad, llamamos “males”8. 2.2.Sobre el “mal moral”. Mantengo mi insistencia en que el sentido “físico” ( con su relación con el deseo) es el primero cuando hablamos de “bien y mal”. Debo añadir que con ello no quiero en modo alguno quitar relevancia a la noción de “mal moral”. Pero es importante percibir el radical cambio de enfoque que supone. “Mala moralmente” es una actuación de un humano; actuación que, según el enfoque inicial, puede ser “buena” (físicamente) para él; y así la vera él ante todo, como algo que lo completa, realizando un deseo suyo. Hay que contar, pues, con una incómoda homonimía de las nociones de “bien y mal” (físico/moral). Cabe preguntarse si no hubiera sido todo más claro eligiendo vocablos diversos para conceptos diversos. La estrategia léxica de muchas lenguas muestra haber buscado separación9. La matriz lingüística greco-latina de nuestras culturas nos obliga a contar con la homonimia. Ello habrá, probablemente, contribuido a más de un planteamiento incorrecto. Se impone, en todo caso, aclarar la lógica de la derivación ocurrida. Incluso lingüísticamente es documentable en las tradiciones griega y latina la anterioridad del sentido físico tanto en la noción de “bien” como en la de “mal”10. Para entender la derivación hasta la homonimia “fisico/moral”, quizá lo mejor es suponer que intervino una metonimia: que llevó a llamar “bueno” aquello que causa “bien” (facilita la realización de deseos) y “malo” aquello que causa “mal” (origina frustraciones). Esto es tan claro que son prácticamente sinónimos “benéfico” y “moralmente bueno” , “maléfico” y “moralmente malo”. Estas observaciones lingüísticas cuadran con la ya antes aludida paradoja constitutiva de la acepción “moral” de “malo”: que, teniendo como referencia a otro humano ( a quien se hace el más propio “mal”), califica a un sujeto humano que busca un “bien” para sí. La clave de esta paradoja, que aclara también por qué se acude al calificativo “moral”, está en que el actuante es consciente de que su actuación causa 7 . Aristóteles. Ética a Nicómaco. 1172 b 9-11. .Lo obvio de esa universalización, y del consiguiente manejo lingüístico de “los males”, está a mi entender en la base del lenguaje tendente a lo fáctico con que se suele hablar del tema y de los no poco malentendidos que ello trae en el plantemiento del “problema del mal”. 9 .El caso más destacado es el de la lengua alemana, donde Böse es el “mal moral”, mientras que Übel es mal físico; más genérico es schlecht, das Schlechte. No se da una contraposición tan neta en ingles (bad, evil). Las lenguas romances, aunque heredan de la latina la homonímia que anida en bonum y en malum, tienen al menos vocablos peculiares para el mal moral: mèchant; malvado, maldad...He encontrado excelentes las páginas que Hermann Häring, en su Das Böse in der Welt. (Primus Verlang, 1999) 3-6, dedica “una definición provisional” de böse. 10 . Ver, en el Historisches Wörterbuch der Philosophie ( hrsg. J. Ritter), los artículos “Gut” (III, 937972) y “Malum” (V, 652-706). Es significativa la elección – excepcional- del latín para esa última entrada léxica: se busca, sin duda, afrontar la homonimia como parte de la historia del tema. 8 “mal” a otro humano y lo asume. Y lo decisivamente diferente respecto a lo “físico” es que él mismo se hace “malo” por asumirlo. Por supuesto, es paralela la derivación que conduce de la noción “física” a la “moral” de “bien/bueno”. Y es menester subrayar que, tanto en “bueno” como en “malo”, el acceso al ámbito propiamente moral supone un salto: desde lo objetivo al sujeto y a una específica valoración del mismo. Son muchos los debates filosóficos hoy abiertos sobre su “fundamentación”; pero no es necesario entrar en ellos. “Fundamentable” de uno u otro modo, se nos impone insobornablemente la conciencia humana que hace esa valoración11. Ciñéndonos al “mal”, esa voz de la conciencia denuncia la inhumanidad de quien sólo se guía por solo su deseo y se desentiende del de el otro humano. Es una voz de la solidaridad humana. Que ha ido haciéndose más perceptible en cada conciencia individual precisamente al irse acentuando la autoconciencia individual frente al primado de la pertenencia grupal12. En la historia de esa voz – que es quizá lo más esencial de la historia de la humanización han tenido parte relevante algunas tradiciones religiosas, sobre todo la bíblica. Pronto les daré la mayor atención. Pero antes es oportuno reflexionar sobre algunas implicaciones religiosas más genéricas del mal moral. 3.Implicaciones religiosas del mal moral. 3.1.Mal, violencia y sacralidad. Si “mal moral” es la decisión de buscar como bien propio lo que se es consciente de que causa mal a otro, eso no difiere mucho de “hacerle violencia”. Lo cual pide atención, pues es notorio que las religiones se han implicado en su historia de modos complejos con la violencia. El término “violento” no podría correctamente ser tenido sin más por sinónimo de “malo”, porque admite acepciones neutras ( “lo que se impone a algo contra su naturaleza”). En nuestro contexto, hay que entenderlo restringido a la conducta humana agresiva; y destructiva, no simplemente competitiva”. El homicidio señala su máximo. Pero hay toda una variadísima gama de agresiones, mediante las que un agente humano destruye el bien de otro. Tomar en consideración esta implicación del mal moral con la violencia ayuda hoy a preguntar por su génesis. Sobre la agresividad y la agresión aportan luz investigaciones científicas – biológicas, con especial relieve de la etología, psicológicas, sociológicas 13. Hay que tener por admitido que no cabe pensar en vida humana totalmente libre de alguna violencia. Pero es también dato indudable que la violencia desplegada en su historia por los humanos ha sido llamativamente elevada. ¿tenía que ser así?. Los antropólogos se plantean hoy esta cuestión – en una reflexión 11 . Como es sabido, escribió I. Kant (en 1785) una Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. No logró, a mi entender, el “fundamentar” en el sentido en que inicialmente lo buscaba; pero, rindió, en cambio, un lúcido y admirable testimonio a la insobornable voz de la conciencia. Eso expresan sus términos “imperativo categórico”, “valor absoluto”, “la humanidad, en la propia persona y en la de cualquier otro, siempre fin, nunca solo medio”, “dignidad y no precio”. 12 . Es el proceso que hemos llamado “personalización”, uno de los característicos del que Karl Jasper (cfr. Origen y meta de la historia,1949; trad. Alianza 1953, p.7 ss llamó “tiempo-eje”: los siglos inmediatamente anteriores y posteriores al año 500 antes de nuestra era. Un tiempo en el que surgen las actuales grandes religiones universales. Y en el que también nació la filosofía. 13 . Es clásico Konrad Lorenz, Agresión: Das sogenante Böse (1996). Especialmente bien matizado Erich Fromm. Anatomía de la destructividad humana (1975, trad. F.C.E. México. 1978). que desborda ya lo propiamente científico. Para algunos la violencia es natural e insuperable. Otros la buscan claves más concretas. De uno entre los estudios recientes no cabría aquí prescindir. René Girard ha elaborado una teoría explicativa que ve la raíz antropológica de la violencia en el deseo humano y , concretamente, en su “índole mimética”. El “deseo mimético” general rivalidad ( cuando de la simple imitación del modelo se pasa a la apropiación del mismo bien que es objeto de su deseo). Y la rivalidad genera violencia; amenazando con llevar a espirales de violencia14. Piensa por otra parte Girard – y es lo que da aquí más relieve a su estudio – que es ahí donde radica “lo sagrado” y los rituales religiosos. El mecanismo antropológico capaz de neutralizar el peligro de la victimación vicaria: El grupo segrega una víctima propiciatoria sobre la que se descarga – ya legítimamente – la violencia vengativa. El “sacrificio” (en su versión fuerte, homicidio) es un rito históricamente atestiguado; que ha buscado ulteriores suplencias vicarias en víctimas no humanas y su repetición ritual. Las religiones viven de lo sagrado, encauzándolo ritualmente; y de son de ese modo matriz del desarrollo institucional y del orden jurídico. La ilustración lo heredará , racionalizándolo15. Pero, según la tesis más llamativa de Girard – será una línea evolutiva religiosa ( la tradición bíblico-cristiana) lo que abra una vía de superación de la violencia, más eficaz que la sola ilustración racional 16. No es fácil tomar solventemente postura ante tesis tan audaces; los críticos están divididos17.Pero quizá es posible aceptar su fondo sin comprometerse con cada detalle. Dejo para algo más adelante la discusión del último punto mencionado. Ciñéndome por lo pronto a las tesis antropológicas, creo puede aceptarse el situar en la rivalidad la principal raíz de la violencia (dejando abierto, como más discutible si se origina de modo exclusivo por el mecanismo “mimético”) ; así, en cualquier caso, la violencia no es intrínseca a los seres humanos hasta el punto de no haya de poder ser superada por una conciencia moral solidaria18. Cabe aceptar también la tesis de la victimación vicaria como aclaración de hechos innegables de la historia de las religiones; pero sin mantener que tal haya sido el origen único de lo sagrado, puesto que ha habido en la historia religiosa más variedad de “sacrificios” de que supone la teoría girardiana19. Echando una rapidísima ojeada a esa historia, los sacrificios humanos ( atestiguados en la India, como también en China y Japón, en Oriente próximo y 14 . Las obras principales de René Girard son: La violencia y lo sagrado (Paris, 1972, trad. Anagrama, Barcelona 1983), Des coses cachèes depuis la fondation du monde. (Paris 1978. trad. El misterio de nuestro mundo. Sígueme. Salamanca 1986). La ruta antigua de los hombres perversos (Paris 1985, trad. Anagrama, Barcelona 1989). El chivo expiatorio (1982, trad. Anagrama. Barcelona 1986). Hay un buen resumen de la tesis antropológica en la primera parte del segundo libro citado. 15 . Las tesis sobre la implicación de “sagrado” y “sacrificio” con la violencia es el tema central del libro, La violencia y lo sagrado (citado en la nota anterior). 16 . Ver, sobre todo, Des coses cachèes... (o.c.), 165-304. 17 . Dos recensiones muy matizadas de la primera hora, las de J.-D. Robert, L’hominisation d’après René Girard” en NRT 1978, 865-887 y P. Valadier, “Bouc èmissaire et revelation chrétienne selon Rene Girard” en Ètudes, 1982, 5-17. El reciente número (LVI, Jan/Jun 2000) de la Revista Portuguesa de Filosofia contiene importantes escritos de y sobre el autor y una amplísima bibliografía. 18 . Veo , por mi parte, en esta última afirmación, el resultado más estimulante de toda la compleja aportación. .Las visiones histórico-fenomenológicas del “sacrificio” son mucho más complejas. Cfr. Juan Martín Velasco, Introducción a la femomenología de la religión (Cristiandad, Madrid. 5ª edición . 1993 pág.184-189) y las referencias que allí se hacen. 19 Mesopotamia20; persistentes, quizá en alguna religión tradicional) fueron siendo superados de modo progresivo en la religiosidad posterior al “tiempo-eje”. Más persistieron sacrificios no humanos con violencia sólo simbólica ( muerte de animales): así en Israel y su entorno y en el mundo mediterráneo incluida Roma; pero perdieron también relevancia. La misma noción “sacrificio” fue evolucionando hacia un sentido espiritual. Y fue eliminada en el Budismo21. Y mientras tanto, se desarrollaba en la India – en la religiosidad del Vedanta y, más aún, en el Budismo y en el Jainismo – una radical valoración de la ahimsa ( “no-violencia”), diametralmente contraria a la violencia sacral. Hay, pues, que ampliar la última tesis de Girard más allá de la tradición bíblico-cristiana. 3.2.Prehistoria de la noción “pecado”. Pero voy a centrarme en las tradiciones religiosas que más relieve han dado al mal moral; en las que maduró inicialmente la conciencia moral humana. Se destaca la bíblica, con su específica noción “pecado”. Pero para comprenderla, dan luz una serie de aproximaciones que son como su pre-historia. Intentaré reconstruir en lo más esencial ese proceso. No es desviado acudir al término “tabú” para referirnos al verosímil punto de arranque. Podríamos evocarlo así. Los humanos, al actuar en el mundo en fuerza de sus deseos, así como obtienen muchos logros previstos – también frustraciones previsibles -, encuentran otras veces lo enigmático y ambivalente que desborda su previsión. Hay en el mundo fuerzas incontrolables que ponen límites prematuros al esfuerzo humano; a veces favorables, con más frecuencia vedan el acceso a lo deseado, con capacidad de sancionar con males al que ignora el veto. Pero no es necesario el recurso al exótico mundo polisémico – lugar natural del término “tabú” – para entender la actitud humana que sugiere. Como destacó Paul Ricoeur en su ya clásico estudio22, late aún hoy, en el fondo de nuestros sentimientos en relación con la culpa, un miedo irracional a “la mancha” ( que nos contamina, al margen de criterios éticos más razonados). Un símbolo, arcaico pero duradero en la cultura occidental por su herencia de las tradiciones bíblico-cristiana y griega; un proceder incorrecto nos impurifica. Los escritos cuneiformes mesopotámicos, las fuentes más antiguas a que tenemos acceso para reconstruir lo más arcaico en esas herencias, ayudan a evocar con alguna mayor precisión pasos de un itinerario verosímil desde ahí a la noción de “pecado”. Según los indicios23, la preocupación en Mesopotamia era el mal físico y el sufrimiento; lo que acaece en lo que llamamos “mal moral”era visto sólo desde el sufrimiento del paciente. Por otra parte, los muchos casos en que el origen de los males físicos no está en fuerzas conocidas fueron atribuidos a la interferencia de un complejo mundo sobrehumano aún no divino; por su desconsideración se incurría automáticamente en males. El remedio se confió de entrada a técnicas de exorcismos. 20 .Cfr.S.G.B.F. Brandon. Diccionario de Religiones comparadas. (Londres 1970), Cristiandad, Madrid 1975. 1267-1268. 21 . Ver los varios artículos del Dictionnaire des Religions (dr. Poupard), PUF. 1984, 1492-1504. 22 . Paul Ricoeur. La symbolique du mal (2ª parte de Finitude et culpabilitè – 2ª pte, a su vez de Philosophie de la Volonté) Aubier. Montagne. Paris 1968, 31-50. Él mismo(p.38) insinúa la aproximación de su tema de “la mancha” y el del “tabú”. 23 . Sigo el cuidado estudio de Jean Bottéro, “El problema del mal: mitología y ‘teología’ en la civilización mesopotámica”, pags.128-147, en el bloque dedicado a Mesopotamia (103-195) en el Vol.I. del Diccionario de las Mitologías dirigido por Yves Bonnefoy (Paris 1981) , edición castellana a cargo de Lluis Duch y Jaume Pòrtulas (Destino, Barcelona, 1996). Cuyo fracaso fue lo que, presumiblemente, llevó a sustituirlas por plegarias, dirigidas ya a dioses personales: Los males humanos se deberían a castigos suyos, por omisiones ( incluso inconscientes) respecto a ellos. He aquí una primera noción, por paradoja aún no propiamente “moral”, de pecado. (Los notables escritos acadios de “lamentación ante un dios” no superan, al parecer, este horizonte; por lo que no es plena su semejanza al libro bíblico de Job: sin preocupación se agota en el desigual reparto de las desgracias.) Todo sugiere que la noción a la vez religiosa y moral de “pecado” sólo surgió en Israel, vinculada a la “Alianza” con Yahvéh. El es quien, como contraprestación, de a “su pueblo” el mandato de hacer el bien y evitar hacer mal al “prójimo” 24. La violación será desobediencia y una cierta rotura unilateral del pacto. Pide sanción: el pecador queda amenazado por el castigo divino; pero no de modo automático. Cabe el perdón. Y pecador se es incluso si no llega el castigo: porque “pecar, pecado” hacen referencia a una situación humana más radical. Esta es, probablemente, la primera figura histórica de la conciencia de culpa moral. 3.3.Sobre la condición humana en el Cosmos. Es oportuno ampliar aún lo dicho en esta pre-historia de la noción del mal moral como pecado con otra serie de testimonios en los que el afrontamiento del mal se hace desde otro ángulo. Son esas construcciones (míticas, poéticas, dramáticas) que plasman una ponderación evaluativa de la condición humana en el Cosmos. Esta ampliación del horizonte permite también recoger algunas valiosas sugerencias de Paul Ricoeur en la conocida tipificación de mitologías que hace en la segunda parte de su Simbólica del mal. Como se recordará, son cuatro los tipos ideales que propone: el “teogónico”, el “trágico”, el “adámico” y el “órfico”25. El logro más convincente de esa síntesis es destacar el contraste del tipo “adámico” ( presente en la narración del libro bíblico del Génesis)26 con los vigentes en su procedente entorno cultural ( mitologías mesopotámicas y griega). El tipo adámico opera una “disolución de los supuestos teogónicos y trágicos” de dichas mitologías, permitiendo, al responsabilizar al ser humano (“Adam”), atribuir el mal a un origen distinto del origen de las cosas. Lo cual deja además todo abierto a una complementaria búsqueda de solución “escatológica”. Lo más peculiar del tipo “trágico” (de los clásicos griegos) es el papel de la Moira: esa fatalidad con la que esta realidad, que la mitopoiesis plasma en dioses caprichosos – a veces malévolos – se impone a los humanos: el héroe, que lucha por ser ético, acaba aplastado por el destino27. . Lo que solemos llamar “segunda tabla” del Decálogo es tan constitutiva suya como la “primera” ( la referida al culto). Los profetas la urgen con no menor fuerza al atribuir al quebranto de la justicia interhumana los males históricos de Israel. Sobre la gestación de las formulaciones del Decálogo,cfr. Rainer Albertz Historia de la religión en Israel en tiempos del Antiguo Testamento. (1992. trad. Trotta. Madrid 1999), 401 ss. 25 .Paul Ricoeur, La symbolique du mal. Oc. 162 ss 26 . Que hay que leer sin relacionarlo con la posterior compleja interpretación cristiana del “pecado original”. (Sobre ésta volveré más adelante) – El relato del paraíso y el pecado (Gn.2, 4b-3) proviene de la arcaica tradición “yahvista” y contrasta en varios puntos con el relato más ritual de la creación (Gn.1,1-4ª) con el que ha venido a formar cuerpo. No encuentro que sean aquí relevantes esos contrastes, ni ulteriores posibles indagaciones filológicas. Lo esencial del “mito adámico” lo transmite el relato tal cual nos viene de la redacción final hecha por el grupo “sacerdotal” en siglo V aC. 27 . La malevolencia de los dioses olímpicos expresaría un juicio más duro sobre la realidad prehumana que la simple lucha teogónica de orden contra el caos. (Y, desde este ángulo, lo más esencial en las dos emblemáticas figuras dolientes de Prometeo y Sísifo - ¡tan diferentes en otros puntos! – sería lo que 24 Pero ese tipo no se distancia del más arcaico tipo “teogónico” en cuanto a la visión sombría de la realidad prehumana. Bajo una u otra de las versiones que nos han legado dos milenios de culturas mesopotámicas ( sumeria, acadia, babilónica), el mensaje es común; y lo es también con el de la Teogonía de Hesiodo. Lo real primigenio no sólo es caótico sino violento (y, así, malo). Poco propicio, desde luego, al logro por los humanos del bien físico que buscan. Y nada ejemplar. Los dioses antropomórficos – en los que la mitipoiesis simboliza su evaluación de lo real – son violentos y arbitrarios, carentes de la calidad moral que los humanos se van exigiendo. No tendría aquí sentido entrar en ningún detalle de esas mitologías. Es, sin duda acertada la conclusión que enuncia Ricoeur28 sobre el sentido más general de la teogonía babilónica: revivido cada año en el solemne ritual del Año nuevo, el mito del triunfo de Marduk ( que leemos en el Enuma elish) sugería la salvación en una imposición del orden sobre el caos. El monarca, protagonista de la fiesta, quedaba legitimado por cuanto heredero de esa tarea. Pero, desde mi enfoque, atraen aún más otros rasgos de la condición humana que aparecen en la mitología mesopotámica. La conocida epopeya del Gilgamesh es una elegía por la índole mortal de los humanos. Y más aleccionador es aún el mito sobre el origen humano que abre el poema de Atrahasis, dedicado al diluvio29. Todo está encuadrado en un periodo de conflicto de dioses, aquí curiosa retroproyección de los conflictos sociales humanos. Los Igigi, dioses proletarios, tenían que trabajar duramente a favor de la aristocracia ociosa que formaban los siete dioses Anunnaki. En un momento dado se sublevan y atacan la mansión del dios principal, Enlil. Al negarse a deponer su actitud y mantener solidarios la rebelión, son destruidos. Y es para suplirlos como mano de obra explotada de la que los Anunnaki no quieren privarse para lo que se crea a los humanos. Su materia es el barro. Sobre ella, el dios Ea y la diosa Mammi hacen encantamientos que evocan los roles sexuales en la generación. Se sentirán, por ello, protectores de los humanos cuando, al haberse multiplicado y resultar molestos, Enlil decida destruirlos: con la epidemia, la sequía y por fin con el diluvio. Atrahasis, el más sabio de los humanos, recibirá de Ea las instrucciones para construir el arca que permita un salvamento. La sabiduría que así se nos sugiere no piensa en la censura y corrección de males morales - ¡el diluvio mesopotámico no es castigo! – sino en los males físicos que aquejan a la condición humana. Todo tiene aire de lamentación, aunque un tanto irónica. El deseo radical de los humanos, valga explicitar, no encuentra grato lo real aunque lo acepta. ¡Qué lejos de aquel optimismo que rezuma el ya aludido relato bíblico de la creación y su: “Vio Dios que lo hecho era bueno”!. 4.Ontología y gnosis sobre el mal moral. Pero antes de entrar a fondo en el afrontamiento bíblico del mal como pecado, hay que atender a esa otra corriente que, por los mismos siglos, dio aún más relieve al mal moral hasta hacerlo pre-humano, ontológico y de orden divino30 . Ello era dar tienen en común.) Lo que prevalece es quizá la queja ética humana frustrada, menos ingenua ya que en los mitos teogónicos, y sin sus pretensiones metafísicas. 28 . P.Ricoeur. oc.págs. 180-187. 29 .Tomo la información del artículo de J.Bottéro, “La inteligencia y la función técnica del poder: EnkiEa. Aproximación a la sistemática del panteón”, en Yves Bonnefoy, Diccionario de Mitologías (oc) págs. 185-186. El poema, en la redacción acadia que conservamos, data como muy tarde del año 1650 aC.; anterior, pues, en 500 años al Enuma elish. – Sobre el poema W.G.Lambert y A.R. Millard Atrahasis, the Babylonian Story of the Flood, Oxford 1969. 30 . Esta tendencia en la que ahora voy a centrar mi atención empalma obviamente con las mitologías teogónicas y trágicas, que atribuían a los dioses actuaciones malévolas. Pero lo esencialmente nuevo en origen a otro tipo muy neto en la posible tipología de afrontamientos del mal. Convertido en enigma trascendente, “el Mal” suscita la búsqueda de una gnosis como sabiduría salvadora. 4.1.El itinerario dualista en el Mazdeísmo. Como es conocido, la corriente religiosa a que acabo de aludir tuvo su cuna en Irán y su desarrollo fue complejo. Trataré de esbozar los rasgos esenciales. La religión irania pertenece en su origen al bloque de tradiciones indoeuropeas, cuyos rasgos comunes ha estudiado Georges Dumézil31. Bajo el Avesta se entreve un panteón politeísta de estructura ternaria, según funciones; próximo, incluso en la lengua al de los Vedas. Lo original del Avesta está en que recoge ( en los himnos Gathas) la reforma, de tendencia moral y monoteísta, del profeta Zaratustra. Su mensaje convocaba, en nombre del único divino “Señor Sabio” (Ahura Mazda), a abandonar ritos sacrificiales y técnicas extáticas del haoma, para hacer una decisión moral: por “el bien” (Arta), contra “el mal” (Druj)32. Arta (como el védico Rta) es inicialmente el orden cósmico. No es, pues, una fidelidad personal lo que vincula al mazdeísta con “el Señor Sabio” – como ni el “mal moral” que cometa será un “pecado” contra Él. El fiel es llamado al bien ( y contra el mal) por el valor intrínseco del bien y mal; en un combate ya en marcha en que no cabe neutralidad. Sus consignas son por ello sumamente abstractas: “rectos pensamientos, rectas palabras, rectas obras”. La sustantivación de “Bien” y “Mal” hace primar lo ontológico. No fue logro fácil el monoteísmo de Ahura Mazda. El reducir el carácter divino del precedente panteón trimembre tuvo como precio el relieve de los Amesha Spentas (ángeles), así como de los contrarios daevas (demonios). Y el antagonismo abstracto del bien y el mal buscó personificarse en dos “espíritus” (Manyu) contrarios. El espíritu del mal, Angra Manyu, adquirió, muerto Zaratustra, progresivo relieve. Proceso que se consumó cuando, para compensarlo, se identificó al Espíritu del bien (Spenta Manyu) con el mismo Ahura Mazda. Así se llegó, en el Mazdeísmo tardío, al dualismo más radical que conoce la historia de las religiones. Se ocurre preguntar, buscando la lógica del sistema, qué involucra a los humanos en el drama cósmico. Cabría responder que, en la pugna de Bien y Mal, el interés del deseo humano está por el triunfo del “Bien”, que puede redundar en logros modestos del bien (físico) para los humanos; y contra el triunfo del “Mal” ( que aumentaría los males de frustración). Pero la llamada de Zaratustra parece debe entenderse como más austeramente moral. Eso hace comprensible que lleve un refuerzo escatológico. A nivel personal, cada “alma” humana, Fravarti, será tras la muerte sometida a juicio y su suerte depende de la índole moral de las obras que realizó en vida. A nivel cósmico, se espera la gran renovación y la llegada del ella es que se hace central esa maldad presente en lo divino y se busca, frente a ella, una clave religiosa de salvación. 31 . Una presentación sintética de sus estudios publicó Dumézil en 1952 con el título Los dioses de los indoeuropeos (trad. Seix-Barral, Barcelona 1978). Son innegables los paralelos de los panteones romano y germánico con los de la India védica e Irán; y responden a la clave “triple función”. Tener en cuenta este fondo es esencial para captar las grandes dificultades que hubo de encontrar la reforma monoteísta de Zaratustra. 32 . Ver Jean Varenne “Iran preislámico” en Y.Bonnefoy, Diccionario de las Mitologías (oc),I. 339-371; sobre todo, 355 ss (Druj es, literalmente, “mentira”; aún hoy reconociblemente cercano en la raíz germánica Trug) “paraíso”, Paradesha33. Hay obvias semejanzas con posteriores creencias cristianas e islámicas, aunque sería precipitado hablar sin más de influjo. 4.2.Las búsquedas “gnósticas” de salvación. Cuando cunde la persuasión de que la vida humana se inserta en un gran conflicto cósmico-moral, resulta “salvador” conocer el secreto de ese terrible mundo de fuerzas divinas en pugna del que depende el destino humano. Podrían derivarse de tal gnosis pautas de acción algo más acomodadas que las inculcadas por Zaratustra. Sugiero, puede verse, el origen iránico como clave verosímil del Gnosticismo. Sé que esta opinión, hasta hace poco bastante común, hoy no lo es tanto 34. Pero mi afirmación no excluye otras claves. Las hay, sin duda, en lo que fue fondo común de las “religiones mistéricas”; así como también en ciertas tradiciones filosóficas del mundo helenista, esa herencia del “orfismo”35, aún detectable en Platón. Lo claro históricamente es que hubo, en los primeros siglos de nuestra era, unas tendencias que parasitaron al naciente cristianismo causando en él “herejías”, que tenían en común una serie de rasgos que cabe recopilar bajo el título de “Gnosticismo”: 1) Complejo dualismo antropológico, neta distinción de “alma” ( de origen de algún modo divino) y “cuerpo”; 2) dualismo cósmico, con visión peyorativa de lo material como originado de algún modo en un “Principio de mal” prehumano, y origen del pecado humano; 3)Y, con ello y por ello, la relevancia salvífica de la gnosis, del conocimiento de todo lo dicho recibido por revelación y privilegio de iniciados36. 4.3.El Maniqueísmo. Venga o no del Mazdeismo tardío y su dualismo, esas creencias tienen afinidad con él. Una afinidad que explica el posterior surgir del sistema que mejor tipifica la tendencia que trato de exponer: El Maniqueísmo – que es el Gnosticismo iránico por excelencia37. Como es sabido, Mani quiso instaurar una religión universal sincrética, en la que heredaba algo de la de Jesús y podía presentarse como la manifestación corporal del Paracleto cristiano. Pero era consciente de que su principal deuda era con el Mazdeismo tal como se vivía en el Irán de su momento. Y fue con dos emperadores iranios, sasánidas, con quienes estuvo ligado su sino personal: con Shahpuhr, que le dio grandes posibilidades (24 p.X) y con Bahram I que lo martirizón (277). El sistema de Mani asume la realidad del Principio divino del mal, a que había llegado el Mazdeismo tardío. Y construye, sobre ese fondo, un mito asombrosamente complejo, que verifica de modo extremado los rasgos gnósticos, para explicar la lucha del “Dios-Luz” contra las “Tinieblas”, origen del mundo material y de la caída de las almas en la “amalgama”. No interesan detalles de esa construcción en la que el 33 . Ver J.Varenne, a.c. 355-357. . Sobre el tema ha habido dos congresos recientes, en Mesina (1966, edic.Leiden 1967) y en Lovaina 1980, actas ib.1982). Me remito a la presentación sintética de Ugo Bianchi como epílogo resumen del primero de ellos, págs. 716-746. 35 . La complejidad del fenómeno “orfico” y su antropogonía, así como las no pequeñas oscuridades históricas a su respecto, me han disuadido de intentar incorporarlo más expresamente en mi intento de síntesis. Su sabiduría es también pesimista y en todo caso afin a la que, con más dosis de metafísica, se daría en el Gnosticismo. 36 . Tengo por válidos los estudios de Jean Dórese, La Gnose, en la Historia de las religiones de La Pléide (1972), trad. Siglo XXI) y en Henri Ch. Puech, En quéte de la Gnose (1978) 37 . Ver Henri-Charles Puech, Maniqueísmo. El fundador, la Doctrina (Paris 1948, trad. IEP, Madrid 1957). 34 Salvador ha de empezar por salvarse a si mismo. Interesa captar qué sabiduría se busca. Prevalece la atribución del mal físico al Mal moral: a una Maldad anterior a los humanos, situada en la raíz de lo real. En un mundo esencialmente amalgamado, la salvación solo podrá venir de la gnosis que domine su enigma. Quien la posee tiene aún un camino difícil hasta salvarse retornando desde la amalgama a lo puro. La sabiduría resultante deja un fuerte sabor a pesimista sobre lo real. 5.La matizada sabiduría bíblica. El contraste con ese tipo de respuestas religiosas, cuyo ápice es el Maniqueísmo, proporciona la mejor entrada para el capítulo más importante de mis reflexiones. Una visión optimista de lo real es parte esencial del “tipo adámico”. (Al ser indudable el mal del mundo, sólo el responsabilizar por él a los humanos permite afirmar una más radical bondad de las cosas.) Tal es el trasfondo coherente de la relación de Alianza, central en la religión de Israel (como indiqué ya al presentar su noción de “pecado”). Dios, que crea buenas las cosas, pide a los humanos que actúen en su mismo sentido. Todo con tintes personales: pide fidelidad, le ofende la desobediencia. Castiga. Pero esta abierto a perdonar. Pero analicemos más de cerca esa evaluación optimista de lo creado. Se atribuye a Dios - ¡el más autorizado para hacerla! -, pero está sin duda concebida desde lo humano; lo que dice no es que Dios anticipe en ese juicio provechos que espere sacar del mundo que crea. Y, visto desde lo humano, el “bueno” es físico. Expresa satisfacción agradecida porque nuestro mundo responde, a pesar de todo, al “deseo radical humano”. Los redactores – el grupo “sacerdotal” del inmediato postexilio – buscaron distanciar esa visión del mundo que querían anteponer a la historia de la Alianza de aquella que encontraban en los relatos babilónicos, que conocían bien y tomaban como modelo literario. Quisieron oponerse al pesimismo de dichos relatos. Con lo que subrayaban la índole benífica de Yahvéh, su “bondad moral”. 5.1.¿Todo lo creado es bueno?. Pero a partir de ahí surgen serias preguntas. Sobre todo: ¿tenían alguna respuesta para alguien que objetara aquellos aspectos oscuros del mundo que no iban a quedar sin más aclarados por la adición del posterior relato sobre la desobediencia de Adán?. Sabemos bien que el enigma del sufrimiento inocente no iba a estar ausente en la reflexión yahvista del posexilio38 y que daría lugar no mucho después al libro de Job. La solución básica del autor de este libro, superada la ingenua teología de la retribución visible, es invocar, contra la queja humana, el poder creador de Yhavé, ya inapelable. El discurso avasallador que pone en labios divinos se complace en destacar aspectos duros, crueles, de la Naturaleza. Lo haya pretendido más o menos, es de hecho un poner sordina al idílico “todo lo hecho era bueno”. Por otra parte, otorga a Job una aprobación divina que niega a sus amigos y a su empeño por reducir todo al reconocimiento por Job de su culpabilidad. Lo que es, pienso, valorar positivamente la dignidad humana ejercida en la protesta39. 38 . Hay, entre otros testimonios, tres salmos (36,48,72); que no llegan a superar la solución más obvia pero no obstante crítica: Si se sabe aguardar, y contra la primera apariencia, puede verse cómo Yahvéh premia al junto y castiga al impío. 39 .Sobre el libro, comentarios reconocidos: Gerhard von Rad, Sabiduría en Israel (1970, trad. Cristiandad. Madrid 1985), 261-286, Luis Alonso Schöckel y José L. Sicre, Job, ib.1983. En otro género, de honda religiosidad, no puedo dejar de recordar el ensayo de Peter Lippert, Der Mensch Hiob redet mit Gott ( del que hubo trad. Castellana, Jus México 1944. Es correcto encontrar, con Ricoeur, cierta reasunción en el tipo adámico de elementos del tipo trágico. Yo los veo ante todo ya en ese mismo hecho de que no haya para los humanos verificación empírica del “todo lo hecho era bueno”, sino que hayan de topar continuamente con la dura facticidad natural tantas veces nada benévola para ellos. ¿no resulta más verosímil para el sentir humano una visión como la que había de mantener Baruch Spinoza, en la que el “Dios” creador no es distinto de la misma Naturaleza con su tremenda ambigüedad – “la Natura naturans”?. Un problema de teodicea aguarda, en todo caso, a quien crea, más allá de la Naturaleza, en Dios amoroso. Ricoeur insiste, por su parte, en que, precisamente lo mucho que el relato yahvista matiza la responsabilización de Adán (esa presencia de lo fáctico externo, simbolizada en la serpiente...) reintroduce - ¡felizmente! – un elemento natural, fáctico ( y por ello no imputable), en el pecado humano. El no ser fácilmente discernible lo que es realmente libre en la actuación humana da a ésta una ambigüedad de tono trágico – aquel “¡ no hago el bien que quiero, sino el mal que no quiero!”. Pero el fiel monoteísta no cuenta ya con unos dioses a los que atribuir su fallo; y se verá llevado a una segunda serie de preguntas dolientes al Dios único. Puede también arrancar de aquí otro capítulo de teodicea: pero será oportuno, ya vemos, no fundirlo en uno con el anterior. Y es también, oportuno notar, aunque sea de paso, cómo puede aquí surgir la tentación de ontologizar y absolutizar el Mal moral, para aliegerar algo el peso moral de la condición humana. Se deja comprender así el relieve dado a figuras demoníacas en las religiones monoteístas40. Como también el que estas religiones se hayan visto solicitadas, en tantos momentos de su historia, por el atractivo de las posturas radicalmente dualistas- Maniqueísmos y sus epígonos41. Derivaciones incompatibles con la lógica profunda del monoteísmo. 5.2.Posteriores elaboraciones bíblicas sobre el mal. El mito adámico, ya hemos visto, implica una exaltación de la libertad y la dignidad humana. Da pie para una sabiduría que podría llamarse “humanista”, en todo caso ya no pesimista sino confiada en la bondad de lo real. Ahora bien, ese proyecto tropieza con dos escollos. Uno son los límites de la misma libertad, que devuelven a los humanos a su modesta condición de partes de una Naturaleza que los constituye y los desborda (el escollo puesto de relieve por Job). Otro son las consecuencias absurdas que se seguirían de una desmedida culpabilización. Pienso que el ámbito d la sabiduría buscada habrá de inscribirse como complejo equilibrio que evite ambos escollos. Y que cabe leer la reflexión bíblica como tanteos por lograrlo. No era fácil a las tradiciones bíblicas, en su contexto cultural, ser consecuentes con el respeto de la dignidad humana. Han guardado recuerdos horribles de la persistencia de una imagen divina despótica, con su sacralización de la violencia: el anatema (herem) urgido contra los vencidos, el sacrificio ordenado a Abraham...Por otra parte, la tendencia monoteísta forzaba una interpretación autoculpabilizante ( “castigo de Yahvé”) para cualquier desventura histórica del pueblo. La humillación del exilio favoreció la maduración de la sabiduría buscada. Los “Cantos del Servidor” del segundo Isaías ( aun guardando un lenguaje de castigo y . Sobre el tema en el ámbito cristiano – que es quizá dónde ha tenido, paradójicamente, más relieve - , los trabajos más completos son los bien conocidos de Herbert Haag Abschied vom Teufel (1969; trad. El diablo, un fantasma. Herder. Barcelona 1973); Teufelsglaube (1974, trad. El diablo. Su existencia como problema Ib. 1976. 41 . Una tal inspiración no es negable en muchos movimientos cristianos heterodoxos. Pero, naturalmente, en cada caso (cátaros...) han confluido otras preocupaciones, que el estudio histórico deberá discernir, evitando juicios demasiados simplificadores. 40 victimación vicaria) expresan nuevos sentidos del sufrimiento: fecundidad de su asunción amorosa, posible uso generoso de la libertad, apertura al amor solidario más allá de fronteras étnicas. ( Ya en profetas anteriores apuntaba reconocimientos afines: “Misericordia quiero, no sacrificios”). En esa sabiduría, mal físico y mal moral guardan proporción equilibrada. Y, al superarse la violencia sacral, lo que prevalece es una demanda a los humanos: a que disminuyan el exceso de mal, evitando el pecado – la violencia, con la que se causan mal unos a otros – y tratando de aliviar mutuamente los inevitables males naturales. Un problema asediará siempre a algo que se formula como demanda a la libertad humana: tal demanda puede no surtir efecto, con lo que el exceso de mal puede perpetuarse. A lo que se añade otro problema: El mal que lo natural traerá siempre, al margen de los proyectos humanos. Estas últimas reflexiones hacen pensar en lo escatológico. Una sabiduría sensatamente optimista tiene su apoyo en la esperanza. El recurso escatológico, ya notó Ricoeur, es esencial al mito adámico. Pero hay que admitir que fue un problema irresuelto del Yahvismo: siéndole esencial, nunca logró forma satisfactoria. No bastaban a dársale las bellísimas intuiciones utópicas presentes desde el s.VIII a.C (Isaías); ni la posterior ambigua expectativa mesiánica, ligada como iba a la restauración de la monarquía davídica. La posterior compleja apocalíptica, nacida con las guerras de independencia bajo los seléucidas, expresó una aún más intensa añoranza, pero en símbolos ambiguos por sus apelaciones violentas y su insistencia en dividir dualmente a los humanos. 5.3.Reflexión judía sobre la “Shoâ”. Hoy no sería justo dejar el recuerdo de la reflexión bíblica sobre el mal sin mencionar, aunque haya de ser como apéndice y con suma brevedad, su repercusión en las hondas meditaciones que los pensadores judíos del siglo XX han dedicado al mal sufrido por su pueblo en la persecución nazi: el que solemos llamar “Holocausto” y ellos llaman, más bien, “la calamidad”. Es cierto que la historia del pueblo judío conoce, desde los tiempos bíblicos, persecuciones y matanzas, grandes desgracias. Su admirable tenacidad y cohesión lo ha hecho capaz de sobrevivir muchos siglos en situación de diáspora. Pero parece que los hechos del siglo XX desbordan todo: ese intento de extinción total originado por una voluntad sistemática y llevado adelante con medios crueles a la vez que sofisticados, que tiene un “Auschwitz” su símbolo emblemático. Las reflexiones distan mucho de ser unánimes. Desde las radicales que piensan – en un planteamiento de “teodicea” con solución negativa – que lo ocurrido ha refutado la fe en la existencia de Dios, hasta las que lo interpretan como muestra de “la paciencia de Dios” en quien sigue creyendo; o las que lo ven, dejando la teoría, como una “llamada de Dios” a sobrevivir como creyentes para no dar al opresor esa victoria póstuma que sería la apostasía42. Sólo quiero añadir estos dos comentarios: como podía esperarse, las soluciones positivas son de inspiración bíblica y sólo son concebibles en el marco del mito adámico; por otra parte, es importante notar cómo el pensamiento judío mira siempre lo acaecido como sufrimiento del pueblo: ése es el mal que crea el 42 .Richard Rubenstein, Eliécer Berkovits y Emil Fackenheim pueden ejemplificar las tres posturas aludidas. Pero con ellas no se agota el repertorio. Una información amplia de todo el tema con excelentes reflexiones filosóficas sobre él puede verse en el nº.23 de la revista Isegoria, recién aparecido. problema (del orden, pues, del que vengo llamando, “mal físico”), aunque lo agrave el que su causa sea la libre voluntad asesina del “solución final” del tirano43. 6.La aportación cristiana. Es lógico buscar ahora con alguna mayor amplitud lo que tiene de específico una sabiduría cristiana frente al mal. No se comprende el Cristianismo sino en el marco del tipo adámico de la tradición bíblica. Pero tiene innegables originalidades. La novedad más clara es, sin duda, la fe en la resurrección como precisión de la esperanza escatológica. Y, con ella – haciéndola comprensible -, la acentuación de lo amoroso en la imagen de Dios y en la relación interhumana. Pero, para evaluarlo, hay que saber que relevancia atribuir a ciertas doctrinas teológicas cultivadas en la tradición cristiana. Me refiero a) a la versión vulgata del “pecado original” ( con base en una lectura literalista del mito adámico); b) al “infierno como castigo” infligido por la “justicia vindicativa” divina; y c)al significado de la muerte de Jesús como “sacrificio expiatorio”. Estas doctrinas se implican mutuamente y, para quien recibe información somera sobre lo cristiano – quizá también para no pocos cristianos - , eso constituirá su núcleo, centrado en el pecado y su remedio. Ahí se configuraría la sabiduría cristiana ante el mal. Esto aconseja presentar aquí lo cristiano en dos versiones diferentes. 6.1.Versión “sacrificial”44 de lo cristiano. Prevalece en ella fuertemente el mal moral. Ante todo, por cuanto el pecado de Adán ( “original-originante”) marca decisivamente la historia: heredado por sus descendientes ( “originado”), no sólo aclara su labilidad, sino que, como castigo divino, induce los males físicos, incluida la muerte ( una lectura literal del relato bíblico da esta protología “arcádica” tan inverosímil). Y no es eso todo. La misma existencia de Jesús de Nazaret, el “Hijo de Dios encarnado”, depende del pecado y es función de su expiación: su rol en el plan divino es el de víctima sacrificial mediante su muerte45. La teología cristiana de la segunda mitad del siglo XX ha hecho ya una corrección muy radical de la presentación de todo el tema46. No me incumbe aquí. Pero también desde la filosofía de la religión hay algo importante que decir. Ante todo, que son sería históricamente correcto reducir lo cristiano a su versión “sacrificial”: rasgos de ella son tempranos y dejaron huella en el Nuevo Testamento: pero sólo mucho después se acentuaron y se hicieron prevalentes. En la versión cristiana referida 43 . Comprensiblemente, los pensadores cristianos que reasumen el tema sí ponen a veces el centro de gravedad en el “mal moral” constituido por la voluntad asesina. “¿Cómo ha sido posible tanta maldad?” es pregunta ante todo antropológica, que no puede no afectar a la filosofía de la religión aunque con otros matices que la del sufrimiento. 44 . Empleo el vocablo “sacrificial” por comodidad, dándole el sentido que ya dije le da René Girard. Es claro que los teólogos cristianos, no aceptando la simplificación que supone, usarán un vocabulario más matizado – respetando así lo más esencial del lenguaje del Nuevo Testamento ( incluida la Carta a los Hebreos) sobre un sentido sacrificial de la vida y muerte de Jesús. Ver, por ej, el libro de Bernard Sesboüè citado en una de las notas siguientes. 45 . En un esfuerzo por suavizar la concepción penal que sugería “expiación”, Anselmo de Canterbury pensó en términos de “satisfacción” y razonó, en su Cur Deus Homo, su necesidad desde la gravedad infinita del pecado ( por la infinitud del Dios ofendido), que merece para los humanos un tormento eterno (única infinitud aplicable al ser finito) como justo castigo; sólo el Hijo de Dios encarnado puede ofrecer a Dios una satisfacción a la vez humana y de valor infinito. Es claramente desafortunado el intento; aunque sería injusto culpar a Anselmo de algo que era ambiental en teología. 46 . Era un trabajo urgente, porque de la prevalencia de sea versión dependía quizá no poco de la repulsa moderna de lo cristiano; y no fácil, por cuanto en ella se implicaban, al parecer, doctrinas tenidas por dogmáticas. Por citar un estudio reciente, muy complejo y matizado, el de Bernard Sesboüé Jèsu-Christ, l’Unique Médiateur. Essai sur la redemption et la salut (Paris 1988; trad. Salamanca 1990) es de una magnitud desmesurada. Sin que esa dependencia de tanto mal físico ( incluida la muerte) respecto del pecado histórico tranquilice a quien alce la queja de Job. ( A las demás razones añadirá: ¿es justo?, ¿ no puede Dios evitarlo?). La versión busca subrayar la misericordia en la imagen de Dios. Pero es muy dudoso que lo consiga: prevalecerá la índole justiciera47. 6.2.Una versión alternativa. Para esbozar una posible alternativa, no voy a entrar en el repensamiento teológico cristiano, sino a sugerir un camino que resulta natural desde una visión histórico-filosófica. Encontrar un valor salvífico en la muerte de Jesús fue necesidad elemental para sus discípulos a la hora de superar el escándalo. Ello, en sí correcto, admitía varias versiones; y pronto prevaleció una que utilizaba la imagen sacrificial, hasta organizar, poco a poco, el conjunto en el sentido dicho. Pero los discípulos, que buscaron ese apoyo, no pudieron tener en él la motivación inicial. ¿Cómo comenzó entonces, tras la muerte de Jesús, su “conversión cristiana”?. ¿No sería lo correcto intentar comprenderla desde el recuerdo dejado por el mismo Jesús48?. Hoy no es inviable este planteamiento. La búsqueda histórico-exegética ha superado su anterior escepticismo ante “el Jesús histórico” y admite que cabe destacar con solidez un perfil que ayude a comprender lo cristiano. La pregunta es, pues, si cabe reconstruir cuál fue la sabiduría ante el mal de Jesús de Nazaret. En la medida en que quepa, será la mejor clave para la interpretación de la aportación cristiana. Voy a ensayar una posible respuesta. La lectura crítica de los Evangelios sinópticos hace captar un fuerte concernimiento de Jesús con el sufrimiento humano: el “reinado de Dios” que anunciaba cercano y pensaba anticipar en signos, venía a remediarlo. Ese mal - ¡físico! – tiene mucho que ver con el mal moral; pero no tanto por ser su castigo por Dios, cuanto porque el pecado ( la violencia) agrava el sufrimiento, sobre todo el de los débiles. El mismo sufrimiento del pecador, sobre todo del socialmente proscrito, parece haber sido para Jesús un mal que hay que curar. Preferencias y palabras suyas rezuman compasión por la condición humana. Dan coherencia a su insistencia en misericordia y amor en la imagen de Dios (“el Padre”). Por otra parte, lo que cabe reconstruir sobre su afrontamiento de la muerte no tiene sabor sacrificial. Se deja comprender desde la lealtad coherente con lo que había anunciado y como confianza extrema – no sin oscuridad – en “el Padre"49. Esta versión “jesuana” de lo cristiano es, como sabiduría frente al mal, prolongación de la que se venía desarrollando en la tradición bíblica. Guarda el equilibrio ente mal físico y mal moral. Novedad jesuana es la apertura universal, coherente con la imagen bondadosa de Dios. Que refuerza lo verosímil del “vio Dios que todo era bueno”. “El Padre”, eso sí, seguirá vulnerable a la queja de Job: ¿por qué 47 . Tormento eterno del pecador como ejercicio punitivo de la justicia divina y muerte expiatoria del redentor ponen tal condición al perdón misericordioso que lo eclipsan. Una sabiduría que asuma tales imágenes no habrá superado el horizonte de la violencia sacral denunciado por Girard. Y puede temerse que se traduzca en prácticas que oscilen, por paradoja, entre la acomodación cínica al mundo violento y una piedad ascético-mística victimista. 48 .Es una idea persuasivamente sugerida por E.Schillebeeckx en su gran obra Jesús. La historia de un Viviente. (Bloemendaal. 1974; trad. Cristiandad. Madrid 1981; págs.351-367. 49 . Ver, por ej. Xavier Léon-Dufour, Jesús y Pablo ante la muerte (Paris 1978; trad. Cristiandad, Madrid 1982); Heinz Schürmann, ¿Cómo entendió y vivió Jesús su muerte?. (Freiburg in Br. 1976, trad. Sígueme, Salamanca 1982). – La lectura que hace Girard, como denuncia expresa del sistema sacrificial, es verosimil como interpretación. tanto mal?. Si hay una aportación cristiana a esa queja, habrá de estar en la esperanza escatológica. Veamos cómo podría incidir. 6.3.La esperanza escatológica cristiana. La fe cristiana comenzó cuando los discípulos anunciaron la resurrección de Jesús. Tal anuncio supone esperanza para los humanos, y más para los que más sufren mal: podrían no ver definitivamente frustrado su “deseo radical” 50. No caben reconstrucciones fáciles de lo esperado. Se les ofrece vida definitiva ( más allá del tiempo) en el Misterio eterno que es Dios. Es ésta una oferta que queda lejana para la sensibilidad humana. Pero que se hace algo más cercana en dos repercusiones que creo legítimo deducir tocantes a la historia. La primera es la posibilidad de una lectura dinámica, tanto de la historia natural como de la humana. Los rasgos “arcádicos” del relato yahvista pasarían a ser símbolos de un ideal futuro. Con ello, los males de esa historia serían los pasos inevitablemente incómodos de un largo proceso de superación. Dios habría dejado a la Naturaleza el desarrollo del mundo, reservándose la última palabra51. La segunda: el “reinado de Dios”, sólo pleno más allá del tiempo, debería – en la llamada de Jesús, cercana a la “profética” más que al vaticinio “apocalíptico” – ir siendo anticipado por la acción humana. Con esto, la sabiduría cristiana, como la del mejor Yahvismo, seria primariamente “práxica”: no centrada en gnosis ni en ascesis sino en actuación esperanzada con la que aproximar algo la historia al final esperado. En la espera de su misteriosa intervención definitiva, Dios pediría a los humanos actuar en solidaridad, justicia y misericordia. 7.Ponderaciones conclusivas. Espero que el recorrido que he hecho por diversas tradiciones religiosas, aunque incompleto52, pueda aportar algo en esa búsqueda de claves sapienciales de afrontamiento del mal, que la filosofía no podría eludir y que a su manera ejerce cada ser humano reflexivo. Mi propósito primario está cumplido con la presentación de datos. Pero entiendo que no debo terminar sin añadir algunas reflexiones que el recorrido me sugiere. Serán de dos clases. Ante todo, sobre cómo sintetizar lo más destacable de los datos; buscando una tipología que los haga más comprensibles. Después, ya en registro más personal, esbozando los rasgos de una sabiduría humana – y humanista – que se inspire en las tradiciones religiosas para afrontar hoy el mal. 7.1.Esbozo de síntesis y de tipología. Me preocupa mucho, como ha podido verse, la clasificación conceptual de las dos nociones “mal físico” y “mal moral”. Y he encontrado que es el primero, el sufrimiento, el que prevalece en la preocupación de las tradiciones religiosas ( aunque . Valga referir aquí, como glosa marginal, las conocidas expresiones de M.Horkheimer, “nostalgia de la justicia plena...de que el asesino no pueda triunfar sobre la víctima inocente”. Creo que no tienen por qué entenderse como una exigencia de revancha contra el asesino; para la víctima lo que primaes su no definitiva frustración. Pero hay que reconocer que un anhelo así difícilmente no está condenado al fracaso si hay que excluir por principio toda realización escatológica. 51 . Esta hermeneútica, que hace escatológicos los símbolos protológicos, es hoy vista como muy plausible por muchos estudiosos. La había anticipado, en sus geniales atisbos, Pierre Teilhard de Chardin. Que encontraba, como es sabido, en ella la aclaración decisiva al “por qué” del mal. Es convergente el que John Hick llama “tipo ireneano de Teodicea” frente al agustiniano (Evil and the God of Love, libro que no pierde actualidad, 1966, 1985), págs. 236-240. 52 . La ausencia más llamativa será, seguramente, la del Islam. Soy consciente de ella, pero no se sabido evitarla. Pienso que su aportación habría de situarse en línea con la bíblica y la cristiana. 50 en ninguna tanto como en el Budismo). La mirada a la historia de las religiones permite, por otra parte, ver qué largo ha sido el camino que ha conducido a valorar la relevancia del “mal moral”. Pero ha sido un itinerario muy importante en la historia humana: la gestación religiosa de la conciencia ética53. Hay que tener por más maduras aquellas tradiciones religiosas en que ha sucedido. Algo queda, no obstante, imperfecto en ellas cuando ven la relación del mal físico al mal moral como “castigo”; y más, cuando buscan curarlo por un ejercicio de violencia sacral (sacrificio). Más maduro es ver esa relación en que el mal moral (violencia) causa el físico; buscando remedio en la solidaridad y la misericordia. (El Misterio religioso – Dios – no es, entonces, primariamente el sancionador, sino el origen de la posibilidad y exigencia de la misericordia.) En cuanto a tipología, no tenía ninguna de entrada. Encontré relevantes estos criterios: a)ante todo, el tono de las visiones del mundo, más o menos optimistas o pesimistas; b) más radical me pareció después la actitud básica del afrontamiento del mal: ascesis, gnosis, praxis. Este criterio acabó prevaleciendo y pareció capaz de dar el mismo título54. A él me atengo primariamente en lo que sigue. La posición más destacadamente diferente es, sin duda, la budista: de tal modo práctica ( en su ascesis) que desconfía de cuanto implique creencias trascendentes. Su antagonismo neto se establece con las tendencias gnósticas, que no sólo profesan tales creencias, sino que cifran en ellas la sabiduría. La actitud que llamo práxica, que he caracterizado como “de actuación esperanzada” al presentar la religiosidad bíblicocristiana, prima también la dimensión práctica sobre cualquier gnosis. Se acerca en ello al Budismo. (Queda un contraste no pequeño entre lo “práctico-ascético” budista y lo “práxico-esperanzado” bíblico-cristiano; menor en la medida en que, aun diversamente motivadas, se insiste en karuna, “compasión” y ágape, “amor/misericordia”55 ). 7.2.Para una sabiduría humanista que afronte hoy el mal. Terminando ya, me atrevo a añadir dos palabras más de mi cosecha. No aspiran a validez universal: están pensadas – suponiendo que ahí estarán mis lectores – desde clima occidental ilustrado, atraído por lo científico pero que no ha renunciado al humanismo. Pues bien, una primera regla, obvia pero que hay que recordar, es: partir de aceptar lo real tal cual es. No precisamente con resignación. Pero sí con conciencia de que las quejas sobre lo imposible – bellas y válidas como símbolo amoroso – no permiten sacar conclusiones ( ESPEranzadoras o desesperanzadoras). El deseo radical hace a los humanos desbordar los “posibles” establecidos; es su irrenunciable grandeza. Pero su efectividad directa ha ponerse en la praxis que suscite; una esperanza ulterior sólo será plausible en cuanto arranque de ahí56. 53 . Que en otras culturas habrá tenido un proceso de maduración no religioso. . El juego con tres vocablos griegos me ha parecido artificio útil, pero soy muy consciente de sus límites. Necesita, en todo caso, dos precisiones: “Ascesis” es, por su etimología e incluso por nuestro uso habitual, muy inadecuado para la gran riqueza del Budismo. “Praxis” no deberá entenderse con los matices con que lo usó Karl Marx. 55 . Destacar este aspecto – la convergencia del ágape y karuna – es, a mi entender uno de los grandes aciertos del libro, benemérito aunque no poco problemático, de John Hick, An Interpretation of Religión (Londres 1989); ver, 325-340. – Hay precisiones más pertinentes en el estudio comparativo de Henri de Lubac, “ La charitè bouddhique” ( en su Aspects du Bouhdhisme, Seuil, Paris 1951, pags.11-53). Muy oportunas también las ideas de Hans Küng en su Proyecto de una Ética Mundial (Munich, 1990; trad. Trotta, Madrid 1991), así como su ulterior iniciativa en promover la Declaración “Hacia una Ética Mundial” del “Parlamento de las religiones del Mundo” (Chicago, 1993; texto, con comentarios de H. Küng y K. J. Kuschel, Trotta, Madrid 1994). 56 . Es aquí oportuna una evocación de las reflexiones de Ernst Bloch sobre la “función utópica” humana. Ha constituido ese “Principio esperanza” que se deja rastrear en la lectura en profundidad de la 54 ¿Ascesis, Gnosis, Praxis?. Planteada así la pregunta decisiva, no estimo que pida como respuesta una opción simple y excluyente. Se tratará , más bien, de marcar una preferencia, suponiendo que algo de los otros miembros de la oferta sapiencial es recuperable desde ella. Asumo que para los occidentales ilustrados científicohumanistas la preferencia casi inevitable es por la clave práxica. Y deseo sugerir cómo veo recuperable desde ella algo de las otras claves. Respecto a lo ascético, su añoranza es ostensible en muchos de nuestros coetáneos occidentales ( ligada a otros elementos, no muy discernidos, de “espiritualidad oriental”). Estimo muy comprensible y certero el instinto que lleva a esa añoranza, en revancha contra una cultura y civilización racionalista, activista y consumista. No se tratará de renegar de los valores básicos de la propia tradición cultural ( que hoy buscan, por su parte, muchos orientales). En el tema de mis reflexiones: Se trata de reconocer lo absurdo e inhumano del descontrol de deseos concretos en que caemos – incitados por las técnicas de propaganda consumista -; de descubrir como más conforme al deseo profundo una vida con paz, disfrute de lo elemental y buena relación interhumana. Tiene mucho de filosófico este ideal. En su dimensión religiosa, hacen hoy avanzar en él los varios encuentros de diálogo y de práctica ( meditativa...), budista-cristianos. Respecto a lo gnóstico, su peso en la actual cultura occidental es más reducido. No dejan de producirse entre grupos de cultivadores de las ciencias intentos – precipitados y unilaterales – por recuperar una visión holística que no pueden dar las ciencias; a veces con ribetes religiosos. Pero centraré la atención en un tema que si es general: la búsqueda de teodicea por creyentes agobiados y por quienes apoyan en su fallo el distanciamiento religioso o la toma de posición contraria. La teodicea – título leibniziano de algo que se sintió necesario al producirse la crisis de “Dios” en la Modernidad – es la más modesta de las gnosis, una a la que no parece poder renunciar un pensamiento responsable en una tradición monoteísta: un mínimo de respuesta teórica a la pregunta “por qué el mal (el sufrimiento ante todo, también la culpa), siendo Dios omnipotente y amoroso”57. Hoy va siendo bastante común admitir que “no hay solución”, es decir, solución teórica, como pediría el planteamiento58. Importa por ello situar bien el papel de la teodicea en el afrontamiento del mal por las tradiciones monoteístas (aquellas en las que ha surgido). La reflexión que he venido haciendo creo muestra que no es central: Lo central de su sabiduría ante el mal es práxico. Lo que no implica, en modo alguno, que deba desaparecer la pregunta de la teodicea. Tal pregunta, aunque expresa un deseo humano de respuesta, no supone la expectativa firme de que habrá respuesta; si hay razones internas a la misma posición religiosa – la misteriosidad de “Dios” – historia, sobre todo de las religiones. Además del “posible formal” (lógico) y el “objetivo”-empírico (de las ciencias), hay un “posible real” que sólo es sacado a la luz por la función utópica, pero no en cualquier “utopía” sino sólo en la “utopía concreta” de una praxis iluminada que llega a un novum. No ve Bloch por su parte que esto lleve sino a un “trascender sin Trascendencia”, clave de la historia humana. Por ello, al menos, deja abierto un nicho donde poder albergarse la esperanza religiosa trascendente. 57 . Ya hemos encontrado la pregunta desde el libro bíblico de Job; fue, incluso, como un cierto hilo conductor en la exposición del monoteísmo bíblico-cristiano. Hubo alguna formulación helenista (la de Epicuro) que quedó como típica: “o Dios puede y no quiere, o quiere y no puede...”. Temo que en el debate actual, sobre todo en el ámbito filosófico analítico y postanalítico, se tome por obvia una noción acrítica de “omnipotencia”. Ello acentúa la inviabilidad de cualquiere solución teórica. 58 . Ver, por ej, Juan Antonio Estrada, La imposible Teodicea. (Trotta.Madrid 1998). Veo sugerentes las advertencias de Andrés Torres Queiruga: ha de tratarse más bien, de una “pisteodicea” o justificación de la fe; y debe anteponerse una “ponerología” ( discernimiento filosófico de la noción de “mal”) , para que el problema no se desorbite. (Ver referencias bibliográficas en la nota siguiente). que disuaden de tenerla por posible. La pregunta siempre estará abierta; poniendo un saludable dolor en la fe en “Dios” y un acento en la esperanza59. Este acento es de virtualidad compleja. Ayuda por lo pronto a redimensionar la pregunta de la teodicea. En una lectura dinámica de la historia natural en que la “Naturaleza” es un plexo de procesos evolutivos azarosos, no es implausible creer en Dios como Principio amoroso trascendente. Tal Naturaleza ha de suponer frustraciones múltiples de dinamismos particulares a favor de los más complejos. Y los humanos, libres y capaces de amor, podrán encontrar sentido a sus vidas afinando su bondad moral al superarlos, en un camino de personalización60. Análoga lectura dinámica de la historia humana puede permitir no ver como irracional creer en Dios amoroso que deja los albedríos humanos hacerse en ese difícil camino, incluso con sus fallos morales y el mal, a veces tremendo, que inducen en otros61. Pero la esperanza religiosa cristiana – y la islámica – no se refiere primariamente a esa lectura dinámica de la historia. Mira a una misteriosa arribada definitiva de los humanos y su historia a la misteriosa eternidad de Dios. Ya sugerí en algún momento que sólo así, con esa dimensión trascendente, puede ofrecer una salvación a los humanos que más totalmente han visto frustrado su deseo radical, a “las víctimas de la historia”. ¿Cabría creer en “Dios” sin esperar, al menos, que haya de tener esa “última palabra”?. Se habrá notado mi insistencia en decir, en estos últimos párrafos, “creer en Dios”. La reflexión sobre el afrontamiento religioso del mal pide destacarlo: La fe religiosa es fe; razonable pero que no se impone. Ello me pide no terminar mis reflexiones sin preguntarme por la posible alternativa que, en la cultura occidental de hoy, pudiera heredar la sabiduría religiosa de prevalencia práxica. ¿Sería una sabiduría naturalista, en que “Dios” abdicara a favor de la “Naturaleza” ( “ naturante”, claro es, no la “naturata”)?. No es oscuro lo que acabo de sugerir – ni tampoco inexistente -: es una posición más sobria, con cierto tono religioso, de la que hay modelos en la historia de las religiones y más en la historia de las filosofías. No optimista. Tampoco pesimista, ya que disuade de medir “bien y mal” con la mirada corta del individuo y aun de la especie. Prevalece el “bien, del Todo”, que nunca se frustra; tal es su peculiar gnosis. “Deus sive Natura”: vale la fórmula de Spinoza – aunque debería deja el término “Dios” para la más audaz fe monoteísta. Es como la versión “en tono menor” de la sabiduría monoteísta. La Naturaleza tiene sacralidad religiosa: genera admiración adorativa, une lo amable y lo terrible (fascinans et tremendum). Y fundamenta una seria actitud ética contra el engaño egoísta; aunque también dura en lo competitivo. Y, desde luego, no una exigencia de solidaridad generosa y que se extienda hasta la misericordia. Menos aún ofrecerá 59 . Dos debates recientes publicados, contienen escritos de valor que apuntan en esta dirección: A. Torres Queiruga, J.Muguerza, I. Sotelo, R.Mate y M. Fraijó, El enigma del Mal (XVIII Foro sobre el Hecho Religioso, Madrid), Iglesia Viva 175/176 (1995). J.B. Metz (dir,) G.Neuhaus y W.Oelmüller (Coloquio de Aquisgrán 1994), El clamor de la Tierra. El problema dramático de la Teodicea. Trad. EVD, Estella, 1996. Es certera la insistencia de Metz en pedir no se haga una teología cristiana que no sea “ sensible a la teodicea”. 60 . En la bella expresión de John Hick en su libro Evil and the God of Love (oc. Nota 51), el mundo recibe sentido como “camino de personalización” (“Soul-making Valley”). 61 . La coherencia pide añadir esta mención, que hace todo más difícil. La libertad humana es real pero finita; en aquella dimensión en que es “libre albedrío” es defectible; y no es razonable exigir de ella ( ni de intervenciones milagrosas en su favor) la actuación perfecta. Menos aún cuando no se trata de personas aisladas sino de la complejísima trama que llamamos “la humanidad”. Dicho lo cual hay que admitir que no es eludible la queja: “¿tenía que ser tanto el mal?”. Pregunta para la que no será fácil tener por sólidamente fundada una respuesta, afirmativa ni negativa. esperanzas halagüeñas al deseo radical humano en su aspiración a una justicia plena para los injustamente tratados en la historia. Pienso que, en el afrontamiento del ineludible problema del mal por la humanidad occidental de hoy, la opción real entre actitudes sapienciales ( heredadas, en uno y otro grado, de las religiones) es la que brindan esta tan sobria sabiduría naturalista y esa otra más esperanzada implicada en la fe monoteísta críticamente reasumida. DIOS Y LOS MALES DE ESTE MUNDO. TEODICEA OLVIDADA E INOLVIDABLE. Johann-Baptist Metz. El tema del presente número,”el retorno de las plagas”, sitúa finalmente a la teología ante el problema que, en el lenguaje de la Escolástica, se estudia bajo la palabra clave “teodicea”. ¿Cómo se compagina el hablar de Dios – fijémonos bien : no de cualquier “dios” inventado por la posmodernidad, sino del Dios recordado en las tradiciones bíblicas, del Dios de Abraham, Isaac y Jacob, que es también el Dios de Jesús – con las experiencias de los males, de los sufrimientos y de la maldad que existe en el mundo, en el mundo “de Dios”?. Han sido y siguen siendo muy diversos los intentos de dar una respuesta teológica, un sentido teológico a los males que hay en el mundo. No podemos ni tenemos por qué estudiarlos detenidamente en el marco del presente artículo62, tanto más que parto del principio, y trataré de explicarlo, de que para este problema, si se plantea adecuadamente, no hay una “respuesta”, no hay una “solución”, con que la teología pueda zanjar definitivamente la cuestión. Siempre que se habla de Dios en el sentido de las tradiciones bíblicas, se impone tratar la cuestión de la teodicea. Ésta es y sigue siendo “la” cuestión escatológica. ¿Qué significa todo ello?. La teodicea del Éxodo, la teodicea de Job. El tema del presente número de Concilium (n.273) enlaza con unas palabras que nos resultan familiares por tradiciones bíblicas: las denominadas “plagas de Egipto”. En el libro del Éxodo se describen detalladamente estas plagas, y se añade también una “justificación” para esa dolorosa aflicción que se hizo caer sobre Egipto. En efecto, se trata de una acción divina de castigo contra el corazón, pecadoramente endurecido, del Faraón egipcio, que impide la salida de Israel hacia su liberación. Un mal que se inflige como castigo por el pecado: se trata de un motivo que retorna sin cesar, hasta nuestros mismos días, para dar una “respuesta justificativa” al problema de la teodicea. Claro que en las mismas tradiciones bíblicas hay ya una historia contraria a esta teodicea del Éxodo. Se trata de la teodicea de Job. En efecto, esta teodicea de Job nos hace ver claramente ( y encuentra en los correspondientes pasajes narrativos incluso la aprobación de Dios) que precisamente las plagas que se abaten sobre Job – sus sufrimientos y sus desgracias – no tienen nada que ver con un pecado suyo, con un delito suyo ante Dios.¡ Aquí sufre un justo, un inocente! ¡Por tanto, no hay conexión causal entre el sufrimiento y la culpa!. “La” cuestión escatológica. Para hacer justicia a la complejidad de la cuestión de la teodicea, propongo que tomemos como punto de partida, no directamente las “plagas”, sino lo que yo llamaría 62 . De manera concisa, pero convincente, K.Rahner critica en su breve trabajo titulado Warum läbt Gott uns leiden? (¿por qué Dios hace que suframos?” . Schriften zur Theologie XIV, 1980, 450-466) los intentos corrientes por dar un sentido al sufrimiento y a los males que hay en este mundo. aquí la “historia de los sufrimientos de los hombres”63. Esta categoría mental de la historia de los sufrimientos deja sin efecto, a mi parecer, la conocida distinción entre los “males físicos” ( mala physica: catástrofes de la naturaleza, epidemias, enfermedades...) y los “males morales” ( mala moralia: la culpa, la maldad...); pero sobre todo impide una precipitada ontologización del problema, tal como la conocemos por la historia de la teología y de la filosofía, sobre todo por todos los intentos de explicación dualísticos o cuasi-dualísticos, propuestos por ejemplo en la teodicea de la gnosis y en las reapariciones de ideas gnósticas en el seno del cristianismo64. Pues bien, si enfocamos el temo como la “historia de los sufrimientos de los hombres”, entonces no entenderemos ya erróneamente la teodicea como el intento de una “justificación de Dios”, llevada a cabo de manera tardía y, en cierto modo, obstinada por parte de la teología, a la vista de los males, de los sufrimientos y de la maldad que hay en el mundo, sino que conoceremos que, en la teodicea, se trata – y, por cierto, exclusivamente – de la cuestión de saber cómo se puede hablar en general de Dios, a la vista de la historia de los sufrimientos abismales del mundo: de ese mundo al que reconocemos en la fe como la creación divina. Este problema no debe ser eliminado ni transferido por la teología; se trata, como ya dije, de “la” cuestión escatológica, la cuestión para la cual la teología no elabora una respuesta que lo reconcilie todo, sino para la que tiene que buscar incesantemente de nuevo un lenguaje y una praxis que la haga inolvidable. Dos críticas fundamentales. Naturalmente, hay objeciones contra semejante concepción “débil” de la teodicea. Estudiaré – con toda brevedad – dos críticas fundamentales, a saber, las protestas que se formulan en nombre de la razón (1) y las protestas que se formulan en nombre de la doctrina cristiana (2). 1.Esta concepción de la teodicea, ¿no se halla en contradicción con un principio de la razón humana, como el que se expresa por ejemplo en el principio de la economía (lex parsimoniae) de Occam ( “Ockam’s razor”): Entia sine ratione non sunt multiplicanda?. Aplicándolo a nuestro tema: ¿no estará indicado por motivos racionales el dejar a un lado y olvidar una cuestión para la que, según se admite, no hay respuesta?. Pero, ¿qué sucederá si los hombres, un día, sólo pueden defenderse con el arma del olvido contra la desdicha del mundo, si sólo pueden edificar su felicidad sobre el despiadado olvido de las víctimas, sobre una cultura de la amnesia, eso si es verdad que el tiempo es lo único que cura todas las heridas ( y algún día también la herida que lleva el nombre de Auschwitz)?. ¿De qué se iba a nutrir entonces la rebelión contra lo absurdo del sufrimiento en el mundo?. ¿Qué es lo que inspirará entonces la atención al sufrimiento ajeno y la visión que anhela una justicia nueva y mayor?. ¿Qué quedará cuando se haya consumado esa amnesia cultural?.¿Qué quedará?. ¿el hombre?, ¿qué hombre?. Me parece a mí que, en este caso, invocar la autoconservación de lo humano es una apelación demasiado abstracta. Esa apelación brota no raras veces de una antropología a la que se le ha ido de las manos, hace . Sobre este enfoque, véase mi estudio: “Cómo hablar de Dios frente a la historia del sufrimiento del mundo”, Selecciones de teología 130 (1994) 99-106 64 . Véanse, a propósito, las investigaciones de H. Blumenberg, Säkularisierung und Selbstbehauptung ( Francfort 1974). Th W. Adorno señaló que los conceptos de teología que argumentan ontológicamente vienen a parar en una ontología de las torturas infligidas a la criatura. Véase actualmente, a propósito de esta cuestión, el estudio sobre Adorno realizado por J.A. Zamora, Krise-Kritik-Erinnerung (Münster, 1995). 63 muchísimo tiempo, la cuestión acerca del mal y la “intuición de la teodicea” en la historia de la humanidad, y que olvida que no sólo el ser humano individual sino también la “idea” del hombre es vulnerable, más aún, destructible. 2.La concepción “débil”de la teodicea, aquí presentada, ¿no estará en contradicción con la comprensión teológica del cristianismo, tal como se ha ido formando a lo largo de siglos?, ¿no será entonces el cristianismo la respuesta lograda, y con ello la paralización de aquel problema de la teodicea que, en forma de lamento, de clamor y de expectación no mitigada, ha acompañado siempre a la historia de la fe de Israel, tal como se refleja en los salmos, en Job, en las lamentaciones y en muchos pasajes de los libros proféticos?. La cristología, y sobre todo la soteriología cristiana, ¿ no será la respuesta a la cuestión acerca de la historia de los sufrimientos de los hombres en la creación – una creación buena de Dios?65. Pero aún la cristología de los cristianos no carece de inquietud escatológica. No sólo Israel se transformó incesantemente en un país de escatológico “clamor de la tierra”66, sino que también el Nuevo Testamento, la biografía de la cristiandad incipiente, termina, como es bien sabido, con un clamor, con un clamor que entonces se hace cristológicamente agudo, y que entretanto se ha hecho enmudecer, casi siempre con ideas míticas o de una hermeneútica idealista. En su estudio, “¿Por qué Dios hace que suframos?”67, menciona K. Rahner un relato de Walter Dirks, citado desde entonces con mucha frecuencia, acerca de una visita a Romano Guardini, que se encontraba ya marcado por la muerte inminente, un relato en el que se ve con dramática claridad hasta qué punto el problema de la teodicea inquieta incesantemente a toda la doctrina cristiana: “El que lo ha vivido no olvidará jamás lo que aquel anciano moribundo le confió en su lecho de su enfermedad. En el juicio final, el no dejaría sólo que le interrogaran, sino que también él haría preguntas; confiaba plenamente en que el ángel no le negara la respuesta a la pregunta a la que no el había podido responder ningún libro, ni siquiera la Sagrada Escritura, ningún dogma, ninguna enseñanza del Magisterio, ninguna ‘teodicea’ ni teología, tampoco la propia teología: ¿por qué, oh Dios mío, para la salvación los terribles rodeos, el sufrimiento de los inocentes, la culpa?”. ¿A qué venía la carga y la exigencia excesiva impuesta por la historia de los sufrimientos de los hombres?.¿A qué venía la culpa?. Esta pregunta aclaratoria subsiste: Cur peccatum?. Esta cuestión “primordial” de la teodicea no brota de un culto típicamente intelectual a la formulación de preguntas, un culto que precisamente estuviera muy alejado de los que sufren. No preguntas vagas y difusas, sino una pregunta aclaratoria, formulada apasionadamente, forma parte de aquella experiencia de Dios, sobre la que los cristianos querrían que les instruyera incesantemente. Y esto, principalmente, porque la mística que Jesús vivió y enseñó no es propiamente una mística de los ojos cerrados, sino una mística de los ojos abiertos, que se siente obligada por la forma intensa en que percibe el sufrimiento ajeno. .Sobre las aporías de los posición clásica de San Agustín y de los intentos actuales de “dar una respuesta” al problema de la teodicea hablando del Dios que sufre, véanse todos los artículos que aparecen en la obra: J.B. Metz (dir). El clamor de la tierra. El problema dramático de la teodicea. Ed. Verbo Divino. Estella 1996. Véase también: W.GroB /K.-J. Kuschel, “Ich schaffe Finsternis und Heil”. Ist Gott verantwortlich für das Übel?. Maguncia 1992. oB 66 . Es una formulación de Nelly Sachs. 67 . Véase supra nota 1. 65 La primera mirada de Jesús. El cristianismo comenzó como una comunidad de relato y conmemoración y en la que se iba en seguimiento de Jesús, cuya primera mirada se había dirigido, no al pecado de los otros, sino al sufrimiento de los otros. Esta sensibilidad para el sufrimiento ajeno, esta atención prestada al padecimiento de los otros, (incluido el sufrimiento de los enemigos), demostraba en la propia conducta, constituye el centro de la “nueva manera de vivir” que se vincula con Jesús. Es la expresión más convincente de aquel amor que Jesús nos pide y que él confía que tengamos, cuando – siguiendo enteramente las enseñanzas de su herencia judía – expone la unidad íntima que existe entre el mandamiento del amor a Dios y el mandamiento del amor al prójimo. Hay parábolas de Jesús en las que él narra lo que es un memorial de humanidad. Una de las parábolas más conocidas es la parábola del “buen samaritano”, con la que Jesús ilustra cómo es ese amor. El criterio de la parábola es...el sufrimiento ajeno. En ella vemos (en las imágenes de una sociedad provinciana arcaica) cómo una persona se halla malherida en medio del camino, porque ha caído en manos de unos malhechores que le desvalijaron y golpearon. Un sacerdote y un levita ven al herido, pero pasan de largo, porque tienen “intereses más importantes” que atender. Quien busca a “Dios” en el sentido que Jesús enseña, no conoce “intereses más importantes” que le disculpen. Jesús confiere a los que sufren una autoridad a la que nadie puede rehusar obediencia ( ni siquiera invocando “intereses superiores”). Esa autoridad de los que sufren es la única autoridad en la que se manifiesta a todos los hombres la autoridad de Dios que juzga al mundo: Mt. 25,31-46. En la obediencia a esa autoridad se constituye la conciencia moral; y lo que nosotros llamamos la voz de la conciencia, es nuestra reacción al ser visitados por ese sufrimiento ajeno. Sin embargo, el cristianismo perdió muy pronto su elemental sensibilidad hacia el sufrimiento. La cuestión que inquietaba a las tradiciones bíblicas y que interrogaba acerca de la justicia para los que sufrían injustamente, sufrió muy pronto una refundición y se convirtió en la cuestión que interroga acerca de la redención para los culpables. Y así la teología pensaba que podía extraer al cristianismo el aguijón del problema de la teodicea. La cuestión del sufrimiento se vio metida en un círculo soteriológico. El cristianismo se transformó de una religión primariamente sensible al sufrimiento, en una religión primariamente sensible al pecado. La primera mirada no se dirigía ya al sufrimiento de las criaturas, sino a las culpas de esas criaturas. Esto paralizó la sensibilidad para el sufrimiento ajeno y oscureció la visión bíblica de la gran justicia de Dios, quien, según Jesús, se preocupa del hambre y de la sed de todos. Preguntas sobre la aventura de la teodicea. En este estudio se trataba sobre todo de ofrecer una reflexión de fondo sobre la cuestión que interroga acerca de Dios y de los males que hay en este mundo, acerca de la suerte y de la permanente significación del problema de la teodicea para el cristianismo. Ahora bien, esta concentración en el problema de la teodicea, ¿no está demasiado marcado por la resignación y la evasión?.¿Hay oídos abiertos para el cristianismo de la intensificada sensibilidad hacia el sufrimiento ajeno?.¿no deberá protegernos la religión contra el dolor de la negatividad?. La religión, si está al servicio de algo, ¿ no está al servicio del triunfo de lo “positivo”,de la optimización de las oportunidades de supervivencia?. Y, finalmente, esa sensibilidad hacia el sufrimiento, a la que aquí nos referimos, ¿ no es algo muy difícilmente accesible a los jóvenes, y que muy difícilmente se puede hacer accesible a ellos?. La juventud y la teodicea ¿ no será una combinación condenada de antemano al fracaso?. Aquí sólo podré responder formulando una contrapregunta: ¿A quién se puede pedir que preste al sufrimiento ajeno la atención a que aquí nos referimos, la actitud de empatía y lo exagerado de ella ( “No hay sufrimiento alguno en el mundo que no nos atañe a nosotros”68)?. ¿A quién se le puede pedir la idea aventurera de existir para otros, antes de haber recibido nada de ellos?. ¿A quién puede ofrecérsele la “manera diferente de vivir” que con ello se sugiere?.¿A quién, pregunto yo, sino precisamente a los jóvenes?.¿ Acaso hemos olvidado por completo que el cristianismo comenzó antaño como una revolución de jóvenes dentro del mundo judío de aquel entonces?. ¿Es que el cristianismo se ha hecho ya demasiado viejo para la sensibilidad al sufrimiento exigida por Jesús?. El rechazo de la teodicea, ¿es realmente la señal de un cristianismo vivo, o no será más bien la señal de un cristianismo que está envejeciendo?. Cuanto más antiguo es el cristianismo, tanto más “afirmativo” parece hacerse, tanto más cierra sus filas para hacer frente a las adversidades que hay en la creación. El órgano de la sensibilidad hacia la desdicha ajena se atrofia; la firmeza de la fe se va convirtiendo secretamente en firmeza para el aturdimiento. El que ahora tiene todavía preguntas que hacer, el que dirige apasionadas preguntas a Dios pidiendo aclaración, se hace sospechoso de desatar la lengua únicamente para la duda o de propagar el culto a la negatividad. En semejante actitud se refleja, creo yo, la forma específicamente cristiana de fundamentalismo. Semejante forma de fundamentalismo es un síntoma de envejecimiento, que no se atreve a mirar realmente a la cara a los rasgos negativos del mundo. Para él se ha perdido ya la primera mirada – la mirada prioritaria - de Jesús. (traducido del alemán por Constantino Ruiz-Garrido). Tomado el artículo, con la autorización, de la revista Concilium 273 (1997) págs.829-836. 68 . Es una formulación de Peter Rottländer. MISTERIO DE LA MUERTE, MISTERIO PASCUAL. José Joaquín Alemany Briz s.j. Esta ponencia fue redactada para el Congreso Internacional de Teología “Mysterium Redemptionis”: Do sacrificio de Cristo à dimensäo sacrificial da existencia cristà, celebrado del 9 al 12 de Mayo de 2001 en Fátima. Portugal. La terminó una semana antes de morir en Roma el 9 de Abril de 2001. La reproducimos en nuestra revista con la autorización del servicio de Publicaciones de la Universidad Comillas. Madrid. Cuenta la conocida teóloga evangélica Dorothee Sölle que en una ocasión recibió a un equipo de la televisión holandesa para hacerle una entrevista. El tema que habían convenido no tenía en principio nada de teológico: Se trataba de la marcha de los asuntos de Vietnam en aquellos momentos. Pero, como no se habla impunemente con un teólogo, al cabo de poco tiempo la conversación, introduciéndose connaturalmente en el área de lo religioso, dejó el terreno de lo objetivo y ajeno para tomar un giro más personal, cosa más bien desacostumbrada en Alemania y desde luego no prevista en aquella ocasión. “Yo – continúa la señora Sölle -, algo irritada por el modo un tanto espontáneo en que se iba desarrollando la entrevista, expuse la idea, acariciada largo tiempo, de que sólo se puede ‘creer’ cuando ya se ha muerto alguna vez. A lo que el entrevistador respondió: ‘¿cómo es eso?.¿ya lo ha experimentado usted?’. Me detuve un instante y luego añadí: ‘Sí, con motivo de mi separación matrimonial”69. “Sólo se puede ‘creer’ cuando ya se ha muerto alguna vez”. No rebajemos el peso de la palabra “creer”, atribuyéndola significados reductivos o solamente análogos, por el hecho de que D.Sölle la escribe entre comillas. Por el contrario, la utilización de tal recurso ortográfico es más bien un modo de subrayar la profunda seriedad y el pleno contenido que asigna al término. Pero antes de indagar algo más sobre este punto, detengámonos un momento en la sorpresa del entrevistador, que probablemente hemos compartido, y que parece un eco, referido esta vez al otro extremo de la vida, de la pregunta de Nicodemo a Jesús. “¿podrá uno volver a nacer después de haber nacido?” era la perpleja cuestión del fariseo (Jn.3,4). “¿Cómo es posible morir antes de haber muerto?” fue el interrogante no menos asombrado del periodista holandés. Jesús le aclaró al primero que hay muchas formas de nacimiento; a nosotros nos interesa retener ahora que hay modos de muerte en vida no menos radicales, no menos decisivos en sus consecuencias, que la muerte definitiva. Pero dejemos que sea la propia señora Sollë quien nos lo explique. Ella relata cómo aquella separación matrimonial le supuso la muerte bajo la forma de total 69 .Sölle, D. Viaje de ida. Experiencia religiosa y experiencia humana. Ed. Sal Térrea. Santander. 1977.pág. 33-34. destrucción de su primer proyecto vital, de su expectativas, planes, deseos y esperanzas más queridos y acariciados. Los sentimientos de una posible culpabilidad acerca de algún fallo irreparable en la relación no hacían sino acrecentar una desesperación para la que no pensaba haber más salida que el suicidio, pensamiento con el que luchó durante tres años. Y ahora, en sus propias palabras: “En un talante semejante, durante un viaje a través de Bélgica entré una vez en una de esas iglesias góticas. La expresión ‘orar’ me parece ahora falsa: toda yo era un grito. Grité pidiendo ayuda, y esa ayuda sólo podía imaginármela de dos maneras: o que mi marido volviese a mí o que yo muriese, finalizando para siempre este morir constante. En esa iglesia, absorta yo en mi clamor, me vino a la mente una palabra de la Biblia:’Que te basta mi gracia’.(...). No sabía en verdad qué podía significar la palabra teológica ‘gracia’, cuando toda la realidad de mi vida nada tenía que ver con ella. Pero ‘Dios’ m ‘había dicho’ precisamente esa frase. Salí de la iglesia y desde aquel momento ya no volví a pedir que mi marido volviese a mí ( todavía seguí por mucho tiempo pidiendo el poder morir). Comencé a aceptar con la dimensión de una cabeza de alfiler que mi marido siguiese otro camino, su propio camino. Me sentía acabada y Dios había hecho añicos mi primer proyecto. Él no me había consolado como un psicólogo que me explicase que eso era previsible, no me propuso los atemperantes que suelen ser corrientes en la sociedad: me tiró rostro por tierra. No se trataba ni siquiera de la muerte que no deseaba; tampoco era, por supuesto, la vida. Era otra clase de muerte”70. Creo que ahora estamos en situación de comprender el alcance y la seria realidad de los dos términos fundamentales que juegan en esta experiencia, y de captar la profunda verdad de la relación que les une. Ella nos pone de manifiesto que hay una muerte muy real anterior a la muerte fisiológica, que puede ser válidamente designada como tal porque, excepto la continuidad en las funciones vitales del organismo, posee todos los otros rasgos propios de la muerte fisiológica: La suspensión radical de proyectos y planes, el corte brusco de las dinámicas que orientaban la vida, la anulación de los vínculos más importantes y nutricios de la relación interhumana, la carencia de sentido como respuesta a todo lo que en la persona clamaba por la vida. Queda sólo un débil síntoma de que la persona continúa viva y es que su corazón sigue bombeando sangre al ritmo sostenido de sus sístoles y diástoles; si le hicieran un encefalograma, su cerebro mostraría las agudas curvas de una plena actividad. Pero, porque ya ha muerto en todos los demás aspectos que decisivamente configuran una vida, la persona desea morir ya por fin del todo: anhela que el suicidio o una muerte venida de lo alto completen de una vez la obra de aniquilación ya avanzada en todos los demás terrenos de su existencia. Pero he aquí que en ese abismo de la experiencia de muerte resuena una Palabra y, de forma sorprendente e inesperada y venciendo todas las resistencias que se le oponen, ella se hace un espacio. Poco a poco este espacio, minúsculo al principio, se puebla de sentido, alienta una esperanza, hace germinar la construcción de una nueva vida. Nueva, porque los impulsos que la animan ya no proceden del empuje y la iniciativa del sujeto; nueva, porque el centro de gravedad se ha desplazado desde los planes y proyectos del sujeto a los planes y proyectos que Otro, aquél que ha pronunciado la Palabra que da lugar a la nueva vida, tiene sobre él; nueva porque permite abrirse, seguramente no sin incomodidad y perplejidad, a esa llamada sustentadora de una existencia cambiada. No nos costará aceptar que el discurso de la 70 Sölle. O.c.pág.36-37. fe tiene aquí su lugar, que es coherente emplearlo para referirse a la apertura a tales posibilidades no previstas, a la fuerza que guía este salto desde la muerte a la vida. “Sólo se puede creer cuando ya se ha muerto alguna vez”. No está muy alejada esta afirmación de la que hace el conocido teólogo benedictino S.Moore en un contexto en el que el subsuelo narrativo queda ya sólo intuido bajo las formas especulativas: “Si yo no soy ahora como un muerto, no hay Dios” 71. Es cierto, D.Bonhoeffer no ha alertado contra aquellos cristianos que, habiéndose visto forzados por la evolución secularizante de un mundo mayor de edad a ceder terreno en todos los otros sectores de la existencia se declaran satisfechos cuando comprueban que Dios ocupa todavía un puesto como respuesta a las cuestiones últimas de ésta, y entre ellas a la muerte72. Debemos escuchar con respeto y seriedad su demanda de que Dios sea reconocido en el centro de la vida, y no sólo en sus límites, y darle la razón en sus denuncias de las maniobras “religiosas” de un cierto “metodismo clerical”. Pero he aquí que la persona humana hace también la experiencia de los límites, y que ésta, en muchas ocasiones, se muestra como un lugar privilegiado de hallazgo de sentido y de emergencia de la fe. ¿No estamos ya en realidad con esto situándonos en la perspectiva sobre la que nos invita a reflexionar el tema de esta conferencia?. Misterio de la muerte, misterio pascual: tránsito (phase, Pascua) de la muerte a la vida; de la anulación del sentido al amanecer de una esperanza. Un paso que no niega ni suprime la brutal realidad de la muerte, no la esclarece, embellece o disimula, lo mismo que la palabra de la gracia no alteró en absoluto la dura realidad de los trabajos y penalidades de que se quejaba Pablo como aquélla se le dirigió. Por eso me parece que el relato de D.Sölle constituye no sólo una introducción apropiada a nuestro tema, sino casi como el guión básico de su desarrollo. Quizá sea preciso aceptar las muchas formas posibles de muerte que salen al encuentro del hombre con su misterio como condición de que el misterio pascual le ofrezca luz para afrontarlas. Es hora, pues, de adentrarnos algo más en la reflexión sobre ambos misterios. Advierto, por cierto, que me he permitido invertir el orden señalado para el título de esta exposición por la organización del congreso: La titulo “misterio de la muerte, misterio pascual”, pensando con ello salvaguardar mejor la prioridad de sucesión en el orden del conocimiento: del primer misterio tenemos la experiencia cotidiana; al segundo accedemos, en un paso ulterior, por la mediación de la fe. I. EL MISTERIO DE LA MUERTE. “Los hombres mueren y no son felices”: en la observación del Calígula de Albert Camus , que marcó toda una generación de inquietudes existencialistas, había mucho más que una constatación: había el giro de la rebelión contra un destino que pone fin inexorablemente a las ilusiones y ansias de vivir de los humanos. Habiendo conocido entonces una especial agudización, no es con todo ésta una cuestión . Moore,S. Dios es un nuevo lenguaje. Salamanca. Sígueme 1982. “La muerte como límite del deseo: un concepto clave para la soteriología”, Concilium 176, 368-.379. pág.126. 72 .Bonhoeffer. D. Resistencia y sumisión. Cartas y apuntes desde el cautiverio. Ed. Sígueme. Salamanca 1983. pág.218; 228. 71 condicionada por una situación cultural determinada, como pudo ser la de las angustias y el oscurecimiento de horizontes que siguieron al fin de la guerra mundial. Es la pregunta del hombre de todos los tiempos, la pregunta sencillamente del ser humano sobre la tierra, la pregunta a la que las filosofías, psicoterapias y religiones han prestado ámbitos de resonancia y a la que ellas se han esforzado y se siguen esforzando por dar respuesta. No tengo intención de recorrer ahora el vasto elenco de esas respuestas, la mayoría de las cuales, por otra parte, nos son bien conocidas. Ni tampoco de referir cómo se ha vivido o se vive todavía la muerte, cómo se ha afrontado o se afronta su horror en culturas alejadas de nosotros en el espacio o el tiempo. Voy a limitarme a hacer algunas indicaciones, de orden más fenomenológico que metafísico, guiadas por la intención de efectuar alguna aproximación a la complejidad de su misterio; empresa no precisamente fácil en la limitación del tiempo razonablemente disponible y dada la variedad de aspectos que lo conforman, y por tanto de consideraciones de que es y puede ser objeto. Una observación preliminar se impone: nos encontramos con la paradoja de tener que disertar y emitir juicios y valoraciones sobre algo que escapa a nuestra experiencia personal. La muerte nos concierne a cada uno de nosotros profunda, íntima y personalmente, pero ninguno la hemos vivido directamente; y cuando la experimentemos, ya no podremos opinar sobre ella. No podemos hablar de ella sino como testigos más o menos cercanos de muertes ajenas, y en todo caso como aquéllos a quienes alguna vez sobrevendrá este destino. Y ambas situaciones son lo suficientemente serias como para que la carencia de experiencia directa de la muerte no disminuya en nada nuestro interés por adentrarnos en la reflexión sobre lo que supone. El misterio de la muerte está definido por rasgos que le son constantes y perennes, y por otros que están condicionados por características propias de una situación determinada. Dejemos a un lado los primeros, puesto que por razón de su universalidad han sido objeto de frecuente ponderación por parte de los pensadores, y dirijamos nuestra mirada preferentemente a los segundos, en los que inciden algunos datos que ofrece nuestra época. El marco en que estamos situados actualmente junto con muchos de nuestros contemporáneos está caracterizado, entre otras, por dos notas preferentes de fuerte influjo a la hora de inducir mutaciones de conciencia, como son el tratarse de una vida urbana y el disponer del acceso a una elevada tecnología y del uso de la misma. Pues bien, los analistas de la cultura contemporánea han puesto de manifiesto la extraña paradoja que acompaña a la vivencia actual de la muerte. Por una parte ella, especialmente en sus dimensiones más dramáticas, está particularmente presente ante nuestros ojos y nuestras conciencias; y por otra, la alejamos, silenciamos su realidad y la rodeamos de eufemismos cuando nos referimos a ella. En efecto, el hombre pre-técnico era testigo de las muertes cercanas, de las que se daban en su entorno más inmediato: en los miembros de su familia, quizá en la peste que diezmaba la población de su región, quizá con ocasión de una guerra en la que se veía envuelto. Su visión no disponía de los medios de superar este limitado horizonte. En cambio, al hombre de la era técnica sólo mediante un extremado esfuerzo de una voluntad de aislamiento le es posible ignorar una realidad que le rodea y le asedia por todas partes, mostrando su faz más cruel, y aislarle de ella. Los medios de comunicación le ponen ante los ojos catástrofes y accidentes, a veces incluso en estricta simultaneidad con el trascurso de los mismos acontecimientos o en todo caso le permiten contemplar directa y personalmente sus consecuencias bajo la forma de seres humanos que han perdido la vida, posiblemente en zonas muy alejadas del escenario en que se mueve la suya. Puede contemplar desde el salón de su hogar los cadáveres esqueléticos de quienes han sucumbido por las grandes hambres que azotan a determinadas regiones o los cadáveres hinchados que flotan en los ríos desbordados, o los destrozados por guerras, acciones terroristas o accidentes. O simplemente, pero no menos eficazmente, las escenas saturadas de muertos de muchos filmes en la televisión. La prensa le informa regularmente sobre el escalofriante número de víctimas del tráfico en cada fin de semana o en unas vacaciones. En fin, no deseo insistir en los ejemplos de este macabro cuadro, puesto que se trata sólo de recordar algunos de los que patentizan hasta qué punto al hombre de hoy no es posible evadirse de la presencia de la muerte, y quizá todavía menos de la lejana que de la cercana. Porque – y éste es el reverso de la paradoja – la muerte cercana es preferentemente alejada. Se prefiere perder de vista a quienes se aproximan a ella, como una forma de eludir su horror. A los ancianos se les instala en residencias; a los enfermos se les lleva a hospitales, con la consecuencia de que “la muerte aparece entonces como un fracaso de la medicina y de la ciencia”( o de los cuidados prestados en la residencia de ancianos, añadimos por nuestra parte) “como si estas disciplinas fueran responsables de la ordenación general de la vida humana con sus limitaciones firmemente establecidas”73. Allí es donde les llega el último instante, no en el marco familiar que le es habitual, como sucedía en otras épocas. La muerte ya no sucede en general acompañada de las paredes del hogar, sus colores y olores, entre las cuales permanece la familia, sino de la fría asepsia de los hospitales , a la cual, en el mejor de los casos, los familiares van. El tránsito de la vida a la muerte se lleva a cabo en un lugar de paso, no en un lugar de residencia; como si con este hecho se quisiera inconscientemente visibilizar de forma simbólica la protesta contra un suceso que arranca forzosamente a la persona de sus ansias de perdurar en la existencia que les conocida y que, aunque sea desgraciada, es que le mantiene en su condición de persona, para ponerle en marcha hacia otra condición rodeada de incertidumbres, y en que no está segura de poder conservar su identidad, los rasgos diferenciadores que le hacían un ser de este mundo, que le permitían ponerse en relación con sus semejantes. A la muerte cercana se la aleja condiciendo a quienes están próximos a ella a los lugares adecuados; de la muerte lejana es posible olvidarse desconectando la televisión, no leyendo sus noticias en la prensa o recordando cómo es ficticia la que representan los filmes de violencia. Pero el hombre contemporáneo que recurre a estos mecanismos de defensa ante el horror de la muerte, que prefiere refugiarse en el sueño irrealizable de una inmortalidad utópica ( y cuántos signos de ella prodigamos también en nuestra cultura), no hace sino disimular malamente y, en general, con escaso éxito, una realidad que forma parte indisociable de su vida, que estaría destinada a enriquecerla si se fuera capaz de integrarla en ella. Una segunda paradoja quisiera referir como expresiva del misterio que rodea al hecho de la muerte. La muerte no afecta sólo al que se muere; y por otra parte, y en contraste con la fuerza de su poder aniquilador, la muerte es también capaz de suscitar vida. La potencia destructora de la muerte es de tal magnitud que irradia más allá de la persona física de quien es su víctima. Literalmente, la muerte salpica muerte a su alrededor. Muerte, desde luego, bajo mil formas, pero que merece esta designación no sólo en un nivel analógico, porque coincide con el deceso fisiológico en que, como éste, imponen limitaciones a las manifestaciones usuales de la vida. Para el que muere, la muerte supone no sólo cesación en sus funciones vitales, sino también en sus funciones sociales: planes quedan anulados, citas canceladas, las expectativas se esfuman definitivamente, el futuro se cierra. No con la misma intensidad y definitivez, pero algo de esto sucede también a los que se hallan cerca de quien padece la muerte, tanto más cuanto mayor sea su proximidad a esa persona. La muerte ajena impone limitaciones a sus propias vidas: modificación de expectativas, cambios en el mundo de relaciones, renuncia a proyectos, reconducción más o menos pasajera de su control de la temporalidad. Cierto que estas áreas que exigen ser renunciadas o reacondicionadas pueden parecer insignificantes en comparación con los cambios drásticos, totales o definitivos que afectan a quien muere; pero no menos cierto que en ellas se percibe un desazonante reflejo de la fuerza trastornadora con que irrumpe ese punto decisivo de la condición del hombre. 73 .Jearond, W. Im Feuer des Dornbuschs. Unser Glaube an Gott und die Zukunft der Kirche. Mainz: Matthias-Grünewald-Verlag.1999.pág.58. La otra cara de la paradoja es que esa muerte, al mismo tiempo que irradia muerte en torno suyo, puede también ser causa de nuevas manifestaciones de vida. No está dicho que los cambios y modificaciones que induce a su alrededor hayan de ser de signo negativo. La dura experiencia vivida puede estar en el origen de una aproximación entre aquellos que han participado en ella; la desaparición de un difunto puede provocar un reajuste positivo en el mundo de las relaciones de los supervivientes; la dejación de proyectos y actividades permite que otros los asuman. Quizá se suscitan o consolidan nuevos centros de responsabilidad; quizá es simplemente la reflexión sobre la caducidad de lo humano y de sus empresas y sueños lo que contribuye a reconducir el rumbo de una vida. En fin, no hace falta acudir a la parábola del grano de trigo que sólo cuando muere produce fruto para constatar la duplicidad de signos de muerte y de vida que aparece, posiblemente de forma inesperada, como uno de los rasgos del misterio en que está envuelto el fin de la existencia humana. Pero todavía una serie de reflexiones me va a permitir ahondar algo más en la complejidad aneja al misterio de la muerte. En efecto, en las observaciones anteriores, y a pesar de haber subrayado algunas de las paradojas que acompañan a este hecho fundamental de la existencia humana, ha podido quedar latente la impresión de que la muerte, como suceso y como concepto, es unívoca; y de que la valoración de que es objeto, tanto por parte de quien la padece como de sus observadores, está dominada por el horror y las notas negativas. Se impone, por tanto, corregir esta impresión por una visión más matizada de la realidad. Y la realidad es que ni hay una forma única de vivir y ver la muerte, ni es la vivencia de la destrucción y de un fin horrible lo que necesariamente predomina en ella. Porque la muerte, sin dejar de ser un hecho fisiológico es, con tanta o mayor fuerza y relevancia, un hecho cultural y, en cuanto tal, dependiente de puntos de vistas muy diferenciados, como que están emitidos en función de la gran variedad de coordenadas en que se encuentra el sujeto. La multivocidad de la muerte se nos pone de manifiesto cuando recapacitamos en el influjo que ejerce en ella el modo, lugar y otras connotaciones que la acompañan. Igualmente muertos están, por ejemplo, la víctima de un accidente de tráfico y quien sucumbe como consecuencia de un atentado terrorista efectuado en nombre de una determinada ideología o facción política, y sin embargo, sus muertes no son las mismas. El primero es un muerto banal, profano, poco más, para la opinión pública, que una cifra en una estadística; la del segundo queda sacralizada al rodearla de honores de Estado, litúrgias cívicas con participación de personalidades y altas representaciones. Tales diferencias se hacen patentes, entre otros muchos signos, en el nivel de los discursos que suscitan: de la víctima del accidente, si se llega a comentar algo, será el mal estado de las carreteras, la señalización insuficiente o la imprudencia del conductor; la víctima del terrorismo provocará declaraciones sobre la voluntad política de perseguir a sus causantes y de favorecer la convivencia pacífica y democrática de los ciudadanos. Otros muchos factores inciden en esta diversificación de la muerte que forma parte de su misterio. La edad en que se muere, el reconocimiento público que ostenta el difunto, los caracteres de espectacularidad que la rodean, el percibirse como culminación de una vida madura y plena, aunque se haya agotado en pocos años, que permite afirmar de alguien que “consummatus in brevi, explevit tempora multa”; los elementos emotivos de concomitantes, el aparecer revestida de algún grado de heroísmo, son solamente algunos de ellos. Pero quiero detenerme un poco más en dos de esos aspectos, porque se nos mostrarán como especialmente relevantes en la segunda parte de esta intervención. El primero es: no es lo mismo morir que entregar la vida. La diferencia que se da entre ambas situaciones es mucho mayor que el paso gramatical de una fórmula impersonal a un sujeto activo; o mejor dicho, la variante gramatical no hace sino trasladar al nivel lingüístico la diferencia existente entre ambas realidades. Para quien entrega su vida, la muerte nunca es algo que le sobreviene fortuitamente, producto de un dictado del fatum, o de una violencia ejercida por la naturaleza o por otros hombres. No es un resultado del azar. En este caso, la deliberación de la conciencia, la afirmación de la voluntad, domina sobre lo arbitrario de la casualidad y anula sus efectos. Al entregar su vida en nombre de un ideal, los héroes de las grandes epopeyas clásicas, y Aquiles como el más descollante entre ellos, encontraban un sentido para la muerte que la posteridad les ha reconocido al glorificarlos. A quien entrega la vida, la muerte no se la puede arrebatar. Las Actas de los mártires nos han conservado el recuerdo de aquella joven cristiana que replicó al pretor que le amenazaba con la pena suprema si no renunciaba a su fe: “Tu tienes poder para quitarme la vida, pero no tienes poder para que me deje matar”. Nadie puede suplir por una inducción extrínseca la donación que lleva a cabo el sujeto en puro ejercicio de su más profunda e íntima libertad y respecto del don más precioso que posee, como es la vida. Y no olvidemos que la entrega no se efectúa sólo, ni quizá principalmente, por un acto momentáneo y puntual, emitido justamente en el instante en que tal entrega ya va a tener lugar. Se entrega la vida también, y sobre todo, asumiendo unas opciones en la orientación de ésta que hace verosímil, “lógico” desde una cierta lógica, que la muerte aparezca al fin en su horizonte. Permítaseme evocar aquí, sabiendo bien que se podrían mencionar tantos otros, el caso de Ignacio Ellacuría y sus compañeros jesuitas, asesinados en El Salvador. No pronunciaron ningún discurso, ni emitieron ninguna palabra ni declaración de principios para dar cuenta de sus posturas al encontrarse ante las armas de sus verdugos; tampoco les dieron éstos ocasión para ello. Pero estaremos de acuerdo en que no lo necesitaban: la entrega de sus vidas no era cuestión de aquel momento ni dependía de ninguna formulación verbal, sino de unas opciones asumidas durante años en la configuración de sus existencias, que aquel desenlace previsible no hacía sino coronar y confirmar. Y dejo simplemente resonando en el aire la sugerencia de que esta entrega prolongada a lo largo de toda una vida bajo múltiples signos y manifestaciones diferentes, y sin duda acompañada también de innumerables riesgos intelectuales, sociales, espirituales, y de incertidumbres no menos innumerables sobre la adecuación del camino emprendido, no tiene nada que envidiar, en cuanto a dureza se refiere, a la entrega final en el momento definitivo. Esta última observación nos conduce con naturalidad al segundo aspecto que deseo resaltar: es el modo como uno vive lo que califica la muerte. Entre estos modos juega un papel importante la convicción que tenga el individuo de ser dueño y señor exclusivo de su existencia. Si es así, la muerte se estimará como el asalto de un ladrón que irrumpe injustamente para arrebatar lo que es propiedad del individuo. Tal pertenencia está fuertemente vinculada con la identidad del hombre: el estar vivo es justamente lo que le constituye como persona pensante y operante, como actor que comparte escenario con otros muchos individuos igualmente en posesión de sus vidas. Cuando las pierden, la identidad se disuelve, y con ella algo esencial del individuo; por eso la mentalidad antigua veía a las almas vagando por espacios indeterminados, privadas del amarre sólido a la realidad que recibían de su posesión de la vida. Y la mentalidad de todos los tiempos ha intentado suplir mediante mecanismos de apoyo de la memoria aquella otra forma de privación de la identidad que es el olvido. Olvidar a un persona viva es matarla un poco; olvidar a un muerto es relegarlo definitivamente al terreno de la inexistencia. Los mausoleos y monumentos, las lápidas y conmemoraciones devuelven ficticiamente a los muertos, mediante el recuerdo de los vivos, algo de aquella identidad, les reconocen una apariencia de seguir en posesión de sus vidas, posesión que los vivos juzgan tan importante para sí mismos. Tal reconocimiento, a su vez, ejerce un efecto tranquilizador sobre quienes lo practican; les dice que gracias a los recursos de la memoria existe una posibilidad de perdurar de alguna manera en la posesión de la existencia, de la que ellos mismos en algún momento pueden ser los beneficiarios. Pero la entrega de la que hablaba hace un momento sólo es posible si el individuo no considera su vida como una posesión. Y a la inversa: la muerte queda desposeída de su condición de violento ladrón y usurpador si la vida se vive como una entrega. Quien se ha despojado de antemano no teme el despojo a que le fuercen agentes ajenos a su voluntad. Quien se sabe no dueño y señor, sino administrador responsable de su vida para un tiempo limitado, estará dispuesto a colocarla, como el mayor bien de que dispone, “en una mano más fuerte”, como escribía Bonhoeffer ya hacia el final de la suya “ y sentirse contento”74; tanto si es consecuencia de haber sufrido una violencia exterior como si lo es de un lento agotamiento natural de las funciones biológicas propias. II.EL MISTERIO PASCUAL. “Muerte ignorada, evadida, escondida...muerte expulsada del desarrollo del proceso que no soporta las interrupciones y los silencios” (B.Forte); muerte exorcizada como un intruso indeseable o, en el extremo opuesto, circundada de la aureola prestigiosa y embellecedora de entenderse como una inmolación en nombre de determinados ideales y utopías. Dejemos de lado hasta qué punto estas aproximaciones hacen justicia al misterio de la muerte desde las filosofías, las cosmovisiones o los presupuestos culturales. Lo que nos importa ahora es preguntarnos qué iluminación reciben desde el horizonte de la fe cristiana, haciendo nuestra la persuasión de que “la gran tarea del cristiano en el día de hoy es encontrar en sí mismo y en la vida del mundo, de la que forma parte, la asociación real y exacta de Dios con la muerte” 75. Aceptando de antemano que lo que la fe afirma, teniendo los ojos fijos en el Señor muerto y resucitado que es su centro, toca también el terreno del misterio, el espacio donde es preciso moverse entre tanteos, donde se vislumbran certezas de un orden distinto al de las que cimientan su seguridad en argumentaciones apodícticas. El misterio pascual sabe también del misterio de la muerte humana: versa precisamente sobre la muerte y la exaltación de quien, siendo Dios, es también indisolublemente hombre y en esa doble condición comparte sin mengua ni reducción el destino de la humanidad. No es otra la razón de que esté en condiciones de proyectar su luz sobre él. 74 75 .Bonhoeffer.oc.pág.259. . Moore.oc.pág.149. ¿Qué es, en realidad, lo que el misterio pascual nos pone ante los ojos con toda su arrolladora capacidad de impacto, de trastorno y de iluminación?. Es, precisamente, la figura de alguien que vivió su muerte no como causada por un poder extrínseco y dominante, a pesar de que todas las apariencias podían conducir a extraer esta conclusión, sino como una entrega personal y consciente de su vida; y esto de tal manera que la conciencia y voluntariedad que aquí se manifiestan no aparecen como datos sobrevenidos en este momento último y definitivo de la existencia, sino como la culminación de un modo de vivir coherente con esta lógica, desde el que la muerte recibe su calificación; y finalmente, de tal modo que tal forma de enfocar la existencia y su fin recibe el sí de Dios, la complacencia divina por todo lo acaecido ( que viniendo de un Dios de amor no puede ser la de un tirano que se goza en la crueldad el derramamiento de sangre); el asentimiento por el que, para su primer protagonista y para toda la humanidad convocada en su nombre y de la que él es constituido cabeza, el destino de muerte se transforma en vocación a la vida: el misterio pascual. Misterio que no sustrae a la muerte nada de su terrible seriedad pero que reclama una seriedad similar para la consideración de la vida a la que se refiere. Quizá en la difícil conciliación de ambas seriedades, a la que no le está permitido evacuar de sentido a la una en beneficio de un subrayado unilateral de la otra, radica justamente uno de los rasgos de esta misteriosidad del misterio pascual en la que la fe está invitada a adentrarse. A Pilato, el juez que, irreflexivamente llevado de la inercia de los que piensan ostentar una autoridad suprema, presume de poder llevarle a la muerte en cruz, Jesús le niega que tenga potestad alguna propia para decidir sobre su final (Jn.19,10s). Frente a todas las apariencias, no es él el agente causante de esta dinámica de destrucción definitiva. Sin embargo, el romano le envía efectivamente a la cruz, donde Jesús morirá entre terribles sufrimientos; pero solamente un observador convencional verá en este fin una consecuencia de la sentencia del gobernador. La tradición cristiana lo había de contemplar más bien a la luz de la declaración previa de Jesús de que nadie le quitaba la vida, sino que él la entregaba por sí mismo (Jn.10,18); y la lectura teológica de la primera comunidad lo entendería como la realización de algo que, manifestándose en el nivel de las acciones humanas, pertenece sin embargo al orden de los designios divinos (Hc.4,28). Y ni siquiera la injusticia y la violencia que están detrás de la condena tienen la capacidad de desvirtuar o enmascarar el sentido auténtico de lo que aquí está en juego. La donación de su vida por Jesús priva de todo protagonismo a quien pensara arrebatársela. Al entregar su vida en el momento puntual de expirar, Jesús no hace sino culminar un proceso prolongado a lo largo de toda su existencia. Recordaba en la primera parte de esta exposición que es el modo como uno vive lo que califica su muerte. Jesús se muestra como un caso paradigmático de quien entiende toda su vida no como una posesión que hubiera que defender celosamente, sino como una donación extendida en el tiempo. Tanto sus palabras científicamente aceptadas como ipsísima como las que la tradición neotestamentaria pone en sus labios pensando reflejar fielmente su pensamiento documentan que Jesús, lejos de concebir como un objetivo primordial la salvaguardia y la seguridad de su existencia, tiene sólo ante los ojos el cumplimiento de una misión, aun sabiendo que el llevarla a cabo puede entrar en colisión con tendencias muy naturales y humanas al mantenimiento de la vida. Precisamente es la semilla hundida y reventada en la tierra la que asegura su fecundidad; es la renuncia al afán por preservar la vida en este mundo lo que asegura su conservación para el otro ( proposición esta última, por cierto de la que S.Moore no duda en afirmar que “es la que está más cerca del mismo centro de nuestra fe”76. Y los que las palabras enseñan sobre sus criterios y actitud, es confirmado por sus acciones, incluso allí donde ellas introducen un factor de creciente peligrosidad para su vida. El desgaste del cansancio, la fatigosa inmersión entre las muchedumbres que le asedian, el afrontamiento de las polémicas con sus oponentes, la arriesgada conducta frente a las interpretaciones formalistas de la ley, el testimonio sobre un Dios no coincidente con las convicciones reinantes en su entorno, no son sino aspectos, entre tantos otros, de una existencia que pone decididamente por delante las necesidades de los demás y de la realización de la misión, y el servicio a la verdad de la que él es portador. Jesús anticipa su muerte en el Calvario en una aceptación de amenazas físicas, sociales o religiosas, no buscadas por sí mismas por una especie de amor al peligro, y que por supuesto no tiene nada que ver con la estéril presuntuosidad de quien se enfrenta con un riesgo para poner a prueba su propia resistencia o en la confianza de superarlo por sus propias fuerzas. Jesús anticipa su muerte en muchas pequeñas muertes, en muertes sectoriales o parciales respecto de fragmentos de su existencia en que aquélla va como ganando espacios, pero no menos eficaces en orden a adelantar la consumación definitiva en la cruz, y, sobre todo, a dar a ésta un sentido y hacérnoslo manifiesto. En la muerte de Jesús, por otra parte, se verifica una de las paradojas que reconocíamos anteriormente como presentes en la experiencia humana de la muerte; el que ésta irradia muerte en torno a quien la padece personalmente, y al mismo tiempo es también un factor de creación de nueva vida. Apenas necesitamos recordar, como expresión de lo primero, el trastorno, el desconcierto, el temor causado en sus discípulos por la muerte de Jesús; esperanzas e ilusiones desmentidas y arruinadas, cominos vitales socavados, muerte que salpica fragmentos de muerte en la seguridad y continuidad de otras existencias. Y por otro lado: con qué inaudita intensidad esta misma muerte es agente de instauración de una nueva e inesperada vida. La peligrosidad de su memoria se hace, para los reunidos en su nombre, restauración de las existencias en un nivel incomparablemente más decisivo que aquél en que habían sufrido el derrumbamiento de las mismas como consecuencia de las amenazas; se hace “buena noticia”, elemento central de una convocatoria a creer que aquél que habían contemplado muerto vive (Hc.3,15), y es donador de vida para cuantos se acercan a él. Experiencia de muerte y de nueva vida tanto más fuertes cuanto más próximo se está a quien la realiza personalmente, decía más arriba. Pero en este caso, por cierto, ambas no afectan sólo a los discípulos de la primera hora, los que las hicieron por razón de su inmediatez física y emotiva al Jesús histórico. A lo largo de toda la historia, no es concebible un discipulado, un seguimiento consecuente del Señor que, precisamente cuanto más seria y resuelta sea su proximidad a él , no se introduzca con él en la muerte para advertirse después con asombro situado en nuevas posibilidades de vida. Viéndose afectado por la irradiación de la muerte de Jesús hacia múltiples dimensiones de la propia existencia, se ve igualmente impulsado hacia tales posibilidades, capacitado, sostenido y fortalecido para insertarse en ellas por estar situado en el seguimiento de quien con su muerte obtuvo la vida para “los muchos”. 76 Moore.oc.175. Pero la fuerza de esta dinámica sobrepasa las estructuras y los límites de la existencia terrena para conferir igualmente realidad a lo que constituye el último horizonte de las expectativas humanas e, introduciendo en él las connotaciones pertinentes, también de las cristianas: La pervivencia en la vida definitiva, el ser acogidos en la infinitud, colmadora de todos los deseos, del amor de Dios. Pues bien, respecto de él, también, “la esperanza de una inmortalidad bienaventurada no surge sólo de la muerte como algo que se prevé y sobre lo que se especula, o como algo ‘revelado’, sino de la muerte en cuanto anticipada por el discípulo del crucificado, que es sensible a la sabiduría de Cristo, en el Espíritu, del fundamento eterno del ser”77. ¿A dónde hemos llegado con estas reflexiones?. Simplemente a sugerir que existen puntos de conexión entre elementos centralmente constitutivos del misterio pascual, el misterio de la muerte y la vida nueva del y en el Señor, y las experiencias realizadas en torno la misterio de la vida humana. Al plantearlas me ha movido el deseo de poner de relieve que lo que el creyente cree y celebra como punto central de su fe y elemento decisivo para su visión del mundo y para la valoración de su existencia en él, es algo que tiene mucho que ver con sus propias vivencias respecto de la muerte y la vida, y con los factores culturales de que éstas están decisivamente resvestidas. El misterio humano de la muerte y el misterio cristiano de la Pascua no pertenecen al mismo orden del conocimiento, no se mueven en el mismo horizonte de comprensión y de experiencia, pero no se presentan como dos magnitudes recíprocamente ajenas e inconexas. Precisamente es esta puesta en relación lo que permite realizar una lectura del misterio de la muerte a la luz del misterio pascual. Pero a la inversa, es la misma puesta en relación lo que favorece algo no menos importante: comprender la muerte de Jesús, elemento constitutivo del misterio pascual, a la luz de las experiencias humanas y culturales de la muerte, situarla en medio de ellas. “Sólo se puede ‘creer’ cuando ya se ha muerto alguna vez”, nos decía D.Sölle al comienzo de esta intervención. Creo que no incurro en una osadía carente de fundamento si me permito complementar esta acertada observación añadiéndole la formulación inversa, que juzgo igualmente verdadera: sólo se puede ‘morir’ cuando ya se ha creído de alguna manera. Y si antes atribuía seriedad al empleo de la palabra ‘creer’ por la teóloga alemana a pesar de que la escribe entre comillas, quisiera asignar al menos un grado análogo de seriedad a la palabra ‘morir’ cuando yo ahora hago uso para ella del mismo signo ortográfico. Tiene suma importancia tomar conciencia, en su doble dirección, de esta relación entre el misterio de la muerte humana y el misterio de la muerte de Cristo que abre las puertas a la resurrección. Porque, con palabras todavía inéditas del teólogo Bruno Forte en una intervención reciente, “para la conciencia cristiana este retorno a la muerte, este ponerse en búsqueda del sentido perdido, constituye el estímulo de volver hacia aquella muerte,donde sólo se consumó la muerte de la muerte: el abandono del Hijo de Dios en la tiniebla del Viernes Santo. En el acontecimiento infinitamente doloroso de la ‘muerte de Dios’ se revela y se promete el sentido último del vivir y el morir humano. A ese acontecimiento se dirige la mirada de la fe en búsqueda de un significado que haga de la vida no sólo el camino del aprender a morir, sino también de la muerte el ‘dies 77 . Moore.oc.pág.379. natalis’, el acto supremo y misterioso del nacer a la vida más allá de la muerte. Recordar aquella muerte en la cual se narra la historia de la historia y la esperanza del mundo, es abrirse a la vida, no sólo a aquella llena del mundo futuro, sino también a la más profunda cualidad de esta vida presente”. El pesimismo posmoderno ha hecho lo posible por olvidar la dimensión trágica del existir; al creyente se le pide que recupere la significación del fin de su existencia fijando los ojos al mismo tiempo en aquella muerte y en lo que ella le dice para su propia vida, la individual y la social. Lo que le dice es que desde la muerte de Cristo entendida como acto supremo de una vida entregada desde sus comienzos procede una luz y una energía capaces de transformar todas las vidas y toda la historia. Capaces: porque la transformación no se realiza automática ni mágicamente, sino en la medida en que tal potencia transformadora es libremente acogida en las existencias de los humanos y con ello contribuye eficazmente a producir en ellas modificaciones de la conciencia y de las consiguientes conductas. ¿En qué se apoya esta energía?. Se apoya en el hecho de que en la cruz se destruye la soberanía del pecado que esclaviza al hombre y tiene su manifestación suprema en la idolatración de sí mismo, en erigirse como señor de su propia existencia, en entender ésta como una posesión de la que hay que alejar al precio que sea cualquier contingencia que la ponga en peligro, cualquier acto de entrega que dé preferencia a las necesidades de los prójimos con riesgo propio, físico o moral, psicológico o social. La cruz revela el enfrentamiento mortal entre Dios y el egoísmo como pecado fundamental de la humanidad, porque en ella el mismo Dios muere en la culminación de una entrega que ha caracterizado sustancialmente toda su existencia terrena. La aceptación por Dios de la muerte del justo inocente que lleva a cabo la entrega total de su vida es perdón para todos los culpables de estar sumergidos en el pecado fundamental: querer reservar para sí mismos la propia vida como un tesoro intocable que les es debido. Al hombre que desde su culpa acoge la fuerza de esta acción se le potencia para liberarse de la esclavitud en virtud de la gracia de aquél que muere por ser totalmente libre de todas las ataduras del egoísmo y que, al hacerlo así, posibilita que todos los hombres participen de esa misma libertad. La muerte en la cruz hace visible por un instante y para siempre “el revés de la trama”, el trasfondo real de la historia, En el anverso de esta historia, en su superficie, los que preservan sus propias vidas son admirados por ello, y reciben el premio de tal comportamiento, mientras que los infelices que las ponen al servicio de los demás son compadecidos o despreciados porque lo pasan muy mal compartiendo sus sufrimientos. Pero he aquí que Dios en la cruz abraza el mismo destino de los condenados por el sistema, de los menospreciados por la lógica imperante de la opinión pública, y con ello les hace sabes que este esquema el que hace suyo: el que ve un sentido en el sufrimiento, el que reconoce que son todos los derrotados y desprivilegiados de la historia los que gozan de su predilección. Con ello priva de consistencia los planteamientos de una cierta ‘racionalidad’ trabajosamente edificada por el hombre y la sociedad en beneficio de su propia preservación. El que renunció a cualquier prerrogativa divina que hubiera podido eximirle de una total participación en los destinos de los hombres para asumir sus riesgos en la radicalidad de un acto de total obediencia, hace a los demás partícipes de la exaltación de la que él mismo ha sido objeto como respuesta afirmativa de Dios a tal forma de proceder (cf. Fil.2,5ss). No ofrece ya dificultad, desde aquí, percibir cómo el misterio pascual de la muerte y resurrección de Cristo significa salvación de la muerte. No exención de la condición de mortales inseparable de la caducidad de la naturaleza humana. Pero ya he recordado en la primera parte de esta exposición que hay muertes y muertes y que la muerte no es igual para todos los que la sufren ni para todos los que la contemplan en otros. Si los concomitantes culturales ejercen una influencia en esto, con tanta o mayor fuerza lo hacen las convicciones que proceden de la fe cristiana. También ella nos dice que hay muertes y muertes. Que hay una forma de morir oscurecida por la desesperanza y la frustración como frutos naturales del egoísmo fundamental, y otra forma de morir iluminada por el fulgor del sí de Dios sobre la muerte de quien pudo ser definido como “el hombre para los demás, y por ello, el crucificado”78. La fe cristiana cuestiona, pues, la consistencia de quienes se adhieren a la vida como un bien supremo e intocable. El cristiano está invitado a defenderla, a promoverla, porque esta vida es un bien recibido de Dios, puesto en sus manos para que él la administre mientras dure su avance temporal hacia su fin último. Pero precisamente: un don; no una posesión a la que agarrarse inamoviblemente. La muerte de Jesús y la respuesta que ella recibe de Dios en la resurrección liberan al hombre de sucumbir a las fuerzas victoriosas de la muerte que pretenden enseñorearse sobre él como consecuencia de su pecado. Le hacen libre para la entrega y la aceptación. No solamente le enseñan, como quien imparte una lección teórica, sino que muestran esta liberación como ya realizada y le señalan a él como invitado a insertarse en la dinámica que brota de ella, transformadora de los individuos, la sociedad y la historia. No estoy diciendo con ello nada especialmente nuevo, que no haya sabido la tradición cristiana desde sus comienzos. Pero es posible que tras las consideraciones precedentes escuchemos como dotadas de una nueva resonancia las viejas palabras de Pablo a los Romanos (6,3 ss): “¿Es que ignoráis que cuantos fuimos bautizados en Cristo Jesús, fuimos bautizados en su muerte?. Fuimos, pues, con él sepultados por el bautismo en la muerte, a fin de que, igual que Cristo fue resucitado de entre los muertos por medio de la gloria del Padre, así también nosotros vivamos una vida nueva. Porque si nos hemos hecho una misma cosa con él por una muerte semejante a la suya, también lo seremos por una resurrección semejante; sabiendo que nuestro hombre viejo fue crucificado con él, a fin de que fuera destruido este cuerpo de pecado y cesáramos de ser esclavos del pecado. Pues el que está muerto, queda exento del pecado. Y si hemos muerto con Cristo, creemos que también viviremos con él, sabiendo que Cristo, una vez resucitado de entre los muertos, ya no muere más, y que la muerte no tiene ya señorío sobre él. Su muerte fue un morir al pecado de una vez para siempre; más su vida, es un vivir para Dios. Así también vosotros, consideraos como muertos al pecado y vivos para Dios en Cristo Jesús”. ¿No convenía que Cristo padeciera todas estas cosas?, es la pregunta que abre los ojos a los desconcertados discípulos en el camino de Meaux (Lc.24,25). Quizá nosotros, llegados por fin al término de estas reflexiones, estemos ya en situación de responder: sí, convenía. Convenía porque era la forma de que la muerte como lugar de no pertenencia, de ruptura y cesación, quedaran potencialmente transformada en 78 .Bonhoeffer. oc. Pág.244. umbral hacia una nueva pertenencia, abriera el acceso hacia alianza, vínculos y comunión. Los olvidos de que pronto se rodea a los muertos a pesar de las pompas sociales, los olvidos por los que mueren una segunda vez, quedan superados por la memoria reiterada y celebrada de esta muerte singular que llevan a cabo los que dirigen sus miradas inamoviblemente hacia la cruz en que tiene lugar y hacen de ella criterio para la conducción de sus existencias terrenas. Pues ellos entonces, animados por una esperanza así consolidada, no se limitan a disfrutarla en la seguridad de los salvados, sino que, humildes y reconocidos, se ponen en marcha para una nueva andadura: se ofrecen a sí mismos a Dios como muertos retornados a la vida, y ponen sus miembros como armas de justicia al servicio de Dios (cf.Rm.6,14). Una narración, origen de Vida. Las constantes del “relato de la Pasión”.Breve ejercicio de teología narrativa. José Luis Quintero cp. I.El ser humano, ese narrador imaginativo insaciable. Necesitamos tanto el escuchar como el aire para ser, sobre todo, humanos. El ser humano es un oyente, un ser de imágenes y de historias. El hombre es un ser de narración, de memoria, de futuro y éste solo existe en cuanto es narrado. ¿Quién no se ha movido por narraciones que desde las imágenes recibidas de otros ha narrado un futuro nuevo, un paraíso?.¿ Quien no ha soñado como seria la vida con la persona amada y se lo ha imaginado y contado a si mismo? En el horizonte de la historia, en la perspectiva de la memoria, en la tarea de realizarse, somos con otros, desde otros, para otros. Cuando el ser humano pregunta sobre si mismo y quiere responder a la pregunta, ¿quién soy?, necesita referencias, narrar acontecimientos. Y existen referencias globales y particulares. Algunas de estas referencias están encarnadas en personas, otras han pasado a ser ideas o valores globalmente asumidos. Hay personajes de la historia que por su contenido experiencial, por la carga de su proyecto de vida, incluyen absolutamente a los demás. Y por ello éstos pueden mirar y verse acogidos y reflejados. Al mirarle están viéndose interpelados, acogidos, referidos e incluidos. Luchadores por la libertad, constructores de puentes, buceadores de lo profundo, escaladores de simas, caminantes arriesgados abriendo veredas par valles intransitables. . ¿No sucede algo de esto en un primer nivel cuando se contempla recorriendo nuestras calles un malherido sangrante?;¿no es un injustamente condenado?; ¿no se ref1eja en él todo el dolor de las victimas, de los luchadores por causas nobles?;¿ no se ve reflejado en él el valor de la generosidad, el coraje de la defensa no violenta?; ¿no se exalta el valor de los últimos, de los siempre crucificados? . Exaltación y veneración no tanto al dolor sino a la dignidad con que se vive el dolor fruto de la fragilidad humana y de la conflictividad que caracteriza también nuestra dimensión social. Camina por nuestras calles un pobre y una victima, para recordarnos que hay victimas, que no podemos olvidar a las victimas. Que todos somos victimas y también verdugos... Sale a la calle el dolor, lo oculto ¿para qué?;¿por qué? . . Sale a la calle el dolor fruto de la generosidad y de la lucha. No se exalta el héroe victorioso, el triunfador que somete destruyendo aniquilando. No trae esclavos violentamente sometidos, vejados en su dignidad. No se presenta con el rostro desafiante o colérico. Algo de esto se evoca en nuestra “procesiones de Semana Santa”. Narramos, oímos muchas historias, pero no nos vale cualquier historia. Siendo criaturas de memoria y de futuro no nos valen para el presente cualquier historia. Necesitamos narrar y contar para ser, y desde dónde queremos ser. Creemos que algunas historias son más verdaderas que otras, o narran dimensiones de nosotros mismos que nos dignifican, nos salvan y nos ponen en vías de dignificación y salvación. La historia humana no es una realidad ajena: Somos seres de historia, ella nos viene con la cultura, la lengua. Por nuestras venas corren Cain, Abel… nuestros héroes nacionales y la picaresca del siglo XVII. Más que la naturaleza que nos hominiza. es la historia y la cultura - la interpersonalidad - la que nos humaniza. Y este segundo proceso no esta tan determinado como el primero. En este se funden líneas de pensamiento, narraciones, escalas de valores, ideas y creencias. El que dice, "...érase una vez.." esta evocando, pretende evocar, la verdad última que engloba la vida. Pretende decir más que una idea para la inteligencia, o una motivación para la voluntad; pretende hablar a todo el ser humano: Despertar el oído, encandilar la atención, abrir los ojos, recrear la imaginación, sobrecoger, emocionar, temblar. Puede incluso hacer correr y saltar, encogerse o sobrecogerse, reír o llorar. II. Evocamos una historia, no cualquier historia. Hay historias e historias. Las historias de los vencedores y la de los vencidos. Unas llenas de orgullo, de justificación, en las que la narración es interesada, sesgada ; e historias cargadas de dolor o de resignación o de deseo de paraísos perdidos o anhelados. En cada historia se vierte algo de lo que somos y algo de lo que deseamos ser. Estas no son indiferentes, ni nos dejan indiferentes. Sin embargo, pareciera que con determinadas historias sintonizamos desde lo más profundo porque son como un "barrunto" de lo más íntimo de uno mismo. La narración que pretendemos evocar en el Triduo Pascual trae a acción personajes tipo que recogen la dinámica de la historia humana, hacienda aparecer de un modo radicalmente nuevo, sin ser nombrado, al "Ausente, radicalmente presente". La narración en este caso no lo hace un personaje más sino el "escenario" o el que actúa creando libertad para actuar. Esta historia comienza antes y no acaba en si misma. Por ello puede ser contada, recreada, representada, apropiada, dejándose apropiar por ella. III. ¿Qué nos disponemos a evocar, a escuchar a narrar? La peculiaridad de la narración. Construye la sociedad (familia, amigos, relaciones laborales, poder político y religioso), expectativas humanas (deseos, sueños, aspiraciones). "Érase una vez un país... .", que si existió alguna vez y que tiene parangón con todos los países y todas las sociedades humanas. Una historia que tiene como trasfondo una experiencia humana. En el centro de la narración está Jesús de Nazaret al que le caracterizan tres elementos: Apasionamiento por la llegada del Reino de Dios, debilidad con los débiles e intimidad con el Abba. Estos tres elementos que configuran su mundo interior se fueron concretando en gestos y palabras que provocaron distintas reacciones. Una experiencia humana cargada de profundidad porque abrió horizontes nuevos de sentido, porque ofreció un modo de vivir "inclusivo", porque no se agotó en si misma sino que su pretensión rompió los límites de su circunstancialidad. y Dios ratificó su pretensión retomando esa historia, haciéndola suya y ofreciéndola como posibilidad humana para todo hombre y para todas las épocas. Sin nombrarle explícitamente se narra la historia de Dios en ese hombre Jesús de Nazaret, pero hasta tal grado de identificación que con un lenguaje pobre podríamos decir lo siguiente: Si Dios se hiciera hombre, sería así y resulta que esta sospecha, esta intuición, Dios la ratificó la mañana de resurrección. Justamente, así soy yo cuando en mi Hijo me hago hombre, humanidad, diría el Dios cercano. Estamos narrando una forma de ser humano que explicita el proyecto de Dios para todo ser humano. Y además en virtud de su modo de vivir, de lo que Dios ha hecho con él, de lo que él era para nosotros, es una posibilidad no solo ofrecida desde fuera, sino dinámica que nos transforma desde dentro. No sólo es un modelo a contemplar o a imitar sino que en virtud de su generosidad es una "vida ofrecida ", una comunión abierta más allá de una teoría o de una explicitaci6n de los sentimientos humanos. Es una historia, una narración que rompe los limites de la temporalidad y su narración no simplemente evoca lo sucedido sino que la realiza, porque Él es el permanentemente ofrecido porque su "disponibilidad", el Padre la hizo posible y la "eternizo" haciéndola su permanente modo de estar ante nosotros. IV. El modo de ser humano, que se nos evoca. (el extra nos que se nos ofrece). Son las opciones humanas que aquí se proponen a nuestra humanidad. El relato de la pasión, es fundamentalmente la evocación de la actitud con la que Jesús de Nazaret vivió el conjunto de acontecimientos que desencadenó sus gestos, sus palabras, su vida. Su actitud sitúa todas las demás. El nivel de lectura puede ser ejemplar y creador: . El ejemplar pretende describir las actitudes con las que este varón justo, profeta de Yahvé, afronta esta situación trágica que tiene como origen la radicalidad de su experiencia de Dios vivida en este mundo atravesado par los hilos de la violencia y del pecado. . Y puede ser leído, escuchado, en clave de historia que abre horizontes nuevos, en clave de creación nueva (en clave de redención). Es decir, en esta historia se nos narra cómo Dios, en Jesús, ha asumido la historia humana abriendo una posibilidad de comunión donde todo parecía conducir a un callejón sin salida, a la muerte y a la destrucci6n o aniquilación del bien y del "Bueno". La lectura en clave de "modo de ser humano" presenta un modo de ser hombre entre otros modos sabiendo que en la humanidad hay "otros modos", "otras historias", "otras claves para vivir". Aquí se ofrece una historia de no violencia que suscita conflictos; de generosidad hasta la confianza ilimitada e infundada en el frágil, quebradizo, pero libre ser humano. Se ofrece una concepción de la vida que tiene como razón última la confianza en el fondo amoroso y personal de todo: El Abba. Y en razón de esta "experiencia radical y fundante" se entiende un modo de estar en la vida, de concebir la relación con los demás. Desde esta experiencia se describe cómo sería el mundo y las relaciones humanas desde el "reinado de Dios"; es decir, desde la acogida libre y consciente de la invitación a la comunión que presenta. La experiencia de Dios llamado Abba llena de entrañas de misericordia y esto es lo que caracteriza y despierta una sensibilidad especial para descubrir y valorar especial y absolutamente la dignidad de todo ser humano. Y por ello un amor preferencial a los que son profanados o no valorados en su dignidad, a los pobres, excluidos, explotados, mal vistos. La experiencia del Abba provoca junto con el amor y la compasión, la rebelión contra toda estructura que manche, oculte o violente su imagen e impida a todo ser humano el acceso a la experiencia de su presencia amorosa, liberadora y dignificadora. Esta referencia en la narración de la historia de Jesús ofrece un modo de ser hombre, un modo de estar en la historia, un modo de vivir a Dios, una historia de salvación y de luz. V. Narración de acontecimientos finales en clave de centrales: La intensidad del desenlace. El "acto final" que explica y plenifica todo lo vivido. El final estaba latente y era la meta de los relatos. Así son los evangelios, un relato de la pasión con una introducción que se fue ampliando. La narración adquiere en estas momentos una intensidad especial. Es un drama: Un "teodrama". Se va más allá de la narración de la muerte de un profeta, de la generosidad de un testigo, de la valentía de un luchador. El drama que esta sucediendo abre en la historia humana una brecha, un nuevo comienzo, una nueva posibilidad. Se hace narración salvifica: Algo sucede que antes no había sucedido. En el desarrollo de los acontecimientos no lo habían entendido los transeúntes y espectadores, a lo sumo pudieron llegar a admirarse como el centurión. Los narradores fueron hechos testigos cuando estos acontecimientos expresaron su verdad mas plena: Era Dios quien estaba en él. La historia era la lucha por introducir en la historia un modo nuevo de vivir. La mañana de Pascua toda la historia adquiere su sentido: La muerte había sido entrega de la vida, superación de la espiral de la violencia, nuevo modo de solidaridad y relación. La pretensión del Crucificado había sido garantizada por Dios, ratificada con su presencia. Era posible el diálogo, la novedad. La narración se prolonga, la historia no se agota ni se cierra. Todo oyente era referente en la actitud del personaje de la narración. Todo ser humano estaba siendo acogido y sujeto al que se ofrecía “Aquel” que había vivido "desde la experiencia de Dios como Padre" toda su vida. Y esto hasta el extremo de tener que afirmar la Paternidad de Dios a precio de tener que renunciar a su "exclusividad", consintiendo a que sea posible que el Padre lo sea de las víctimas y los verdugos, asumiendo que el abrazo es también para la humanidad que se fue de casa. La narración adquiere aquí un sentido completamente nuevo pues el actor principal perteneciendo a la historia ha sido hecho contemporáneo y par ello Peregrino y Caminante; Salvación y Salvador, fuente de relación nueva . Es la historia de "Dios con nosotros ". VI. Una narración que en una historia profana nos dice algo del "Misterio Absoluto de Dios". Esta narración tiene un trasfondo que la hace especialísima. Pretende estar hablando de Dios, "narrando la historia de este hombre ajusticiado en nombre de Dios". Por tanto en si misma es un correctivo de una determinada imagen de Dios. Esta historia dice que Dios (el de Jesús) deslegitima, ridiculiza, a unos que en su nombre han matado a su testigo. Por tanto esta historia es crítica de una imagen de Dios y es propuesta de otra como verdadera. Hay un grito: 'Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado?' (cf. Mc. 15,34). ¡Esta pareciera ser la razón mas fuerte para no creer en Dios!. Y sin embargo, lo extraño es que, de ese hombre que había muerto así, y 'al ver como había muerto', se comenzó a decir: 'Verdaderamente, este hombre era Hijo de Dios' (cf. Mc. 15,39). Ahí quedan destrozadas todas las ideas humanas sobre Dios". (González Faus). Este relato habla de una radical alteridad y de una radical afinidad de Dios en Jesús de Nazaret. Tan en él que era Él mismo asumiendo personalmente la historia; tan más allá de él que percibe el abismo de su amor que sustentándolo y sosteniéndolo lo abre a una plenitud tan inmensa que experimenta el vértigo del amor absoluto que lo desborda. Dios, el Imnominado estaba gestando la Historia… a nuevos horizontes, es quien la llama a ser más allá de si misma, mostrándose Él mismo como el horizonte más Absoluto y Realizante. VII. ¿Qué historia venís a contar, que narración os alimenta, qué sueños esperáis?. ¿qué narración queréis oír? ¿estáis dispuestos a dejaros sorprender? ence dejándose vencer, gana perdiendo. No responde a todos los deseos del hombre, pero si a los mas profundos. Sacraliza a todo ser humano pero no a todo modo de ser humano. Radicaliza un modo de estar en la historia, el que puede ser plenificado porque ser "para-los-demás". Historia que nos invita a situar a Dios de un nuevo modo y con un nuevo rostro: Haciendo suyos el rostro y las vicisitudes de un Crucificado, haciéndose el mismo el ""Dios Crucificado". "La experiencia de Dios pone de manifiesto su ocultamiento, descenso y abajamiento impensables: En el dolor, en la pobreza, en el desvalimiento, en su propio vaciamiento por autodonación, en sus epifanías en humildad que nos sorprenden por la pequeñez y proximidad, cuando habríamos esperado mas bien manifestaciones de gloria, poder y grandeza. El cambio de maius por minus no es una pura sustitución, Sino una explicitación, una indicación de aquello en que radica la grandeza. Dios nos sorprende, nos trasciende por capacidad de empequeñecerse, que nunca habríamos imaginado, y que de hecho nos cuesta aceptar porque se trata de un empequeñecimiento hasta el autoalienarse. El minus denota el movimiento de kénosis o autovaciamiento, que es donación, y es correlativo al movimiento de darse, de hacer que todo sea “ ( Presencia elusiva .pág.253 . ). Crucificado por nosotros (1) . Joxe Lizarralde cp. I. "PADECIÓ BAJO EL PODER DE PONCIO PILATO” El enunciado sobre la pasión y muerte de Jesucristo es, en cierta medida, el eje y el centro de la confesión cristológica en el "Símbolo de los apóstoles". Si las afirmaciones anteriores sobre su concepción par obra del Espíritu Santo indican la iniciativa causal de Dios en la existencia de Jesús, la confesión de su pasión, muerte y sepultura incide especialmente en el hombre concreto. La idea de la encarnación de Dios y, por tanto, de la verdadera humanidad de Jesús no queda aun aclarada par la concepción y el nacimiento que se mencionan en el credo. De hecho, el nacimiento de Jesús aparece muchas veces en la tradición como teñido por el halo de lo milagroso y lo extraordinario. De ahí que la predicación eclesial tuvo que defenderse en este punta contra las tendencias docetistas que trataban de opacar la verdadera humanidad de Jesús. 1.La sobriedad del credo. La confesión de la pasión y muerte de Jesús hace referencia al destino originario del hombre coma ser finito, contingente y limitado. Así pues, esta profesión de fe expresa como ninguna otra que Jesús de Nazaret fue un ser humano coma nosotros, un hombre cabal e integro. Llama la atención, en el enunciado del credo, el énfasis con que se destaca este aspecto, refiriéndose a la muerte desde cuatro perspectivas: "padeció, fue crucificado, muerto y sepultado". Por otra parte, llama también la atención la sobriedad y la rudeza de esta confesión que se limita a indicar el hecho, sin añadir ninguna interpretación. Con todo, cabe reconocer en ese enunciado el esfuerzo de la Iglesia primitiva par atribuir a la muerte de Jesús una significación básica para el anuncio de la salvación. Esto quiere decir que, antes que todas las consideraciones sobre el hecho mismo y sobre la interpretación de la pasión y muerte de Jesús, esta el signo de su humanidad real y verdadera. El problema no es que Jesús fuese verdadero hombre, sino cómo conciliar eso con su filiación divina. Todavía hoy, cuando uno habla con personas creyentes y comprometidas con la Iglesia, se advierte cierta angustia y preocupación de ver que una descripción demasiado cruda de la humanidad de Jesús puede ir en detrimento de la fe en su filiación divina. Aquí asoma el problemaoriginario de la cristología: Jesucristo es Dios y hombre verdadero, sin que el uno anule u oculte al otro ("dos naturalezas en una persona, sin confusión ni. separación", como dijo el concilio de Calcedonia). Jesús es hombre verdadero y, como tal, Dios verdadero; tal es el sentido de la confesión de su pasión y muerte. 2.Inserción en la historia. ¿ Qué sentido tiene mencionar al procurador romano Poncio Pilato en el credo de la Iglesia? ¿No es algo paradójico que un político pagano figure en nuestra profesión de fe? . La consignación de este nombre tiene un significado fundamental: quiere decir que el Mesías, Jesús de Nazaret, pertenece a un espacio y a un tiempo concreto, que su vida y su muerte se pueden localizar con exactitud histórica, y que ese acontecimiento divino-humano tuvo lugar en unas circunstancias socio-políticas concretas. El credo viene a decir que la acción salvífica de Dios está ligada a una historia concreta. Se insiste, pues, nuevamente en la humanidad e historicidad de Jesús para que nadie lo confunda con un mito o con una fábula piadosa. La salvación de la humanidad pasa par un hombre concreto que ha vivido en esta tierra, en un lugar y en un tiempo precisos. Y puestos ya en ese nivel de la historia, es interesante tomar nota de algunos datos históricos que iluminan el hecho de la pasión y muerte de Jesús. 3.Una muerte en la lógica de su vida. Hay una relación de continuidad, externa e interna, entre la vida y actividad de Jesús y su final. Eso no quiere decir que Jesús, desde el comienzo, solo pretendía morir por nosotros. Ninguna de sus palabras, transmitidas par los evangelios, delata en él un anhelo prematuro de morir o un hastío de la vida, ni una actitud de resignación o de desesperación. Las predicciones sobre su pasión (formuladas en los evangelios en términos pospascuales) tampoco autorizan a concluir que vivió aspirando como meta la muerte violenta. Lo único que cabe decir es que Jesús, a la vista de la resistencia que encontró desde el principio de su actividad, pudo temer lo peor. Sería insensato suponer que Jesús, conociendo el asesinato de Juan Bautista y la suerte que habían corrido tantos profetas de su pueblo, no hubiera pensado en la posibilidad de una muerte violenta. Mas todavía, la parábola de los viñadores (Mc 12,1-12), su viaje a Jerusalén y la acción simbólico-profética de la expulsión del templo dan la impresión de que Jesús mismo contribuyó a que los judíos tomaran una decisión a favor o en contra de él en Jerusalén. Por otra parte, los judíos observantes consideraron coma una provocación. la plena autoridad que Jesús se atribuía al interpretar la ley. La profunda identificación que establecían los judíos con- temporáneos y, sobre todo, las autoridades religiosas entre la voluntad de Dios y la ley mosaica hace suponer como históricamente muy verosímil la acusación de blasfemia lanzada contra Jesús por sus infracciones a la ley. 4.El proceso de Jesús. Según los autores que han estudiado el proceso de Jesús ante Pilato, la iniciativa para el arresto y la ejecución de Jesús partió de las autoridades ,judías. Pero consta asimismo que la ejecución no se hizo conforme al derecho judío, que preveía una pena contra los blasfemos, sino que fue obra de la potencia romana de ocupación y se realizó al estilo pagano, mediante la crucifixión. "En cualquier casa, la verdadera y mas profunda causa del proceso, la condena y el ajusticiamiento de Jesús, ha de buscarse en el conflicto con las autoridades judías a consecuencia del carácter global de su conducta, y que se condensa en la acusación de blasfemia contra Dios" (W. Pannenberg). Se discute si la potencia romana se había reservado la jurisdicción en los delitos de sangre o si las autoridades judías pusieron a Jesús en manos de Pilato por consideraciones técnicas; por ejemplo, para evitar la revuelta de los seguidores de Jesús. El papel de las autoridades judías en la liquidación de Jesús suscitó reacciones negativas en la conciencia y conducta de los cristianos de épocas posteriores y ha servido de pretexto para una trágica historia de persecución contra los judíos en el Occidente cristiana. Por eso conviene hacer aquí algunas consideraciones. Es obvio que los miembros del Sanedrín no actuaban simplemente como personas privadas, sino en nombre de todo el pueblo y como sus representantes oficiales. El error ha estado en considerar al pueblo judío como el único culpable de la muerte de Jesús, en lugar de ver en él la representación de toda la humanidad pecadora, necesitada de redención y redimida. La primera asamblea plenaria del Consejo Ecuménico de las Iglesias, reunida en Amsterdam el año 1948, rechazo decididamente la opinión de que hay que considerar a los judíos como proscritos y maldecidos por Dios a causa de su intervención en el proceso y muerte de Jesús. El Vaticano II se expreso con la misma claridad y decisión (Nostra aetate, 4). Pero, en el fondo, mucho mas importante que la participación o representación del pueblo judío es la representación que ejerce Jesús mismo en su pasión y muerte: Jesús recibe y asume en su pasión y muerte una función representativa, en solidaridad con todos los humanos; él es el "chivo expiatorio" que ofrece su vida en nombre y a favor de toda la humanidad. En este sentido, la interpretación teológica posterior hablara de la muerte de Jesús coma muerte vicaria en favor de todos los hombres pecadores. Esa es la lectura teológica y la dimensión mas profunda de la muerte de Jesús. II. LA CRUZ DE CRISTO, SIGNO DEL AMOR DE DIOS . No está fuera de lugar hablar del Crucificado en el tiempo pascual. No olvidemos que el Resucitado es el Crucificado. La experiencia pascual, en gran parte, consiste en asimilar el sentido salvífico de la muerte de Cristo. Algo de eso sugiere el hecho de que, en algunas de sus apariciones, Jesús resucitado enseñe las manos y el costado (Jn 20,20.27). Y a los discípulos de Emaús les dice: " ¿No era necesario que el Cristo padeciera eso y entrara así en su gloria?" (Lc 24,26). En el fondo, el misterio pascual es la muerte y la resurrección de Jesús. Así aparece en el kerigma primitivo (véase el libro de Hechos) y en algunos credos del Nuevo Testamento (1 Co 15,3-4; Rm 4,25). 1.La pena de la cruz. La cruz era en tiempo de Jesús un instrumento de ejecución. El suplicio de la cruz, inventado al parecer por los persas, llego a Roma a través de Cartago y de los cartagineses, siendo la pena de muerte destinada a los grandes criminales: ladrones de templos, soldados desertores, reos de alta traición y agitadores políticos. No se podía castigar a los ciudadanos romanos con esta pena, aunque no siempre los déspotas respetaron esta prohibición. La suspensión del madero, que se realizaba conforme al derecho judío en casa de idolatras y blasfemos empedernidos, no era una pena de muerte, sino un castigo adicional después de la muerte. Servia para marcar al ajusticiado como blasfemo, según Dt 21,23: "Un colgado es una maldición de Dios". El judaísmo aplicó esta frase a Jesús crucificado, de modo que su muerte fue interpretada par muchos como la de un maldito. Hay que tener en cuenta este trasfondo religioso para comprender el carácter escandaloso de esta muerte para un fiel judío: un "Mesías" colgado del madero como un maldito de Dios (cf. Gál 3,13). Voy a abordar la dimensión teológica de la muerte de Jesús. No se trata aquí de hacer una amplia teología de la cruz, sino de apuntar algunos aspectos fundamentales para nuestra fe. 2.Iniciativa del amor de Dios. La muerte de Jesús en la cruz no aparece en la Biblia como un ajuste de cuentas del derecho divino lesionado, como se ha pretendido presentarla a veces. No podemos pensar en un Dios cuya justicia implacable habría exigido una victima cualificada, la de su propio Hijo. "Uno se aparta con horror de una justicia cuya ira siniestra quita credibilidad al mensaje del amor. Por muy difundida que esté tal imagen, no deja de ser falsa" (J. Ratzinger). La teología de la cruz en la Biblia da al traste, en cierto modo, con esas ideas corrientes sobre redención y expiación. Las ideas sobre expiación, corrientes en la historia de las religiones no cristianas, buscan generalmente el restablecimiento de la relación con Dios mediante acciones expiatorias de los hombres, a través de obras y ritos destinados a aplacar a la divinidad. El anuncio que hace el Nuevo Testamento de la cruz como acontecimiento salvifico va en dirección opuesta: no es el hombre el que ofrece algo a Dios para reconciliarlo, sino que es Dios el que se acerca a los hombres para ofrecer y realizar la reconciliación. Es el amor inefable de Dios el que toma la iniciativa y, bajando en su Hijo a las honduras del pecado humano (2 Co 5,21), restablece la relación, de manera que Dios destruye nuestra injusticia con su misericordia creadora. Su justicia no es un ajuste de cuentas o una exigencia de expiación, sino una entrega gratuita y generosa. La justicia de Dios es su amor salvador. La tradición primitiva que recoge Pablo expresa este nexo entre la idea de expiación y la iniciativa de Dios, y describe la reconciliación coma obra de Dios para con nosotros:.'"Y son justificados por el don de su gracia, en virtud de la redención realizada en Cristo Jesús. a quien exhibió Dios como instrumenta de propiciación por su propia sangre, mediante la fe, para mostrar su justicia, habiendo pasado par alto los pecados cometidos anteriormente" (Rm3,24-25). 3.Prioridad de la acción de Dios Dios actúa en Jesús por nosotros y para nosotros. Esta idea es fundamental en el pensamiento de Pablo sobre la cruz de Cristo: "Porque en Cristo estaba Dios reconciliando al mundo consigo, no tomando en cuenta las transgresiones de los hombres, sino poniendo en nosotros la palabra de la reconciliaci6n. Somos, pues, embajadores de Cristo, como si Dios exhortara por medio de nosotros. En nombre de Cristo os suplicamos: ¡reconciliaos con Dios!" (2 Co 5,19-20). No cabe expresar con mas claridad la prioridad de la acción de Dios en el acontecimiento redentor. La predicación cristiana primitiva concibe primordialmente el acontecimiento de la cruz como el gran signo del amor de Dios: "En efecto, cuando todavía estábamos sin fuerzas, en el tiempo señalado, Cristo murió por los impíos... mas la prueba de que Dios nos ama es que Cristo, siendo nosotros todavía pecadores, murió por nosotros" (Rm 5,6.8). El evangelio de Juan expresa así la misma idea: "Porque tanto amó Dios al mundo que dio a su Hijo único, para que todo el que crea en él no perezca, sino que tenga vida eterna" (Jn 3,16). La cruz aparece, pues, prioritariamente en el Nuevo Testamento como un acontecimiento de gracia que viene de Dios en Cristo. No es el acto de expiaci6n que la humanidad ofrece al Dios airado, sino la expresión del amor apasionado de Dios que se entrega y se abaja para salvar al hombre. Es Dios quien se acerca a nosotros en la cruz. Con este giro producido en la idea de expiación y en el centro de la experiencia religiosa, el culto y toda a existencia humana adquieren un nuevo sentido en la perspectiva cristiana. El culto cristiano consiste sobre todo en acoger con agradecimiento la salvación que Dios nos ofrece en su Hijo Jesús. De ahí que la Eucaristía sea la mejor expresión de nuestra fe, "fuente y culmen de toda la vida cristiana" (LG 11). III. UNA MUERTE SAL V ADORA La muerte, y mas concretamente la crucifixión de Jesús, esta en el centro del credo. Es el primer acontecimiento que se menciona después de su nacimiento. El símbolo de los apóstoles proclama que Jesucristo "nació de santa Maria Virgen, padeció bajo el poder de Poncio Pilato, fue crucificado, muerto y sepultado". Y el credo de Nicea: "Y se hizo hombre; y por nuestra causa fue crucificado en tiempos de Poncio Pilato; padeció y fue sepultado". Todo ocurre como si el suceso principal de la vida de Jesús fuera su muerte. 1.Jesús murió por nosotros. Esta fórmula, con sus variantes, atraviesa todos los escritos del Nuevo Testamento. Aparece también en la confesión de fe mas antigua que nos ha llegado de la primitiva comunidad: "Cristo murió por nuestros pecados, según las Escrituras" (1 Co 15,3). No cabe hablar de la muerte de Jesús en cristiano sin poner en el centro esta confesión de fe, juntamente con la de la resurrección. Es oportuno señalar que el credo latino inserta aquí un "etiam" ("fue crucificado también por nosotros"), porque comprende ya la Encarnación de Cristo como el comienzo del acontecimiento redentor que culmina con la muerte y la resurrección: "que por nosotros, los hombres, y por nuestra salvación bajó del cielo". La interpretación de la cruz de Jesús como padecida " por nosotros”, es decir, en favor nuestro y en lugar nuestro, está sin duda motivada y provocada por el Cuarto canto del Siervo de Yahvé (Is. 52,13-53,12). Solo a partir de este texto pudieron recibir su iluminación la total entrega de Jesús en su vida publica y en su muerte, así como su enigmática autoridad y su actuación. Por lo demás, esta interpretación de la muerte de Jesús está en perfecta sintonía con la predicación de Jesús que, desde el principio, proclama el perdón incondicional de Dios para los que creen en él. Jesús aparece perdonando los pecados, comiendo con los pecadores (signo de perdón y reconciliación), curando a los enfermos y proclamando bienaventurados a los pobres. Indica con ello que esa es su misión especifica, una misión con dimensiones universales. Así lo interpreta Pablo: "Porque en Cristo estaba Dios reconciliando al Mundo consigo, no tomando en cuenta las transgresiones de los hombres, sino poniendo en nosotros la palabra de la reconciliación" (2 Co 5,19). 2.La conciencia de Jesús sobre su misión. Ante todo no siempre se plantea con suficiente profundidad esta cuestión ni se hace justicia a los textos bíblicos. No pocas veces se hace una lectura parcial y sesgada de la Escritura. como si se pudiera tapar el sol con un dedo. Jesús tuvo que tener conciencia sobre la universalidad de su misión y sobre el sentido de su existencia "por los otros” , lo que se llama su proexistencia. Así lo revelan, par ejemplo, los textos de la última cena ("ésta es mi sangre de la Alianza, que es derramada por muchos para perdón de los pecados": Mt 26,28) Y otros que hacen referencia a su muerte. "Con un bautismo tengo que ser bautizado y ¡qué angustiado estoy hasta que se cumpla!" (Lc 12.50). "Tampoco el Hijo del hombre ha venido a ser servido, sino a servir y a dar su vida como rescate por muchos" (Mc 10,45). Estos textos no pueden ser mera interpretación de la comunidad. Parece más lógico pensar que reflejan lo que Jesús dejó traslucir a través de sus palabras o de su actuación. Por otra parte, esta conciencia de Jesús acerca de su misión es compatible con la turbación, y el oscurecimiento que sufrió en la Pasión hasta el punto de gritar: "Dios mío Dios mío por qué me has abandonado?" (Mc 15,34). Esto quiere decir que Jesús tuvo que ser consciente del contenido o sentido de su misión, pero que el modo de su realización le quedó oculto. Y esta sencillamente porque el cómo de la realización "es inimaginable desde fuera de la experiencia misma" (H. Urs von Balthasar). Y es que reconciliar al mundo con Dios supone para Jesús la experiencia interior de lo que es el pecado desde la perspectiva de Dios, como "privación de la gloria de Dios" (Rm 3,23). Dice san Pablo, con una expresión atrevida, que Dios "a quien no conoció pecado (a Cristo), le hizo pecado por nosotros, para que viniésemos a ser justicia de Dios en él" (2 Co 5,21). ¿Quién podrá siquiera imaginarse lo que significa para Jesús cargar con el peso del pecado de toda la humanidad a lo largo de la historia, experimentar en si mismo la perversión humana que niega o rechaza a Dios? . Estamos ante un misterio insondable, dificil de explicar. Los Padres de la Iglesia hablaban del "'intercambio santo y maravilloso" entre el Hijo de Dios inocente y el hombre pecador, de modo que Cristo anula en su carne nuestro pecado y crea un hombre nuevo, haciendo la paz (cf. Ef 2,15). 3.Un escándalo permanente Corremos el peligro de olvidar el choc profundo que tuvo que suponer para los primeras discípulos la muerte en cruz de su maestro. Al tomar como emblema la .cruz de Jesús, los primeros cristianos aceptaron un reto difícil, pues para ellos la cruz era un patíbulo. Por eso los paganos se burlaban de ellos como adeptos de un mesías ajusticiado. Un Salvador crucificado era una contradicción. No es extraño que los autores del Nuevo Testamento tuvieran que hacer un gran esfuerzo par interpretar el sentido de la cruz. Es importante no minimizar el escándalo de la cruz de Jesús. Esa muerte sigue siendo, a pesar de todo, en un primer nivel de lectura, un fracaso de su misión y el signo palpable de que el pecado y el mal conservan por lo menos la penúltima palabra en nuestra historia. Sin embargo, el poder y la sabiduría de Dios pudieron desplegarse a sus anchas en este suplicio de la cruz. Es porque el mismo Jesús transfiguró desde dentro el sentido de la cruz y de la muerte: "Porque la necedad divina es mas sabia que la sabiduría de los hombres, y la debilidad divina, mas fuerte que la fuerza de los hombres" (1 Co 1,25). En todo caso, la cruz no es la exaltación del dolor, y menos la justificación de las injusticias del mundo, de cualquier signo que sean. Es la obediencia filial al Padre y su amor y solidaridad con los humanos lo que da sentido auténtico a la cruz de Jesús. La muerte de Jesús se presenta como el encuentro o el choque de dos lógicas contrapuestas: la lógica de Jesús que quiere mostrarnos el amor universal del Padre (a costa de provocar la reacción violenta de los que se sienten cuestionados par él) y la lógica del rechazo u obstinación de aquellos que están dispuestos a todo para quitarle de en medio. Igual que la luz acusa a la sombra, también la muerte de Jesús denuncia el pecado que se hace patente en su cruz. "El diablo era homicida desde el principio" (Jn 8,44). Pero, al mismo tiempo y sobre todo, la muerte de Jesús es signo de la gracia. El nos amó hasta el fin. "Habiendo amado a los suyos que estaban en el mundo, los amó hasta el extremo" (Jn 13,1). IV. UNA MUERTE EN LOGICA DE SU VIDA La significación más honda de la muerte de Jesús está en que Dios Padre entregó a su Hijo a la muerte por todos nosotros (cf. Rm 8,32). En esa entrega reside la singularidad de tal muerte y en ella se basa la confesión cristiana de la muerte salvadora de Jesús. Esto no impide ni invalida la lectura histórica de la muerte de Jesús, tratando de averiguar las causas concretas y los factores de orden historico que provocaron la condena y la ejecución. Par otra parte, Jesús no vivió de forma pasiva su muerte. Por tanto, hay que preguntarse también par la actitud con que Jesús murió, es decir, ¿cómo aceptó y vivió Jesús su muerte? Ahí están las tres líneas de fondo que constituyen la trama de la cruz. 1.Jesús murió rechazado par los hombres. Jesús fue ajusticiado. En su condenación participaron tanto las autoridades religiosas de Israel como el poder político de Roma. Seguramente actuaron por motivos distintos, pero ambos fueron responsables y la responsabilidad alcanza al pueblo en su conjunto. Se puede decir que la causa principal de la condenación fue la "pretension" de Jesús, manifestada en sus palabras y en su actuación. En el conjunto de su actitud había algo inaudito y escandaloso que le hacia blasfemo para el Sanedrín, convirtiéndose para la autoridad política en agitador popular o en peligro publico. Jesús acogió con gratuidad absoluta y sin condiciones a los "pecadores" y marginados, invitándoles en nombre de Dios a la mesa de su Reino. Tal comportamiento invertía el orden entre la misericordia de Dios y la conversión del pecador y, según los escribas, ponía en crisis los fundamentos éticos de la sociedad. Además, Jesús pretendía devolver la voluntad salvadora de Dios a su pureza original, relativizando "la tradición de los mayores" y reduciendo incluso la instancia divina de la Ley a un segundo lugar. Fue, sin duda, una actitud revolucionaria. El Reino de Dios, esperado par largo tiempo y anunciado muchas veces coma inminente, se hacia presente en la palabra, en la actuación y en la persona de Jesús. Pero esa reivindicación, ya de suyo insólita, adoptaba una forma chocante y escandalosa para los representantes oficiales de la religión. El motivo que aduce el evangelio de Juan para la condena de Jesús responde seguramente a la situación real de fondo:"Nosotros tenemos una Ley, y según esa Ley debe morir, porque se tiene por Hijo de Dios" (Jn 19,7; cf. 10,33). 2.Una muerte anunciada. No podemos separar la muerte de Jesús de su vida anterior, pues es consecuencia de ella. La actitud de Jesús tenía implicaciones graves desde el punto de vista religioso: y dada la situación política y el significado de la religión para Israel coma instancia integradora y sustendadora del pueblo, se podía temer con fundamento el alboroto y la revuelta. Es importante que, en esta lectura histórica de la muerte de Jesús, no se difuminen las causas y los factores concretos que rodearon el acontecimiento. Jesús de Nazaret es, desde este punto de vista, una víctima de los intereses y miedos de los poderosos, así como de la debilidad de la gente humilde. Y es que el egoísmo, las acomodaciones y la manipulación del nombre de Dios se resisten a ser desenmascaradas. Jesús anunció la buena noticia de la misericordia de Dios para todos e hizo un llamamiento a un mundo nuevo donde los hombres vivan como hijos ante Dios y como hermanos entre si. Pera esta llamada cayó en un mundo lleno de contradicciones y de intereses creados: un mundo de ricos y pobres, de luz y tinieblas, de generosidad y egoísmos, de espíritus abiertos y encallecidos. En esa situación, la predicación y la actividad de Jesús fue signo de contradicción: buena nueva para los pobres y escándalo para los ricos. Pobre y rico son aquí realidades concretas de carne y hueso, y al mismo tiempo son también símbolo del que se abre al Reino o se cierra a él, a causa de su autosuficiencia o de cualquier otra esclavitud que le encierra en si mismo. Ante la presencia de Jesús, fácilmente los defensores de la Ley se fueron endureciendo, y el endurecimiento llevaría a lo peor. Con todo, Jesús muere perdonando: "Padre, perdónales, porque no saben lo que hacen" (Lc 23,34: cf. Hch 3,17-18:13,27: 1 Co 2,8). Esta ignorancia exonera en parte a los participantes en la muerte de Jesús y les ofrece la oportunidad de pasar de ser "asesinos del Autor de la vida" a destinatarios de la salvación. He ahí el gran misterio. Esto nos debería llevar a considerar la hondura de la historia y los condicionamientos de la libertad humana. 3.Jesús murió en obediencia a Dios. El contenido central de la predicación y del comportamiento de Jesús fue el Reino de Dios que llega. "Mi alimenta es hacer la voluntad del que me ha enviado y llevar a cabo su obra" (Jn 4,34). Par ser fiel a esta misión, fue rechazado por el pueblo, desilusionó a ciertos grupos inicialmente simpatizantes y fue perseguido por los dirigentes. Sin duda, Jesús fue consciente del peligro que corría de ser eliminado vio- lentamente, pero afrontó su destino con decisión Y sin temeridad, sin rebajar por eso la radicalidad de su mensaje o las pretensiones personales implicadas en él. La oración de Jesús en Getsemaní, tal como aparece en los evangelios, revela una actitud profundamente humana y débil, nada heroica par cierto ( como pudo ser la de Socrates), pero obediente a Dios y confiada en su misteriosa voluntad. "y comenzó a sentir pavor y angustia. Y les dice: Mi alma esta triste hasta el punto de morir...; caía en tierra y suplicaba que a ser posible pasara de él aquella hora. Y decía: ¡Abba, Padre!, todo es posible para ti: aparta de mi esta copa pero no sea lo que yo quiero, sino lo que quieras tu" (Mc 14,33-36). Mas adelante, los evangelistas ponen en labios de Jesús una serie de palabras pronunciadas desde la cruz. La que sigue tiene todos los visos de ser histórica: "Llegada la hora sexta, hubo oscuridad sobre toda la tierra hasta la hora nona. A la hora nona gritó Jesús con fuerte voz: Eloi, Eloi, ¿lema sabactani?,-que quiere decir-, ¡Dios mío, Dios mío!, ¿por qué me has abandonado?.Es el comienzo del salmo. 22. (Mc 15,33-34}.Como en la oración del huerto, encontramos aquí la expresión del dolor y del abandono, así como de la confianza filial (aunque esta actitud se subraya con mas claridad en otras palabras: cf. Lc 23,44-46). Jesús invoca al Padre cuyo Reino ha anunciado y cuya intimidad tan hondamente ha sentido como Hijo... y el Padre calla. Este silencio es signo de la trascendencia de Dios que de esta forma abre espacio para una entrega incondicional. Jesús se esta hundiendo en las aguas de la muerte y solo puede apoyar su vida sobre la roca que es Dios. Jesús se entrega al Padre, hacia El muere, sin poder controlar el término de caída. Ante la muerte de Jesús no cabe la indiferencia. Por eso preguntamos: ¿Es el Hijo de Dios, o es un pretencioso, un ingenuo o un blasfemo?. Sólo la resurrección aclararía estas preguntas: efectivamente, en su muerte Jesús fue acogido por su Abba (el Dios de Israel) que le confirmó como su Hijo único y como Salvador universal. Jesús muere dejando el juicio definitivo en manos de Dios. No hay ningún indicio de que, ante la dureza de la hora, se quebrara en su fidelidad y confianza en Dios. Los primeras cristianos repetirán que murió como un cordero, que se entregó voluntariamente a la muerte obedeciendo la voluntad de Dios. "Se humilló a si mismo obedeciendo hasta la muerte y muerte de cruz" (Flp 2,8). "El cual (Jesús), habiendo ofre- cido en los días de su vida mortal ruegos y súplicas con poderoso clamor y lágrimas al que podía salvarle de la muerte, fue escuchado por su actitud reverente, y aun siendo Hijo, con lo que padeció experimentó la obediencia" (Hb 5,7-8; cf. Rm 5,19; Hb 10,5-10; 1 P 2,20-25). En la muerte de Jesús se dan cita la libertad y el endurecimiento de los hombres, la obediencia y fidelidad de Jesús a su Padre, y el insondable amor de Dios Padre. Me queda par tratar este ultimo aspecto: la muerte de Jesús como la entrega que hace Dios Padre de su Hijo para la salvación del mundo. V. DIOS ENTREGA A SU HIJO POR AMOR Se pueden hacer diversas lecturas de la muerte de Jesús. Fundamentalmente, hay una lectura histórica y una lectura teológica. Dentro de la lectura teológica hay dos grandes preguntas: ¿Cómo vivió Jesús su muerte, qué sentido le dió? Y, por otra parte, ¿qué hacia el Padre en la muerte de Jesús? Me ceñiré a esta ultima cuestión. 1.Dios entregó a su Hijo a la muerte . "Tanto amó Dios al mundo que dio a su Hijo único, para que todo el que crea en él no perezca, sino que tenga vida eterna" (Jn 3,16). Este es el punto decisivo de la cuestión que nos ocupa. Hacia aquí tienden las lecturas que hemos hecho hasta ahora de la muerte de Jesús. En realidad, estamos ante un misterio insondable. Es como una luz que ciega por la intensidad de su resplandor. Por eso a los primeros cristianos (y a todos los que les han seguido) les costó tanto trabajo comprender la muerte de Jesús. Hay indicios mas que suficientes para caer en la cuenta de que la piedra de toque fue, ante todo, el hecho mismo de la muerte en su concreción histórica. En el NT aparece con frecuencia la expresión "es necesario" o "conviene", que remite veladamente a Dios como sujeto (cf. Lc 9,22; 24,26; 24,44; Heb 2,10). Esto quiere decir que la muerte de Jesús no fue cuestión de azar, ni fue sólo resultado del choque de factores intrahistóricos. El NT dice que tuvo que ver con la voluntad salvifica de Dios. Es lo que dice Jesús a los discípulos de Emaús: "¡Oh insensatos y tardos de corazón para creer todo lo que dijeron los profetas!. ¿No era necesario que el Cristo padeciera eso y entrara así en su gloria? Y, empezando por Moisés y continuando par todos los profetas, les explicó lo que había sobre él en todas las Escrituras" (Lc 24,2527). Por la referencia a la Escritura, el sufrimiento y la muerte de Jesús son integrados en el plan de Dios. Es decir, la muerte de Jesús es iluminada desde la Escritura, de modo que su destino queda integrado en el designio salvador de Dios. Mas allá de los hombres que le matan, más allá de Jesús que acepta morir en obediencia a Dios, está el Padre entregando a su Hijo, como Señor de la vida y de la muerte. Pero este designio salvador de Dios no se realiza en una zona abstracta, desconectada de la historia de los hombres. De ahí la pregunta: ¿ Cómo, en concreto, es designio de Dios que Jesús haya muerto y haya padecido tal muerte? Aquí entramos en confrontación con el pecado del mundo y del hombre. En la Escritura encontramos la figura del justo perseguido, los profetas rechazados y un personaje misterioso, llamado el Siervo de Yavé (cf. Is 52,13-53,12). No par azar el NT recurre a estas figuras para explicar la muerte de Jesús. y es que todo hombre fiel a Dios, que dice y practica la verdad, es siempre una seria interpelación. Es por ello que fácilmente se encuentra con el rechazo y con la persecución, y corre incluso el riesgo de ser quitado de en medio. Ahora bien, la voluntad de Dios es la fidelidad hasta el fondo, aunque esa fidelidad sea puesta a prueba e incluso crucificada. Par esta razón, el designio de Dios pasa de hecho también por la muerte de sus fieles. Dios no quiere en si la muerte, pero quiere la fidelidad total en medio de un mundo transido por la mentira, el egoísmo y la injusticia. 2.Una muerte salvadora. La muerte de Jesús ha sido querida por Dios en favor de los hombres. Dios entregó a su Hijo a la muerte por nosotros. "El que no perdonó a su propio Hijo, antes bien le entregó por todos nosotros, ¿cómo no nos dará con él graciosamente todas las cosas? (Rm 8,32). Jesús murió para salvarnos como repite sin cesar el NT. bajo diversas variantes. Y Jesús es nuestro Salvador en las dimensiones ultimas y radicales de la existencia humana. En su muerte fue vencida nuestra muerte y en su resurrección hemos resucitado todos. En la Pascua de Jesús se abren las puertas de la vida y se ofrece la" posibilidad de una existencia nueva con el perdón de los pecados (cf. Ap 1,17-18: Hch 2,38). En esta línea dice Pablo: "A quien no conoció pecado, le hizo pecado por nosotros, para que viniésemos a ser justicia de Dios en él” (2 Co 5,21). A esos niveles últimos y profundos hace referencia el "por nosotros" de la muerte de Jesús, que es algo esencial a la fe cristiana. Jesús ha muerto por nuestros pecados, en cuanto que nuestro endurecimiento hizo inevitable su muerte. Además, Jesús ha muerto en lugar nuestro, no porque elimine nuestra libertad, sino porque ha hecho posible una libertad liberada y una nueva forma de existencia. Por fin, Jesús ha muerto en favor nuestro, puesto que su muerte nos ha reconciliado radicalmente con Dios. "Porque en Cristo estaba Dios reconciliando al mundo consigo, no tomando en cuenta las transgresiones de los hombres, sino poniendo en nosotros la palabra de la reconciliación" (2 Co 5,19). Estamos en lo más hondo del misterio. Solo la razón fortalecida e iluminada por la fe puede proyectar algo de luz sobre este misterio de la muerte de Jesús. En todo caso, para evitar simplificaciones Y posibles estrechamientos, es necesario tomar en serio y conjugar entre si la libertad de los hombres, la voluntad salvifica de Dios y la obediencia fiel y solidaria de Jesús. 3.El silencio de Dios. Dios calla en la muerte de Jesús. Ese silencio es el mejor signo del respeto a la libertad humana (deja que los hombres maten) y es, al mismo tiempo, un espacio abierto para la entrega del Hijo. Jesús murió, no porque Dios no se percatara de ello o no hubiera escuchado su oración ante la muerte, sino parque amó al hombre en la historia de su libertad. La libertad humana respetada par Dios se cobró el precio en la muerte de Jesús, y Dios amó a su Hijo hasta el límite del riesgo que implica la libertad. La muerte de Jesús es, por otra parte, la culminación de la encarnación del Hijo de Dios. Jesús no jugó a ser hombre, sino que fue hermano y solidario nuestro hasta la muerte. Ser privado de la muerte hubiera sido una encarnación aparente. Finalmente, la muerte de Jesús sólo se entiende cabalmente a la luz de la resurrección. Después de la resurrección de Jesús, esa muerte tuvo que ser integrada en el designio salvifico de Dios. Esto quiere decir que tenemos que corregir la imagen que tenemos de Dios a la luz de la muerte y resurrección de Jesús, como lo tuvieron que hacer los primeros cristianos. En la cruz del Calvario el cristiano descubre que Dios ama infinitamente a Jesús y que ama también hasta las últimas consecuencias (hasta entregar a su Hijo a la muerte) al hombre. La liturgia de la Iglesia ha condensado este misterio en frases vigorosas, como éstas del Pregón Pascual. "¡Qué asombroso beneficio de tu amor por nosotros!. ¡ Qué incomparable ternura y caridad! ¡Para rescatar al esclavo, entregaste al Hijo! Necesario fue el pecado de Adán, que ha sido borrado por la muerte de Cristo. ¡ Feliz culpa que mereció tal Redentor!" . En la muerte de Jesús, Dios no estaba pasivo, sino que estaba ofreciendo gratuitamente la esperanza de la nueva vida a los pecadores. Porque la muerte de Jesús es la oferta gratuita de la gracia, es la misericordia creadora de un hombre nuevo. En Jesús muerto y resucitado Dios ha invertido la situación de la humanidad. (Continuará...). J. Lizarralde cp. Palabra y palabras desde la Cruz. ”Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado?”. P.Pablo García Macho cp. Este artículo lo forma la introducción de la próxima obra del P. Pablo García. Es una reflexión sobre las siete palabras de Jesús desde la cruz recogidas por los textos evangélicos. Hemos escogido la cuarta “palabra”. Su reflexión está llena de teología y de vivencia religiosa profunda. Le agradecemos la generosidad de esta primicia. INTRODUCCION Toda la predicación y todas las enseñanzas de Jesús son la Buena Noticia de la salvación y nos guían y orientan en nuestra vida de creyentes. Del Evangelio, sin embargo, podríamos destacar algunos momentos especialmente significativos, como cuando Jesús nos enseñó la tan hermosa parábola del hijo pródigo, el padrenuestro o las bienaventuranzas, de las cuales se ha dicho que, aunque se perdiera todo lo demás del Evangelio, nos quedaría en ellas lo esencial del mismo. También el discurso de la Última Cena, antes de su pasión, considerado tantas veces como su testamento. Sus mejores enseñanzas, sin embargo, el verdadero testamento de Jesús y donde extremó todas las reglas de la pedagogía fueron las palabras o frases que él dijo desde la cruz, porque fueron las últimas y porque, a las enseñanzas orales, unía el ejemplo y la vida, algo más convincente siempre que todas las palabras, por muy elocuentes que sean. Por eso, bien puede decirse que la cruz es la verdadera y más auténtica cátedra de Jesús. No fueron largos discursos, ni elocuentes clases de teología o de vida cristiana, ni siquiera muchas palabras. En realidad fueron únicamente siete, pero de la más alta sabiduría, de la sabiduría de Dios. Ellas son un compendio maravilloso y vivencial de toda su doctrina, que es el Evangelio, esto es, la Buena Noticia de la salvación. Jesús, la Palabra del Padre, está resumido en una sola palabra: AMOR. Se encarnó y se hizo hombre por amor. Y lo que enseñó siempre, de palabra y de obra, fue el amor, aunque, como hermosamente dice san Pablo de la Cruz, “la obra más grande y maravillosa del amor de Dios es la pasión de Jesús”. La palabra de la cruz. La cruz es ya en sí misma una palabra de Dios; la cruz como el patíbulo más atroz, reservado a los esclavos; la muerte en la cruz, como la peor de las ignominias y de las desgracias. Por eso en el Verbum Crucis hemos de ver no sólo lo que nos enseña, sino también y sobre todo qué es, para Dios y para nosotros los hombres, la cruz. Aquí trataremos únicamente de las siete palabras o frases que dijo Jesús desde la cruz, no de todas sus enseñanzas, ya que desde la cátedra de la cruz nos enseñó no sólo con sus palabras, sino también, e incluso más, con su silencio y con el ejemplo de tantas y tantas virtudes como practicó hasta morir así por nosotros. Cada una de sus palabras descubre un aspecto de este misterio único que supera cualquier otra palabra y es capaz de dominar todas las agonías de los hombres y de los pueblos. San Lucas fue el único que nos ha transmitido estas tres palabras de Jesús desde la cruz: la primera, Padre, perdónales porque...; la segunda, Hoy estarás conmigo en el paraíso, y la última, Padre, en tus manos encomiendo mi espíritu. Juan es igualmente el único que nos transmitió otras tres: la tercera, Mujer, he ahí a tu hijo; la quinta, Tengo sed, y la sexta, Todo está consumado. Marcos y Mateo nos recuerdan solamente la cuarta: Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado? Uno se siente como turbado cuando piensa en el modo casi accidental como nos han llegado estas palabras. Parece como si, arrojadas al viento para que se dispersaran por el mundo, hubieran sido recogidas por casualidad por parte de los testigos. Pero bien sabemos que una sola de ellas, penetrada en su profundidad, bastaría para abrir ante los ojos de la fe el abismo sin fondo del misterio de la redención. “Mirad el árbol de la cruz, donde estuvo clavada la salvación del mundo”, canta cada año la Iglesia en la liturgia del Viernes Santo. Es la teología del Dios crucificado, que sufre en la cruz y prolonga su pasión en el viacrucis de los millones de crucificados. Durante su pasión, Jesús habló poco, muy poco. A Pedro, después de las negaciones, no le habló, solamente le echó una mirada cariñosa y de perdón. Durante la flagelación, nada. En la larga coronación de espinas y las burlas que la acompañaron, nada. A Herodes, también nada. Impresionan esas palabras del Evangelio de San Mateo “Pero Jesús callaba” (26, 63). En cambio, en la cruz habló y podríamos decir que habló mucho. Con el malhechor crucificado con él y arrepentido, con su Madre y con Juan, su discípulo amado. Pero sobre todo habló con Dios. Unas veces para pedir, otras para expresarle su soledad y abandono y, la última vez, para encomendarle su alma. Ante Jesús que habla desde la cruz, yo te invito no tanto a bajar la mirada hacia lo más sucio de ti mismo, cuanto a levantarla sin miedo hacia la cruz, donde el amor de Dios se nos está manifestando de forma tan apabullante, y escuchar. Así, con los ojos fijos en el Crucificado, descubriremos la realidad de nuestro pecado, pero la veremos reflejada en quien es todo misericordia. Al conocerle a él, nos descubriremos también a nosotros mismos como seres locamente amados y totalmente perdonados. Es una experiencia dolorosa y a la vez sumamente dulce, porque se trata del reconocimiento del amor de Dios en nuestras vidas, incluso cuando esas vidas se apartan de él. Cuando yo estaba pecando, Dios me estaba amando. Y me estaba ya perdonando. Cuando miramos a la cruz, somos también mirados desde la cruz por unos ojos que, al estar en alto y ser de Dios, lo penetran absolutamente todo y hacen innecesaria cualquier palabra que pudiera brotar de nuestros labios. “Mis palabras no pasarán”. Cristo, vas a pronunciar tus últimas palabras. Piénsalas bien, pues las dices desde la cruz. Mídelas bien, ya que son frente a la muerte. Pésalas bien, puesto que son tu testamento. Mira que vas a decir tu última palabra. Aunque tú, siempre que hablas, pronuncias sobre todos los problemas y situaciones la última palabra. Tú mismo eres la última palabra de todas las cosas. Con estas últimas palabras resumes, cierras y rubricas todas las que has pronunciado durante tres años de campaña apostólica. En la cruz fueron solamente siete. Siete frases que se reparten entre sí, como tus más codiciados vestidos, los cuatro evangelistas. Cada cual según su gusto y predilección. Tres en exclusiva son de Lucas: las más humanas: los pecadores, los ladrones, tu refugio en el Padre. Otras tres, también en exclusiva, son de Juan, las más íntimas: tu madre y el discípulo, la sed, tu empresa cumplida. Marcos y Mateo coinciden en la elección de una misma y sola palabra, la más incomprensible y misteriosa: Por qué Dios te ha abandonado. Aquí reunimos las siete en un solo racimo, para saborearlas luego mejor y más sosegadamente una por una. “Los cielos y la tierra pasarán, pero mis palabras no pasarán” (Mt 24, 35), habías dicho ya anteriormente. Y ante la desbandada de los que te volvían la espalda escandalizados por tus palabras, exclamó Pedro, tu primer Papa: ¿Y adónde iremos, Señor, si eres tú el que tienes palabras de vida eterna? (Jn 6, 68). “Los judíos - dirá el apóstol Pablo- buscan milagros, los griegos (esto es, los paganos de su tiempo) sabiduría, pero nosotros predicamos a un Cristo crucificado” (1 Cor 1, 22s). Así le vamos a contemplar aquí, crucificado, para escuchar sus siete últimas palabras pronunciadas precisamente desde la cruz. Pero para entender lo que Jesús nos dice, hemos de ponernos en espíritu de oración y de fe, recogernos espiritualmente y orar en unión con María su madre, que estuvo al pie de la cruz cuando él habló. Yo te invito a contemplar, escuchar, meditar y aplicar a tu vida personal las palabras postreras, el testamento que nos dejó el Señor para ayudarnos a recorrer bien el camino de la vida y trabajar por devolver a la historia el rostro de la nueva humanidad, nacida en el misterio pascual, que es la pasión, la muerte y la resurrección del Señor. Oración a Jesús en la cruz. Jesús, tus últimas palabras desde la cruz nos las has dicho a todos. Me las has dicho también a mí. Déjalas que penetren en mi corazón. Bien profundo. En lo más hondo del alma. Para que yo las comprenda. Para que no las olvide, sino que las viva y sean siempre fuerza en mí. Un día, después de mi muerte, tú me hablarás personalmente a mí. Y esas palabras marcarán un comienzo eterno y un final sin fin. Oh Señor, concédeme que entonces, en mi muerte, pueda oír de ti palabras de misericordia y de amor. 4ª PALABRA: "DIOS MÍO, DIOS MÍO, ¿POR QUÉ ME HAS ABANDONADO?” Si has asistido a algún moribundo, habrás podido comprobar cuánto le aterra la soledad al tener que cruzar ese túnel oscuro que es la muerte. El moribundo siente pánico a pasarlo solo y por eso emplea sus últimas energías para agarrarse fuertemente a la mano del que le acompaña más de cerca. Y le espanta la oscuridad: quiere luz, mucha luz, y puertas y ventadas bien abiertas. También Jesús tuvo pánico al llegar ese momento supremo de su vida, le espantaron las tinieblas que se echaron sobre todo el Calvario ese mediodía, y sintió terriblemente la soledad y el abandono en que se encontraba hasta de su mismo padre Dios. Nos lo cuenta así el Evangelio: Al llegar el mediodía, toda la región quedó sumida en tinieblas hasta las tres. Y a eso de las tres, gritó Jesús con fuerte voz: -"Eloí, Eloí, ¿lema sabaktaní?”, (que quiere decir: “Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado?"). (1) La frase más desconcertante del evangelio. Si tuviéramos que elegir en todo el Evangelio la frase más desconcertante, tendríamos que escoger ésta de Jesús desde la cruz: -“Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado?” Estas palabras de Jesús han conmovido a los santos durante siglos y han desconcertado a los mejores teólogos y escrituristas. Además no fue simplemente decir: “Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado?”, fue un grito que sigue resonando a lo largo de toda la historia. En el Calvario había un gran silencio y fue entonces cuando Jesús, haciendo un esfuerzo que parece imposible, se incorporó en la cruz, llenó de aire sus pulmones y gritó con voz potente: -“Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado?” Desde la hora sexta -precisa el evangelista-, es decir, desde el mediodía, las tinieblas han cubierto la tierra. A las tres primeras palabras, parece que les sigue un largo intervalo de silencio, pero, a la hora nona, Jesús se da cuenta de que le llega la hora de la muerte y comienza a pronunciar la primera de sus cuatro últimas palabras. Su queja de abandono, “Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado?”, ¿no es quizás una confesión suprema de Jesús? ¿No les está dando la razón a los más atentos y los más vigilantes de sus enemigos? ¿No parece evidente que Jesús muere como un maldito, como un abandonado de Dios? Ha sido condenado por los jefes, en nombre de la religión y de la ciudad, como sedicioso y blasfemo. La muchedumbre grita contra él, se lo entrega a los extranjeros, se lo iguala a los criminales comunes. Un discípulo le ha traicionado, otro ha renegado de él, prácticamente todos le han abandonado. Este momento en el que se encuentra sin ningún apoyo, es el que el Padre espera para despojarlo interiormente y dejar que sobre su corazón caiga el peso de una angustia indecible. Entonces, como si la prueba fuera excesiva y sus fuerzas de resistencia estuvieran a punto de acabarse, Jesús reúne esas fuerzas y grita con voz potente: “Dios mío, Dios mío, ¿Por qué...?” Es de notar que ya no dice Padre, como en la primera palabra. Aquí dice sólo “Dios”: “Dios mío, Dios mío...” Palabra fatal ésta de Jesús. ¿Por qué la pronunció? ¿Por qué no la retuvo en su pecho? ¿No sabía que se servirían de ella contra él? ¿Cómo podrán sus contemporáneos ver en este hombre, agotado por el dolor, al Mesías que finalmente tenía que liberar al pueblo de sus humillaciones multiseculares? ¿No es dar argumentos a los que más tarde negarán su divinidad? Porque, si es hijo de Dios, ¿cómo puede decir que “su” Dios le ha abandonado? ¿Por qué gritó Jesús? Otro punto digno de destacarse aquí es que el Evangelio dice que Jesús gritó. ¿Por qué gritó? ¿Qué nuevo género de tormento es éste? Jesús había sudado sangre en el huerto de los olivos... sin gritar. Había soportado la flagelación... sin gritar. Había sufrido sin gritos el ver sus manos y sus pies traspasados por los clavos. ¿Por qué grita ahora? ¿Por qué grita en lo más fácil: terminar de morir? Inconmensurable, escandaloso el sentimiento de abandono que Jesús debió sufrir en la cruz. Tan escandaloso, tan impresionante, que la comunidad primitiva no se atrevió ni siquiera a tocar sus palabras. Por eso las transmitió en su lengua aramea, tal como las gritó Jesús: -“Eloi, Eloi, lema sabáctani?” Aunque también las tradujo para sus lectores griegos convertidos: -“Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado?” Los que estaban junto a la cruz oyeron este grito del crucificado y reaccionaron con lo que parece ser su último tormento. Malentendiendo la palabra hebrea “eli” (=Dios mío) de Jesús, la confundieron con la palabra “Elías“. “Está llamando a Elías”, se dijeron. Es difícil conocer si el Evangelio de Mateo presenta este malentendido intencionadamente o no. Lo cierto es que el gran profeta Elías había salvado de la muerte a la viuda de Sarepta y a su hijo, que hubieran perecido de hambre, y más tarde, muerto éste, se lo resucitó (cf. 1 Reg 17, 7-23). Por todo esto, el profeta Elías era tenido, en la tardía tradición judía, como el “santo patrón” de las causas perdidas. Para ver si, mientras tanto, venía Elías a socorrerlo, acercaron a los labios resecos de Jesús una esponja con vinagre para alargarle un poco la vida. En la intensidad de su dolor y en lo espantoso de su soledad y abandono, Jesús invoca por dos veces a Dios como suyo: Dios “mío”, Dios “mío”, y Dios se muestra totalmente ajeno; le invoca como presente o al menos cercano, pero le siente del todo ausente y lejano. Jesús se dirige a Dios con la familiaridad del “tú”, y Dios parece no tener nada que ver con él; le pregunta terriblemente angustiado, pero no recibe respuesta; le propone cuestiones: “¿por qué...?”, y todo queda sin resolver. “Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado?” Sí, ¿por qué? ¿Por qué me has abandonado? Los comportamientos del Verbo, respecto de su naturaleza sensible, son desconcertantes. Unas veces la elevan con repentinos transportes y exclama: “Te bendigo Padre, Señor del cielo y de la tierra, porque has escondido estas cosas a los sabios y prudentes y las has revelado a los pequeños” (Mt 11, 25). En el momento de la transfiguración, irrumpen de repente sobre esa naturaleza los torrentes de gloria acumulados en su alma por el ininterrumpido gozo del amor y de la visión beatífica. Otras veces, por el contrario, la llevan a una tiniebla terrible, aparentemente queda sin apoyo, abandonada, sumergida por la amargura de la expiación que debe dar a Dios a cambio de las iniquidades infinitas de la historia de la raza humana. Así, en el huerto de los olivos, Jesús “comenzó a sentir terror y abatimiento, y les dijo: Triste está mi alma hasta la muerte. Quedáos aquí y velad. Y decía: Abba, Padre, todo te es posible, aparta de mí este cáliz” (Mc 14, 33-34.36). El abandono de Jesús en la cruz es un misterio que emociona siempre y, al mismo tiempo, llena de consuelo. Porque, ¿quién no se ha sentido muchas veces abandonado de los hombres y... hasta de Dios? ¿Y quién no ha visto a muchos otros hombres y mujeres que se sienten igualmente abandonados: maridos sin trabajo, enfermos desahuciados (saben que tienen cáncer terminal, o sida), padres buenos cuyos hijos no corresponden (la hija soltera queda en estado, el hijo resultó un calavera, un terrorista, un drogadicto, o...). – “Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado?” O en la nueva variante de la parábola del hijo pródigo, todavía más triste, porque ahora es el padre el que se va de casa para gastarse todo y a sí mismo con queridas, y a los hijos y a la madre "nos ha dejado abandonados". ¿Por qué? ¡Cuántas veces nosotros nos sentimos también solos, abandonados hasta por aquellos a los que hemos hecho tanto bien, por los que nos hemos sacrificado tanto en la vida; hasta por aquellos que han sido más íntimos nuestros o tienen más obligación de acompañarnos y ayudarnos: los padres, los hijos, el esposo, la esposa, el novio, la novia, nuestros mismos superiores religiosos! Entonces nos preguntamos: -¿Por qué? Y no encontramos respuesta. Les preguntamos: -¿Por qué? Y su repuesta es el silencio, el abandono. Jesús en la cruz tuvo que sentirse terriblemente defraudado y dolorido ante el abandono de la gente a la que tanto había querido y a la que tantos favores y hasta milagros había hecho. Los muertos resucitados, los enfermos curados, los pecadores defendidos y perdonados, los..., ahora ¿dónde están? Más decepcionado y defraudado todavía de sus discípulos. Después de haberles elegido y cuidado con tanto cariño durante tres años, después de tantas promesas de fidelidad por parte de ellos, allí no puede ver más que uno. Los otros once, ¿dónde están? Pero lo que más lacera su corazón es el abandono misterioso del Padre. Tanto, que no puede menos de exteriorizarlo. Tan grande es, que su dolor le obliga a gritar con fuerza con desesperación, pensarían los soldados que le custodiaban y lo oyeron-, “Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado?” Según el teólogo judío Pinchas Lapide, el “¿por qué?” de Jesús es, en el Evangelio de San Mateo, “madúa” y, en el de San Marcos, “lama”. En Mateo se referiría al motivo del abandono, al pasado: “¿Qué he hecho yo, qué puedo haber cometido para que me hayas abandonado?” En Marcos al futuro, a la finalidad, al objetivo: “¿A qué fin, qué plan tienes para dejarme así abandonado, qué bien puedes recabar tú de esto?” Jesús no cuestiona a Dios, antes bien lo invoca con reiteración y como a algo muy suyo: ¡Dios “mío”, Dios “mío”! Pero en el estado tan lastimoso en que se encuentra, no puede menos de proponer cuestiones a Dios. Él no sabe la respuesta; Dios sí, pero no la da; se oculta y calla. ¡Abandonado de Dios, de un Dios-Padre del que Jesús ha revelado al mundo el rostro luminoso y el corazón bueno, colmado de ternura infinita! Visión beatífica y abandono de Dios. Durante su agonía en el huerto de los olivos, Jesús suplica y dice Abba, “Padre”. En este momento de su pasión no suplica, se lamenta por haber sido abandonado. Y según ya se ha indicado, dice solamente: “Dios mío, Dios mío”, como si los lazos de la filiación no se sintieran ya. En la agonía de Getsemaní se le apareció un ángel del cielo confortándolo (Lc 22, 43). En la cruz, el cielo parece sordo a su lamento. ¿Acaso no dice San Pablo que Jesús se convirtió por nosotros en maldición? “Cristo nos redimió de la maldición de la Ley haciéndose él mismo maldición por nosotros, porque está escrito: Maldito el que está colgado de un madero” (Gál 3, 13). ¿No dice además que Cristo se hizo por nosotros pecado? “Al que no conoció pecado, (Dios) lo hizo pecado en lugar nuestro para que seamos justicia de Dios en él?” (2 Cor 5, 21). ¿Qué significan estos textos? Jesús no es un maldito, es el Hijo predilecto en el que Dios se ha complacido (Mt 3, 17). Pero, por nosotros, se ha hecho maldición. Jesús no es pecador, es santo, inocente, sin mancha, separado de los pecadores, elevado más alto que los cielos (Heb 7, 26). Pero, por nosotros, Dios lo hizo pecado (2 Cor 5, 21). Y en estos momentos se sintió completamente abandonado hasta de Dios. Ahora bien, la gran cuestión que nos podemos plantear aquí es cómo compaginar la visión beatífica con una tal agonía y abandono de Cristo. Es el fondo del misterio de la encarnación. Ante este misterio, nosotros no podemos sino callar y adorar. Santo Tomás trata, sin embargo, de abrirnos el camino para ayudarnos a entender algo de él. El Doctor Angélico dice que la parte superior del alma de Cristo estaba en el paraíso, mientras que las potencias inferiores estaban en el tormento, como cuando una gran montaña está bañada en la cumbre por el sol naciente, mientras que su base permanece todavía en la tiniebla. En La subida al monte Carmelo, San Juan de la Cruz trae esta cuarta palabra para invitar a las almas, a ejemplo de Cristo, a morir a la naturaleza tanto sensible como espiritual. ¿RECITABA JESÚS EL SALMO 22 (VULGATA 21)? Las palabras “Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado?” son el comienzo del Salmo 22, que describe proféticamente las palabras del Justo en su gran tribulación. Por un lado, es una especie de pregunta que el Justo hace al cielo y, por otro, es la respuesta que el Justo da a los de su pueblo que le persiguen. Por una parte, es una lamentación desgarradora que sube hacia Dios y, por otra, una terrible acusación que pesa sobre la justicia y sobre los tribunales de los hombres. Es el gran gemido de una sensibilidad agotada por el dolor y es también la última y solemne advertencia de una voluntad que, dominando el dolor y preocupada por librar las almas de la perdición, las confía misericordiosamente al juicio de los profetas. Este Salmo 22 describe las pruebas del Justo con una visión tan penetrante, que predice, con siglos de anticipación y con precisión sorprendente, el suplicio del Justo por excelencia, del Mesías. “Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado? ¿Por qué no escuchas mis gritos y me salvas? Dios mío, de día clamo y no respondes, también de noche y no hay respuesta para mí” (vv. 2 y 3). Lo que esas palabras son para el salmista y lo que son para los enemigos de Jesús. Pero el Salmo 22 es también un canto de esperanza. La exclamación del comienzo, “Dios mío, Dios mío, etc.” es un grito de dolor, no un grito de desesperación. Como los violentos sollozos de Job y de Jeremías, dice el desconsuelo del alma que siente que ha llegado a los límites de la propia resistencia y que reúne sus fuerzas para gritar a su Dios: “Dios mío, Dios mío...” En el corazón del salmista es un grito de angustia, no de rebelión, y el comienzo de un canto de esperanza mesiánica. En el corazón del Mesías, cuando él intencionadamente dice estas mismas palabras dándoles toda su inimaginable profundidad, ¿cómo iban a ser un grito de desesperación? Son una súplica desgarradora que sube hasta el cielo. Son también una solemne advertencia para sus enemigos. Para los del partido de los sumos sacerdotes y de los escribas que están cerca de la cruz, es claro que Jesús muere como un maldito. Se apropió títulos insensatos, blasfemó, se creyó un Mesías e Hijo de Dios. Ahora, finalmente, reconoce que Dios lo ha abandonado. Sí, Jesús se lamenta, pero estaba predicho. Eran las primeras palabras de un salmo que ellos sabían de memoria, es decir que el Justo, en medio de sus sufrimientos, se lamentaría con esas mismas palabras por sentirse abandonado de Dios. Poco antes, sus enemigos habían dicho burlándose de él: “Ha salvado a otros, no puede salvarse a sí mismo. ¡El Cristo! ¡El Rey de Israel! Que baje ahora de la cruz para que lo veamos” (Mc 15, 31-32). Los soldados que habían crucificado a Jesús habían dividido sus vestidos en cuatro partes y habían echado a suertes su túnica. Que es lo que el Justo decía ya también en el Salmo: “Se dividieron mis vestidos y echaron suerte sobre mi túnica”. ¿Cómo es que esos hombres, que conocían tan bien las Escrituras, no han visto la terrible ambivalencia de estas palabras que Jesús grita ahora desde la cruz? ¿Son en realidad una confesión de desesperación? ¿No serán tal vez la lamentación del Mesías? La muerte de Jesús ¿es en verdad la de un insensato, la de un maldito? ¿No será más bien la muerte del Justo de quien habla el Salmo? ¿Son ellos los que hacen justicia a Dios o son, más bien, unos asesinos y nada menos que los asesinos del Mesías? Almas que se sienten también abandonadas. Una idea aproximada del sufrimiento de Jesús al sentirse abandonado del Padre en la cruz nos la ofrecen los siervos de Dios que, sometidos a la durísima prueba mística de la noche oscura, parangonan su martirio con la pena de los condenados al suplicio eterno del infierno, esto es, a la pérdida total y definitiva de Dios. San Pablo de la Cruz, fundador de los religiosos pasionistas, pasó más de cincuenta años de abandono expiatorio y redentor con Cristo en la cruz, caso único en la vida de los santos. Según testigos presenciales, desgarraba el corazón oírle exclamar en su ancianidad: “¡Estoy abandonado! ¡Estoy abandonado! ¡Estoy abandonado!” Hasta qué punto algunas almas han participado en el abandono de Jesús en la cruz, lo vemos también en algunos santos sometidos a grandes pruebas y tentaciones en su vida ascética. Un ejemplo de ello lo tenemos en San Antonio Abad allá en el desierto, tal como nos lo cuenta la “Leyenda áurea” y anteriormente la vida del santo escrita por San Atanasio. Atacado allí despiadadamente por los demonios en forma de fieras feroces, con su alma atormentada con las mayores tentaciones y su cuerpo horriblemente maltratado y todo cubierto de llagas hasta el extremo de su resistencia, el Abad San Antonio se quejaba así al Señor: “Ubi eras, Jesu bone, ubi eras? Quare non adfuisti ut sanares vulnera mea?” Que traducido sería: “¿Dónde estabas, Jesús bueno, dónde estabas? ¿Por qué no acudiste a curarme las heridas?” Es otro modo de exclamar Jesús, ahora en los miembros de su cuerpo místico, como exclamó en la cruz: “Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado?” Otra clase de personas que se sienten terriblemente abandonadas son algunos ancianos, especialmente cuando les fallan ya los sentidos, la vista, el oído. Si no tienen la cercanía y hasta el contacto físico de los suyos, se ven con frecuencia sumergidos en la más oscura soledad y tiniebla. Por eso hay que acercarse más a ellos y mostrarles cariño y comprensión. Nunca olvidaré a aquel anciano ciego y enfermo, sentado todo el día a la puerta de casa, a veces con frío, porque, según su nuera, “tenía que tomar el aire”, pero en realidad era porque dentro estorbaba. ¡Cuánto aprendí de él cuando, al pasar por allí, me detenía y estaba un ratito hablando con él y haciéndole compañía! También hay épocas de la historia en las que Dios parece abandonar no solamente al alma, sino también a un instituto religioso en particular o incluso a la misma Iglesia. Tal vez sea éste el momento por el que estemos pasando actualmente. Y hay almas que lo sienten, lo experimentan más, y sufren mucho. Pero tratan de ser fieles en medio de estas pruebas, y viven de la esperanza de que Dios se compadecerá de este mal y vendrán tiempos mejores y de más fidelidad por parte de todos. Estas almas podrían recitar también el Salmo 22 que Jesús recitó desde la cruz, pues, en medio de su abandono, de la soledad en que se encuentran (también se sienten solas, abandonadas dentro de su mismo instituto o de la Iglesia y, a veces, hasta se burlan de ellas), viven de la esperanza en Dios, como lo refleja la última parte de ese mismo Salmo. Las palabras de Jesús, “Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado?”, son el primer versículo del Salmo 22, que es el canto más antiguo de lamentación que el Espíritu Santo puso como expresión de dolor en el corazón de los hombres piadosos del Antiguo Testamento. Así Jesús, en su terrible tormento y sensación de abandono, no quiso decir sino lo que legiones de hombres y mujeres habían dicho a Dios antes que él y seguirán diciendo a lo largo de los siglos. Endurecimiento del corazón. A los que han recibido mucho de él, pero que en un cierto momento de su vida se han alejado de él, se han endurecido contra él y corren hacia su catástrofe, Dios les dirige a veces solemnes, terribles, crueles advertencias que son, tal vez, las últimas invitaciones de su amor. Por eso les abandona aparentemente, para ver si así, luego, le buscan y le siguen de verdad. El deseo magnánimo de salvar las almas, que aparecía tan claramente en las tres primeras palabras de Jesús, no deja un instante de devorar su corazón y lo lleva a cargar sobre sí todo el peso del sufrimiento mesiánico. Sin embargo, lo que ante todo nos revela esta cuarta palabra es la indecible agonía del Salvador en el momento en que la divinidad deja extenderse sobre su sensibilidad y sobre las regiones inferiores de su alma, la noche de una desolación infinita. En la pasión del Salvador la luz y la noche, la calma y la agonía, la serenidad y el desconsuelo son un misterio. Jesús había dicho “Eloí”, no “Elías”. Sólo los doctores comprendieron que citaba un salmo. Otros creyeron o fingieron creer que llamaba a Elías. Algunos vieron aquí la última alucinación de aquella cabeza que la tortura acababa de trastornar, porque Elías, como lo sabían todos los judíos, vendría para manifestar al Mesías (cfr. Mc 9, 11-13), pero ese Mesías ciertamente no estaría sobre una cruz. ¡Qué endurecimiento de corazón el de los enemigos de Jesús! Grita tu abandono a Dios. Tú, en cambio, grita tu abandono a Dios. Hay días en la vida en los que el dolor, el abandono que se siente es tan intenso, que la queja y el lamento son la única posibilidad que nos queda de continuar en contacto con Dios. En nosotros, con frecuencia, tiene que pasar tiempo hasta que esa queja y lamento se convierta en oración y digamos: -"Hágase tu voluntad... Padre, a tus manos encomiendo mi espíritu" . Mientras tanto, no te avergüences de gritar también a Dios: -“Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado?” En medio de toda sensación de abandono por parte de Dios, qué consuelo tan grande traen al alma estas palabras del Señor en la Sagrada Escritura: -"¿Puede una madre olvidarse de su criatura, dejar de querer al hijo de sus entrañas? Pues, aunque ella se olvide, yo no te olvidaré jamás" (Is 49, 15). Y estas otras de Jesús en su Evangelio: -"Yo estoy con vosotros cada día, hasta el fin del mundo" (Mt 28, 20). En tus soledades y abandonos de parte de Dios o de los hombres, podrán ayudarte igualmente estos otros pensamientos: - Cuando creas que Dios no te oye y te sientas solo y que sufres tanto, grítale si quieres, pero escúchale también dentro de tu corazón. - Dios ha dispuesto de tal manera las cosas que, por larga que sea la noche, siempre llega el amanecer. - Sólo al alejarse el sol, pueden verse las estrellas. - Aunque te quiten toda la luz del sol, te quedan todavía la luna y las estrellas, el candil y el farol de las noches oscuras y frías del invierno. - No te quejes, pues, de la oscuridad; trata de encender tú una luz, por pequeña que sea. Santa Edith Stein, que murió en un campo de concentración nazi, escribe: “Cuanto más oscuridad, más debemos abrir el corazón a la luz que viene de lo alto”. ¿Qué significa para ti el abandono de Jesús en la cruz?. Y ahora, viendo y oyendo a Jesús que grita al sentirse tan abandonado en la cruz, reflexiona un poco sobre ti mismo y piensa: - ¿No te has sentido también tú alguna vez abandonado de los hombres y hasta de Dios? ¿O de los hombres sí, de Dios no? - ¿Cómo reaccionaste entonces? - ¿Te sientes también ahora abandonado y solo? - En tu abandono, ¿hablas con Dios, le gritas, le increpas, le preguntas, le propones cuestiones, o te encierras en el mutismo, en tu desesparanza, en tus depresiones, en que tu vida no tiene ya porvenir ni sentido? Como ya se ha indicado, estas palabras de Jesús, “Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado?”, están tomadas del Salmo 22, que probablemente él recitó entero desde la cruz. Pero este salmo termina con un canto a la esperanza. Esta es la diferencia entre el abandono de Dios por nuestro pecado y el aparente abandono de Dios como prueba, como noche oscura por la que hace pasar a las almas santas para purificarlas más. A pesar de su terrible sensación de abandono por parte de Dios, San Pablo de la Cruz escribía a un alma que él dirigía espiritualmente: “¡Qué tesoro tan grande encierra el desnudo padecer, sin sentirse confortados ni del cielo ni de la tierra! Estimadlo mucho y dad de ello gracias a Dios...”. (2) Así, aunque ellos se sientan a oscuras y como abandonados de Dios, los santos son para los demás luz y fuente de esperanza, de consuelo y alegría en el Señor. En su famosa obra “Der Herr”, Romano Guardini escribe: "Tal vez podríamos decir que, en la hora de Getsemaní, el conocimiento de la culpa del hombre y de su perdición alcanzaron en Jesús su más alto grado de intensidad ante la faz del Padre, que entonces comenzó ya a dejarle abandonado. Aquí ese conocimiento y ese dolor produjeron el miedo, el terror y la repugnancia visibles, que le llevaron a la oración más intensa y al sudor que, como goterones de sangre, llegó hasta el suelo. Pero esto no era sino la última señal legada a nosotros, como el torbellino en la superficie del mar puede ser el indicio externo de la catástrofe en su profundidad, catástrofe cuyas dimensiones sobrepasan cuanto nosotros podemos imaginar" (3). Esa catástrofe, en todas sus dimensiones, tiene lugar aquí, en el Calvario, cuando Jesús se siente morir, en medio de los mayores sufrimientos y completamente abandonado y solo. Las tres primeras palabras de Jesús manifiestan la luminosidad infinita que brilla en el corazón de su sufrimiento. Jesús se levanta por encima de las torturas, parece olvidarlas y no se preocupa sino de implorar el perdón para los que le crucifican, de prometer el paraíso al ladrón, y de dar su madre al discípulo. Las dos palabras que siguen, expresan la intensidad de su dolor. Son gritos arrancados de la crueldad del suplicio, lamentaciones que se dirigen hacia el cielo: “Dios mío, Dios mío...”; y también: “Tengo sed“. No es un regreso de Jesús sobre sí mismo, ni un replegarse sobre el propio sufrimiento. Tratemos de escrutar mejor este misterio. Un viejo rabino, muy experimentado en sufrimientos, decía a sus discípulos: “Dios, amigos míos, habla, es verdad, pero no responde”. Podría haber dicho también: “Dios ciertamente escucha, pero no responde”. Los soldados que no comprenden bien, piensan que Jesús llama a Elías y dicen: "Veamos si viene Elías a salvarlo..." Elías no vino, Dios no vino a salvarlo, y Jesús murió sin recibir ninguna respuesta del Padre. Pero es una verdad muy cierta, también en Jesús, que nunca estamos tan cerca de Dios como en la experiencia del silencio de Dios. Y vosotros, ¿Por qué me habéis abandonado?. Jesús era carpintero, era un trabajador. Pues, ¿cómo es que los carpinteros, los leñadores, los obreros, los ajustadores y los fresadores no son los que más abarrotan hoy las iglesias? Dios podría quejarse de nosotros hoy y decir con toda verdad: “Hijos, ¿por qué me estáis abandonando todos los días, por qué vivís como si yo no existiera, por qué vivís como si yo fuera una fábula, por qué...? El evangelista nos dice que Jesús “gritó”. De las demás palabras se nos dice que Cristo “dijo”; en esta cuarta, se nos dice que Jesús “gritó”. Nunca terminaremos de preguntarnos: ¿Por qué grita Jesús? Ante este grito, muchos ateos han pensado que Jesús moría en los brazos de la desesperación por haber comprendido entonces que se había equivocado. También algunos teólogos, como Calvino, dicen que, en ese momento, a Jesús le abandonó la gracia y, aunque era Dios, descendió al infierno y se convirtió en un condenado más. “Ésta es la hora del poder de las tinieblas”. El evangelista que cuenta las tentaciones de Jesús en el desierto dice que, después de haber sido vencido, “el diablo se alejó hasta otra ocasión”. Nunca más en el Evangelio se nos vuelve a hablar de otra aparición del demonio para tentar a Cristo; sin embargo, en toda la narración de la pasión hay una clara presencia demoníaca. “¡Esta es la hora del poder de las tinieblas!”, había dicho Jesús en la Última Cena al ver que Judas estaba ya en manos del tentador. ¿Por qué no podemos pensar que Cristo en la cruz volvió a sentir la gran tentación, la más terrible tentación que puede sufrir un hombre, esto es, el miedo a que su vida, su pasión y su muerte sean inútiles? Tal vez en ese momento Cristo volvió a sentir la presencia de Satanás que le decía: “Pobre iluso, has vivido treinta y tres años para salvar a los hombres, y los hombres van a seguir exactamente igual después de tu muerte. Has predicado un precioso Evangelio, pero, ¿te crees que alguien lo va a vivir?” Dios mío, Dios mío... De todos los salmos de la Escritura, éste es probablemente el que más cruda y claramente anticipa el cuadro del Calvario. El taladro de los clavos, la sequedad de la garganta, el aspecto destrozado del cuerpo del Señor, el reparto de los vestidos y hasta las emociones del corazón humano se describieron ya en estos versos con siglos de antelación. Estamos en la hora más amarga de la pasión. A partir de esta hora, en que hasta la misma luz del sol es retirada de los ojos de Cristo, veremos al Señor apurar el cáliz del sufrimiento sin mezcla alguna de consuelo. Hasta este momento, a los padecimientos intensísimos de Jesús estaban iluminados por una luz: las puertas del cielo abiertas para el buen ladrón, el apóstol Juan como primicias de la Iglesia naciente... Los ojos de Cristo se habían clavado en esa luz que preanunciaba los frutos de su pasión y, así, su corazón destrozado recibía consuelo. Ahora esta luz desaparece junto con la del sol y Jesús queda sumido en la noche afectiva y corporal más profunda. Adondequiera que mira, no halla sino tinieblas, espesas tinieblas que amenazan tragarle en la maldición de Adán. A todos los sufrimientos corporales (las llagas, las espaldas ardiendo, el agotamiento) se suma ahora la ausencia de luz para los ojos. Su vista no podrá ya recrearse ni en su madre ni en Juan, porque allí donde mire, Jesús sólo encontrará tinieblas y pecado. Es la pura angustia sin mezcla alguna de consuelo, el “desnudo padecer” que diría San Pablo de la Cruz. Ahora se cumplen, en toda su crudeza, las palabras que él mismo había dicho a quienes le prendieron en el huerto de Getsemaní: “Esta es vuestra hora y el poder de las tinieblas” (Lc 22, 53). Ahora el príncipe de la noche tendrá poder sobre el cuerpo mismo del Salvador y sobre las emociones de su corazón. Del mismo modo que ha llenado el cuerpo de heridas, sangre, esputos y lodo, sumirá también su corazón en un sentimiento de soledad y tristeza desgarrador. En vano buscará el Señor la compañía de los suyos, que ya están muy lejos. “Mi compañía son las tinieblas”, dirá con el Salmista (cf. Sal 88, 19). El mundo ha quedado a oscuras, la luz del sol ha sido arrancada de los ojos del hombre, la belleza de este mundo ha desaparecido durante unas horas y la creación entera se ha convertido en un mar de fealdad y tristeza, de tinieblas y angustia. Otra interpretación de las palabras de Jesús Algunos escrituristas no creen que, al decir desde la cruz las palabras “Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado?”, Jesús estuviera recitando todo el Salmo 22, que luego continúa como un canto a la esperanza y al triunfo del Justo, como cuando dice: “Él (Jahvé) será mi alabanza en la gran asamblea” (v. 26). Y también: “Yo viviré para el Señor, mi descendencia le dará culto” (v. 31). A estos escrituristas les parece que decir que Jesús estaba recitando todo este Salmo es una manera fácil de eludir el misterio tan profundo encerrado en estos momentos de suma soledad y abandono en que se encontró realmente Jesús. Ciertamente, resulta un contrasentido querer profundizar en la situación y en las palabras del Señor desentrañando el Salmo 22. Más bien entenderemos el verdadero sentido de este Salmo, profundizado en las palabras de Cristo que son el manantial primero de toda palabra revelada. La situación real por la que está pasando aquí Jesús, estos escrituristas la ven mejor reflejada en otros salmos, algunos de cuyas palabras pudiera estar recordando o incluso recitando también Jesús. Por ejemplo: “Mis parientes y conocidos se quedan a distancia” (Sal 38, 12); “me han desechado como a un cacharro inútil” (Sal 31, 13); “estoy como lechuza en la estepa, como el búho entre ruinas. Estoy desvelado, gimiendo como pájaro sin pareja en el tejado” (Sal 102, 7s.). Para comprender mejor lo que Jesús sufrió en medio de esa noche terrible, recordemos también los improperios que, basándose en el libro de Miqueas, la liturgia canta cada año en la tarde del Viernes Santo: “Pueblo mío, ¿qué te he hecho?”, etc. ¿Por qué...? Esta mismo pregunta se la hizo ya Job. Y la respuesta de sus amigos fue tajante y desoladora: “Porque has pecado contra Dios” (cf. Job 4, 7s.). Y eso mismo le preguntaron también a Jesús sus apóstoles ante aquel ciego de nacimiento: “¿Quién pecó, éste o sus padres para que naciera ciego?” (Jn 9, 2). Sólo que la respuesta de Jesús fue totalmente nueva y distinta: “Ni él pecó ni sus padres. Es para que se manifiesten las obras de Dios” (Jn 9, 3). Aunque Jesús se agarra a Dios y reivindica a Dios como Dios “mío”, sin embargo, le invade y le envuelve y le desconcierta el silencio de Dios. Parece un Dios ausente. Ante esta realidad, uno podría preguntarse: - ¿Es que Jesús duda que Dios esté con él, que esté de su parte? - ¿A qué suena ese grito en labios de Jesús, a desconfianza, incluso a blasfemia, o más bien a una entrega totalmente desasida en las manos de Dios? - ¿Jesús se revela o más bien pone su vida y el futuro de su causa en las manos de Dios? - ¿Cómo se puede creer en un Mesías que muere proclamándose él mismo, en último y desesperado grito, abandonado de Dios? Son interrogantes que queman y nos introducen en el misterio de la cruz, esa cruz que expresa el aparente abandono del Padre en el que se siente morir Jesús. Al llegar aquí, tenemos que reconocer que la rutina de veinte siglos de cristianismo ha vaciado de contenido, de audacia, estos términos que aparecen casi contradictorios: Mesías y crucificado. Pero lo cierto es que no existe experiencia, realidad cristiana personal o comunitaria, eclesial o pastoral si no pasa por el escándalo de la cruz, en la que Dios dejó morir a su Hijo con la más ignominiosa y terrible de las muertes. La moda de sentirse abandonado . Hoy día está de moda sentirse abandonado. Abandonados de todo, porque nada de lo que nos rodea logra llenar y responder a ese vacío existencial de nuestra vida. Y abandonados también de Dios, aunque, la infinita mayoría de las veces, no es Dios el que nos abandona, sino que somos nosotros los que abandonamos a Dios. Y son muchos los que se preguntan: - ¿Por qué soy así? - ¿Por qué nací así? - ¿Por qué en esta familia, de estos padres, en este medio social y no en otro? - ¿Por qué esta herencia genética en mi sangre, esta sensibilidad, esta manera de ser, estas inclinaciones? - ¿Por qué me ha ido tan mal en la vida? - ¿Por qué me tuve que casar con esta mujer que no me hace feliz? - ¿Por qué me entregué para siempre a este hombre que no amo? - ¿Por qué nos nacieron estos hijos? - ¿De quién es la culpa?, ¿por qué engendramos esto hijo anormal que no queríamos? - ¿Por qué todo me sale mal y al otro, que es un sinvergüenza, todo lo sale a pedir de boca? - ¿Por qué me fié de quien luego me traicionó? - ¿Por qué yo no soy como los demás? - ¿Por qué esos instintos vergonzosos que yo rechazo? - ¿Por qué, si yo no quiero ni tengo la culpa? - Y ¿por qué el dolor, la locura, el sufrimiento, la guerra, el cáncer, el accidente mortal, por qué la muerte? - ¿Por qué? - ¿Por qué? - ¿Nadie contesta? Sí, ¿por qué María, la más pura y la más inocente de las mujeres tiene que llorar al pie de la cruz y llamarse Soledad, y Dolores, y Angustias, ella que se llama y es la “llena de gracia”? ¿Por qué? Cristo mismo está clavado en un “por qué”. El más difícil interrogante que podemos imaginar es Cristo en la cruz, que el Viernes Santo le pregunta también a su Padre: ¿Por qué? Jesús le aplica el más cordial y sabroso de los posesivos: “mío”. “Y Jesús gritó con voz fuerte: “Dios mío, Dios mío ...” ¡Dos veces! Pero junto a su exclamación a ese Dios tan posesivamente suyo, se ve obligado a colocar el “por qué” de su pregunta a Dios: -Tú que eres “mío”, ¿por qué me haces esto a mí, que soy “tuyo”? Dios mío, Dios mío, ¿Por qué nos has abandonado “hoy”? El grito de abandono de Jesús en el Gólgota lo provocha hoy, por ejemplo, el grupo de los siete países más industrializados y el capitalismo central, que controlan y hegemonizan más poder económico, tecnológico y militar que todo el resto de la humanidad. Ante tal injusticia no es de extrañar que los pobres, los marginados, sobre todo los del tercer mundo, sigan todavía gritando: Dios mío, ¿por qué nos has abandonado? El dominico Bartolomé de las Casas nos dejó una pista importante para entender esta situación. Les decía a los teólogos de su tiempo: “Si fuésemos indios, veríamos las cosas de otra manera”. Sí, porque si yo hubiera nacido y viviera en alguna de esas naciones tan pobres, tan oprimidas y explotadas, sin duda que las cosas las vería de una manera bien diferente de cómo las veo ahora. El que tú, Jesús, te sientas abandonado por tu Padre, jamás lo podré entender. Pero menos aún el que tú, sabiduría infinita, no sepas el por qué de ese abandono; y a fuerza de rumiarlo en tu interior, en una búsqueda inútil, te explote en los labios esa queja amorosa y esa pregunta humildísma: “¿Por qué...?” _____________________________________________ (1) Cf. Mc 15, 33-34; Mt 27, 45-46. (2) Carta 15 junio 1765. Lt II, 306. (3) Romano Guardini, Der Herr; cf. Lektionar zum Stundenbuch, II/2, p. 202.