apuntes ortega y wittgenstein (2)

JOSÉ ORTEGA Y GASSET (MADRID, 1883-1955)
l-CONTEXTO DE ORTEGA Y GASSET (a completar con el libro de literatura y el de Historia)
A-Histórico: Podemos distinguir en este contexto dos ámbitos: el estrictamente español y el mundial. En cuanto a la
historia española, la primera parte de la vida de Ortega transcurre en el régimen de la Restauración, con el punto central
de la pérdida de las colonias (el "desastre" de 1898) y, en la década de los '20, la dictadura del general Miguel Primo de
Rivera. Ortega atacó esta dictadura desde su actividad periodística y política, y fomentó el cambio de régimen
consumado en 1931, con la salida del rey Alfonso XIII del país y el advenimiento de la 2 a República (participó junto a
otros intelectuales, como el médico y escritor Gregorio Marañón o el novelista Ramón Pérez de Ayala, en la
Agrupación al servicio de la República). Fue elegido diputado en las Cortes republicanas, pero algunas de las medidas
que se fueron tomando en ellas y una línea de extremismo izquierdista que, a su juicio, se estaba imponiendo, le
hicieron plantear duras críticas y apartarse del primer plano. Durante la guerra civil estuvo fuera de España, y no
regresó hasta 1945, llevando hasta su muerte unas muy malas relaciones con el régimen del general Franco.
Y en cuanto al plano histórico global -muy especialmente europeo- hay que destacar que durante la vida de Ortega se
desarrollaron las dos Guerras Mundiales, la revolución soviética y el auge de los fascismos.
B-Cultural: Ortega no fue un pensador enclaustrado ni solitario, sino un activista cultural con vocación de caudillaje
intelectual. Siguiendo su tradición familiar (propietarios de "El Imparcial ") fundó un nuevo periódico, "EI Sol" en
1917, Y la "Revista de Occidente", que además de revista fue también editorial, donde aparecieron numerosas obras de
gran altura intelectual en numerosos campos. En la polémica sobre el remedio al atraso y los males de España acentuada desde 1898-, Ortega es partidario del contacto con Europa, a diferencia de autores más aislacionistas o
castizos como Unamuno. Se trató con los grandes escritores del momento (la generación del 98, la suya del 14, la del
27) y dedicó muchos estudios a las artes, especialmente a la pintura (más a la tradicional española, Velázquez, Goya,
que a las vanguardias que florecieron por entonces).
C- Filosófico: Ortega se encuadra en una línea filosófica que enlaza el vitalismo o "filosofía de la vida" (categoría
imprecisa en el que suele incluirse a pensadores del XIX tardío, como Dilthey o el propio Nietzsche) y el
existencialismo del siglo XX (que partiendo de la fenomenología de HusserI florece en Sartre y Heidegger). Esta
primera línea de pensamiento -que reflexiona sobre la vida y la experiencia del individuo y su conciencia como base de
la filosofía- se opondría grosso modo con una segunda, la filosofía del lenguaje y la ciencia, que partiría de Bertrand
Russell y pasaría por Ludwig Wittgenstein -contemporáneo de Ortega- y que se ha impuesto especialmente en países
anglosajones.
Por lo que respecta a la primera, parte en gran medida de la filosofía de EDMUND HUSSERL (1859-1938), que se
conoce como "FENOMENOLOGÍA". Tanto la filosofía de Ortega como la de los existencialistas más señalados
(Martin Heidegger y Jean Paul Sartre) tienen una importante fuente en el pensamiento de este fi1ósofo alemán. La
fenomenología buscaba resolver los problemas filosóficos y de fundamentación de las diversas ciencias mediante un
redescubrimiento de las "esencias del ser en su estado primigenio, tal y como se nos "aparece" a nuestra conciencia
(apariencias=fenómenos, de ahí el nombre de su escuela filosófica). Desde un planteamiento cercano al de Descartes,
encuentra que el lugar donde el ser se nos aparece es la conciencia: es la experiencia originaria donde todo lo
existente es manifiesto. La conciencia no es algo simple sino bipolar o "intencional", incluyendo sujeto que piensa
y objeto pensado; este, además, puede ser amado, odiado, imaginado, percibido, etc. (ya Descartes distinguía -entre las
cogitaciones o pensamientos de la "res cogitans"- entre ideas y afecciones). La relación de esas ideas con el "yo" o
conciencia -la "intencionalidad"- puede ser objeto de autoconciencia, análisis filosófico y definición (así, podría
fundarse una ética, una estética, basada en las vivencias originarias de lo bello, del sentimiento del deber, etc.). Al
reflexionar sobre estas esencias presentes a la conciencia hay que prescindir de todo conocimiento previo sobre ellos
(aportado por las ciencias, la filosofía etc.); es la "epojé" o suspensión del juicio que los antiguos escépticos proponían
como conclusión y Descartes como cautela de su duda metódica. Ciencias, filosofía, ideologías, etc. son un producto de
nuestra conciencia, no una explicación previa a lo que pase en ella: deben ser explicadas, no explicar ellas la
experiencia originaria de la vida de la conciencia.
El punto de conexión principal con la filosofía de Ortega estriba en esta concepción intencional de la conciencia (yoobjetos o "mundo") y el partir de la experiencia de la Vida como lugar originario donde tanto el Yo como las cosas o
Mundo aparecen a la vez. Ortega va a buscar una reflexión sobre ese hecho originario de la Vida y propondrá unas
categorías para comprenderla que coincidirán en parte con las de los existencialistas.
En cuanto al EXISTENCIALISMO, parte de la voluntad de comprender al hombre en su existencia particular (no
en su esencia general, como podrían hacer lo por ejemplo las ciencias naturales) como individuo. El hombre no es un
ser entre los seres, sino que se caracteriza por su autoconciencia: no sólo es "en sí" sino también "para sí". Se
encuentra en la existencia como "arrojado", sin remedio, y rodeado de un mundo de seres que encuentra implicados en
su vida, le afectan, le oponen resistencia o pueden ser usados por él. El hombre se "ocupa" de su mundo ("Sorge" o
"cura" llama Heidegger a esta relación) y en su vida debe ir tomando decisiones y ejerciendo su radical libertad, de
modo que esta indeterminación hace decir a los existencialistas que el hombre "se hace", carece de esencia que le
encierre en un molde fijo; en palabras de Sartre, "la existencia precede a la esencia" -es decir: no tenemos una
“esencia” o modo fijo de ser que determine lo que hacemos, nuestra existencia, sino que primero existimos, actuamos,
decidimos, y como resultado se construye lo que somos, la esencia-. Dicho en términos orteguianos, el hombre no tiene
esencia sino historia. El hombre, cada individuo, es responsable de lo que con su vida hace: puede dejarse llevar por lo
que se diga, piense, etc. social e históricamente, puede tener una existencia "inercial" o "inauténtica" -anónima y
mediocre- o puede tener el valor de existir consciente y responsablemente, de forma auténtica, buscarse un proyecto
particular que le realice (Ortega también hable del valor de llegar a ser el que se es).
Ortega se refiere, en la lección Xa del ciclo de conferencias "¿Qué es filosofía?" (1929), al análisis de la vida que
realizó MARTIN HEIDEGGER en su obra "Ser y tiempo" de 1927. En esta obra, Heidegger pretende acceder a la
cuestión del Ser analizando previamente aquel ser ante el cual el Ser se muestra: aquel ser es el hombre, al que llama
"Dasein" o "ser ahí", pues una de las principales características de su existencia es que se "abre" al mundo, se le
hacen presentes los seres, es consciente (=para sí). Estamos "arrojados" en el mundo, y lo que nos rodea se convierte
en objeto de nuestra acción (podemos conocer, transformar, contemplar estéticamente, etc., todo lo cual puede ser
objeto de análisis fenomeno1ógico). EI "ser ahí" vive asimismo en el tiempo, proyecta en el futuro, y recuerda y es
resultado de su pasado; pero tiene como experiencias intimas y fundamentales el conocerse libre, pura posibilidad aunque tenga condicionamientos o "circunstancias", como dirá Ortega-, y el saberse mortal. Esta posibilidad de llegar a
"no ser", la muerte, crea el sentimiento de angustia, y la angustia puede asumirse e incorporarse a nuestra maduración,
o bien se convierte en miedo que nos paraliza y nos hace vivir "inauténticamente", dejándonos llevar por lo que "se"
haga o "se" piense -seremos de la "masa", como dirá Ortega-. Por tanto, encontramos precedentes del análisis de la
vida que Ortega realiza en su pensamiento: autoconsciencia, encontrarse en el mundo, libertad -el estar en el
mundo no lo elegimos, pero dentro del mundo sí debemos decidir y perseguir nuestro proyecto vital, contando
con la circunstancia-, temporalidad e historicidad de la vida, vida auténtica e inauténtica, etc. (estas categorías de
la vida las llama Heidegger "existenciales").
D- INFLUENCIAS DE ORTEGA.
1) RECIBIDAS: Ya han sido expuestas. Recuérdese la crítica al concepto de "ser" de Aristóteles y Descartes y su
reivindicación de la "vida" como realidad radical (que incluye influencia de la fenomenología de Husserl y del análisis
existencial de Heidegger). También hay que añadir la de Kant, a través de los neokantianos de la Escuela de Marburgo,
donde estudió Ortega, y la influencia de Nietzsche en cuanto concibe la razón como instrumento de la vida.
2) REPERCUSION POSTERIOR: Aunque alguna de sus obras como "La rebelión de las masas" tuvo gran
circulación en el extranjero y fue muy cotizado como conferenciante -especialmente en Alemania-, la influencia mayor
la ha ejercido en España. Ya se ha comentado su activismo cultural y político, su voluntad de ser "praeceptor
Hispaniae"; siendo aproximadamente de la generación de otros fi1ósofos como Manuel García Morente y Xavier
Zubiri, es quien ha tenido mayor continuidad en discípulos que se exiliaron tras la guerra civil (José Gaos, García
Bacca) y otros que permanecieron en la España de posguerra ( Julián Marías). Su vuelta a España en 1945 no fue
satisfactoria para él por las críticas que se hicieron a su laicismo desde el pensamiento nacionalcatólico dominante
entonces. Su influencia, por último, no sólo se da en el terreno filosófico, sino que su prosa se considera unánimemente
como una de las mejores en castellano -dentro del género ensayo-; se dice que ha enseñado a pensar a generaciones de
españoles.
2- EL CONCEPTO ORTEGUIANO DE FILOSOFÍA
A) SITUACIÓN DE LA FILOSOFÍA EN TIEMPO DE ORTEGA: Ortega explica en su libro "¿Qué es Filosofía?" que
ésta, en su tiempo, ha adquirido una relevancia mayor que la que tenía treinta años antes, en la segunda mitad del XIX.
Entonces se vivía en lo que llama Ortega "el imperialismo de la Física". Desde el Renacimiento se había venido
considerando cada vez más a la Física como modelo y corona de las ciencias por tres factores:
1) el haber incorporado un método deductivo demostrativo;
2) el referirse a objetos reales y ser confirmada por la experiencia -superando en ello a las matemáticas, más abstractas;
y
3) el que en ella se basaba una aplicación técnica aprovechable para satisfacer las conveniencias vitales del hombre
(utilidad práctica de las maquinas, la medicina, etc.) que era muy apreciada por la burguesía, clase dominante de la
Edad Moderna y Contemporánea.
El positivismo de Comte o el pragmatismo americano son ejemplos de esta manera de ver las cosas, con su
identificación de lo verdadero con lo que funciona prácticamente (la ciencia busca prever para poder actuar). En este
contexto de "imperialismo de la Física" el filósofo estaba algo avergonzado de no ser un físico, y casi reducía el papel
de la filosofía a teoría de conocimiento sobre la Física. Esa situación ha cambiado hoy (habla en 1929-1930). Ha
cambiado en nuestro tiempo la opinión sobre la Filosofía, su papel y su valor. Y ello gracias a las siguientes razones:
1) porque la propia Física ha entrado en una crisis de principios y de cambio de modelo - por ejemplo, con la Teoría de
la Relatividad- que la ha llevado a la filosofía -filosofía sobre sus conceptos y modo de conocimiento que es realizada
en ocasiones por los mismos físicos (Mach, Poincaré, Einstein, etc.)- Se ha concluido que la Física es un modo de
conocimiento "simbólico" y por tanto inferior, que no conoce la realidad en sí sino que la refiere como un lenguaje
ajeno o con muchos posibles, pues muchas teorías encajan con unos mismos fenómenos. No es un saber que llegue a
penetrar el objeto en sí mismo, con independencia de nosotros; el aceptar la física sus límites en cuanto tipo inferior de
conocimiento, permite que la filosofía se libere de la idolatría por la Física.
2) cada ciencia tiende a hacerse independiente de las demás (como en Einstein se independiza la Física de la geometría
y el espacio/tiempo absolutos), usan cada una sus propios principios sin querer ser legisladas desde otras; pero en esa
situación ha de haber quien las articule nuevamente y muestre sus relaciones: esa es también tarea de la filosofía.
B) CARACTERIZACIÓN DE LA FILOSOFÍA COMO SABER:
Si caracterizamos qué es eso de la Filosofía y qué ha sido siempre, encontramos que podemos definirla:
1- Tienen en común, la filosofía y las ciencias particulares, la conciencia de que hay "problemas"; sean prácticos, en
los que se plantea modificar lo real y hacer que algo nuevo sea, o bien sean teóricos, en los que algo existente y con lo
que nos topamos en nuestra vida se nos aparece como incompleto, sin dar razón de sí , y por tanto nos "irrita" y
buscamos conocer su porqué: el hombre constitutivamente convierte las cosas en "problemas" que quiere resolver, no
siempre llevado de un motivo práctico sino, a veces, por pura curiosidad, por espíritu "deportivo".
2-l. ¿Qué problema busca resolver la filosofía? Busca ser un "conocimiento del Universo", llamando universo a "todo
cuanto hay". Las ciencias particulares (física, matemáticas, historia, ciencias sociales, etc.) tienen objetos particulares,
acotan ciertas partes de universo como objeto propio y lo estudian con su método correspondiente .El filósofo, en
cambio, parte a estudiar qué es lo que hay sin una idea preconcebida de la extensión de su objeto, que más que "dado"
es "buscado" sin certezas previas; a priori no sabemos ni siquiera qué cosas "habrá" (no sólo cosas físicas, sino ideales,
valores, etc....), ni sabemos si el universo como tal será cognoscible o no, ni en qué medida lo será por sí o por nuestra
limitación, ni si habrá uno o varios. El físico o el matemático parten a su estudio con una concepción previa de su
objeto; el fi1ósofo no. Esta tendencia a buscar el ''universo'' es, según Ortega, una actitud nativa de la mente humana,
pues no nos contentamos con conocimientos parciales de las ciencias particulares, sino que buscamos siempre
explicaciones integrales, completas, últimas, de todo lo relativo a nuestra existencia y nuestro mundo; aunque no sean
exactas las respuestas no cesamos de buscarlas, queremos completud. No se filosofa por necesidad, sino por inclinación
constitutiva del intelecto humano: lo real es fragmentario, queremos completar su razón de ser, ver la condición última
de las cosas, cómo se relacionan en el mundo, qué puedo saber de los límites últimos de éste (inquietudes semejantes al
"incondicionado" kantiano).
3- Ese discurso debe ser racional, usar conceptos y por tanto no es aceptable la mística, que asegura contemplar lo
"inefable" pero no poderlo reducir a conceptos. La física se ciñe a lo que se puede medir; la filosofía busca lo que se
puede DECIR del universo, y se contenta con su condición sin envidiar de otras ciencias su exactitud o su aplicación
practica.
4- La filosofía es un saber que debe construirse siguiendo lo que Ortega llama dos "imperativos": el de AUTONOMÍA,
que significa que no puede partir de creencias previas sino ser un problema absoluto, "no apoyarse en nada anterior a sí
misma", limpiarse de opiniones previas tanto científicas como "naturales” o de la vida cotidiana, como pretendía hacer
Descartes; ha de ser un saber último, sin supuestos, total y autosuficiente, y es por ello más radical, aunque más
inexacto, que la física. La exactitud es una característica de los saberes cuantitativos, pero no toda verdad debe serlo.
La filosofía quiere partir de hechos evidentes: EVIDENCIA equivale a "visión", a presencia del objeto mismo del saber
sin intermediarios, inmediatamente, según el proyecto filosófico de la Fenomenología. Ya la habían buscado los
positivistas del s. XIX pero reduciendo lo evidente a lo presentado a los sentidos, a sensualismo, eliminando las
entidades ideales como la justicia, los objetos matemáticos, etc. Ortega reclama también la extensión de la evidencia a
estos objetos ideales, a cada familia de objetos según su esencia. Es un estado mental en que el objeto nos es dado
inmediatamente: no se presenta igual un color (intuición completa, adecuada del objeto), que una cosa material (la
"naranja", por ejemplo, que siempre se da fragmentaria y perfectiblemente pues sólo nos ofrece vistas parciales y nunca
ella misma completa) y objetos ideales (no visibles pero presentes al pensamiento sin imagen, como el pensar en
números). De lo evidente, de lo presente, podemos ser rigurosos: la filosofía es radical en esta pretensión: ¿Qué hay
evidente? ¿Qué hay seguro en el universo? Buscamos los datos, lo "no problema" del universo, lo archiseguro.
5- el segundo imperativo que debe buscar la filosofía es el que Ortega llama de PANTONOMÍA, pues una vez halladas
las verdades básicas habría que recuperar desde ellas el Todo ("Pan", en griego), el sistema del universo íntegro; "cada
concepto filosófico habrá de ser fabricado en función del todo” y hacer un discurso sobre la "vida pública" o relacional
de las cosas. Es decir, la filosofía debe ser un discurso que relacione los distintos ámbitos de universo con los que nos
hayamos encontrado, tanto entre sí como con nosotros en el ámbito de nuestra vida (valores éticos, estéticos, cosas
materiales, sentimientos, etc.) en un punto de vista totalizador del que partir para basar distintas reflexiones filosóficas
"regionales", como fundamento de diferentes disciplinas filosóficas o ciencias (ética, estética, física, matemáticas,
psicología, etc.).
3- LA VIDA COMO REALIDAD RADICAL.
1- CRÍTICA DEL REALISMO ANTIGUO Y DEL IDEALISMO MODERNO.
A la pregunta por lo que hay en el Universo y en la búsqueda de las evidencias primarias, de las que se ocupa de
Filosofía, se ha respondido de diferente forma según las diferentes culturas o momentos históricos; en otras épocas se
admitía que "había" sirenas, gigantes, etc., entidades que hoy llamaríamos ficticias pero que formaban parte de su
mundo; hoy, dice Ortega, admitimos como "reales" otras entidades teóricas como los átomos, que los físicos postulan
teóricamente pero que no constituyen un dato indudable de nuestra experiencia; ni siquiera el mundo exterior de la vida
cotidiana es un dato indudable, pues ya Descartes había conseguido ponerlo en duda -filosófica, pues no afectaba a la
creencia vital cotidiana-: conservaba las cosas como cogitaciones, pensadas como ideas de la Res Cogitans, pues el
pensamiento era la única cosa en el mundo que no se podía negar: al ser su ser un aparecérseme, es indudable, mientras
que el resto es ya problemático. Descartes inauguraba el idealismo, que caía en el peligro de reducir el mundo a Ideas,
a contenidos del Yo pensante, oponiéndose así a nuestra posición vital normal o cotidiana, al sentido o común.
Lo que hay es el Ser, y el concepto que del "ser" han tenido se ha tenido en la filosofía podría reducirse a las siguientes
etapas:
A) Los antiguos tenían un concepto de "ser" equivalente a cosa como substancia, a Ser exterior, ser hacia afuera:
es lo que Ortega llama "ser substante", identificando "ser" con un modo independiente de otros seres y estable de
existir en un mundo entre otros "seres". Es una concepción, por ejemplo, eleática o aristotélica.
B) El ser cósmico de los antiguos, ser como substancia o cosa inerte junto a las otras cosas, fue superado en una
segunda etapa por el idealismo de Descartes, que concebía un ser subjetivo, cogitación del yo. Descartes -y la
filosofía moderna que inaugura- entienden el ser como ser "para mí ", reflexividad, las cosas como ideas de mi
conciencia (oponiéndose a nuestra tendencia natural a la vida volcada al exterior, a lo entorno, pues no creemos que las
cosas estén en nosotros, formando parte de nosotros: habría así un peligro de "solipsismo", de creencia en que solo
existe nuestro Yo y el resto son pensamientos suyos sin existencia independiente). Los factores que habían llevado al
descubrimiento de la subjetividad moderna habían sido, según Ortega, dos: el escepticismo, que ya desde el mundo
griego había enseñado que el mundo exterior es incierto, objeto de un conocimiento imperfecto y engañoso; pero este
desinterés del mundo externo es la mitad del problema; faltaba interesarnos en cambio por nuestro interior y fue el
cristianismo el que consumo este giro entendiendo al mundo exterior como un estorbo en el trato del alma y Dios y
viendo en la soledad una como substancia del alma, liberada del mundo (como dice San Agustín: en el interior del
hombre habita la verdad, en el fondo de su alma).
C) Del idealismo hay una parte que Ortega acepta y otra que no: a) aceptamos que la realidad exterior es problemática,
mientras que no lo es mi darme cuenta de ella, mi pensarla como "cogitación". Veo este teatro, pero esta fuera del Yo,
no es parte de mí. El mundo no deja de ser externo aunque se nos presente y lo pensemos. b) No aceptamos del
idealismo cartesiano el que conserve el concepto de "ser" antiguo, el del Ser como substancia, y por ello tiene que
preguntarse, ante la realidad del pensamiento, que cosa esta pensando, y se responde con la afirmación de un ser-cosa
estático (res cogitans, con lo que recae en el concepto de ser inerte de los antiguos: el yo no es pensamiento sino cosa.
Detrás de lo que vemos, el pensamiento, ha de haber un ser-cosa que no vemos: esta es la suposición y el error de
Descartes: no inventa un nuevo concepto de "ser” en consonancia con su tesis . El error del idealismo estuvo, pues,
en seguir trabajando con el concepto de ser "substante" de los antiguos, viendo que el ser solo podía ser cosa,
substancia independiente y por ello buscar debajo del pensamiento una "res" que lo sostuviera como si fuera necesario.
Ortega propone Una nueva concepción de ser, a la que llama, en "¿Qué es filosofía?", "ser indigente"; lo llama así
porque es un ser no independiente, substante, sino que necesita del sujeto. Mundo y Yo no son cosas aparte sino
que se dan originariamente de forma interdependiente, se necesitan. El mundo es lo que está siendo para mi,
aquello sobre lo que yo actúo: no hay un ser estático, eleático, sino un ser actuante, no un estar las cosas unas junto a
otras inertes sino el amar, odiar, etc. el yo las cosas del mundo. (Se observa aquí la influencia de la Fenomenología de
Husserl al poner como base de la filosofía la intencionalidad de la conciencia la presencia inmediata de las esencias
ideales ante el yo). El concepto de "ser substante" de las cosas, el sentido antiguo de Ser, se diluye en este nuevo
planteamiento. Las cosas son lo que vivo de ellas, y su ser "abstracto", "esencial", es una construcción mía a partir de
mis vivencias de ella: en mi acción, por ejemplo, de "liar un pitillo", dice Ortega, es mi actuar sobre él, mi vivirlo, la
que conforma el "ser" de ese pitillo. No hay un ser substante "pitillo"; su ser "en sí", independiente de mi hacer en la
vida, es una abstracción. Su ser es ser tema de mi ocupación, es su presencia en mi vida y mi actuar sobre ello.
(ejemplos célebres de este concebir el Ser desde su incardinación en la vida del yo serian la descripción del bosque en
las "Meditaciones del Quijote" de 1914,o la de la caza en el prólogo al libro "Veinte años de caza mayor" del Conde de
Yebes, en 1942).
Ortega quiere en esta tercera fase superar el realismo antiguo (ser=cuerpos exteriores) y el idealismo moderno
(ser=idea del yo) creando nuevos conceptos para expresar una nueva concepción de "ser". Existir es ser para mí,
ciertamente, pero el ser de los objetos no es parte de mi yo.
2- VIDA COMO REALIDAD RADICAL.
A) El Yo y el Mundo: La filosofía no busca lo más importante, sino lo más indudable para construir sobre ello. Lo
más indudable es según Ortega la Vida, entendida como coexistencia del Yo y el Mundo. Cualquier otra verdad de las
ciencias es derivada, presupone nuestra vida, nace de una actividad en y de ella. Partiendo de esta realidad de la Vida
podría construirse un sistema de filosofía que explique el fundamento de la física, la moral, la teología, etc. como
aplicadas a distintas parcelas de la vida. Vivir no es filosofar; 1a filosofía, como actividad contemplativa, es más bien
un "desvivirse", un suspender la actitud natural de la vida como volcada en las cosas.
El hecho indiscutible, según Ortega, es 1a coexistencia de Yo y el Mundo; el mundo no es mi pensarlo, aunque no se
me presente sin ello; el teatro no soy yo, pero solo existe para mí en la medida en que se me aparece. Mundo es lo que
es para mí, ante mí. Yo soy "frente a" el mundo. El idealismo hacia a las cosas dependientes del yo; Ortega quiere
dejarlos a ambos distintos, aunque inseparables; yo no soy azul porque vea cosas azules. El yo es el lugar donde el
mundo aparece desnudo, inmediato, pero no identificado con é1.
La coexistencia del Yo y el Mundo es el dato radical que la filosofía buscaba; una activa correlación, no un mero estar
"junto a" como las cosas inertes. La conciencia es apertura, ser abierto a lo otro que yo, una ocupación del yo con el
mundo que incluye amar, odiar, percibir, actuar, etc. con lo que el mundo ofrece; a esta interacción entre el Yo y el
Mundo es a lo que llamamos Vida. Vida es hallarme yo en el mundo, actuando. Entre las acciones posibles del yo en
el mundo está el propio filosofar; todo lo que se haga o se nos presente aparece en la Vida. El ser primero de las cosas
es ser vividas por mí. No se habla de la vida explicada por la biología, lo orgánico, sino la vida como presencia ante el
yo del mundo y respuesta activa y emocional de aquel ante esa presencia. No solo viven los que saben biología;
también viven los salvajes y los ignorantes.
b) EI perspectivismo de Ortega: Cada vida es nuestra, personal e intransferible, y esta constitutivamente situada en
un momento de la historia y en un lugar desde el que contemplamos el mundo. Cada persona, pues, tiene un punto de
vista o perspectiva que es su inevitable parcialidad en la contemplación del mundo. A nuestra situación en el mundo,
en la medida en que nos impone lo que no somos propiamente nosotros, la llama "CIRCUNSTANCIA"; de ahí
la conocida frase de Ortega "yo soy yo y mi circunstancia". En ella se incluye lo que me encuentro y yo no he
hecho: mi sociedad, con sus usos y costumbres), mi época, los seres materiales, etc. y también mi propio cuerpo y mi
psique, pues no son responsabilidad o creación mía (puedo no estar conforme con ellos, avergonzarme de mi aspecto o
de algún rasgo de mi carácter). Todas nuestras perspectivas del mundo pueden ser igual de "verdaderas", aunque no
coincidan: son expresión de un punto de vista como lo sería el de aquellos puntos de vista que tuvieran sobre una
ciudad las personas que la contemplan desde diferentes lugares o momentos. Sin embargo, y Ortega lo observa
expresamente, no podemos reducir el perspectivismo con el relativismo que reduzca perspectiva a opinión: existe la
Verdad objetiva, las cosas son lo que son -la ciudad del ejemplo es una con sus características, aunque la veamos
distinta-, sólo que ese ser se me aparece en mi vida en forma de perspectiva. Ha de tenerse en cuenta esto para esperar
acceder a un saber no hieratizado y abstracto sobre lo humano, sino hacer dependerlo del mundo de la vida (ver
apartado sobre Razón Vital)
3- CARACTERÍSTICAS DE LA VIDA:
La tarea de la filosofía es definir ese modo de ser primordial, la vida particular, intransferible, no abstracta. Para ello se
necesitan nuevas categorías. La realidad radical es la Vida entendida como coexistencia de Yo y Mundo, pero el
idioma usual está conformado desde una concepción del ser cósmico, antiguo. Hay pues que crear nuevos conceptos
para hablar de esta nueva concepción que incluye tanto al Yo (sujeto) como a lo pensado (objeto) en un conjunto
inseparable. Basar la filosofía en el dato radical de la Vida implica un nuevo concepto de Ser.
¿Qué es vivir? Hay que buscar nuevas categorías para describir esa nueva realidad radical, estrenar conceptos como
hicieron los griegos, muchos de ellos tornados del lenguaje cotidiano. Vida no es lo que explica la biología, las células.
Mi vida es previa a la biología, dado que la biología es una de las cosas que puedo hacer en mi vida. Vivir incluye lo
que somos y lo que hacemos. Si hiciéramos una lista de atributos que califican el Vivir tendríamos:
1- que vivir es sentirse vivir, ser consciente de ello, saberse existiendo -cosa que falta al loco o al dormido, que no
"viven" estrictamente en este sentido; esta autoconsciencia es lo que otros filósofos, desde Hegel a los existencialistas,
han llamado "ser para sí".
2- Vivir es estar en el mundo, rodeado de cosas que nos afectan, que modificamos con nuestra actuación. Mundo es lo
que nos afecta, nos rodea, nuestra "circunstancia" entendida del modo ya dicho. Mundo es lo que hallo frente a mí, lo
que actúa sobre mi (sin misterio, pues es lo que advierto de él y como lo advierto) Mundo es lo vivido como tal, no
sólo una suma de cuerpos exteriores materiales sino también de ideales, ficciones, etc. que forman parte de la vida del
yo.
3- Vivir es encontrarse ante lo imprevisto, comenzando por no haber elegido nosotros estar aquí, hemos sido
depositados de pronto en la existencia, caídos ("arrojados a la existencia", dirían los existencialistas)
4- Una vez en la vida ante el mundo hemos de decidir, hemos de actuar dentro el margen de libertad que este ofrece a
nuestra acción (también hay un margen de fatalidad, de circunstancia que no podemos modificar: hemos nacido en tal
época, hombre o mujer, etc.), y todo decidir implica dejar de lado otras posibilidades. Somos responsables de esas
decisiones: la vida "pesa".
5- Y la vida es futurización, pues vivimos volcados hacia el futuro, ocupándonos, decidiendo lo que "vamos a ser"; la
vida se ejecuta hacia adelante.
4- VIDA AUTÉNTICA Y VOCACIÓN.
En la vida hay un margen de libertad y un margen de fatalidad. Podemos decir que la vida es una suma de lo que
hacemos (libertad) y lo que nos pasa (fatalidad); dentro de nuestra circunstancia hemos de decidir que hacer: ya sea
luchar por transformarla, ya sea conformarnos con ella y ceder a su presión, contemporizando.
Vivir es "ocuparse para", hacer. No nos es dada hecha nuestra vida: no tenemos una esencia dada, natural, que nos
prescriba un modo de ser instantáneo y unívoco que nos permita desocuparnos de ello (como una piedra o un círculo).
El hombre no tiene naturaleza, dice Ortega, sino historia. Hay que actuar en las posibilidades que nos ofrece la
circunstancia, la holgura que el mundo tiene en su mezcla de fatalidad y libertad (no es aceptable el determinismo en
nuestra vida). Ese decidir, se ha dicho, es un volcarse hacia el futuro: decidir ser lo que vamos a ser, proyectarnos.
Dado que en nuestra vida hay un margen de libertad, de interacción modificativa de nuestras circunstancias de acuerdo
con nuestros deseos o proyectos de futuro, podemos decir que nuestra vida en gran medida nos la construimos: es
materia de un Arte que decide y opera, como el bailarín encadenado con el que Nietzsche comparaba al artista (que
ofrece gracia y espontaneidad en una circunstancia dura y rígida). Y si la vida es un arte, hay que cuidar cada a hora
de nuestra existencia, vivir en plena forma exigiéndonos siempre un poco más para ser mejores: en ello
consistiría una vida AUTÉNTICA, superior; no dejarnos vivir a la deriva ni plantarse a sí mismo, abandonarnos. La
Vida es cuidado ("Sorge", dice Heidegger), pre-ocupación, cuidado anticipado. No vivamos, pues,
INAUTÉNTICAMENTE, des-preocupados, como de hecho hace la mayor parte, la masa. Si lo hacen, lo hacen
queriendo, deciden no decidir. El hombre mediocre, la mayoría, vive entregándose a lo unánime, pensando como la
masa con sus costumbres, prejuicios, etc. quitándose el peso de la vida de los hombros y arrojándolo sobre la
colectividad.
Ortega articula esto que estamos diciendo con la expresión "proyecto vital"; todo hombre tiene que determinar lo que
va a hacer, decidirlo ahora para el futuro, y de hecho, según Ortega, no es un deseo caprichoso o arbitrario que
podamos dejar al azar, sino una especie de llamada interna o "VOCACIÓN". Si el futuro de nuestra vida es
comparable con una tarea artística o poética (productiva) de nuestra propia vida -puesto que no tenemos una
"naturaleza" que nos resuelva que hacer con ella- debemos contar con ese proyecto vital, el fin que queremos
conseguir, el personaje que nos gustaría ser en el drama del Mundo. La vida autentica que mencionábamos implica
la lucha leal-y según Ortega alegre y deportiva, con "espíritu de aventura" - por conseguirlo; la inauténtica seria
renunciar por comodidad o dejadez y excusarnos ante nosotros mismos por las dificultades que hayamos encontrado:
uno es responsable ante sí de haber puesto o no todo de nuestra parte para llegar a alcanzar ese proyecto vital que
perfecciona nuestra vocación (el planteamiento, como se ve, es muy cercano al del existencialismo).
4- “LA REBELIÓN DE LAS MASAS”
En relación con el punto anterior de existencia autentica o inauténtica, Ortega analiza y critica la sociedad occidental
moderna en su libro de 1930 "La rebelión de las masas". La tesis de esta obra es que en la sociedad moderna las
masas (el hombre medio, que no se valora especialmente, que se siente "como todo el mundo") no acepta un papel
rector de las minorías (los individuos cualificados, poseídos por algún ideal, directores), sino que sabiéndose vulgares
afirman ese derecho a la vulgaridad y "arrolla todo lo diferente, egregio, individual, calificado y selecto" (teniendo en
cuenta que masa/minoría no es una distinción de clases sociales, sino de talantes personales individuales). La
conjunción del liberalismo en política -con su ideal de igualdad ante la ley y derechos para todos- y el fuerte desarrollo
técnico -que permite atender a las necesidades de la masa con una gran producción-, hacen que la masa viva en un
Mundo de posibilidades infinitas ante las que se comporta exigiendo como un niño mimado o un "señorito
satisfecho"; quiere seguridad, comodidad creciente, bienes de consumo, diversiones; lo exige todo como si fuera
resultado de algo natural, no se da cuenta de que todo ello es posible por un delicado equilibrio al que llamamos
civilización, que puede romperse en cualquier momento. Mientras que lo que caracteriza la vida noble, esforzada,
de las minorías es el esfuerzo de superación y sumisión a un ideal "superior", la masa no apela a nada superior a ella:
está segura de sus opiniones, no se las cuestiona. Más que dar razones o dialogar para convencer, los componentes de
la masa tienden a imponer sus opiniones: sus ideas son" apetitos con palabras”, son "trincheras ante la vida"
(recuérdese la "voluntad de poder" de Nietzsche, y su corolario de que toda filosofía es un "síntoma" de la personalidad
de su autor y toda "verdad" filosófica una mentira que ayuda a vivir: acercamiento del “vitalismo " de Ortega y
Nietzsche). Por eso, dice Ortega, estamos en la época de la "acción directa”, que es lo contrario de la civilización donde lo violento se deja como último recurso, tras el dialogo-; esta tendencia a la acción directa y a imponer las
opiniones la encuentra tanto en el fascismo como en el sindicalismo: será luego llamada "dialéctica de los puños y las
pistolas". En el mundo manda la "opinión pública", voz de la masa, no minor1as ilustradas y selectas; incluso los
científicos actuales, en su especialización, son "masa" en todo lo que no sea su pequeña parcela de saber. Ante esto,
Ortega reivindica para España un nuevo proyecto que la vertebre como nación, pues la vida en común necesita
entregarse a algo, cumplir un destino propuesto por minorías dirigentes a la gran masa que lo acepta.
5- RAZÓN VITAL Y RAZÓN HISTÓRICA
El hombre no tiene esencia sino historia; una piedra no tiene historia, sino esencia, en el sentido en que se nos
aparece con un modo invariable -eleático- de ser sin que ella conozca el decurso de su existencia ni pueda alterarlo des
de S1 misma (S1 puede sufrir accidentes exteriores); tiene, por aS1 decir, su futuro resuelto. EI hombre, en cambio, ya
se ha dicho que recibe una vida en gran parte "en blanco" y debe realizarla decidiendo en interacción con sus
circunstancias, produciendo su propia vida como un artista su obra.
Pero para ello es imprescindible comprender el mundo, "saber a qué atenerse". EI instrumento que el hombre ha
considerado más apto para resolver esta tarea de comprensión del mundo ha sido la "razón", que ha sido entendida
hasta hace poco según el modelo antiguo de razón captadora del ser esencial y permanente de las cosas, y su versión de
la razón moderna fisicomatemática (racionalismo de descartes, etc.) de las ciencias exactas (recuérdese el
"imperialismo de la física"). Ese tipo de razón perfectamente apto para conocer las cosas materiales y las propiedades
cuantificables no sirve para explicar el mundo de la vida del hombre, que carece de un ser fijo.
Que el hombre no tenga esencia sino historia implica que la comprensión de su realidad debe implicar la temporalidad
originaria de la vida, lo cual implica:
A) Que debe sustituirse la razón fisicomatemática por una "razón vital" que es a la vez "razón histórica" para
comprender el mundo humano. Lo natural existe sin historia: mientras un animal es siempre como el primero de su
especie, el hombre nace en un momento de la historia, lo cual le determina ciertas posibilidades de existencia y le veda
ciertas otras que ya se han agotado en momentos pasados. Todo suceso de la vida humana ha de entenderse desde su
génesis, en su temporalidad. "El individuo humane, dice Ortega, no estrena humanidad, acumula a su humanidad un
modo de ser ya forjado, que él no tiene que inventar, sino simplemente instalarse en ó1 y partir de él para su individual
desarrollo".
B) Reflexiona a continuación sobre la historicidad de la Verdad: la verdad es histórica si atendemos a su presencia en
la mente humana; es decir: las verdades -como por ejemplo la ley de la gravedad- son verdad siempre, antes y
después de que sean conocidas por los hombres, pero llegan a nosotros y son conocidas en cierto momento de la
historia. ¿Por qué en un momento y no en otro? Resolver este problema sería tarea de la Historia, ver por que cada
ópoca ha vivido alguna y solo alguna de esas verdades eternas. La tarea de la Historia y la Filosofía actuales -lo que
llamara Ortega "el tema de nuestro tiempo" - se encuentra ante este reto de comprender esta relación entre verdades
eternas, absolutas, y el transcurrir de la historia y la vida, lo cual se hace con el concepto de
PERSPECTIVISMO: cada momento histórico y social considerado como una perspectiva única sobre la verdad
C) Concretando el punto anterior, Ortega lanzo el llamado "método de las generaciones" para comprensión del
cambio histórico. Afirmó que cada 15 años aproximadamente se constituye, alrededor de algún suceso histórico
decisivo, una nueva generación de personas que se define contra las anteriores, teniendo nuevas ideas, costumbres,
prioridades, gustos y problemas vitales. En cada momento histórico nos encontramos con tres generaciones distintas jóvenes, adultos, viejos- que son como tres tiempos con sus valores, inquietudes y esperanzas propias, como diferentes
niveles de existencia que están entres S1 en una cierta relación de oposición u hostilidad
D) ¿Que es lo que hace que encontremos unas verdades y no otras, que vivamos con unos problemas y no otros? La
causa está en que en nuestra vida hay intereses más primarios que el mero ejercicio intelectual de la razón
científica; tenemos deseos, apetitos, ilusiones que son la fuente de nuestra vida y nuestro empuje:"Antes que veamos
lo que nos rodea somos ya un haz original de apetitos, de afanes, de ilusiones"; "el corazón, maquina de desear, es el
soporte de nuestra personalidad". Deseamos algo (riqueza, justicia, belleza, etc.) y lo buscamos después en el mundo,
hay un preferir y un desdeñar original al servicio del cual están nuestras facultades y, en concreto, nuestra razón. La
razón está al servicio de nuestra vida, es "razón vital", no la suprema instancia de nuestra persona sino el
instrumento que el yo pone para satisfacer anhelos más primarios de nuestra vida. (Recuérdese de nuevo el
vitalismo de Nietzsche y su afirmación de que el entendimiento está al servicio de la vida hasta el punto de que
preferimos una mentira que la beneficie a una verdad que la perjudique).
LUDWIG WITTGENSTEIN (1889-1951).
Nació en Austria, hijo de un magnate siderúrgico, y llevó a cabo estudios de ingeniería en Austria. En Inglaterra, desde
la ingeniería pasó a interesarse por los fundamentos de la matemática y la lógica, contactando con pensadores como
Bertrand Russell (1872-1970) que le animaron a dedicarse de lleno a la filosofía. Durante los años de la 1ª Guerra
Mundial, en la que participó, escribió su primera obra importante, "Tractatus Logico-Philosophicus" (1921), que
publicó a su vuelta a Cambridge y constituyó su tesis doctoral. Tras esta obra creyó haber concluido cuanto podía
aportar a la filosofía, y se dedicó, a su regreso a Austria, a diversos oficios, como el de maestro de primaria en una zona
rural. Sin embargo, sus ideas filosóficas cambiaron paulatinamente, superando las expuestas en el "Tractatus" y
llegando a conclusiones diametralmente opuestas. Regresó a Cambridge y ejerció como profesor de filosofía
prácticamente durante el resto de su vida. De esta segunda etapa destacan las "Investigaciones filosóficas" (1953)
aunque se han publicado otros escritos menores y sus clases y conferencias.
Por tanto, hay que tener en cuenta que se habla de dos etapas en su vida y doctrina: un "primer Wittgenstein", el del
"Tractatus", cercano al atomismo lógico de Russell y que influyó en la escuela neopositivista del Círculo de Viena; y
un "segundo Wittgenstein", el de las "Investigaciones", que daría origen a la filosofía analítica. Se trata de dos ramas de
la filosofía del lenguaje enfrentadas, pero fundamentales en el pensamiento del siglo XX; tienen en común, sin
embargo, el centrar el interés de la reflexión en el lenguaje, y en entender que la filosofía, más que un conjunto de
saberes o doctrinas acerca de un conjunto de objetos específicos, es una actividad que debe aclarar las relaciones
entre el lenguaje y lo real y los problemas que la mala comprensión de esa relación puede originar.
EL PRIMER WITTGENSTEIN Y EL "TRACTATUS LOGICO-PHILOSOPHICUS".
A) El atomismo lógico de Russell. El primer W. está muy influido por la teoría del "atomismo lógico" defendida
entonces por Bertrand Russell. Es una teoría acerca de la capacidad de representar el mundo por el lenguaje, y afirma
que del mismo modo que una proposición puede analizarse hasta sus últimos componentes, la realidad puede resolverse
en hechos cada vez más simples. Hay hechos complejos del mismo modo que hay proposiciones complejas, pero igual
que éstas pueden ser analizadas en proposiciones simples y, a su vez, estas últimas en nombres y conectores que los
relacionan ("y", "o", "si...entonces", etc), los hechos complejos también pueden ser resueltos en sus componentes, que
son los hechos atómicos. Éstos fueron interpretados por Russell de una forma semejante al fenomenismo de Hume,
como cualidades sensibles (objetos con cualidades como colores, formas, etc.). El lenguaje debe poder expresar esos
hechos atómicos, y para ello sus términos básicos son los nombres, referidos a objetos o cualidades. Una proposición
es un conjunto de nombres relacionados por conectores que representan un hecho de la realidad ("atómico" o
"molecular"). Y el lenguaje perfecto, ideal para la ciencia, sería aquel que reprodujera isomórficamente la realidad, que
expresara en su propia estructura la estructura de los hechos. Sin embargo, afirma Russell, el lenguaje ordinario
esconde muchas veces la estructura lógica profunda, que debe ser puesta de manifiesto con el análisis filosófico;
por ejemplo, en la proposición "el cuadrado redondo no existe" podríamos caer en el espejismo de que la expresión
nominal "cuadrado redondo", al igual que otras como "árbol" o "libro blanco", tiene algún tipo de referencia. En
realidad, afirma Russell, la estructura lógica de la proposición sería: "No hay ningún X, tal que X sea cuadrado y
redondo a la vez"; es decir, que usamos una proposición con sujeto cuando lo que en realidad expresamos es que no
hay tal sujeto en la realidad.
B) El "Tractatus": I- El lenguaje "figura". Es una obra breve pero difícil, presentada como un conjunto de siete
proposiciones, cada una -salvo la séptima- con sucesivas implicaciones y derivaciones numeradas según su prioridad
lógica. Comienza exponiendo una ontología, una afirmación de que "el mundo es lo que sucede" lo cual debe ser
entendido más como un conjunto de "hechos" que de simples "objetos". La realidad se compone, pues, de manera
similar a la de Russell, de un conjunto de hechos atómicos -que se combinan formando hechos moleculares o
complejos- y que son las relaciones en que los objetos entran entre sí y las cualidades que éstos presentan. El lenguaje,
afirma Wittgenstein, es una "figura" de la realidad, y a los objetos le corresponden los nombres y a los hechos atómicos o complejos- les corresponden las proposiciones -atómicas o complejas- que los "dicen". Lo mismo que un
hecho molecular se compone de varios hechos atómicos, una proposición molecular se compone de varias atómicas, y
su verdad o falsedad depende del valor de verdad de estas componentes (Wittgenstein desarrolla en el "Tractatus" el
método de las tablas de verdad de la lógica formal). ¿Qué quiere decir que es una "figura"? Según W., que tanto el
hecho como la proposición que lo enuncia comparten una misma estructura, unos mismos elementos en una
misma relación: lo que él llama "forma lógica". Hecho y proposición son "isomorfos", comparten estructura de la
misma manera que podemos considerar una partitura como "figura" o "imagen" de una sinfonía o un diagrama una
"figura" o "imagen" de la evolución de la fiebre. Por ello, igual que Russell, valora negativamente el lenguaje corriente,
como lleno de imperfecciones que esconden la estructura lógica del discurso y, consiguientemente, la forma lógica de
los hechos que son su referencia. Hay que construir un lenguaje perfecto, un lenguaje apto para la ciencia -sin
repeticiones, equívocos, ambivalencias, oscuridades gramaticales- y para ello impulsar el desarrollo de la lógica
formal, en el que destacaron tanto Russell como W.
C) El "Tractatus": II-Lo místico. Estamos, por tanto, ante una teoría referencialista del significado del lenguaje: una
proposición será verdadera cuando la relación que enuncia entre los diferentes nombres que la integran se corresponda
-"figure"- con las relaciones entre los objetos que constituya el hecho referido; una proposición tiene sentido si
enuncia un hecho posible, que, aunque no sea el caso efectivamente, sea concebible que lo fuera (el ámbito de lo
posible es llamado por W. el "espacio lógico"). Tanto lo real como lo posible puede "decirse", enunciarse con sentido
desde el lenguaje. Ahora bien: esto reduce lo decible a la realidad física y sus propiedades y relaciones, mientras que
territorios enteros del pensamiento humano (ética, estética, religión, etc.) quedarían fuera de estos límites: parecería
que el lenguaje no sirviera para "decir" nada en estos terrenos. Y efectivamente, para Wittgenstein, todo esto que queda
más allá de lo decible es "lo místico" (por ej.: el sentido de la vida, la muerte y la inmortalidad, Dios, etc.). No se
habla en ello de objetos ni de sus relaciones, de nada de la realidad física; no son sucesos del mundo. Ni siquiera
podemos decir, expresar en el lenguaje, la relación de isomorfismo entre el mismo lenguaje y la realidad. Y lo más
consecuente con esta limitación consiste en admitir que temas de entre los más importantes para el hombre
quedan fuera del alcance de un lenguaje con sentido, y que "de lo que no se puede hablar, lo mejor es callarse"
(Tractatus, prop. 7); el mismo "Tractatus" ha servido para mostrar -no "decir"- que debe ser superado, pues al intentar
expresar esa relación lenguaje-mundo intenta algo imposible, y debe ser abandonado como una escalera que se tira tras
haber subido por ella (Tractatus, 6.54).
LA REPERCUSIÓN DEL "TRACTATUS": EL CÍRCULO DE VIENA Y EL POSITIVISMO LÓGICO. La
influencia del 1er. Wittgenstein se hizo patente sobre todo en la escuela conocida como Círculo de Viena, integrado por
pensadores como Carnap, Schlick, Neurath. etc. que se reunían en Viena entre los años 1925 y 1938 (año de la anexión
de Austria al 3er Reich). La filosofía defendida por el Círculo se conoce como positivismo lógico, y sus líneas
fundamentales parten del "Tractatus": A) Como Wittgenstein, conciben la tarea de la filosofía como una reflexión
sobre el lenguaje, una actividad de esclarecimiento del mismo. Las proposiciones con sentido son: o bien tautologías como en matemáticas o lógica-, o bien proposiciones empíricas, cuyo valor de verdad (v. o F.) sólo puede ser
determinado por la experiencia. Por tanto, sólo conocemos el significado de una proposición empírica si conocemos el
procedimiento de verificación, es decir, qué experiencia concreta podría verificar lo expresado en ella. Y esta
experiencia debe ser entendida en términos físicos, como cualidades observables, medibles, intersubjetivas. El lenguaje
de las ciencias debería acercarse al lenguaje de la Física, cuantificado, como modelo de claridad, y alejarse del lenguaje
corriente, lleno de imperfección e inexactitud. B) Como resultado de esta interpretación del lenguaje se produce un
rechazo de todo discurso con proposiciones no verificables en experiencias físicas: la metafísica, por ejemplo, aparece
cuando el lenguaje "se va de vacaciones" y emplea términos como la "nada" o afirma cosas como "hay un mundo en sí,
pero es completamente incognoscible"; lo mismo ocurre con la ética, la religión, la estética (lo "místico" de W.). Todo
problema filosófico es: o resoluble por medio del método científico -verificable-; o bien son problemas ficticios,
agrupaciones de palabras sin significado. (Este último sería un punto en el que incluso el primer W. no estaría
plenamente de acuerdo: concedía una gran importancia a este tipo de problemas, aunque no pudieran "decirse" con
nuestro lenguaje por no pertenecer a hechos del mundo).
EL SEGUNDO WITTGENSTEIN Y LAS "INVESTIGACIONES FILOSÓFICAS". Tras unos años de silencio
filosófico, W. cambió sus convicciones más básicas sobre el lenguaje. Comprendió que la concepción del "Tractatus"
era demasiado limitada, que el lenguaje no tiene como única misión la de retratar el mundo hacer "imágenes" de los
hechos denotados, sino que era más complejo (se señala como posible experiencia decisiva su tarea de profesor de
primaria, presenciando cómo los niños adquieren realmente su lengua).
El punto de vista de las "Investigaciones" es que el significado del lenguaje no puede ser reducido a su referencia
(objetos denotados y sus relaciones), sino que es básicamente su USO. No sólo usamos el lenguaje para retratar
estados de hecho o "describir" -como hace la ciencia-, sino para múltiples cosas más: rogar, ordenar, crear belleza,
coordinarnos en alguna actividad -en una obra, en un quirófano- etc. Cada una de estas funciones emplea palabras y da
lugar a un "juego lingüístico" de los que hay innumerables y podemos crear muchos más, y es dentro de cada juego
donde un término adquiere significado: éste es su uso en ese juego, que conocen los que se integran en él y lo
juegan. Aprender una lengua es aprender los juegos lingüísticos que la integran -o una cantidad suficiente-. No hay un
sólo "lenguaje" del que podamos señalar rasgos esenciales; el lenguaje es como una "caja de herramientas" donde hay
instrumentos para muchos usos posibles, muchos juegos posibles, aunque entre ellos exista unas ciertas similitudes
generales, cierto "aire de familia". Un término lingüístico se usa en cierto juego o contexto lingüístico, lo mismo que
una pieza de ajedrez, y ha de aprenderse qué "significa", es decir, cómo se usa, bajo qué reglas se emplea (así, la
enfermera debe aprender que cuando el cirujano en el quirófano dice "bisturí" no está nombrando un objeto, sino
exigiendo que se le dé). La referencia de un término y su significado no tienen por qué coincidir en un juego
lingüístico: el significado es su uso en ese juego.
El lenguaje corriente, dice el 2º Wittgenstein, "está bien como está"; a diferencia del "Tractatus" y de Russell, no es
imperativa la creación de un lenguaje lógicamente perfecto. Lo que hay que hacer es comprender y estudiar el uso
real del lenguaje en sus diferentes "juegos", y no mezclarlos aplicando a unos las reglas de otros -incluso para las
mismas palabras o estructuras gramaticales-, porque si no se llegará a malentendidos y a originar muchos de los que se
han dado en llamar "problemas filosóficos", que no son en realidad más que pseudoproblemas. La filosofía, como
decía también el 1er. W., más que una doctrina es una actividad: ahora es concebida como una actividad
"terapéutica" de los problemas de comprensión del lenguaje. Se trata de disolver -más que resolvermalentendidos, "ayudar a la mosca a salir de la botella".
Veamos algún ejemplo: la ética y la física son dos actividades humanas donde se emplean palabras y se unen según
estructuras gramaticales que pueden ser las mismas. Decimos "X es incoloro", igual que podemos decir "X es malo".
Hay que comprender, sin embargo, que en física se usan los términos para describir una propiedad del mundo objetivo,
verificable, intersubjetivamente observable; mientras que la segunda expresión puede usarse para expresar mi
sentimiento hacia X (como defendería Hume). No hay que pensar que podemos interpretar el término "malo" como un
término con referencia clara en el mundo como otro término físico: hay que distinguir usos, y preguntarnos, ahora, no
"¿Qué es malo?" sino "¿Qué quiere decir alguien cuando afirma que `algo es malo´?", o sea, cómo usa ese término
en ese "juego lingüístico". ,Si estudiamos esas distinciones de uso no caeremos en los malentendidos que originan los
problemas tradicionales de la filosofía. Dentro de este planteamiento, todos los territorios integrados en la ética, la
estética, la religión (lo "místico") no son ya incluidos en lo "indecible" ("Tractatus") o descalificados como sinsentidos
por ser inverificables (Círculo de Viena), sino que son aceptados como juegos lingüísticos plenos, aunque debe
analizarse qué reglas de uso tienen los términos en ellos y no equipararlos a conocimientos en el sentido científico de la
palabra).
Otro ejemplo: a veces hablamos de operaciones mentales -como la comprensión, la duda, etc.- como informando de un
proceso que ocurre en algún ámbito o lugar, y por comparación con los lugares "físicos" podemos tender a pensar en
que existe "algo" llamado alma, mente, intelecto, etc. Pero estas entidades no físicas ni observables -como algo
diferente de las reacciones químicas cerebrales- ha dado lugar a innumerables problemas filosóficos, incluidos en la
rama de la metafísica conocida tradicionalmente como psicología racional. Y esto ocurre si nos empeñamos en
comprender el lenguaje como teniendo sólo un uso referencialista, sólo apto para denotar objetos y relaciones. En
cambio, como dice Wittgenstein, no debe entenderse que expresiones como "ahora lo entiendo" sean referencialistas,
expresen la convicción de la existencia de un tal lugar "espiritual" donde ese proceso ocurre, sino que se trata
solamente de una muestra de alegría ante el hecho de que no necesitamos más explicaciones, algo equivalente a un
"¡hurra¡", que claramente no crea ningún problema filosófico. Debemos comprender qué estamos diciendo cuando
usamos el lenguaje corriente.
Así como el 1er. Wittgenstein influyó en el positivismo lógico, la filosofía de las "Investigaciones" impulsó la
llamada filosofía analítica del lenguaje cotidiano, el centrar la reflexión sobre el uso real del lenguaje en la rama
conocida como "pragmática filosófica".