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ÉTICA DI NAPOLI
IOANNES DI NAPOLI
ÉTICA
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ÉTICA DI NAPOLI
ÉTICA
INTRODUCCIÓN A LA ÉTICA
I.
II.
III.
IV.
V.
VI.
Introducción teorética……....................................................................................................93
Introducción histórica............................................................................................................93
Noción de Ética.....................................................................................................................95
Prolegómenos metafísicos....................................................................................................96
Prolegómenos psicológicos...................................................................................................96
División de la Ética..............................................................................................................100
Sumario y Bibliografía..........................................................................................................100
I. PARTE ÉTICA GENERAL
CAPÍTULO I. Del fin último del hombre.............................................................................103
Artículo I. De la felicidad objetiva del hombre......................................................104
Artículo II. De la felicidad subjetiva del hombre....................................................106
Escolio I. De la posibilidad y la adopción de la felicidad.............................109
Escolio II. Del concepto de la verdadera beatitud contra los adversarios......109
Escolio III. De Dios como valor absoluto.........................................................110
Escolio IV. De la intención de la felicidad.................................................111
Sumario y Bibliografía.....................................................................................111
CAPÍTULO II. De la moralidad de los actos humanos.....................................................113
Artículo I. De la esencia de la moralidad..............................................................113
Escolio I. Profunda explicación de moralidad..........................................117
Escolio II. De los actos indiferentes..........................................................118
Escolio III. De los actos puestos por el placer..........................................118
Artículo II. De la ley moral....................................................................................119
Escolio I. De los preceptos de la ley natural...........................................125
Escolio II. Del conocimiento de la ley natural..........................................126
Escolio III. De las consecuencias de la ley natural.......................................128
Escolio IV. De la ley positiva....................................................................129
Artículo III. De la virtud y del vicio......................................................................130
Artículo IV. De las falsas doctrinas morales..........................................................132
Escolio De la doctrina moral del existencialismo....................................136
Sumario y Bibliografía..............................................................................139
Conclusiones de la Ética general..........................................................142
II. PARTE ÉTICA ESPECIAL
CAPÍTULO I. Del derecho y de la obligación................................................................143
Escolio I. División del derecho y la obligación......................................148
Escolio II. Del derecho de gentes...................................................149
Escolio III. Relaciones del derecho y la obligación...................................150
Escolio IV. De la coactividad del derecho................................................151
Escolio V. De los límites del derecho........................................................151
Escolio VI. De alguna actividad del orden jurídico...................................151
Escolio VII. De nuestra doctrina y otras doctrinas del derecho natural...152
Sumario y Bibliografía.............................................................................153
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CAPÍTULO II. Ética individual...........................................................................................157
Artículo I. De las obligaciones con respecto a Dios.............................................157
Escolio I. De la interioridad y exterioridad en la religión...............................160
Escolio II. De las relaciones entre la Religión y la Ética.............................161
Escolio III. De los actos externos de culto................................................163
Escolio IV. Del derecho natural y positivo acerca de la religión..................162
Escolio V. De los vicios opuestos a la religión....................................162
Artículo II. De las obligaciones con respecto a sí mismo.....................................162
Escolio I. De la conservación del compuesto..........................................165
Escolio II. De la cultura..............................................................165
Escolio III. De la fortaleza y la templanza.....................................................165
Escolio IV. De la libertad y del liberalismo...............................................166
Artículo III. De las obligaciones con respecto a otros..........................................167
Escolio I. De la mentira..........................................................................169
Sumario y Bibliografía................................................................................169
CAPÍTULO III. Ética social..................................................................................................173
Artículo I. De la familia.........................................................................................174
Escolio I. De la mutua obligación de los cónyuges...............................176
Escolio II. Del feminismo...........................................................................176
Escolio III. De las obligaciones entre los padres y os hijos....................176
Artículo II. De la propiedad...............................................................................177
Escolio I. De las falsas sentencias acerca del fundamento de la propiedad
individual.180
Escolio II. De los modos de adquirir la propiedad........
....... Escolio III. De algunos contratos en especial.......................................182
Escolio IV. De la actuación de la función social en la propiedad..............183
Artículo III. Del trabajo...........................................................................................191
Escolio I. De las relaciones entre la Ética y la Economía.........................199
Escolio II. De la doctrina y la acción social entre los católicos de los siglos
XIX y XX.................................................................................................201
Sumario y Bibliografía........................................................................203
CAPÍTULO IV. Ética Política............................................................................................207
Artículo I. De la naturaleza del Estado..............................................................207
Artículo II. De la potestad política.......................................................................212
Escolio I. Del moderno régimen representativo.........................................217
Artículo III. De las relaciones entre los estados....................................................225
Escolio De las guerras..............................................................................227
Apéndice I. De las relaciones entre la Ética y la Política........................230
Apéndice II. De la Sociología........................................................................232
Sumario y Bibliografía...............................................................................234
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PRIMERA PARTE
ÉTICA GENERAL
(De la vida moral en general)
El hombre, lo primero que considera en su estado particular, debe ser considerarse como
hombre; sin embargo el hombre con relación al problema ético pregunta dos cosas:
1. ¿Cuál es el fin del hombre? O de otra forma ¿Qué debo esperar?
2. ¿Cuál es la regla de la vida? O de otra forma ¿Qué debo hacer?
La primera pregunta constituye el problema del fin de la vida humana, o sea, el problema
ético deontológico; la segunda cuestión constituye el problema de la regla de la vida, o
sea, el problema ético-teleológico teológico, que se ordena al problema ético-teológico.
Entonces serán dos capítulos:
Capítulo I. Del fin del hombre.
Capítulo II. De la moralidad de los actos humanos.
CAPÍTULO I.
DEL FIN ÚLTIMO DEL HOMBRE.
(El problema ético-teleológico)
“El problema de la vida”, la que al inicio supusimos en el estudio de la filosofía, es ante
todo “El problema del fin último de la vida humana”.
147.
Que sea el fin y el fin último en general también lo sabemos, sabemos también, que por el
principio de finalidad, todo agente actúa por un fin, y sin duda intenso y último (Cf.
Ontología 435)
El fin se distingue triplemente:
1) El fin qui: es el fin como bien el que se entiende;
2) El fin cui: es la persona o sujeto en cuya conveniencia se aplica el fin qui.
3) El fin quo: es la consecución del fin qui, o sea, es la relación entre el fin cui y el fin qui.
En la cuestión de la vida el fin cui es el hombre; el fin qui último se dice ser el sumo bien
que se entiende por el hombre; el fin quo es la consecución del sumo bien por el hombre.
La consecución de sumo bien se dice por todos: felicidad; pero el mismo sumo bien (el fin
qui) se dice también felicidad; luego podemos distinguir la felicidad doblemente:
1) La felicidad objetiva es el mismo objeto que hace feliz, o sea, lo que produce la
felicidad o bienaventuranza: el Sumo Bien.
2) La felicidad subjetiva es la consecución del sumo bien por el sujeto (por el hombre).
3) Luego se tienen dos preguntas:
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El fin último y la
bienaventuranza del
hombre
ÉTICA DI NAPOLI
1. ¿Cuál es el Sumo Bien del hombre, o sea, el objeto aquel que hace feliz? O: ¿ Dónde
está la felicidad objetiva del hombre?.
2. ¿Por cuál acto del hombre se consigue el sumo bien? O ¿Qué es la felicidad objetiva
del hombre?
Luego dos artículos:
Artículo I. De la felicidad objetiva del hombre.
Artículo II. De la felicidad subjetiva del hombre.
Artículo I.
De la felicidad objetiva del hombre.
148.
Postura de la cuestión:
La felicidad objetiva es el fin último qui de las acciones humanas; aquí no se pregunta el
fin que de hecho entiende este o aquel hombre; en efecto cada uno algún fin explícita o
implícitamente se propone; la investigación de los fines de hecho; pertenecen a la
historia, no a la filosofía.
La ética pregunta cuál sea el fin último de derecho, que cada hombre, no como este
hombre, sino como hombre, se debe proponer.
Como sea el fin último de derecho, el objeto que hace feliz, o sea, el Sumo Bien debe ser:
Caracteres del
sumo Bien.
1) Absoluto, es decir, que no se refiera a otro bien, que sea exclusivo y baste para la
felicidad plena.
2) Estable, porque el bien es inestable conduce a la ansiedad por el peligro de perderlo.
3) Posible a todos, porque el hombre, como hombre debe adquirir este; por lo tanto
todos los hombres deben tener a este como posible.
La resolución de este problema supone que el hombre obra por causa de un fin último,
porque todo agente obra por causa de un fin último, de modo que tiende ya sea implícita o
explícitamente. Luego se pregunta:
¿El Sumo Bien del hombre se encuentra en los bienes de este mundo, o fuera y sobre
estos bienes?
149.
El hedonismo
Doctrinas.
Acerca del fin último del hombre se tienen las doctrinas siguientes:
1) El materialismo ético sostiene que el Sumo Bien del hombre está en los
placeres sensibles o en la vida cómoda; si el fin se pone en los placeres sensibles, el
materialismo ético se llama hedonismo (
comodidad de la vida temporal, el materialismo ético se llama utilitarismo1.
El Hedonismo tiene entre como principal a Aristippus entre los griegos y a Helvéto
(en el siglo XVII) entre los modernos; el utilitarismo tiene entre los antiguos a Epicúreo y
su escuela, en que se encuentran los poetas Lucrecio y Horacio; entre los modernos se
1
Este hedonismo latente se difunde en las obras artísticas por influencia de las doctrinas filosóficas.
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El utilitarismo
El estoicismo
encuentra Hobbes; Nietzsche a fines del siglo pasado pone el fin último del hombre en
la posesión de las potencias materiales por la subyugación de otros hombres2.
En el siglo XIX el utilitarismo social es propuesto por aquellos que sostienen que el
fin último del hombre se constituye por la máxima comodidad para toda la comunidad; lo
así enseñan Bentham, Stuart-Mille; el utilitarismo social es lo mismo que el socialismo
(comunismo, colectivismo, bolchevismo), el cual es propugnado por Carlos Marx: con el
materialismo marxista “el problema de la vida” es “un problema de estado3”.
2) El ultra espiritualismo ético sostiene que el Sumo Bien es algo espiritual o casi
espiritual adquirido en esta vida; las formas del ultraespiritualismo son:
a) El estoicismo grecorromano; que sostiene que el Sumo Bien está en la virtud,
o sea en la negación de la sensibilidad4: Así Zenon Cyzicus, Chrysippus, Séneca y el más
exagerado Epictetus.
b) En el siglo XVII C. Wolff y otros sostienen que el Sumo Bien consiste en la
perfección humana por la ciencia, la virtud, los honores adquiridos, muchos hablan de
esto retóricamente, además con frecuencia sus palabras no responden fielmente a los
hechos.
3) El progresismo ético sostiene que el Sumo Bien consiste en un progreso
indefinido para cada uno y para toda la comunidad, en los bienes materiales o
espirituales.
Así lo sostiene Aristóteles, que pone el fin último del hombre en la continua
adquisición de todos los bienes; Kant y Fichte quienes hablan del infinito progreso cultural
y moral; Hegel que habla de un progreso político indefinido (estatolatría) Comte y Spencer
(positivistas) que hablan del progreso de la humanidad en la vida cómoda; Bergson, que
habla del progreso de la libertad espiritual.
Nuestra doctrina sostiene que el objeto de la felicidad humana es Dios; pocas
diferencias sostienen Platón y toda la tradición de la filosofía cristiana, entre los modernos
sobresalen Descartes, Leibniz, Malebranche, Vico, Gallupi, Gioberti, Rosmini, todos los
escolásticos.
Todas las doctrinas las podemos reducir a dos clases:
1) El inmanentismo ético, que sostiene todas las doctrinas materialistas,
ultraespiritualistas, y progresistas, en cuanto ponen el fin último del hombre en el bien de
la vida presente.
2) El transcendentalismo ético, que es la doctrina nuestra, en cuanto sostiene
que el objeto de la felicidad es Dios, o sea, el bien que trasciende la experiencia5.
Los bienes de la vida presente son o materiales (la salud, la vida cómoda, los
placeres) o los espirituales (la protestad, la gloria la ciencia, la virtud)
Sea entonces:
TESIS I.
La felicidad objetiva del hombre no consiste:
1. En los bienes materiales.
2. Ni en los bienes espirituales de esta vida,
3. Ni el progreso de todos los bienes.
2 Según NIETZSCHE el tipo verdadero y legítimo de la humanidad es el superhombre (Uebermensch), para el que
ninguna ley vale sino la ley de la propia fuerza.
3 La reducción de las cuestiones de la vida a las cuestiones del estado es la fórmula fácil de la doctrina, que se
dice materialismo histórico.
4 En la doctrina metafísica estoica el alma es una partícula de fuego que constituye el alma del mundo; de donde
el alma debe quitarse a sí misma absolutamente toda sensibilidad.
5 El carácter de estas doctrinas se percibirá mejor cuando tratemos de las falsas doctrinas morales.
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Wolf.
De Aristóteles
y los
idealistas a los
positivistas
modernos
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4. Sino solo en Dios.
Demostración de la tesis.
Argumento general para todas las partes de la tesis.
El objeto de la felicidad debe ser el bien absoluto, estable, posible a todos.
Además ni los bienes materiales, ni los bienes espirituales en esta vida ni su conjunto
progresivo constituyen el bien absoluto, estable y posible a todos, Luego ni los bienes
materiales ni los bienes espirituales en esta vida ni su conjunto progresivo son el objeto de
la felicidad humana (la felicidad objetiva)
Pruebo la menor por partes:
Parte I. (La felicidad no consiste en los bienes materiales, porque los mismos no
son el bien absoluto, estable posible a todos)
1) Los bienes materiales no son el bien absoluto, porque los bienes materiales no
satisfacen la vida humana, que es racional, son comunes a los brutos, y no excluyen la
ignorancia y los delitos, en verdad puesto que frecuentemente se adquieren por el delito.
2) Los bienes materiales no son el bien estable, porque tienen grandes variaciones
y frecuentemente se pierden.
3) Los bienes materiales no son el bien posible a todos, porque por varias causas
muchos de ellos no se tienen, además que si el sumo bien se pone en los bienes
materiales, todos siempre desearan bienes mayores, pero, dada la limitación en el mundo
de los bienes materiales, muchos permanecerán sin aquello que es necesario para la vida
presente.
Los bienes
espirituales no
son absolutos
Ni estables
Ni posibles a
todos
No basta la suma
progresiva de los
bienes
Parte II. (La felicidad objetiva no consiste en los bienes espirituales en esta vida
porque los mismos no son el bien absoluto, estable, posible a todos)
1) Los bienes espirituales en esta vida no son el bien absoluto, porque pueden
colocarse con las debilidades de las miserias de algún mal.
2) Los bienes espirituales en esta vida no son el bien estable, porque la potestad
frecuentemente se administra mal, la gloria envanece, en la ciencia y la virtud muchas
vicisitudes subyacen.
3) Los bienes espirituales no son el bien posible a todos, porque la potestad, la
gloria y la ciencia ciertamente no son posibles a todos, cada una de las virtudes es posible
a todos, pero difiere en ciertas características del sumo bien, porque no es el sumo bien,
absoluto y estable.
Parte III. (La felicidad objetiva del hombre no consiste en el conjunto progresivo de
todos los bienes, porque el mismo conjunto no es el bien absoluto, estable y posible a
todos)
En efecto el conjunto progresivo de todos los bienes ya sea materiales o
espirituales tienen las mismas dificultades que tienen los bienes singulares.
Además cada hombre desea su propia felicidad, por lo tanto no se satisface por
el progreso de la cultura o de la industria o de la vida social en la comunidad6.
6 En efecto, con frecuencia los hombres buscan todos los modos de su propia comodidad, sin embargo siempre
permanecen inestables e infelices, en verdad en el mismo curso hacia la riqueza y los placeres se siguen gravísimas
enfermedades.
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150.
Los bienes
materiales no son
absolutos
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El mismo Kant confiesa que su doctrina ética nunca fue materia de la historia, o
sea, verdaderamente posee en la práctica aducida, porque esta doctrina quita al hombre
el fin verdaderamente último en el cual descansa el fundamento de la tendencia humana.
Parte IV. (La felicidad objetiva solo consiste en Dios)
El bien absoluto, estable y posible a todos es el objeto de la bienaventuranza
humana además Dios es el bien absoluto, estable, posible a todos, luego Dios es el objeto
de la bienaventuranza del hombre .
En efecto, como la voluntad tiende hacia el bien universal como tal, de ningún
modo se puede satisfacer por los bienes creados los cuales son algunos bienes 7; pero no
el bien simpliciter8, solo Dios es el bien simpliciter que puede satisfacer la tendencia
humana 9.
Artículo II.
De la felicidad subjetiva del hombre.
154.
I. Postura del problema.
La felicidad subjetiva es la misma consecución humana de la felicidad objetiva, o
sea, el sumo bien; se dice también beatitud formal o sea el estado humano de la
bienaventuranza, que se adquiere por el objeto que santifica10.
Se tienen tres preguntas de la bienaventuranza subjetiva:
1. ¿Cual es el acto por lo que el hombre consigue el objeto que hace feliz: el
intelecto o la voluntad?.
2. ¿Cuándo será la consecución de la felicidad objetiva?
3. ¿La consecución de la felicidad objetiva es obligatoria para el hombre?
III. Doctrinas:
A la primera pregunta S. Tomás sostiene que la felicidad objetiva consiste
esencialmente en un acto de intelección (intelectualismo tomista) Scoto la pone en el acto
de amor (voluntarismo escotista); S. Alberto Magno, S. Buenaventura, Suarez algo la
ponen en el acto de la intelección simultáneamente al del acto del amor; nosotros
seguimos la doctrina tomista.
En cuanto a la segunda pregunta todos los escolásticos sostienen que la felicidad
subjetiva empieza en la vida presente pero se consuma en la vida perenne, después de la
muerte.
A la tercera pregunta todos sostienen igualmente que la consecución de la
felicidad objetiva es obligatoria para el hombre. Para resolver este último problema esto
debe ser notado: sabemos que el fin último de la creación está en la gloria extrínseca de
Dios; es decir (para la criatura racional) en el conocimiento y el amor de Dios por parte del
hombre; de donde el hombre debe conocer y amar a Dios; además como el hombre se
distingue esencialmente de los brutos por su racionalidad, su perfección específica
consiste en la vida intelectiva y volitiva, para que conozca y ame el sumo bien.
Luego, como por una parte, el fin obligatorio para el hombre será el conocimiento
y el amor de Dios, y por la otra la perfección del hombre también será el conocimiento y el
amor de Dios, se sigue que la perfección propia del hombre y el fin de su creación
7
Los bienes creados son bienes participativamente (es decir por participación, imperfectamente).
El bien simpliciter es lo que es por sí y absolutamente bueno y responde al ente máximo: la medida del bien es
la medida del ente.
9 Son conocidas las palabras de S. AGUSTÍN al inicio de sus Confesiones: “Nos hiciste para ti...”
10 BOECIO así define la felicidad subjetiva: “Estado de todos los bienes agregados perfectos”; considera “el
estado”, no “el acto” porque la felicidad exige la permanencia.
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Problema entre el
tomismo y el
escotismo de los
actos de la
felicidad
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coinciden: el hombre verdaderamente se perfecciona a sí mismo cuando busca la gloria
extrínseca de Dios.
Sea entonces:
TESIS II.
La felicidad subjetiva del hombre:
1. Consiste esencialmente en el conocimiento de Dios.
2. Que se consuma en la vida inmortal después de la muerte.
3. Y es obligatoria.
Demostración de la tesis.
Parte I (La felicidad subjetiva del hombre consiste esencialmente en el
conocimiento de Dios)
El acto por el que el hombre consigue el sumo bien es su felicidad subjetiva;
además el acto del conocimiento es un acto por el que el hombre consigue el sumo bien.
Luego el acto del conocimiento constituye la bienaventuranza subjetiva del hombre.
Pruebo la menor: los actos de la voluntad son el amor, el deseo y el gozo: el amor
puede tenerse del objeto no poseído, el deseo es el amor del objeto ausente, el gozo
supone la consecución del objeto. Luego ningún acto de la voluntad es el acto mediante
el cual el hombre consigue el sumo bien.
Nota: Esencialmente, o sea, radicalmente la consecución de la felicidad objetiva se
tiene por el intelecto, sin embargo el conocimiento del intelecto fluye por la redundancia
del acto de la voluntad, o sea, del amor. Luego, integralmente la consecución del bien
sumo se tiene por un acto simultáneo de intelecto y voluntad.
157.
En la vida
presente 7.
comparecen
los males
158.
7.
El hombre tiende
a realizar la
gloria extrínseca
e Dios
Parte II. (La felicidad subjetiva del hombre se consuma en la vida inmortal después
de la muerte)
La felicidad subjetiva es la posesión del bien absoluto estable, posible a todos.
Además tal posesión no se tiene ni puede tenerse en esta vida, en que muchos males se
toleran o se cometen. Luego la bienaventuranza subjetiva no se tiene en esta vida, sino
que se consuma en la vida inmortal después de la muerte.
Parte III. (La bienaventuranza subjetiva es obligatoria)
La bienaventuranza subjetiva del hombre, como acto del conocimiento y el amor
de Dios, se incluye en la gloria extrínseca de Dios. Además la gloria extrínseca de Dios es
obligatoria para el hombre. Luego la bienaventuranza subjetiva es obligatoria.
Pruebo la menor. Todas las criaturas precisamente por ser criaturas necesitan
para su eficacia la gloria extrínseca de Dios: en cuanto son participaciones de Dios,
prueban en su ser la gloria objetiva de Dios; en cuanto conocen y aman prueban también
la gloria formal; no pueden estar en contra del orden objetivo de las cosas, porque las
criaturas se ordenan esencialmente al creador.
No obstante, mientras la necesidad para las criaturas irracionales es una
necesidad inconsciente y no deliberada, la necesidad para las criaturas racionales es
consciente y deliberada en cuanto las mismas autodirectivamente tienden a la gloria
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156.
El acto
7.de la
voluntad no
indica la posesión
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extrínseca formal de Dios; por consiguiente la necesidad para las criaturas racionales es
una necesidad finalista, o sea, una necesidad con relación a alguna ley que la criatura
racional conoce y observa, es decir está presente en la criatura racional la obligatoriedad
de adquirir el fin de la felicidad, que es simultánea y esencialmente la gloria formal
extrínseca de Dios.
159.
La felicidad de la
cual se habla es
natural
Una felicidad
incompleta se
tiene en la
vida presente.
La coincidencia
de la felicidad
humana y la
gloria extrínseca
de Dios.
Corolario:
I. El conocimiento de Dios, en que consiste la felicidad subjetiva del hombre es
según sus exigencias, o sea, la tendencia intrínseca del hombre en cuanto es una criatura
racional; por lo tanto es una felicidad natural. Acerca de este conocimiento nada más
amplio podemos decir porque por la pura razón, el conocimiento de Dios nunca será
intuitivo y comprensivo, sin embargo, será mejor que el conocimiento obtenido en esta
vida temporal.
La felicidad subjetiva está sobre las exigencias del hombre y se distingue de la
felicidad natural no por el objeto (que siempre es el mismo Dios), sino por el modo: el
conocimiento de la felicidad natural es perfecto para las exigencias del hombre, pero
imperfecto para la cognoscibilidad de Dios; el conocimiento de la felicidad sobrenatural es
perfecto porque es el conocimiento (la visión) intuitiva, o como dicen los documentos de la
fe: “hace para hacer” en cuanto por lo mismo “lo vemos así como es”; sin embargo nunca
será comprensivo porque ningún intelecto creado puede comprender o conocer a Dios,
en cuanto el mismo es cognoscible.
II. La felicidad subjetiva se consuma en la vida inmortal después de la muerte,
pero incompleta en esta vida por el conocimiento y el amor de Dios: de donde la vida
inmortal es el estado final. La vida mortal es el estado terminal de la vida con relación al
fin de donde se infiere el valor de la vida humana cuyo fin es conseguir la felicidad
inmortal por la observancia del orden moral, es decir por las acciones mediante las cuales
el hombre alcanza en la vida inmortal el objeto que santifica, como veremos más adelante.
III. Como sea obligatoria la felicidad subjetiva vuelve obligatorias las acciones que
sean necesarias para la consecución del sumo bien, y esto es por la ley por la que todo se
rige.
El eudemonismo (
trata de un eudemonismo noble, que rechaza la felicidad como algo material o temporal,
pero rechaza también aquellas doctrinas éticas, en las cuales ninguna consideración se
tiene del fin del hombre11.
El hombre tiende hacia la felicidad, pero la felicidad se consigue con la perfección
de su racionalidad por el conocimiento y el amor de Dios, en los cuales se tiene el fin de la
creación para el hombre. De este modo sintéticamente se unen la felicidad y la obligación.
El hombre tiende hacia el bien propio, o sea, el fin cui de sus acciones, pero el fin
cui no está en la felicidad, sino en el fin qui, que es Dios conocido y amado,
perfectamente en la vida inmortal, e imperfectamente en esta vida por las acciones
buenas y obligatorias (Cf. el capítulo II)
Luego el hombre de ningún modo puede renunciar a la consecución de su
felicidad; si la felicidad fuera algo extrínseco del hombre y dependiente solo de su
elección, podría elegir su propio modo de vivir felizmente; renunciar a la felicidad
obligatoria es lo mismo que renunciar a la propia racionalidad, o sea, negarse a uno
11 Aquellos que exaltan la autonomía de la moralidad desaprueban nuestro eudemonismo, casi será utilitarismo;
el mismo mas bien puesto retórica, que especulativamente habla de la moral sin un fin último hacia el cual tiende el
hombre.
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mismo como hombre; desde su nacimiento es puesta en el orden objetivo de las cosas,
según los fines necesarios (la necesidad ya sea natural o de la voluntad) tienden hacia el
infinito.
ESCOLIO I.
De la posibilidad
La posibilidad de adquirir la felicidad en la consecución de Dios se contiene
implícitamente en la misma obligatoriedad de la tendencia hacia Dios; pues aquello hacia
que obliga al hombre debe poderlo adquirir.
Además la tendencia hacia la felicidad es fundamental en el hombre, así como es
fundamental y esencial la tendencia hacia el fin último; una tendencia fundamental y
también irrealizable sería contradictoria.
La sapiencia de Dios exige también que el hombre pueda alcanzar la felicidad;
porque Dios sería insensato si diera una tendencia fundamental, que nunca se realizará.
Como consta, la obligatoriedad y la posibilidad de conseguir la felicidad se fundan
en el principio de finalidad, que rige radicalmente la actividad de los entes, y muy
especialmente al ente inteligente. Para que la posibilidad de la consecución haga real la
consecución se requieren un conjunto de acciones, que se dirigen a la consecución; la
consecución es entonces dependiente de la observancia de las leyes que imponen
aquellas acciones, por lo tanto es condicionadamente cierta.
160.
ESCOLIO II.
Del concepto de la verdadera felicidad contra los adversarios.
Dijimos en el corolario que el eudaemonismo nuestro es un eudaemonismo noble;
esta nobleza bien considerada es como se distingue la felicidad de la que se habla, de la
bienaventuranza, o sea de la felicidad, de la que frecuente y prácticamente hablan todos
los hombres.
En efecto frecuentemente entienden la felicidad en un sentido inmanentista y
terrenal, en cuanto la entienden como el conjunto de todos los bienes, que en esta vida se
pueden obtener, como se ve este concepto de felicidad se conecta con el utilitarismo y
deprime los valores trascendentes de las tendencias humanas.
Contra este concepto inmanentista ayuda Kant cuando excluye la felicidad del
conjunto de conceptos estrictamente éticos; la felicidad en sentido inmanentista acepta
conducir hacia el relativismo y el individualismo en donde cada uno tiene su propia
utilidad; como la eticidad tiene y debe tener un valor universal y absoluto para todos los
hombres, Kant para salvar estos valores dijo prescindir de la moralidad de los actos
humanos hacia el fin de la felicidad.
Sin embargo no ve nadie que una doctrina ética sin finalismo es una doctrina
deficiente que difiere en su fundamento de la misma obligación, que máximamente se
exalta por Kant; pues el mismo como vimos, pone la obligación (el deber) como el acto de
la razón y ningún fundamento prueba su justificación. La carencia de finalismo vuelve
imposible siempre la doctrina ética.
La doctrina escolástica (y católica), como pone la felicidad humana en la
consecución de Dios, de ningún modo puede decirse utilitarista, porque
impone la
renuncia de los bienes materiales y estos los considera como meras condiciones para la
vida del hombre plena y espiritual.
ESCOLIO III.
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161.
El verdadero
concepto
utilitarista
La ética kantiana
sin finalismo
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De Dios como valor absoluto.
162.
Todos los valores
se fundan en el
valor Sumo
Metafísica y
Ética
Dios como el sumo bien del hombre constituye también el sumo valor, o mejor
dicho el mismo valor per se a se. En Dios se verifica la plena coincidencia entre el
supremo ente y los supremos valores: así como Dios es el mismo Ser Subsistente, así es
el Mismo Valor Subsistente. Consecuentemente, así como las criaturas son entes por
participación, así son los valores (el bien) por participación; las criaturas en tanto son
valores, en cuanto participan de Dios.
De donde de la secuela de valores finitos o es por causa del Valores Subsistente
o hay disvalor (negación del valor) Si el hombre pone en las cosas finitas un valor infinito,
en el mismo hecho se tiene contradicción y la criatura permanece sin valor; todos los
hechos serán valores según la medida del arbitrio humano individual; si todo fuera valor,
nada es valor; porque difiere del criterio que trasciende y distingue la medida; por ejemplo:
si todos los actos humanos son por sí mismos la ley según el inmanentismo, el
historicismo y el relativismo, todos los homicidas y los blasfemos o los adúlteros los
ladrones de ningún modo pueden declararse culpables; y consecuentemente los hombres
santos y los delincuentes tienen el mismo valor, es decir nada amplio se tiene del valor.
Hablando metafísicamente, así como todos los entes participan del Ente y todos
los valores participan del Valor; así el hombre tiende a medir su naturaleza, como ente y
valor, hacia aquello que es Ente y Valor, Dios; de este modo todos los entes tienden hacia
Dios, porque el dinamismo metafísico es hacia el Ente + el Bien Valor, como la mutación,
el devenir, la potencia sean hacia el Ente –Acto; el primer ente sobre lo hecho, el cual es
hecho por el ente y hacia el ente, claramente proclaman la gravitación universal o sea
juzga el ente valor hacia Dios.
La eticidad de los actos humanos se tiene en el conocimiento de esta medida
ontológica, hacia lo que está en el orden metafísico entre el Ente y los entes (entre el
Valor y los valores), hágase el orden ético en la reflexión y en la deliberación de la
actividad humana. En otras palabras los entes necesaria y naturalmente tienden hacia
Dios, el hombre conoce la necesidad de la naturaleza, cuando pregunta por el orden
metafísico del ente – valor y mide su actividad autoconsciente y libre por aquella
necesidad. De esto se sigue estrictamente hablando que, el valor se tiene en los entes
inteligentes, que conocen el fin como fin conocido y eligen la medida para el fin; la
libertad es entonces un gran valor en el hombre, pero este valor se sirve, se confirma y se
consuma por el conocimiento y la deliberada aceptación del orden metafísico, en cuya
cima está Dios como Ente - Valor absoluto.
Como se ve el orden ético fundado entre las cinco vías de S. Tomas por las
cuales se sirve para la demostración de la existencia de Dios, es óptima la cuarta vía, o
sea, la vía de los grados en la participación del ser por parte de las esencias de las
criaturas.
ESCOLIO IV.
De la intención de la bienaventuranza.
163.
La intención del
fin último puede
ser solo virtual
La intención es el acto por el que queremos el fin; el modo de querer el fin puede
ser cuádruple; actual, virtual, habitual, interpretativo.
Para el fin último ciertamente no es suficiente la intención interpretativa, porque
aquella intención no es de hecho existente, pero será puestas las condiciones, no basta
la intención habitual, porque esta intención ningún influjo ejerce en el acto; tampoco se
requiere la intención actual, porque con la intención virtual el acto se liga suficientemente
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con el fin último; especialmente en la intención virtual del fin último está presente en
cuanto el acto se pone por la posición del fin.
En todos nuestros actos nosotros buscamos la felicidad, o sea, actuamos por la
influencia de un fin último; por todos los medios la intención de cualquier cosa está
siempre, implícita y activamente, la intención del fin último está siempre; de hecho, como
siempre, queremos siempre el fin último como objeto y las reglas de nuestra felicidad.
La ausencia de Dios de nuestra felicidad se tiene por la exclusión formal, que se
pone por él que positivamente pone el fin último en las cosas fuera de Dios, y esto se
hace por el pecado que como vimos, es la subversión del orden ético.
SUMARIO.
1. El hombre, como cualquier ente siempre actúa por un fin último; especialmente
actúa por un fin último, en el entendido de que es su felicidad.
Sin embargo la felicidad, que es la posesión del bien sumo, puede considerarse
objetiva y subjetivamente: a) Objetivamente tomada la bienaventuranza es el mismo objeto
que santifica, o sea, el objeto de la felicidad b) Subjetivamente tomada, la felicidad es la
misma consecución del sumo bien.
2. El sumo bien, como tal, debe ser absoluto, estable y posible a todos. Las doctrinas
acerca del sumo bien son el materialismo ético (el hedonismo, Wolf) y el progresismo ético (el
hedonismo, el utilitarismo), el ultraespíritualismo ético (el estoicismo, Wolf) y el progresismo
ético (Aristóteles, el idealismo, el positivismo, Bergson); nuestra doctrina sostiene que el sumo
bien del hombre está en Dios; Entonces se tienen dos clases de doctrinas acerca del sumo
bien: el inmanentismo y el transcendentalismo.
3. Contra el materialismo decimos que los bienes materiales no son el bien absoluto,
estable y posible a todos; contra el espiritualismo decimos que aunque la virtud sea posible a
todos, tampoco los bienes espirituales no son el bien absoluto y estable; contra el progresismo
decimos que el hombre tiende hacia el bien de algo que llene sus apetitos; permanece
entonces que solo Dios puede ser el bien sumo del hombre, porque como sea el máximo Ente,
también Dios es el sumo Valor.
4. Acerca de la felicidad subjetiva o formal (Boecio: es el estado de todos los bienes
agregados perfectos) como S. Tomás decimos que consiste en el acto del conocimiento
aunque por redundancia e integridad se tiene también el acto del amor; pues si la
bienaventuranza subjetiva es la posesión del sumo bien, ningún acto de la voluntad expresa la
posesión: ni el amor, ni el deseo, ni el gozo.
La felicidad subjetiva no se puede obtener en esta vida, que está llena de muchas
miserias; luego se tiene en la vida inmortal después de la muerte, o sea en el estado terminal,
de donde la vida presente es el estado terminal de la vida.
La consecución de la felicidad es obligatoria al hombre, la cual coincide con la gloria
de Dios, la cual produce una necesidad para todo ente; también para el hombre causa
necesidad, por la medida de la naturaleza, es una necesidad finalista, o una necesidad en
que se tiene el conocimiento y el apetito del fin.
5. La felicidad, de la que hablamos en ética, es una felicidad natural y se distingue de
la felicidad sobrenatural, la cual el fin y en los medios supera las exigencias de la criatura; el
conocimiento de Dios en la bienaventuranza será más perfecto que en esta vida además no
será intuitivo como es en el orden sobrenatural, sin embargo ni en la felicidad natural, ni en la
felicidad sobrenatural se tiene la comprensión de Dios, porque solo Dios puede comprenderse
por sí mismo.
La felicidad del hombre coincide con la verdadera y esencial perfección a la que todo
hombre se obliga.
6. La consecución de la felicidad es posible al hombre, porque por parte del hombre se
tiene la tendencia fundamental y radical, y por parte de Dios se tiene la observancia, si el
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164.
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hombre no puede alcanzar la felicidad. En nuestro concepto la bienaventuranza no puede
confundirse con el utilitarismo, porque ponemos la felicidad en la posesión de Dios por el
conocimiento y el amor, así mismo el fin último es absolutamente considerado en la doctrina
ética, los otros ningún fundamento tienen para la obligación.
Por lo tanto Dios es el valor absoluto para el hombre, todo los entes son valores,
especialmente los entes intelectivos, además metafísicamente todos los entes son entes por
participación de aquel Ente, que es el mismo Ser Subsistente, entonces éticamente todos los
valores son valores por participación de aquel valor que es el mismo Valor Subsistente, o sea,
el Sumo Bien, entonces todos, entre el ámbito de la experiencia, son ordenados hacia Dios, en
cuya posesión encuentra el hombre la perfección plena de su bienaventuranza.
La intención, por la que queremos el fin último, debe ser y es por lo menos virtual,
porque la intención virtual, aunque no esté aquí y ahora presente en la conciencia, influye en
la posesión del acto por el que se dirige hacia la consecución.
BIBLIOGRAFÍA
165.
S. TOMÁS trata del fin último y de la bienaventuranza en S. T. I-II, qq. 1-2; C. G.. , III.
17; 18; 25; 37; 48.
Ciertamente tratada la cuestión está universalmente presente en la doctrina y la práxis
entre los hombres; Cf. la meditación en el libro de S. IGNACIO: Los ejercicios espirituales;
puesto que en el libro vale la experiencia de muchos hombres singulares, los que frecuente y
vívidamente se expresan en las obras literarias acerca de la caducidad de esta vida.
En la doctrina escolástica (y católica) se tiene la conciliación parcial de la verdad, la
cuál se encuentra en el optimismo y en el pesimismo: la esencia de nuestra vida no es mala ni
buena absolutamente: la verdadera y plena vida del hombre está en la otra vida, porque en la
vida presente está la disposición y el principio (el optimismo moderado); si la vida presente se
pone como la vida absoluta del hombre, la doctrina verdadera evade el pesimismo; por lo
tanto se infiere que la raíz del pesimismo absoluto es el ateísmo; los cristianos realizan
grandes obran en la vida temporal, pero en orden hacia la vida inmortal.
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CAPITULO II.
DE LA MORALIDAD DE LOS ACTOS HUMANOS
(El problema ético – deontológico)
La consecución del fin último se tiene por el ejercicio de los actos moralmente
buenos, porque son obligatorios para esta consecución, los actos que sean malos no
pueden ordenarse hacia la consecución del fin último; tampoco los actos que no sean
obligatorios; no serán necesarios para esta consecución, por lo tanto pueden no ponerse.
Pero no bastan unos cuantos actos buenos en toda la vida del hombre; se
requieren los hábitos buenos, o sea, la virtud, por lo cual se informa permanentemente la
vida del hombre; y así como los actos moralmente malos desvían del fin, por eso mismo
se tiene la obligación de evitarlos (la prohibición), así a la virtud se opone el vicio, que es
un hábito malo porque se opone al fin.
La consideración
de la moralidad comprende los actos humanos, como
obligatorios, como pertinentes a la virtud y al mismo tiempo la malicia y la prohibición ya
sea en los actos o en los hábitos (de los vicios)
Después de la consideración de nuestra doctrina consideraremos también las
doctrinas falsas; así como el concepto de la moralidad en sí y en sus fundamentos que
claramente aparecerán a nuestra mente.
Por lo tanto serán cuatro artículos:
166.
Artículo I. De la esencia de la moralidad.
Artículo II. De la ley moral.
Artículo III. De la virtud y del vicio.
Artículo IV. De las falsas doctrinas morales.
Artículo I.
De la esencia de la moralidad.
(De los actos humanos en cuanto son buenos o malos)
I. Preguntas:
La moralidad es aquella propiedad de los actos humanos por lo cual un acto se
dice bueno o malo, honesto o deshonesto, recto o torcido.
La moralidad puede considerarse bajo un doble aspecto:
1) Si se consideran las propiedades de los actos en sí mismos se tiene la moral
objetiva o como dicen, material; entonces se considera como alguna cosa que tiene su
esencia en orden hacia las reglas de la moralidad.
2) Si se considera el estado subjetivo con relación al acto, se tiene la moralidad
subjetiva o, como dicen formal, entonces los actos se consideran según lo que pone el
sujeto por el conocimiento y la deliberación.
Por ejemplo: la blasfemia ciertamente es un acto en sí malo pero si el sujeto no
advierte su malicia o no es libre, el pecado no se tiene; se dirige entonces a la moralidad
material, pero se aleja de la formal.
Esto se habla de la moralidad objetiva, o sea del acto en sí considerado.
Se pregunta:
1. ¿Se dan actos intrínsecos, o sea, actos en sí buenos o malos moralmente? (El
problema de la existencia de la moralidad extrínseca)
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167.
La moral
objetiva y
subjetiva
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2. ¿Cuál es la esencia de la moralidad intrínseca por cuyo acto humano se dice
buena o mala? O de otra forma ¿Cuál es aquella propiedad por la que los actos son y se
dicen buenos o malos moralmente?.
168.
Adversarios
indirectos
Adversarios
directos de la
moralidad
extrínseca
169.
Reglas de la
moralidad
II. Doctrinas:
En cuanto a la primera pregunta están los que niegan directa o indirectamente la
existencia de la moralidad intrínseca.
1) Los adversarios indirectos son todos aquellos que, por sus propia doctrinas
gnoseológicas y metafísicas nada pueden admitir y consecuentemente nada admiten de la
moralidad: los escépticos que niegan la certidumbre, especialmente en las cuestiones
morales los actos que en sí sean buenos o malos; los fatalistas, panteístas, materialistas
que niegan la libertad y por lo tanto quitan la raíz de la posibilidad de la bondad o de la
malicia moral, consecuentemente niegan la existencia de la moralidad intrínseca.
2) Los adversarios directos son aquellos que se tienen solo en la moral extrínseca:
los actos humanos no serán en sí buenos o malos moralmente, pero como tales ocurren
por una causa extrínseca, es decir, o por la ley del estado (Hobbes), o por la sociedad
según varias circunstancias (Durkheim, Levy-Brühl historicistas) o por arbitrio de Dios
(Occamm, Pufendor); brevemente, se tiene extrinsisismo político, social o teológico.
El carácter común de estas doctrinas es el relativismo moral o la negación de la
índole absoluta para la moralidad de los actos.
El homicidio será una obra santa según el arbitrio de Dios o de varias
circunstancias.
Nuestra doctrina es: Se dan actos que extrínsecamente solo son buenos o malos
(buenos por el precepto, malos por la prohibición); pues se tienen muchos que son malos
porque se prohíben (especialmente en la familia religiosa); no porque en sí son malos;
entonces se dan y deben darse actos que por su naturaleza son buenos o malos (los
permitidos para los buenos, los prohibidos para los malos)
Para la segunda pregunta dejando las falsas doctrinas acerca de la moralidad12, se
encuentra alguna discrepancia entre los escolásticos al menos en el modo de hablar13.
Sin embargo nosotros decimos:
1) El acto es moralmente bueno o malo según que está conforme o inconforme con
alguna regla, que se dice regla moral.
2) La regla moral puede asumirse próxima o remotamente:
a) La regla próxima está en el mismo hombre según que es un ente racional:
b) La regla remota está en el mismo Dios que es la fuente de la racionalidad.
3) Si Se considera la regla (la fuente, la raíz) próxima de la moralidad, es
distinta de la regla formal (la regla que regula) y la regla fundamental (la regla como
fundamento de la regla):
a) La regla próxima formal es la recta razón humana, la cual dicta que sea lo
bueno y que lo malo para el hombre.
b) La regla próxima fundamental es la misma naturaleza humana considerada
según el orden de la esencia de las cosas.
4) Si se considera la regla (la razón) remota de la moralidad, de nuevo se
distingue entre la regla formal y la regla fundamental.
12
De las doctrinas morales falsas hablaremos en el artículo IV.
LEHU, en su Filosofía moral y social, reprende a HONTHEIM y CATHERIN, porque estos ponen la regla de la
moralidad en la relación de los actos hacia la naturaleza del hombre y no hacia la razón que considera la participación de
las leyes eternas; BOYER (Curso de filosofía) bien muestra la sustancialidad de las coincidencias de cada modo de
conocer.
13
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a) La regla remota formal es la Razón Divina, que dicta que sea lo bueno y lo malo
para el hombre;
b) La regla remota fundamental es la Esencia Divina, que es la fuente de todas las
esencias, pues todas las esencias son modos según que la esencia divina participa.
De donde podemos decir:
El bien o el mal moral es lo que como tal proclama la recta razón humana, que
expresa la conveniencia o inconveniencia de los actos cuya naturaleza humana es
contemplada según el orden de las esencias; además la razón humana determina el bien
o el mal el cual por una parte es la misma participación divina, por la otra parte todas las
esencias son participaciones de la esencia divina.
Sea entonces:
TESIS III.
1. Se dan actos humanos intrínsecamente buenos o malos.
2. Que son buenos o malos según que convienen o no convienen con la recta
razón.
3. Que dicta según la naturaleza humana contemplada en el orden de la
esencia de las cosas
4. De tal modo que el acto contempla todos los principios.
5. La norma última de moralidad está formalmente en la razón divina,
fundamentalmente en la esencia divina.
Demostración de la tesis:
Parte I. (Se dan actos humanos intrínsecamente buenos o malos moralmente)
Argumento I. Si no se dan actos intrínsecamente buenos o malos, todos los actos
pueden ser buenos o malos si como tales se dictan por el estado, por la costumbre, o por
Dios; y así el homicidio, la blasfemia, etc. serán actos buenos y meritorios, y esto está en
contra del sentido común de todos los hombres.
170.
Conduce a una
consecuencia
lógica
Argumento II. La conciencia aprueba algunos actos, otros los reprueba, si los
juicios no fueran intrínsecamente buenos o malos no se explicaría este juicio de la
conciencia.
Por la
conciencia
Argumento III. El hombre, así como cada cosa, tiene determinada naturaleza, así
como algunos actos sean al mismo convenientes y por lo tanto buenos, otros
inconvenientes y por lo tanto malos. Luego se dan actos intrínsecamente buenos o malos.
Por la naturaleza
del hombre
Argumento IV. Si no se da la moralidad intrínseca en los actos, no se da la
moralidad extrínseca, porque la moral extrínseca está por un superior (Dios el estado, la
sociedad); sin embargo el superior en tanto impera en cuanto tiene el derecho de imperar,
el súbdito en tanto obedece en cuanto tiene el oficio de obedecer; de donde la moralidad
extrínseca supone el derecho en el superior y la obligación en el súbdito. El derecho del
superior y la obligación del súbdito deben fundarse en la moralidad intrínseca, según que
es intrínseca mente bueno porque el superior impera y el súbdito obedece. Sin embargo si
no se dan los actos intrínsecos buenos o malos, nada amplio pueden dar los actos
intrínsecos buenos o malos, que fundamentan el imperio y la obediencia.
Sea el ejemplo: Adán, obró mal porque comió la manzana contra la prohibición de
Dios: de donde su acto fue malo porque estaba prohibido (extrínsecamente malo); no
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La moral
intrínseca
supone la
intrínseca
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obstante en tanto Adán obró mal en cuanto se negó a obedecer a Dios, y la obediencia a
Dios es algo intrínsecamente bueno, de donde su acto de desobediencia fue
intrínsecamente malo si Adán no hubiese tenido la obligación de obedecer a Dios, comer
la manzana prohibida no hubiese sido un acto malo.
Parte II (Los actos humanos son buenos o malos según que convienen o no
convienen con la recta razón)
Los actos son buenos o malos según que convienen o no convienen al hombre
como tal. Además el hombre es hombre por la razón que juzga rectamente. Luego los
actos humanos son buenos o malos según que convienen o no convienen con la recta
razón.
Para la recta razón está la regla formal próxima de la moralidad, es decir la fuente
y el juicio próximo de los actos buenos o malos.
172.
La naturaleza
humana en sus
relaciones
determina la
moralidad
173.
Los actos
deben ser
considerados
según todas las
circunstancias
Parte III. (La razón es recta cuando dicta según la naturaleza humana
contemplada en el orden esencial de las cosas)
La razón es recta cuando está conforme con la esencia de las cosas en cuanto
dice ser lo que es y no ser lo que no es. Además la naturaleza humana es racional y se
encuentra en algún orden esencial de las cosas. Luego la razón es recta cuando dicta
según la naturaleza humana contemplada en el orden esencial de las cosas.
Especialmente el hombre, como animal racional, se encuentra en este orden, que
es el algún sistema de relaciones.
1) Por encima de sí el hombre tiene relaciones con el Ente, que es su principio
(creador) y su fin último;
2) En sí el hombre se constituye de alma espiritual y cuerpo;
3) Fuera de sí el hombre tiene relaciones con otras personas, que tienen también
dignidad humana.
4) Abajo de sí el hombre tiene relaciones con las criaturas irracionales; sobre la
que tiene dominio, para obtener su propio fin.
El sistema de relaciones predicho (el orden esencial de las cosas o la jerarquía de
los entes y la consecución de los valores) es absolutamente unitario: si se separa la
relación del hombre con el ente encima de sí (por ejemplo en el pecado original), todas las
relaciones se debilitan (consecuentemente por el pecado original se tiene en sí en cuanto
la carne es concupiscible adversa al espíritu, fuera de sí el hombre será un lobo para el
hombre, por las guerras de todos contra todos, abajo de sí, (los irracionales están contra
los hombres)
Entonces la razón es recta cuando se dictamina conforme a la naturaleza humana
contemplada en el orden de la esencia de las cosas.
Parte IV. (El acto debe contemplarse según todos los principios como dictan el
bien y el mal)
Los principios de moralidad para los actos, o sea las fuentes de las cuales fluye la
moralidad de los actos, son el objeto, o sea, lo que se hace (la sustancia de los actos) y
las circunstancias, o sea, los accidentes, por los que casi se cubren los actos en sí;
frecuentemente el objeto y las circunstancias se llaman con un solo nombre
“circunstancias” las que se indican en los siguientes versículos:
Cual, que, donde, cuales auxilios, para que, como, cuando.
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171.
El bien honesto
en cuanto
responde de la
naturaleza del
hombre
ÉTICA DI NAPOLI
Cual: indica la cualidad del sujeto: lo que es conveniente por ejemplo: el laico
puede no ser un clérigo conveniente y viceversa.
Que: indica la cualidad del objeto: por ejemplo la venta puede hacerse de cada
una de las cosas propias y distintas de la misma estructura del sujeto, pero no de las
cosas sacras.
Donde: indica el lugar: lo que es lícito en la casa no siempre es lícito en la iglesia.
Cuales auxilios: indica los medios particulares, de los cuales se sirven las
acciones: los medios pueden ser lícitos o ilícitos.
Para que indica el fin de la obra: el fin de la obra se identifica con el objeto de las
acciones, pero el fin de la operación puede contradecir aquel fin: por ejemplo, quien da
limosna para que lo vean otros hombres tiene un mal fin en el operar (vanagloria)
Como indica el modo de obrar, que puede ser diverso: laborar el día domingo por
muchas horas o por malicia refleja, espontánea o coactivamente.
Cuando indica el tiempo según la cualidad y la cantidad: laborar el día domingo
por muchas horas no es lo mismo que laborar en días feriados por pocas horas.
Como se ve, los actos humanos deben contemplarse íntegramente según todos
sus principios cuando se tiene un acto moralmente bueno o malo, porque las
circunstancias así cubren el objeto que conforma algo; de donde el axioma: “el bien por la
causa íntegra, el mal por cada uno de los defectos” basta un elemento malo (el fin o el
lugar o el tiempo) para que el acto evada el mal.
Parte V. (La norma última de la moralidad está formalmente en la razón divina,
fundamentalmente en la esencia divina)
Ciertamente la razón humana no es la causa de la verdad y no mide la verdad,
sino por ella se mide (cf. Ontología no. 382); por lo tanto lo que dicta la razón humana
según el orden de la esencia de las cosas, se determina al último por la razón divina, que
es la medida suprema de la verdad. Luego formalmente (como regla que regula) la norma
última está en la razón divina.
No obstante el fundamento de todas las esencias es la esencia divina, como
sabemos por la misma tesis metafísica de la posibilidad; por lo tanto la norma última
fundamentalmente (la regla como fundamento) está en la esencia divina.
174.
ESCOLIO I.
Profunda explicación de la moralidad.
Por lo dicho en la tesis esto se infiere: el bien moral es lo mismo que el bien propio
de la criatura racional en cuanto es racional; de donde puede hacerse esta ilación: el
hombre es un ente racional, luego es un ente moral en cuanto actúa conveniente o
inconvenientemente con su racionalidad; de donde la irracionalidad en la acción humana
es mala para el hombre.
El Principio (la máxima) entonces de la acción moral es: obra según la razón;
este principio es la regla de la moral o sea la regla de los actos humanos. Hablando
próximamente, es la razón humana la que pone el principio de actuar según la razón; pero
como la razón humana sea la participación de la razón divina; es esta la voz y el pregón:
la razón propia ordena las acciones del hombre, pero en cuanto saca la ordenación de la
razón divina.
La voluntad conviene con la regla, pero solo lleva la imperatividad de la norma; es
al mismo tiempo la voluntad divina, que por la imperatividad se ordene a la razón divina.
De donde puede y debe decirse que la norma de la moralidad está en la Voluntad Divina,
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175.
ÉTICA DI NAPOLI
no en la Voluntad arbitraria (por el arbitrario) de Dios, sino en la voluntad que está de
acuerdo con la razón divina.
En el proceso ideal para la norma de la moralidad: la Voluntad de Dios quiere el fin
último para todas las criaturas y especialmente para el hombre, consecuentemente la
razón divina ordena a la intención del fin último, y en este orden participa la razón humana
porque dicta al hombre las reglas para actuar según la razón; por lo tanto la intención del
fin último es condición prerequisita para la ordenación de la razón divina, que ordena los
actos de todas las criaturas.
Luego los actos humanos, como sean buenos deben poder conducir al hombre
hacia el fin último: no son buenos porque conducen al fin último, sino porque conducen al
fin son buenos.
La moralidad por lo tanto no es la calidad de los actos absolutamente
considerados en sí, sino es alguna relación hacia la regla moral: la relación de
conformidad o inconformidad; y por que los actos no se refieren a la regla por algún
accidente (predicamental), sino se refieren según su todo (como algún ente), esta
relación es trascendental. Esta moralidad de los actos humanos es la relación
trascendental de aquellos actos hacia la regla moral.
Es conocido también: la regla moral, en cuanto ordena al hombre obrar según la
razón, extrae el orden ontológico de las cosas para servir al hombre; en otras palabras: el
hombre racionalmente (convenientemente con su naturaleza racional) vive cuando sirve al
orden ontológico en que es puesto.
El orden ontológico es alguna jerarquía de los entes, en la que Dios, como
principio y fin de todo obtiene el lugar supremo; de donde es la persona humana, la que
después de Dios tiene el primer lugar entre las criaturas; y en el mismo hombre el alma
espiritual responde del cuerpo y de los apetitos sensitivos. Esta jerarquía ontológica se
hace jerarquía moral (jerarquía de valores) en cuanto el hombre actúa conforme con esta:
de donde la racionalidad humana se sirve plenamente, si se sirve de la jerarquía
ontológica, que la razón encuentra y proclama.
Obrar moralmente bien, es para el hombre servir a una jerarquía ontológica, así el
orden de los entes será el orden del fin (el ente supremo es el fin para el ente inferior); por
la observancia del orden ontológico el hombre llega al fin último que es su felicidad.
Este principio moral: actúa según la razón se convierte con este: sirve al ente en
su orden o sirve al orden ontológico de los entes, el cual es también el orden del fin o
de la jerarquía de valores (Rosmini)
ESCOLIO II.
De las actividades indiferentes.
176.
Preguntas de los
actos indiferentes
Se pregunta:
Por causa de los actos moralmente buenos o malos se dan actos humanos
indiferentes, es decir, ¿Ni bueno ni malos?
En breve respuesta; si los actos se consideran abstractamente en sí mismos, es
decir, si los actos se consideran meros conceptos, pueden darse actos moralmente
indiferentes; escribir, cantar, caminar.
Si se considera el verdadero acto concretamente, o sea, en el individuo, es decir,
si se considera el mismo acto ejercido, la respuesta de los escolásticos es diversa:
algunos (S. Buenaventura, Scoto, Vázquez, Lessius) sostienen que pueden darse actos
indiferentes en concreto; otros (S, Tomás, Suárez y otros) niegan; los autores modernos
están mas bien por la negación.
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Por la
consideración del
fin último no se
dan en concreto
actos indiferentes
La razón que ofrece S. Tomás para la doctrina negativa es esta: Todo acto
humano visto concretamente, está siempre determinado por las circunstancias, entre las
que participa el fin, y debe considerarse según las circunstancias.
Además el agente, por lo menos virtualmente debe ordenar sus actos hacia el fin
último, si los ordena, el acto será bueno, si no los ordena será malo. Aunque de hecho
nunca se dan actos indiferentes.
Puede aducirse también la razón siguiente, que igualmente es precedente, pero
explícitamente considera puesto el orden de las cosas, cualquier hombre cuando actúa, o
actúa según el orden de la esencia de las cosas o no, si es lo primero el acto será bueno,
si es lo segundo, será malo.
La observancia del orden esencial de las cosas conduce hacia el fin; los actos
lógicamente indiferentes, de hecho cuando se ponen, tienen aspectos negativos o
positivos hacia el orden de la esencia de las cosas, aunque de hecho los actos
indiferentes nunca se dan.
ESCOLIO III.
De los actos puestos por el placer.
177.
El placer anexo
de la acción no
restituye la
ilicitud
El placer, del que aquí se habla, puede ser o sensible o espiritual; suponemos que
el placer no se asume por una acción moralmente mala y por lo tanto prohibida.
De los actos puestos por el placer decimos esto:
1) Si el placer se pone como el fin último, la acción puesta por el placer es mala; la
razón es que se tiene un desorden en cuanto no se sirve del orden esencial de las cosas,
según que el fin último es Dios como conocido y amado.
2) Si el placer se pone como fin próximo y la acción se contiene entre los límites
del orden esencial de las cosas, la acción por el placer es lícita. El placer es algo que
concurre por la ordenación de Dios porque así hizo al hombre, para la observancia del
orden esencial de las cosas, y consecuentemente para la observancia del orden moral.
La doctrina contraria será el rigorismo moral (estoicismo, Kant), que conviene
mínimamente con la naturaleza humana y por lo tanto puede conducir a la no-observancia
de las leyes morales (por el contrario).
Artículo II.
De la ley moral.
(De los actos humanos en cuanto son obligatorios)
I. De la ley moral en general.
Los actos buenos, en cuanto se consideran como obligatorios se imperan por la ley
moral, de la que aquí hablamos:
A. La ley (de ligando, que liga, o de leer, porque se lee en las tablas) es en
general la regla (la norma, la causa ejemplar) que debe conformarse con la cosa, ya sea,
física, artística o moral; esto se habla de la ley moral.
La ley moral óptimamente la define S. Tomás “La ordenación de la razón hacia el
bien común promulgada por los que tienen el cuidado de la comunidad14”
Se dice:
1) La ordenación de la razón: y en esto se tiene la causa formal o la formalidad
(la esencia de la ley como ley) de la ley; luego la ley es la regla preceptiva por la razón y
la voluntad de la que procede: por la voluntad en cuanto la ley es imperativa, por la razón
en cuanto la ley es ordenativa o directiva; la imperatividad es el carácter genérico, la
dirección o la racionalidad es el carácter específico.
14
S. T., I-II, 90, 1-2.
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178.
Que sea en
general
ÉTICA DI NAPOLI
2) Hacia el bien común: y en esto se tiene la causa final o sea el fin de la ley; el
fin es el bien, también el bien común es el bien de la sociedad, la sociabilidad o la índole
de la comunidad es el carácter esencialmente final de la ley.
3) Por los que tienen el cuidado de la comunidad: y en esto se tiene la causa
eficiente de la ley o sea, el legislador, que debe ser algún superior.
4) Promulgada: y en esto se tiene la causa material de la ley o sea el sujeto que
debe observar la ley. En la promulgación no importa que los súbditos conozcan de hecho
la ley, aunque la pueden conocer; de donde se tiene la promulgación cuando la ley se
pone en el estado (del mismo modo), en que deben conocerla los súbditos.
B. Las propiedades de la ley pueden determinarse de este modo: la ley debe ser:
1) Posible para lo que ordena hacer, en lo imposible no se sostiene.
2) Justa para la distribución de las cargas entre los súbditos; y en esto tiene su
racionalidad en contra de cualquier arbitrio.
3) Útil en cuanto debe poder dirigir hacia el bien común.
4) Estable en cuanto no está por un acto, sino por muchos actos que deben
ordenarse.
De las propiedades de la ley se infiere su distinción de los simples preceptos la ley
se impone en la sociedad por el legislador al cuidado de la comunidad de modo estable;
los preceptos se imponen en privado a las personas particulares y hacia el tiempo. De
hecho con frecuencia indiferentemente se menciona el término “ley” como “precepto”: por
ejemplo los preceptos cristianos son verdaderas leyes morales.
C. El efecto de la ley moral, que es también su fin se distingue doblemente.
1) El efecto remoto es conducir al hombre hacia el fin último y menos remoto,
hacer hombres buenos para así conseguir el fin.
2) El efecto próximo es la obligación o sea, el oficio (el deber) La obligación es
la necesidad para poner los actos u omitirlos, los cuales se causan por el superior en el
súbdito. Se dice:
a) La necesidad, que es aquel carácter de la ley, por el cual la ley no puede no
observarse; entonces es una necesidad absoluta;
b) La moralidad; la necesidad de la ley moral no es física, así como es la
necesidad en los entes irracionales que son determinados hacia el uno; es puesta la
necesidad final (o finalista), o sea, la necesidad de ordenar los actos hacia el fin; esta
necesidad se aprende por la razón y se impone por la voluntad libre; la obligación por lo
tanto no quita la libertad psicológica, o la indiferencia de la actividad de la voluntad; para
esto requiere: quitar solo la capacidad de hacer cualquier cosa por el sujeto individual.
c) Causada por el superior en el súbdito: nadie puede obligarse a sí mismo; la
obligación es lo ligado o sea la liga de o en presencia de otro, cuando la razón de cada
hombre impera algo no pone absoluta o radicalmente la ley, pero esta la reconoce y
proclama, es decir impera en nombre del superior.
181.
D. La división de la ley moral se tiene de este modo:
1) Ante todo se tiene la ley eterna o sea la ordenación de la razón divina que
dirige todo hacia el bien o hacia su gloria. Este mundo no será eterno, la ordenación
divina que dirige todas las criaturas hacia el fin, es inmanente a Dios y por lo tanto es
eterna.
La ley eterna se constituye por el supremo dictamen de la razón divina para regir
al mundo; se distingue de la providencia, la cual puede concebirse como el conjunto de
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179.
La ley es posible,
justa, útil,
estable
180.
El efecto propio
de la ley es la
obligación
ÉTICA DI NAPOLI
El modo de
participación de
la ley eterna
182.
La participación
inmediata y
mediata de la ley
eterna
todos los dictámenes que fluyen por las reglas supremas de la ley eterna o de la suprema
regla que es la ley eterna.
Así como se participa a las criaturas el ser y el operar de Dios, así también la ley
eterna se participa analógica e imperfectamente a todas las criaturas.
a) Las criaturas irracionales participan de la ley eterna por la determinación hacia
el uno, porque tienen leyes físicas: las criaturas irracionales pasivamente participan del
orden de la ley eterna la siguen, pero no la conocen.
b) Las criaturas racionales participan de la ley eterna por el conocimiento
intelectual y por la autodeterminación de la voluntad.
Por lo tanto: la ley eterna se hace temporal en las criaturas que participan de ella;
las criaturas racionales tienen leyes en cuanto tienen el dictamen práctico para obrar; las
criaturas irracionales tienen la ley eterna en cuanto tienen inclinaciones y modos propios
constantes y uniformes de actuar.
La ley eterna es moral solo en las criaturas racionales.
2) La ley temporal (la participación de la ley eterna en el tiempo) puede ser
mediata o inmediata (mediante la participación inmediata):
a) La participación inmediata puede tenerse por la luz natural de la razón (la ley
moral natural) o por los hechos sobrenaturales de la revelación (la ley positiva divina);
b) La participación mediata se tiene por la ley positiva del superior humano sobre
el fundamento de la ley natural o la ley positiva divina.
Por lo tanto se infiere: la ley se dice natural si se manifiesta por la misma evolución
de la razón humana; la ley se dice positiva, si se conoce por algún signo sensible o se
expresa por algún hecho puesto por Dios o por el hombre; de donde según el esquema se
puede poner:
La ley
Eterna
Si se promulga
en lo eterno
Temporal
si se promulga
en el tiempo.
Natural
Si se promulga
por la luz interior
de la razón.
Positiva
Si se promulga
por hechos, o sea
signos sensibles.
Positiva Divina
Sí el signo sensible
se pone inmediatamente por Dios
Positiva humana
Sí el signo sensible
se pone por la autoridad humana.
Eclesiástica
Si se pone por
la Iglesia.
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Política
Si se pone por
el estado.
ÉTICA DI NAPOLI
Ejemplos: la ley de adorar a Dios o no matar se promulga por la razón humana
(ley natural); los preceptos de los rituales del Antiguo y Nuevo Testamento, responden a
los sacramentos, al sacrificio de la misa etc. Son de Dios, porque las leyes se hacen, por
palabras o por signos sensibles o hechos (la ley positiva divina); el decálogo es
substancialmente una ley natural, porque sus preceptos pueden encontrarse por la razón
humana, pero modalmente (por el modo en que es promulgada) es una ley positiva divina,
promulgada por signos sensibles en el monte Sinaí; los preceptos eclesiásticos (la misa
de los domingos, el paro de labores etc.) son leyes positivas eclesiásticas; todas las leyes
del estado son substancialmente (como las leyes tributarias, militares, económicas etc.) o
modalemente (como las leyes del vínculo matrimonial) leyes positivas civiles o políticas.
II. De la ley moral
La ley moral natural (o simplemente: la ley natural) es la ley que se manifiesta o se
promulga por la luz natural de la razón, fluye de lo natural o de la esencia de las cosas,
procede de la naturaleza o de Dios como autor de la naturaleza y conduce al hombre
hacia el fin natural, o sea, hacia la bienaventuranza entre los límites de las exigencias
humanas.
La ley natural óptimamente la define S. Tomás: “La participación de la ley eterna
en las criaturas racionales”15.
Mucho se habla de esta participación; pero analíticamente puede exponerse de
este modo: El conjunto de dictámenes que la razón humana conoce e impone en el
nombre de Dios como conveniencia natural de la razón del hombre.
Se dice por lo tanto natural, no porque es una ley física, sino porque se pone por
Dios, o por la naturaleza y se reconoce por la naturaleza (la razón) como que conviene a
la naturaleza (del hombre)
De la ley natural podemos hacer cuatro preguntas:
1. ¿Existe en el hombre la ley natural?
2. ¿ La ley natural es universal e inmutable?
3. ¿La obligación de la ley natural está en la razón humana o en la ley eterna de
Dios?
4. ¿En la ley natural se tiene una sanción, cuál es?
184.
Los
adversarios de
la ley moral
185.
La universalidad
y la
inmutabilidad
A. La existencia de la ley natural. Se rechaza indirectamente por los escépticos
panteístas, ateos y materialistas, en cuanto su doctrina es incomposible con la ley moral;
donde en la certeza, la libertad, Dios, la espiritualidad, ninguna moralidad puede tenerse.
Se rechaza directamente por el positivismo que únicamente admite la ley positiva
que fluye de la sociedad, o de la costumbre o del estado.
B. La universalidad y la inmutabilidad de la ley natural son las propiedades
principales de esta ley.
1) La universalidad importa porque la ley natural tiene fuerza obligatoria para
todos los hombres en todos los lugares.
2) La inmutabilidad importa porque ninguna verdadera y substancial mutación o
excepción puede tenerse en la ley natural, se dice “verdadera” substancial mutación
porque la mutación puede tenerse en apariencia.
Ciertamente la mutación de la ley puede ser por adición en cuanto la ley natural se
adiciona a la ley positiva, pero entonces no se tiene ninguna mutación verdadera en la
misma ley natural.
15
S. T., I-II, 93, I.
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183.
La ley moral en
cuanto natural
ÉTICA DI NAPOLI
Debemos distinguir sobre todo en la ley, la materia de la ley y la misma ley; por
ejemplo: la ley de no hurtar o la ley que prohibe el hurto importa cuando se tiene un
verdadero hurto o apropiación de la cosa ajena; si la cosa no es ajena, el hurto no se da.
La cosa ajena es la materia del hurto; puede el superior dejar intacta la ley de no
hurtar, cambiar la materia, así
la cosa primero ajena, no será ajena; este caso de
mutación no afecta a la misma ley y por lo tanto no se tiene una mutación verdadera de la
ley.
186.
Fuerza
obligatoria de la
ley moral y el
autonomismo
187.
La sanción activa
y pasiva de la ley
moral
C. La fuerza obligatoria de la ley natural. Por algunos se pone
independientemente en la ley eterna, pero de modo diverso.
1) El autonomísmo racionalista o inmanentismo moral (Kant y otros modernos)
sostiene que la obligación de la ley natural procede de la misma razón humana, así Dios
ni impone, ni puede imponer la ley, si Dios fuera el autor de la ley moral, esta será
heterónoma (relativa al legislador extrínseco) por lo tanto no será una ley verdadera
absoluta o independientemente a todo y a cualquier condición.
2) El autonomismo moderado (especialmente Vázquez, pero también Suárez, de
Lugo y otros) sostiene que la obligación moral fluye por la razón humana antecedente a la
ley eterna de Dios, en cuanto la razón encuentra y proclama la conveniencia o
inconveniencia de los actos de la naturaleza humana; con Vázquez Dios aprueba y
sanciona la obligación moral la cual se constituye por la razón pero esta no la produce.
La doctrina común de todos los escolásticos sostiene que la obligación moral es
conocida y proclamada por la razón humana, pero al último necesariamente se funda en
la razón divina.
D. La sanción de la ley natural puede considerarse activa y pasivamente.
1) Activamente considerada, la sanción es la determinación del premio o de la
pena hecha por el legislador consecuentemente por la observancia o la no-observancia
de la ley.
2) Considerada pasivamente, la sanción es el mismo premio o la misma pena
consecuentemente para las acciones buenas o malas según la determinación del
legislador.
El fin último de la pena es la reposición del orden moral contra el transgresor, que
hace el desorden; el fin secundario es la retractación del hombre en la transgresión.
Algunos modernos (Kant, Gregari y otros) niegan que la ley moral deba tener una
sanción, porque entonces evade la relación y no será autónoma; nosotros decimos que la
sanción es necesaria y el principio consiste en la obtención o la pérdida del fin último.
Sea entonces acerca de la ley natural:
TESIS IV.
1. Existe en el hombre la ley moral natural.
2. Universal e inmutable.
3. Cuya fuerza obligatoria se funda en la ley eterna.
4. Y cuya sanción es necesaria para la obtención o la pérdida de la
bienaventuranza.
Demostración de la tesis:
188.
Parte I: (Existe en el hombre la ley moral natural)
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Por el hecho de
las reglas
ÉTICA DI NAPOLI
Argumento I. (A posteriori o sea, por la conciencia)
Están presentes en el hombre las reglas por las cuales se determina hacer el bien
y evitar el mal.
Esta regla que tiene valor absoluto con independencia de cualquier condición
suele ser llamada por Kant imperativo categórico que se manifiesta por la misma razón
del hombre
Además las reglas morales constituyen la ley moral natural. Luego existe en el
hombre la ley moral natural.
Argumento II. (A priori o por la naturaleza del hombre)
Todo ente tiene determinado modo de actuar según su naturaleza; el ente
irracional por las inclinaciones determinadas hacia el Uno, el ente racional por el
conocimiento y la autodeterminación.
Además la determinación del modo de obrar, que se perfecciona por el propio
conocimiento e imperado por la razón y la libre aceptación de la voluntad, es la verdadera
ley moral natural.
Luego existe y debe existir en el hombre la ley moral natural.
Por la naturaleza
del hombre
Argumento III. (Indirectamente o sea, por el absurdo de las sentencias que niegan)
Si no existe la ley moral natural, ningún fundamento se tiene para cualquier ley;
todas subyacerán por el arbitrio de los fuertes o de los más hábiles, y la vida humana será
peor que la vida en la guerra: el relativismo moral es el inmoralismo.
Por el absurdo
Parte II. (La ley natural es universal e inmutable)
I. La ley natural es universal.
La ley natural se contempla en las reglas, que la razón humana encuentra como
convenientes a la naturaleza del hombre. Además la naturaleza del hombre es una misma
en todos los hombres.
Luego la ley natural es una misma en todos los hombres, es decir, universal.
189.
II. La ley natural es inmutable.
La ley puede resistir verdaderas mutaciones en su especie por una triple causa: o
porque termina el tiempo por el que esté la condición, o porque evade la irracionalidad
para cambiar la circunstancia, o porque se cambia por el mismo legislador. Además
ninguna de estas causas puede encontrarse en la ley natural. Luego la ley natural es
inmutable.
Pruebo la menor por partes:
1) El tiempo no termina para la ley natural, porque la misma no responde de este o
de aquel hombre en este o en aquel tiempo sino del hombre como tal; la naturaleza
humana siempre será la misma.
2) La ley natural no puede evadir lo irracional porque no fluye por la voluntad
extrínseca y se suma a la naturaleza racional; sino que fluye por la misma naturaleza
racional.
3) La ley natural no se cambia por el legislador (que es Dios), ciertamente la
mutación es, o la abrogación (el cambio total de la ley) o la derogación (el cambio parcial
de la ley) o abrogación (bajo la propuesta de una nueva ley) o la dispensa (la relajación
del vínculo de la ley en el sujeto)
Como la ley responde a la misma racionalidad del hombre y al orden esencial de
las cosas, si Dios operara la mutación predicha, obraría contra el orden de su sapiencia,
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Por la
naturaleza del
hombre
La ley moral es
inmutable porque
la naturaleza
humana es
inmutable
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por el mal moral entendido. Además Dios no puede obrar en contra de su sapiencia y en
contra de su santidad. Luego Dios ninguna mutación verdadera induce en la ley natural.
Nota: Dios puede cambiar la materia de la ley, como frecuentemente se encuentra
en las divinas escrituras: Dios permitió a los israelitas llevarse las cosas de Egipto, antes
de la salida de Egipto, porque Dios trasladó el derecho de Egipto a los israelitas; por lo
tanto la acción de quitar aquellas cosas por los israelitas no fue un hecho de hurto.
De igual modo Dios permite a Abraham sacrificar a Isaac en el monte; por lo tanto
si Abraham hubiese matado a su hijo en el monte, su acto no hubiese sido homicidio,
porque Abraham no actuaba por voluntad propia, sino como un servidor de Dios. Así para
otros casos.
190.
La obligación
exige un
legislador
trascendente
Parte III. (La fuerza de la obligación de la ley se funda en la ley eterna)
Argumento I. (Por la naturaleza de la obligación)
Cuando se tiene una verdadera obligación (lo ligado) se requiere un superior que
liga y un súbdito al que se liga el superior; además el hombre no puede ser superior y
súbdito al mismo tiempo y bajo el mismo aspecto de la ley natural. Luego la obligación
verdadera de la ley no se funda en el hombre, sino en la razón sobrehumana y suprema,
es decir, en la ley eterna de Dios.
Nota. En la razón humana está la regla próxima y la ley, la cual ordena los actos
juzgando lo bueno y lo malo y comprometiéndose a hacer el bien y evitar el mal. En
cuanto juzga el bien y el mal, la razón humana obra en nombre propio y dicta hacer estas
o aquellas acciones ordenadas hacia el fin; por ejemplo, el homicidio es malo. En cuanto
se obliga a hacer el bien y evitar el mal, la razón humana obra en nombre de Dios, como
la voz y el pregón de Dios: entonces encuentra, proclama e impone la ley, pero no hace la
ley.
Así mismo, si Dios no existiera, ninguna obligación se tendría, además si se tiene
la certidumbre de la obligación moral no se requiere el recurrir a la ley eterna, sin embargo
ninguna obligación se tiene si Dios no se conoce; el fundamento de la obligación moral en
la ley eterna de Dios es un fundamento ontológico (quoad se), pero no es un fundamento
psicológico (quad nos, para que conozcamos la obligación) En otras palabras para que la
obligación sea y obligue se requiere a Dios, para que la ley moral se conozca por
nosotros en su existencia y en su obligatoriedad, no se requiere de Dios, porque basta la
misma razón del hombre. Cada uno debe observar la ley moral que ciertamente conoce;
si reflexionando sobre la ley moral se quiere encontrar el supremo fundamento de su
obligación, debemos recurrir a la ley eterna de Dios.
La obligación
fluye del fin
último
191.
Argumento II (Por el motivo de la obligación)
La obligación moral es una necesidad final, porque su acción u omisión tiene
conexión necesaria con el fin último (la gloria extrínseca de Dios, la cual es al mismo
tiempo para el hombre su bienaventuranza)
Además solo Dios establece en el hombre el fin absoluto y por lo tanto necesario.
Luego solo Dios puede llevar a cabo la conexión necesaria de las acciones u
omisiones con el fin, es decir la obligatoriedad de la ley.
Parte IV. (La sanción es necesaria para la ley natural y consiste en la obtención o
en la pérdida de la bienaventuranza)
I. La sanción es necesaria para la ley moral.
Ciertamente la sanción es necesaria ya sea por Dios o por parte del hombre:
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ÉTICA DI NAPOLI
1) Por parte de Dios, como se sirve de la proporción para ordenar lo que es bueno y lo
que es malo.
2) Por parte del hombre, que ordinariamente no se mueve a actuar por la sola
honestidad de la virtud o por la conciencia de la obligación.
II. La sanción consiste en la obtención o en la pérdida de la bienaventuranza.
Ciertamente si la obligación de la acción o de la omisión es por causa del fin
último, consecuentemente la sanción, por la observancia o la inobservancia no puede ser
sino la obtención para la observancia y la pérdida para la inobservancia de la ley.
La sanción es
necesaria para la
ley moral por el
fin último
Nota: La sanción, de la que se habla, es una sanción intrínseca, o sea, inmanente
al mismo orden ético; por esta sanción puede tenerse la sanción puesta por el legislador
divino o humano por la observancia o inobservancia de la ley natural positiva.
ESCOLIO I.
De los preceptos de la ley natural
I. División general de los preceptos.
La ley natural, como dijimos, es el conjunto de las reglas que la razón conoce e
impera por la conveniencia natural de la razón del hombre en el orden esencial de las
cosas.
Por este concepto pueden deducirse los preceptos, que confieren al hombre un
modo honesto de vivir; los preceptos responden y deben responder a las inclinaciones del
hombre.
El hombre es ante todo sustancia, pero también es animal racional; por lo tanto:
1) En cuanto substancia, el hombre tiende a su conservación; y por ello provienen
todos los preceptos, que responden a esta conservación; los preceptos se nutren; no se
asesinan ni se mutilan.
2) En cuanto animal, el hombre tiende a la conservación de la especie; por esto
todos los preceptos, que responden a la familia.
3) En cuanto racional, el hombre tiende a la religión, la cultura y la sociedad y por
ello todos los preceptos que responden a la vida religiosa a la cultura y a la sociedad, los
preceptos que responden al hombre como animal, fluyen de la misma racionalidad del
hombre, porque es un ente corpóreo y sensitivo.
II. Los preceptos positivos y los preceptos negativos.
La ley natural principia cuando se ponen actos buenos y se omiten los actos
malos; de donde se tienen preceptos positivos (adora a Dios, honra a tus padres etc.) y
los preceptos negativos (por ejemplo no matar, no hurtar etc.)
Cuando los preceptos negativos ordenan la omisión del acto, obligan para que el
acto no se ponga nunca en todo momento; en cuanto los actos nunca deben ponerse, la
observancia de la ley es siempre perfectamente igual; de donde se dice que los preceptos
negativos obligan siempre y para siempre.
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192.
Modo de considerar
al hombre
193.
Preceptos
negativos y
positivos
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Los preceptos positivos ordenan la posición del acto, pero los actos que ordena
son varios; por lo tanto los actos no pueden ponerse todos al mismo tiempo, sino otros en
otro tiempo, luego se dice que los preceptos positivos obligan siempre pero no para
siempre.
III. Los preceptos primarios y los preceptos secundarios.
Los actos (u omisiones), por los que se ordena a la ley natural, son de dos géneros:
1) Algunos se requieren para la conservación substancial del orden moral, así
sin el mismo fin no pueden alcanzarse, es decir se requieren para el simple ser del orden
moral, los preceptos que responden de estos actos (u omisiones) se dicen preceptos
primarios.
2) Algunos actos se requieren para facilitar la conservación del orden moral; no
obstante sin el mismo fin se pueden alcanzar pero con dificultad, es decir se requieren
para
mejorar al ser del orden moral; los preceptos que responden a estos actos (u
omisiones) se dicen preceptos secundarios.
Ejemplos: para la conservación de la vida se prohibe el suicidio por el precepto
primario, porque el suicida se opone al simple ser de la conservación de la vida; la
moderación en alimentarse y en beber se ordena por el precepto secundario que sirve
mejor al ser de la misma conservación.
Para la propagación y la educación de la prole los actos u omisiones que se
requieren, cuando se tiene simplemente la propagación, la educación se ordenan por el
precepto primario.
El acto que se requiere para facilitar la propagación y la educación se ordena por
los preceptos secundarios. Para la vida religiosa cultural y social se tiene la misma
distinción según que los actos u omisiones se requieran para el simple ser o mejor dicho
el mejor ser.
195.
Preceptos que
ordenan y
preceptos que
permiten
196.
Preceptos nulos y
preceptos
prohibidos
IV. Los preceptos que ordenan y los preceptos permitidos.
Los preceptos positivos cuando ordenan actos necesarios que su omisión sea
mala; cuando verdaderamente ordenan el estado general de las cosas, en lo que alguien
puede hacer.
En el primer caso se tienen los preceptos que ordenan, en los ejemplos: para el
culto de Dios un tiene un precepto que ordena (debe ponerse el acto), para el matrimonio
se tiene un precepto que lo ordena para la comunidad humana (el matrimonio debe ser
entre el hombre) pero no lo ordena para los particulares (el particular puede no contraer
matrimonio) para la propiedad privada se tiene un precepto en cuanto que cada hombre
puede tener propiedades; en este último caso la ley natural no lo ordena para poseer,
sino lo ordena porque se tiene un estado de cosas que alguien puede poseer.
V. Los preceptos nulos y los preceptos prohibidos.
Los preceptos son negativos cuando vuelven invalido un acto, cuya omisión se
permite, cuando en verdad los vuelve ilícitos. En el primer caso se tienen los preceptos no
determinados (que vuelven nulo el acto), en el segundo caso de los ejemplos prohibidos
podemos poner muchos ejemplos. Los impedimentos para dirimir y las prohibiciones son
condiciones para validar algún voto público o privado.
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194.
Preceptos
primarios y
secundarios
ÉTICA DI NAPOLI
ESCOLIO II.
Del conocimiento de la ley natural.
Explícita o implícitamente para cualquier acción moral sea el polisilogismo:
1. El bien está en hacerlo
2. El mal está en evitarlo.
Además el culto a Dios es bueno
Además el homicidio es malo
Luego el culto a Dios es hecho
Luego el homicidio es evitado.
Además este acto es un acto de culto
Además este acto es homicidio
Luego este hecho es un acto de culto
Luego este acto de hombre es evitado.
En este polisilogismo la mayor es un principio (el juicio) moral universal; la primera
conclusión es un juicio universal; la última conclusión es un juicio particular.
El principio universal pertenece a la syndrésis, el juicio universal pertenece a la
ciencia moral; el juicio singular pertenece a la conciencia. De los particulares poco.
197.
La sindéresis es
el primer
principio ético
I. Sindéresis
La sindéresis (
es el hábito de los primeros
principios morales o el conjunto habitual de los primeros principios morales.
Los principios morales no son ni meramente especulativos (no responden
simplemente a aquello que es, o sea, a las cosas como son) ni meramente prácticos (no
responden a aquello que deben ser en caso concreto), pero, son práctico-especulativas o
sea, juicios especulativos (universalísimos) acerca de la práctica.
El primer principio moral es: hacer el bien y evitar el mal.
En otros juicios de la syndrésis: conviene vivir racionalmente, no hacer a otros lo
que a ti no quieres que te hagan, hacer a otros lo que a ti quieres que te hagan, no injuriar
etc.
Como consta, el concepto central de la ética, hablando objetivamente, es el
concepto del bien, del que fluye el primer principio predicho, así por el concepto del ente
fluye el principio de contradicción, que es el primer principio metafísico.
El bien es un concepto metafísico (lo que conviene a la cosa, por lo tanto es
apetecible); también se hace el concepto ético cuando se considera con relación hacia el
hombre, que goza de racionalidad y libertad. Además el hombre en cuanto goza de razón
(y por lo tanto de libertad), es persona; Luego el bien metafísico, llega a ser el bien
moral, cuando se considera con relación a la persona humana.
Luego podemos decir: el concepto central objetivo de la ética es el concepto del
bien; el concepto central subjetivo de la ética es el concepto de persona; por lo tanto en el
problema ético la metafísica y la psicología encuentran la síntesis en la exaltación del bien
y de la persona: la persona humana es un valor porque es buena, y los bienes están
por el bien y hacia el bien absoluto; solo en Dios se tiene la perfecta adecuación
del bien y de la persona.
Acerca de los juicios universales de la syndrésis ningún hombre los puede
conocer, porque aquellos juicios son simplícimos y comunísimos.
II. La ciencia moral.
La ciencia moral es el conocimiento mas o menos perfecto de los juicios morales,
que fluyen como conclusiones de los principios de la sindéresis.
Se dice “mas o menos perfecta” para indicar que, así como cualquier objeto,
también de los juicios morales puede tenerse un conocimiento vulgar (popular,
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El concepto
central de la Ética
199.
La ciencia moral
cerca de las
concusiones
ÉTICA DI NAPOLI
espontáneo, precientífico) y conocimiento científico (reflexivo como el conocimiento que
fluye por la presencia del estudio)
El conocimiento de los juicios morales es diverso, según la mayor o menor
proximidad de las conclusiones hacia los principios universales; por lo tanto:
1) Si se toma de las conclusiones próximas (Dios está en el cielo, los padres son
honorables, el hurto debe ser evitado etc.), todos los hombres pueden conocer y también
conocer aún si se tiene excepción en algunos casos.
2) Si se toma de las conclusiones remotas, el conocimiento depende de varias
circunstancias, el ambiente, el ingenio, la educación etc.
A veces los maestros no perciben claramente el nexo entre los principios y algunas
conclusiones, pero esto se explica porque la ley natural se dice obscura o incierta,
entonces se requiere de la ley positiva ya sea divina o humana.
Esto podemos inferir: por la sola razón natural podemos tener la ciencia moral
(ética), pero siempre permanecerá imperfecta: mediante la revelación se tiene la ciencia
moral perfecta en el orden natural; esto se tiene en el caso de la filosofía cristiana.
201.
Los principios
acerca de la
conciencia
III. La conciencia moral.
La conciencia moral (que se distingue de la conciencia psicológica) es el juicio que
aplica la ley moral a los actos concretos. Por la aplicación la conciencia juzga y sujeta, así
como lo dicta la voz de Dios legislador; es pues testigo de lo mal y lo bien que obramos,
pregonera de Dios, o sea que se sujeta a la ley en nombre de Dios, juzga, aprueba o
reprueba el acto puesto.
La conciencia moral se divide en razón del sujeto y del objeto.
1) En razón del objeto, o sea, el acto, cuyo juicio debe ser conforme, se tiene la
conciencia verdadera (si está conforme), y la conciencia errónea (si está deforme)
2) En razón del sujeto o el asentimiento por parte del sujeto, se tiene la conciencia
cierta (si no se tiene ningún temor de errar), probable (si se tiene miedo de errar), dudosa
(si el juicio tiene ambigüedad); otras distinciones (la conciencia laxa, escrupulosa etc.) se
encuentran en los tratados de teología moral.
En los principios de la conciencia según la doctrina común (muchos se encuentran
en la Teología moral)
1) La conciencia cierta (ya sea verdadera o invenciblemente errónea) se requiere y
basta para obrar honestamente.
2) La conciencia vencible o culpablemente errónea no basta para obrar
honestamente de donde no está permitido obrar por esta última.
3) Está permitido seguir la opinión probable si se obra desde la duda especulativa,
es decir de la duda acerca de la ley que obliga: la ley dudosa no obliga, porque la ley
dudosa es una ley que no existe para el agente.
4) No se permite actuar con duda práctica acerca de la licitud de la acción
porque en la duda práctica la ley ciertamente se conoce, aunque se tenga la duda de la
cosa; por lo tanto quien obra con duda práctica amplía las acciones que puedan ser
malas. Ejemplo el homicidio está prohibido y en una cacería se tiene la duda de que el
muerto sea el animal o el hombre (duda práctica); la muerte envuelve un probable
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200.
La conciencia
moral y sus
especies
ÉTICA DI NAPOLI
homicidio que es ilícito. De donde el principio Hacer lo mismo en los principios morales
y no exponerse al peligro de los hechos.
ESCOLIO III.
De las consecuencias de la ley natural.
De la ley natural, fluyen estas consecuencias:
202.
1) Los actos son rectos si están conformes con la ley; pecaminosos si son
disformes.
2) Los actos se imputan por la voluntad libre o sea, por el agente libre.
3) Los actos según el mérito (si son rectos) o el demérito (si son pecaminosos) con
respecto a otros.
De las consecuencias particulares pocas palabras.
203.
El pecado
mortal y venial
La malicia
Teológica del
pecado
I. De la rectitud y el pecado.
La rectitud es la propiedad de los actos humanos cuando la misma está conforme
con la ley; a la rectitud se opone el delito que es la violación voluntaria (de hecho, dicho, o
concupiscencia) de la ley moral.
El pecado como tiende a destruir la ley moral tiende también a destruir al
legislador, por lo tanto el pecado siempre ofende a Dios; entonces el pecado siempre es
teológico (porque ofende a Dios), nunca filosófico, o sea solo ofende la naturaleza.
El pecado es mortal o venial.
1) Si viola substancialmente el orden esencial de las cosas de tal manera que se
tiene una aversión total al fin, el pecado es mortal.
2) Si no viola substancialmente el orden esencial de tal manera que se obtiene el
fin pero imperfecto, el pecado es venial.
El pecado mortal como sea la violación substancial del orden moral y se aleja
totalmente del fin, su naturaleza tiende a la negación absoluta de Dios. Por otra parte,
Dios es infinito (tiene dignidad infinita); como el valor de la ofensa se mide por la
dignidad de la persona, el pecado mortal contiene de algún modo una malicia infinita.
204.
Por lo tanto se explica la necesidad de una satisfacción infinita por la encarnación y la
pasión del hijo de Dios, también se explica la eternidad de las penas, así se tiene la
infinidad extensiva de las penas por la infinidad intensiva del pecado.
II. De la imputabilidad.
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ÉTICA DI NAPOLI
La imputabilidad es la relación de la acción u la omisión del agente libre, que
tributa la bondad para la perfección y la futilidad para la imperfección.
Como se ve el fundamento de la imputabilidad es la libertad. Al agente libre se
le imputan actos propios, omisiones propias, efectos, actos u omisiones; también el
acto ajeno puede imputarse si se tiene cooperación moral (cooperación en el propósito)
o física (cooperación en la ejecución)
205.
III. Del mérito y el demérito.
El mérito es la exigencia (el derecho) al premio; el demérito es la exigencia (la
sujeción) a las penas. Luego el mérito y el demérito se conjugan con la sanción.
El fundamento del mérito o el demérito es el emolumento o el detrimento, que se
produce por otro, el hombre puede merecer o desmerecer entre otros hombres, pero
también ante Dios por cuya gloria extrínseca se producen los actos de emolumento o
detrimento.
ESCOLIO IV.
De la ley positiva.
206.
I. Noción.
La ley positiva es la ordenación de la razón que saca por la voluntad y se añade a
la ley natural.
La ley positiva se distingue de la ley natural.
1) En razón de la materia: la ley natural responde a los objetos que son
intrínsecamente buenos o malos; también la ley positiva puede responder a los objetos
en sí indiferentes; por lo tanto:
2) En razón de la autoridad: la ley natural está por Dios como autor de la
naturaleza, que por lo tanto debe ser necesaria (con necesidad hipotética), es decir,
supuesto que quisiese crear y crearía la ley positiva está por Dios o por el hombre, que
libremente la pone, como no responde a actos intrínsecamente buenos o malos por lo
tanto:
3) En razón de la promulgación: la ley natural se promulga por la misma razón, que
encuentra y proclama el orden esencial; la ley positiva se promulga por signos sensibles
(de viva voz o por las escrituras); por lo tanto:
4) En razón de la extensión: la ley natural es necesaria, universal e inmutable, la
ley positiva no es necesaria, universal e inmutable (como es la ley cristiana), porque no es
necesaria como tal.
Aunque la ley natural es, como se dice suprahistórica en su valor: regula al hombre
en sus hechos (está en la historia), pero no por el hombre, sino por Dios que se encuentra
en la historia por el milagro y la revelación (la ley natural está en al historia pero no por la
historia); la ley positiva está en la historia y por la historia, ya sea divina o humana.
II Función.
La ley positiva tiene triple función con relación a la ley natural:
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Diferencias entre
la ley natural y la
ley positiva
207.
ÉTICA DI NAPOLI
1) Declara la ley natural cuando esta es obscura; con frecuencia se tienen dudas y
desacuerdos acerca de las conclusiones hiladas a los principios de la ley natural,
entonces se encuentra la ley positiva para declarar la ley natural.
2) Determina la ley natural cuando esta es clara pero indeterminada, el precepto
natural de adorar a Dios se determina por la ley natural positiva en la misa de los días de
fiesta.
3) La ley natural avala las sanciones así como el estado de las penas
La función de la
ley positiva con
relación a la ley
natural
temporales para los transgresores.
III. Relaciones de la ley natural con la ley positiva.
La ley positiva puede ser humana o divina:
1) Para la ley positiva humana (eclesiástica o civil) la ley natural es el fundamento
con el que la ley positiva debe estar conforme y en el que debe fundarse.
2) Para la ley positiva divina (para las leyes del orden sobrenatural) la ley natural
es condición necesaria que la ley positiva divina no puede contradecirse (porque Dios
como autor de la gracia se contradiría a sí mismo como autor de la naturaleza) Aunque la
ley positiva no es el fundamento para ley positiva divina, porque la gracia exige la
naturaleza, pero no se funda en la naturaleza.
El corolario para la ley positiva humana es: la ley positiva humana no es ley
si se opone a la ley natural.
Artículo III.
De la virtud y del vicio16.
I. De la virtud.
II. Del vicio.
I. DE LA VIRTUD
210.
Las virtudes
intelectuales y las
virtudes morales
211.
I. Noción.
La virtud es el hábito operativo bueno, o sea, un hábito que vuelve al hombre
apto para el bien operar.
Se Dice:
1) Hábito, o sea, una cualidad estable, porque se distingue de la simple
disposición.
2) Operativa, porque responde de las operaciones, no del ser, por lo tanto se
distingue del hábito esencial, o sea, entitativo.
3) Buenos, porque se distinguen del vicio.
S. Agustín así define la virtud: “Las buenas cualidades de la mente (el alma, o sea
el hombre en cuanto es ente espiritual) para vivir correctamente y de ningún mal
servirse17”.
II. División de las virtudes en general.
16 Esto hablamos de la virtud y del vicio en general, de las virtudes en especial se hablará en el estudio de la
obligación del hombre
17 Del Libero Arbitrio, II, 18-19.
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208.
La función de la
ley natural con
relación a la ley
positiva
ÉTICA DI NAPOLI
Virtudes
intelectuales y
morales
Las virtudes se dividen según como responden al intelecto o al apetito; de donde
se tienen (según la división de Aristóteles) las virtudes intelectuales (dianöetica) y las
virtudes morales.
1) Las virtudes intelectuales vuelven al hombre apto para el conocimiento recto;
son: el intelecto de los principios (por lo que somos aptos para poseer los primeros
principios), la sabiduría (por la que somos aptos para contemplar las cosas altísimas), la
ciencia (por la que somos aptos para deducir las conclusiones), la prudencia (por la que
somos aptos para medir los medios del fin), el arte (por lo que somos aptos para producir
las obras de arte)
2) Las virtudes morales vuelven al hombre apto para las acciones honestas;
propiamente hablando, también las virtudes morales se dicen virtudes. Las virtudes
morales pueden asumirse amplia o estrictamente.
a) Latamente asumidas, las virtudes morales comprenden todas las virtudes que
vuelven al hombre apto para obrar honestamente; por lo tanto comprenden también las
virtudes teologales que responden directamente al fin último, o sea, a Dios (la fe, la
esperanza y la caridad); estas virtudes contemplan hacia el orden sobrenatural:
b) Estrictamente asumidas, las virtudes morales son virtudes que se dicen
simplemente morales o sea, cardinales (fundamentales)
211.
Virtudes
estrictamente
morales
III. División de las virtudes estrictamente morales.
Las virtudes morales se dividen según las facultades que perfeccionen y según al
bien al que se refieren; por los filósofos griegos se enumeran cuatro.
1) La prudencia: es la virtud por la que el hombre se dispone bien en el intelecto
acerca del bien racional en general (actuar por la recta razón)
2) La justicia: es la virtud por la que el hombre se dispone bien en la voluntad
acerca de cualquier bien.
3) La templanza: es la virtud por la que el hombre se dispone bien en el apetito
concupiscible acerca de los bienes sensibles aplicados moderadamente.
4) La fortaleza: es la virtud por la que el hombre se dispone bien en el apetito
irascible acerca de las dificultades y las pasiones superadas por la honestidad.
Todas las otras virtudes se reducen a estas cuatro, que se consideran como partes
subjetivas, integrantes o potenciales (cf. Lógica no. 114)
a) Las partes subjetivas se tienen por las virtudes cardinales como especie o
como género: así la justicia conmutativa, distributiva, y legal son partes subjetivas de la
justicia, que se tienen por aquella, como especie o como género.
b) Las partes integrantes se tienen por la virtud cardinal como una virtud
coadyuvante en el ejercicio de aquella; así el pudor es parte de la templanza.
c) Las partes potenciales se tienen por las virtudes cardinales como virtudes que
no poseen sus grados perfectos, así la religión es parte potencial de la justicia, porque la
justicia exige la igualdad entre dos cosas o personas, entre Dios y las criaturas no se tiene
igualdad: Dios da mas a las criaturas que las criaturas a Dios.
IV. De la parte media como medida de la virtud.
Por todos se enuncia el principio: En el medio está la virtud. También el análisis
instituido se debe a este principio.
El medio se tiene cuando se evita el defecto o el exceso en conformidad con la
regla moral; en las virtudes el medio se asume por parte del objeto y por parte del sujeto.
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Partes de la
virtud
212.
La media de la
virtud como parte
del sujeto y como
parte del objeto
ÉTICA DI NAPOLI
1) El medio por parte del sujeto que obra se tiene cuando el sujeto actúa según
sus condiciones; este medio se tiene en todas las virtudes, también en las virtudes
teologales: el sujeto no debe ejercitar la virtud de modo que exceda o sea deficiente en
sus condiciones; por ejemplo el sujeto no debe ejercer las virtudes teologales ni con la
fuerza o de modo indebido.
2) El medio por parte del objeto se tiene cuando el objeto requiere determinada
medida, ni más ni menos, el medio es la parte del objeto no se tiene en las virtudes
teologales (no podemos ni creer, ni esperar, ni amar a Dios), sino en las virtudes morales.
Ante todo se tiene el medio del objeto en la prudencia, la cual regula a todas las
virtudes, como virtud arquitectónica; para las otras virtudes se distingue el medio de las
cosas y el medio de la razón:
a) El medio de las cosas es el medio que se determina por la naturaleza y siempre es
el mismo; este medio se tiene en la justicia; en lo que debo según la igualdad perfecta,
El medio de la
cosa y el medio
de la razón
si doy menos o más, está fuera de la justicia.
b) El medio de la razón (de la proporción) es el medio que se determina por las
condiciones de las personas y de las circunstancias; este medio se tiene en la
templanza y en la fortaleza: tomar para comer 500 gramos es temperancia para uno,
pero para otros es menos y para otros es mas que conveniente; resistir al enemigo en
213.
la guerra es fortaleza para los hombres, pero no para los niños; por lo tanto en la
justicia la medida es la igualdad para todos, en la templanza y en la fortaleza la
medida es proporcional y no igual.
V. De la causa y del fin de las virtudes.
Las virtudes se causan incoactivamente por la naturaleza, por inclinaciones
innatas, y formalmente por la repetición de los actos; de donde son hábitos adquiridos
(excepto las virtudes teologales, que son hábitos infusos)
El fin de la virtud es para que el hombre actúe pronta, fácil y placenteramente,
siguiendo la ley moral.
De esto se sigue: las virtudes son igualmente efectos de los actos (que se
adquieren por la repetición de los actos) y los principios de los actos (porque los actos
pronta, fácil y placenteramente se ponen cuando se pose la virtud)
Las virtudes en su conexión, siguen generalmente un principio moral: El bien por la
causa íntegra, el mal por cualquier defecto; es decir, de esta forma las virtudes se
conectan entre sí porque si el hombre carece de una virtud, ninguna virtud perfecta posee.
II. DEL VICIO.
214.
Naturaleza y
división del vicio
El vicio es un hábito operativo malo o cualidad mala de la mente porque se vive
malamente y no se utiliza el bien.
Los grados de los vicios según Aristóteles, son los siguientes:
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Las virtudes se
dan por la
repetición de los
actos y reducen
los actos prontos,
fáciles y
placenteros
ÉTICA DI NAPOLI
a) La incontinencia es cuando permanece la rectitud en la razón, pero la voluntad
sigue lo malo por influencia del apetito sensitivo;
b) La malicia, cuando se pervierte el mismo juicio de la razón;
c) La bestialidad, cuando la racionalidad del hombre casi se obscurece
completamente.
Los vicios se dividen por oposición a las cuatro virtudes cardinales, según que se
tengan, por virtud o por defecto.
Entre todas sobresalen los siete vicios capitales que responden al orden moral:
soberbia, avaricia, gula, lujuria, envidia, ira, pereza.
Las causas de los vicios son ante todo internas en el hombre: la ignorancia; las
causas externas son: o los estímulos (los demonios, el hombre) o las ocasiones (los
objetos sensibles).
Artículo IV.
De las falsas doctrinas morales.
En contra de nuestra doctrina acerca de la moralidad muchos aplican sus doctrinas
que podemos reducir a tres clases según la triple división del bien: deleitable, útil,
honesto.
215.
Concepto e
historia del
hedonismo
216.
I. El Hedonismo.
El Hedonismo (
es la doctrina de aquellos que sostienen que el bien
moral está en el placer, el verdadero mal está en el dolor.
Entre los griegos sostuvieron las doctrinas hedonistas los sofistas Callicles,
Aristippus (escuela eyrenaica) y los epicúreos: Epicúreo pone alguna moderación en el
uso del placer, así el placer presente no impide los placeres futuros.
Entre los modernos hedonistas se sostiene por muchos filósofos del siglo XVIII (los
enciclopedistas), como la Mettrie, Helvatico, Diderot, D´Holbach; recientemente el
hedonismo es propagado por Nietzche con su doctrina del “superhombre” (Uebermensch):
el superhombre es aquel que transgrede todos los fines (confines) del bien y el mal, según
que se pone ordinariamente por los hombres, y pone a su especie y a su deseo sobre
todos.
Aunque no sean estrictamente hedonistas, muchos modernos lógicamente deben
incidir en el hedonismo o no defienden honestamente el hedonismo, Así por ejemplo los
ingleses del siglo XVII y XVIII (Shaftesbury, Hutcheson, Hume, Reid...) sostienen que el
bien moral es determinado por el sentimiento o por algún sentido moral (Philosophy of
moral sense); Smith sostiene que el bien moral está en lo que produce simpatía, el mal
está en lo que produce antipatía; por lo tanto el hedonismo es un verdadero sensualismo,
la doctrina de estos ingleses es el sensismo o el empirismo moral, según la tradición
cultural de los británicos.
Todos los sensualistas o sensistas morales poco cuidan la obligación y las
sanciones en la vida moral y en la relatividad de las cuestiones.
II. El utilitarismo.
El utilitarismo sostiene que el bien común está en lo útil, es decir, en lo que
confiere comodidad (confort), el mal está en lo que ofrece daño o el mismo daño.
El utilitarismo puede ser individual o social según como se proponga la comodidad
individual o de la comunidad: con frecuencia el utilitarismo poco difiere del hedonismo
que desea lo útil para la consecución del placer.
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Concepto y
especies de
utilitarismo
ÉTICA DI NAPOLI
1) El utilitarismo individual tiene entre los antiguos a: Epicúreo, y quienes le siguen
son Lucrecio, Horacio y muchos otros romanos del tiempo de los Augustos; entre los
recientes mas bien defiende el utilitarismo social.
2) El utilitarismo social es lo mismo que el socialismo o el industrialismo que
tiende a acopiar los mayores bienes materiales; todos los que reducen la ética a la
economía tienen doctrinas morales utilitaristas: Bentham, Stuart- Mill, Spencer y la
generación de todos los socialistas, que pone el fin del hombre en la posesión de todas
las comodidades. Tampoco el utilitarismo dice algo acerca de la obligación y la sanción
de la vida moral.
III. El racionalismo moral.
El racionalismo moral es la doctrina de aquellos que sostienen que el bien moral es
lo que está conforme con la razón: aunque de modo diferente a nuestra doctrina; o exalta
la racionalidad humana, o al último funda en la razón humana la moralidad. El
racionalismo moral se encuentra especialmente en el estoicismo y en el kantismo.
1) El estoicismo pone el principio: vivir conforme a la naturaleza; pero la naturaleza
del hombre se entiende como puramente racional contra todas las inclinaciones de la vida
sensitiva: que por el fin del hombre con los estoicos es la virtud o un estado de ataraxia
(

obtiene superando las pasiones o negándolas porque son enfermedades del alma ya sea
por los placeres abandonados (abstenerse de los placeres) o por soportar el mal
(contener el mal) de donde la fórmula estoica del principio moral: abstente y contente.
2) El Kantismo en el problema moral se reduce a estos puntos:
a) El bien moral es lo que se impera por la razón práctica (la voluntad); de donde
la ley moral es un imperativo categórico o absoluto.
b) Como sea categórica, o absoluta la ley moral debe prescindir de cualquier condición,
que pueda limitar a esta; de donde la ley moral debe ser universal; porque debe
prescindir de la misma materia de la ley (lo que impera la ley) y responder a la misma
217.
El estoicismo
El kantismo: la
universalidad,
formulismo y
autonomía de la
ley moral
forma de la ley, es decir debe ser formal (debe responder a la ley como ley, no
considerar lo que impera la ley) por causa de la ley moral debe prescindirse de la
felicidad el placer o el temor de Dios como legislador, y poner la misma ley como el
bien y el fin, es decir debe ser autónoma.
De donde tres características de la ley moral en la doctrina kantiana: universal,
formal y autónoma; por lo tanto obrar es por obligación (la obligación por la obligación) o
la sea la ley moral es: observa la ley por la propia ley.
c) En la autonomía moral importa este principio: el placer es bueno cuando se
adquiere el bien universal; el bien no se presupone por la razón práctica (la voluntad), sino
se pone por la razón humana: la voluntad es buena, no porque adquiera el bien, que la
misma presupone, sino porque pone el bien como algo obligatorio. Por consiguiente el
otro carácter de la ley moral: la razón humana es autolegisladora, o sea, la fuente de la
moral porque la misma pone y adquiere: la autonomía absoluta.
3) En cuanto la razón es la fuente de la legislación universal celebra su libertad,
que es la absoluta carencia de todas las condiciones o límites, que pueden fluir de lo
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La razón humana
como auto
legisladora
La libertad
ÉTICA DI NAPOLI
La ley moral
como juicio
sintético a priori
extrínseco; la libertad, que por la razón pura y especulativa (por el conocimiento teorético)
de ningún modo podrá conocer, nunca se conoce como la exigencia del imperativo
categórico, es decir es un mero postulado de la razón práctica.
4) Aunque en la vida moral el imperativo categórico se obtiene perfectamente por
la observancia (y la observancia es la virtud), también el sumo bien del hombre se tiene
por la conjunción de la virtud y la felicidad; además porque esta conjunción puede no
obtenerse en esta vida, se exige la vida inmortal del alma y la existencia de Dios
remunerador; de donde otros dos postulados de la razón práctica: la inmortalidad del alma
y la existencia de Dios, en lo que nada puede la razón teorética.
5) Las leyes morales son juicios sintéticos a priori, en los cuales las materias son el
objeto o el acto (el hurto, el homicidio, etc.), la forma es el mismo imperio de la voluntad;
la materia es el sujeto del juicio, la forma es el predicado; por ejemplo la entrega del
depósito es obligatoria (deber) no cometer homicidio es obligatorio etc.
Brevemente: también y especialmente en la vida moral la razón humana es el
principio trascendente de la ley, la cual crea: de donde la trascendentabilidad creativa del
orden natural en la razón teorética será la trascendentabilidad creativa del orden moral en
la razón práctica. Este transcendentalismo es al mismo tiempo un racionalismo puro,
autonomismo, antropocentrismo o (con frecuencia se acepta esta palabra) humanismo.
Contra las doctrinas predichas sea la:
TESIS V.
1. El Hedonismo
2. El Utilitarismo.
3. Y el racionalismo moral son falsos.
Demostración de la tesis:
218.
Falsos
presupuesto
s
Rechaza la
relativa ley moral
Conduce al
absurdo
219.
Falsos
Presupuestos
Parte I. (El hedonismo es falso)
Argumento I. El hedonismo tiene falsos presupuestos metafísico-psicológicos. El
hedonismo presupone el materialismo o la negación de la espiritualidad del alma humana;
por lo tanto la falsedad del materialismo teorético implica la negación del hedonismo.
Argumento II. El Hedonismo destruye la moralidad. Sobre todo el bien moral es
algo absoluto, universal e inmutable, porque debe valer para todos los hombres. El placer
es esencialmente relativo, así como la sensibilidad, para los hombres particulares según
las varias disposiciones. Si como dice Epicúreo, los placeres son moderados, luego se
supone la regla trascendente que dirige los placeres.
Argumento III. El hedonismo conduce al absurdo. Si el bien es el placer, es
reprobado aquel que en sí mismo se retrae de los placeres; además si cada uno busca su
placer, la vida humana será imposible, porque siempre conviene provocar la guerra para
adquirir una mayor cantidad de placer.
Parte II (el utilitarismo ya sea individual o social es falso)
1) El utilitarismo en general es falso.
Argumento I. El utilitarismo presupone el materialismo teorético, así como el
hedonismo; de donde es falso en sus presupuestos.
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La inmortalidad
del alma humana
y la existencia de
Dios
ÉTICA DI NAPOLI
Destruye la
moralidad
Argumento II. El utilitarismo destruye la moralidad,
absoluto, el bien útil es relativo.
porque el bien moral es
Contradice la
igualdad del
hombre
2) El utilitarismo individual es falso.
Argumento III El utilitarismo individual contradice la igualdad del hombre. Porque el
utilitarismo implica que cada hombre en sí mismo constituya el fin último con relación a
otros, que serán el medio para lo mismo.
Argumento IV. El utilitarismo individual es imposible, porque como los bienes sean
limitados, no pueden bastar en lo particular para el bien supremo.
Argumento V. El utilitarismo individual conduce al absurdo. Porque en aquella
doctrina se niega la solidaridad entre los hombres y se glorifica el egoísmo, además aquel
que renunciara a lo útil sería reprobado; en una palabra toda medida sería lícita para
adquirir la utilidad (la mentira, el hurto el homicidio etc.)
3) El Utilitarismo social es falso.
Argumento VI. El utilitarismo social es imposible, porque el criterio de la utilidad
para todos es imposible; porque si, por la coerción (como ocurre en los estados
totalitarios), todos se mantienen hacia un criterio único de utilidad, carecen de otras
utilidades.
Argumento II El utilitarismo social conduce al absurdo. Verdaderamente conduce a
la estatolatría, porque destruye la dignidad de la persona humana; además todos los
medios serán lícitos; en pocas palabras, de hecho la utilidad social se reduce a la utilidad
de unos pocos porque se adueñan del sumo imperio y a los otros los consideran como
esclavos.
Es imposible
Conduce al
absurdo
Es imposible
Conduce al
absurdo
Parte III. (El racionalismo moral es falso)
220.
1) El socialismo es falso
Argumento I. El socialismo tiene falsos presupuestos, porque supone que la
esencia del hombre se constituye únicamente por la racionalidad, excluye la sensibilidad;
las pasiones, no son buenas o malas intrínsecamente, sino que pueden ser buenas o
malas según el objeto.
Argumento II. Es estoicismo instituye un fin último falso, porque la apatía o sea la
virtud como dominio exclusivo de la racionalidad es insuficiente e imposible.
Históricamente esto se manifiesta en el proceso del estoicismo romano: del estoicismo
moderado de Séneca al estoicismo radical de Epicteto, donde según él toda la vida del
hombre será negada por una total indiferencia hacia todo. La conclusión del estoicismo
fue la desesperación absoluta, como se manifiesta al fin de la sabiduría clásica en el
esfuerzo de reformar la sabiduría.
2) El Kantismo es falso.
El Kantismo aunque lo exalte, destruye el bien moral como bien absoluto.
Verdaderamente el bien se pone por la voluntad o sea la razón práctica, porque la misma
determina que sea el bien y el mal; la voluntad puede variar en los individuos particulares;
por lo tanto la ley moral se pone debajo del relativismo.
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Falsos
Presupuestos
Carece de la
institución del fin
último del
hombre
221.
El bien moral o
se hace relativo o
exige la
trascendencia
ÉTICA DI NAPOLI
Kant opone en este argumento que la razón práctica impera universalmente, así
como la máxima acción sea: “obra para que tus actos puedan valer como norma para
todos los hombres”; así es fácil la respuesta; si el hombre debe de obrar según el modo
en que todos puedan obrar (universalmente) según lo que es bueno tal como lo entienden
todos y es que el objeto para todas las voluntades se impone, pero no se determina por la
voluntad.
Ciertamente, si la razón que impera es la razón universal, esto triplemente puede
hacerse, o la razón universal es inmanente singular o es trascendente o razón individua,
lo que hace que sea esta razón por el objeto universal, en el primer caso necesitamos
que sea esta razón inmanentemente singular; en el segundo caso se admite la razón
divina, que es trascendente; en el tercer caso se admite el bien objetivo, como tal es de sí
y el bien hace la voluntad.
Destruye el
fundamento de la
ley moral y de la
obligación.
Carece de una
explicación de la
moralidad
Puede
conducir al
relativismo
total
Contradictoriame
nte pone la
libertad del
hombre
Argumento IV. El Kantismo destruye la ley y la obligación. Ciertamente el
imperativo está por la misma razón humana; que debe observar la ley: además si la ley
está por la razón que liga, puede liberarse por la misma razón; porque es causa efecto
pero puede no causar efecto, o en otras palabras: porque está en el dominio de ligar está
en el dominio de liberar; y entonces destruye la ley moral como verdad que liga (que
obliga)
Si Kant insiste diciendo que la razón no puede liberarse a sí misma de la ley se
responde: si la razón se sostiene a sí misma no libre de la ley, luego la ley que impera no
se libera por la ley; la ley que impera la razón procede de la razón y la regula pero no se
regula por la razón; la razón con nosotros, impera pero en nombre de una razón superior;
por lo tanto se evita en nuestra doctrina la dificultad que surge por esto de que la razón
sea al mismo tiempo superior y súbdito bajo el mismo aspecto.
Argumento V. El kantismo no explica la ley moral. Ciertamente Kant dice que la ley
moral es “un hecho de la razón” y no puede explicarse ulteriormente; de donde la ley se
encuentra y se proclama en la doctrina kantiana; pero se deja sin fundamento.
Si Kant tuviese la doctrina metafísica del orden de los entes, la doctrina psicológica
de la personalidad y la doctrina ética del fin último del hombre pudiera explicar el hecho
de la ley moral que en su doctrina permanece sin explicación y por ende dogmáticamente
puesta.
Argumento VI. EL kantismo por su formalismo puede conducir a todas las doctrinas
morales. Ciertamente si la ley moral abstrae de toda la materia y permanece la mera
forma de la ley, está permitido a cualquiera determinar de modo propio lo que el hombre
puede y debe hacer.
Por esto se explica que la doctrina ética kantiana da origen a muchas doctrinas
opuestas entre sí. Ciertamente el idealismo postkantiano enseña expresamente el
formalismo kantiano concretizado por la misma evolución histórica, conque el bien es
relativo a los hombres particulares en determinados períodos de los siglos.
Argumento VIII. El kantismo es contradictorio en la doctrina de la libertad del
hombre. En efecto según la razón práctica se pone el postulado de que el hombre es libre
en su realidad nouménica (hipersensibilidad) según la razón especulativa el hombre así
como cada cosa de la experiencia (el mundo sensible) es absolutamente determinada en
la realidad fenoménica de sus actos; esto es la doctrina kantiana.
Nosotros oponemos: el hombre en sus actos externos siempre obra
sensiblemente; si por lo tanto, en su realidad fenoménica el hombre está siempre
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ÉTICA DI NAPOLI
determinado, nunca será libre en sus actos externos, por lo tanto puede no darse la
doctrina moral de los actos externos.
Nota: Acerca del estoicismo y el kantismo no implica que neguemos la nobleza de
cada una de las doctrinas morales; cada una supera ya sea al hedonismo o el utilitarismo
quita la naturaleza racional del hombre. El mal de cada doctrina es la exageración de la
racionalidad: en el estoicismo la racionalidad es sobrehumana como la ejemplar y
exclusiva ley moral, en el kantismo la racionalidad es también sobrehumana como la
fuente exclusiva de la ley moral.
ESCOLIO.
De la doctrina moral del existencialismo.
222.
Naturaleza del
existencialismo
El existencialismo es una forma abundantemente difusa del irracionalismo
moderno; contra el racionalismo clásico de los filósofos de los siglos XVI - XVII y el
abstractismo del idealismo sobre todo el hegeliano, el idealismo exalta a la persona en su
individualidad, considera la “existencia” como una situación irrepetible y opone a la
esencia su idea que tiene un valor universal y absoluto; por esta causa el existencialismo
se llama solamente personalismo, en cuanto, contra el sistema fundado en los conceptos
y raciocinios, construye sus tesis sobre la fenomenología (descripción) del estado
individual.
En la reyerta lógica y metafísica para la ciencia pura acerca del ente y el
conocimiento, el existencialismo hace grande el problema humano como el problema
moral o sea, la cuestión de la vida; también cuando se habla el ente, la existencia etc.,
entendido el existencialismo se pude considerar la vida humana en su valor.
Supuesta esta nota general el existencialismo induce a varias formas. Algunos
admiten a Dios (el existencialismo teísta) otros sostienen la doctrina inmanentista y
rechazan a Dios (el existencialismo ateo) También Kierkegaard, padre del existencialismo
moderno (porque propugnó máximamente en contra de Hegel); admitió la existencia de
Dios además todo se va en describir la ansiedad del hombre que subyace por el pecado y
se esfuerza por evadir esta situación. Después de Kiekegard, por el influjo de otras
doctrinas (el fenomenismo de Hurssrl, el historicismo de Diltey y otros, la ontología
axiológica de Sheler y otros), el existencialismo en general está dividido en estas dos
clases: teistas y ateos.
1) El existencialismo teísta, que máximamente se propugnó en Francia (G. Marcel,
L. Lavalle, R. Le Senne etc.) recita la doctrina de la vida que se funda en la metafísica
intelectualista, y proclama o “la comunión” con el absoluto (Marcel) o “la participación”
(Lavalle); la comunión es la participación no justificada por la fundación doctrinal, porque
casi poéticamente se exalta y con frecuencia figura en los dramas.
Para el existencialismo teísta accedieron Car. Bar (suizo) y Seestov (ruso) que por
la influencia de la teología luterana, proclaman el dominio del pecado sobre el hombre.
2) El existencialismo ateo encierra al hombre en este mundo, en que se consuman
los fines humanos.
C. Jasper, aunque quiera dignificar a la persona humana, también la pone entre los
límites de otras cosas existentes y consecuentemente deduce que el hombre tiende a la
desesperación en la incesante evolución de las cosas: junto al hombre todo se muta,
puede tocar limpiamente el absoluto, pero este siempre se esparce y se deja sin ninguna
esperanza.
M. Heideegger casi brilla con la doctrina que tiene Jasper; también conoce la
doctrina del hombre hacia el absoluto, Heidegger claramente sostiene la tendencia del
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Historia
El
existencialismo
Teísta
El
existencialismo
ateo
ÉTICA DI NAPOLI
Exagera la
debilidad del
hombre
Conduce al
nominalismo
hombre en el tiempo en que opera y se encierra en la vida humana, ser hacia la nada o
sea hacia la muerte.
J. P. Sartre, conduce al extremo el existencialismo en cuanto excluye a Dios y
cualquier verdad absoluta, nada permanece sino el individuo con su libertad; la libertad del
hombre es la ausencia total de todos los casos que pueden estar fuera o sobre el hombre,
en efecto el hombre no consigue nada verdaderamente estable; de donde el hombre no
es sino una “pasión inútil” todos fueron sin razón y contra la razón (absurdismo); la
conclusión es que el hombre puede y debe utilizar las cosas de este mundo con su arbitrio
rechazando todo vínculo absoluto y todas las leyes trascendentales. Brevemente: el
hombre toma todos los placeres, también se desespera si puede encontrar la felicidad en
los placeres; el hombre es la nada y se dirige hacia la nada.
Con Sartre disiente A. Camus que, como Sartre expresa las teorías existencialistas
en dramas representados en libros científicos.
El juicio acerca del existencialismo ético supone el juicio acerca de sus
presupuestos metafísicos y gnoseológicos.
1) Como sabemos por la gnoseología, el existencialismo se contradice a sí mismo
rechazando la verdad absoluta y el concepto; en la misma negación de cada sistema
siempre contiene algún sistema doctrinal; en el existencialismo tenemos algún concepto
central, que consiste en la aceptación de la vida como un hecho absolutamente singular,
que por sí mismo es una ley; sin embargo este hecho de la vida no trasciende por el
análisis conceptual con relación a la realidad total, permanece algo obscuro por la que
toda conclusión puede fluir.
2) El existencialismo teista tiene gran parte de verdad en sus tesis, pero la
justificación de esta doctrina como doctrina evade lo que objetivamente vale para todos; el
existencialismo frecuentemente es la misma fenomenología, penetra bien varias
situaciones del hombre, instituye un vívido análisis acerca de la trascendencia humana
etc. pero el defecto de la doctrina acerca de la libertad y el conocimiento implica un
defecto teorético que es el carácter esencial de la filosofía.
3) El existencialismo actúa bien contra el racionalismo y el abstractismo idealista;
al exaltar a la persona humana como centro de la especulación; sin embargo por carecer
de la verdadera doctrina metafísica, deja tras de sí a la persona humana en la
insuficiencia; luego la conclusión será la desesperación o la aniquilación, como de hecho
lo sostienen Jasper y Herderberg.
4) El existencialismo propugnado por Berth y Scestor exagera la debilidad del
hombre en su voluntad y en su racionalidad; el cristianismo ciertamente conoce nuestra
debilidad después del pecado original, aunque se sirva de la posibilidad de la razón y de
la voluntad, aunque propugne la necesidad de un autor divino ya sea en el orden
sobrenatural o natural (la gracia medicinal) El protestantismo (el luteranismo y el
calvinismo) contradice el fin santificante del hombre; si fuera verdadera la doctrina de
Berth y Scestar la fe permanecería sin fundamento y ninguna diferencia se tendría entre
los santos que por sí mismos aplican la gracia de Cristo y la delincuencia: ambas
permanecen radicalmente.
5) El existencialismo de Sartre y Camus coherentemente conduce al absurdismo
porque ubica deficientemente la razón en sus exigencias, todo se justifica por los falsos
que agranda, es decir por el rechazo de todas las posiciones doctrinales sanas,
lógicamente deduce la carencia de la ley y el vínculo; en esto se nota claramente que el
existencialismo aunque puede ser teísta y servir a los principios morales, como niega los
fundamentos racionales, puede conducir y correctamente conduce a conclusiones
aberrantes a la recta razón y al sentido común de todos; en el existencialismo sartriano,
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El absurdismo
223.
Falsos presupuestos
gnoseológicos
El
existencialismo
teísta es
insuficiente
Destruye la
persona
ÉTICA DI NAPOLI
Es la conclusión
del inmanentismo
moderno
El recto sentido
del personalismo
Valores y valor
cualquier cosa que diga su autor, es un verdadero antihumanismo o contrario a la esencia
y al valor del hombre.
6) El existencialismo ateo es la última conclusión del racionalismo moderno: la
razón primero excluye a Dios y después a sí mismo como el juicio y la fuente de la ley;
puesta la ley en su índole absoluta “los valores” permanecen fuera y en contra de la
razón.
Por lo tanto puesta la incapacidad de la razón para resolver todos los problemas,
sale la certidumbre y permanecen todos los problemas (el problematicismo): el
problematicismo desde el ámbito teorético hasta el ámbito moral escapa al más puro
vitalismo, o sea, a la exaltación de la vida en su arbitrariedad desnuda (liberalismo
incondicional)
Como se ve la verdadera crítica al existencialismo debería profesarse por la crítica
del racionalismo moderno que, por el idealismo y el problematicismo, destruye la verdad
absoluta y la certidumbre absoluta destruyendo al mismo tiempo los valores absolutos, así
en el hombre no permanece sino “la desesperación y la nada”.
El personalismo puede servir óptimamente contra el racionalismo y el
abstractismo; además como se salva la persona, se requiere la doctrina metafísica,
porque el concepto de pensar se funda en el concepto del ente y los entes se salvan por
aquel Ente que es al mismo tiempo el mismo ser y el mismo bien o valor.
Si la vida humana debe valer algo, la concepción sana, se requiere porque todos
los valores no se niegan, sino que se unen al valor supremo.
Decimos esto que es también contra aquellos que rechazan el existencialismo y
hablan de la autonomía de la razón, de la inmanencia de la ética, de la historicidad del
orden moral (la evolución según la historia) etc. estos de hecho exaltan las doctrinas
éticas, además la nobleza de la ética evangélica, propugna los valores (el bien, la belleza,
la ciencia, la patria, la humanidad, el oficio etc.) Aunque con ningún fundamento pueden
probar la doctrina moral, como tengan deficiencia en sus obras de la doctrina metafísica,
si el orden moral no se pone como el orden o la jerarquía del fin y la jerarquía del fin no se
pone como la jerarquía del ente, no se ve de que modo pueden admitir en la ley moral
cualquier obligación, cada uno hará por sí mismo la ley y el relativismo conduce a la
anarquía moral y consecuentemente a la barbarie. Entonces el verdadero humanismo se
tiene cuando el hombre en su estructura corporal o espiritual, se coloca en el orden
esencial de las cosas, en donde el mismo encuentra simultáneamente la felicidad a la
que tiende y la perfección que es la misma nobleza; el hombre para perfeccionar su
humanidad debe elevarse a sí mismo, respondiendo a Dios, fuente y fin de su valor.
SUMARIO.
1. Para la consecución del fin último se requiere el ejercicio de actos morales buenos,
que por lo tanto frecuentemente son obligatorios; por la repetición de los actos buenos se
producen las virtudes, las cuales se oponen a los vicios. La moralidad puede considerarse
objetivamente, si se considera el acto en sí mismo; puede considerarse subjetivamente, si se
considera el estado (el juicio y la deliberación) del sujeto con respecto al acto.
2. Acerca de la moralidad de los actos son preguntadas dos cosas: a) La existencia del
bien y el mal. b) la esencia de la moralidad intrínseca o sea cual será el criterio para distinguir
los actos buenos de los malos.
Acerca de la primera cuestión se dan adversarios directos y adversarios indirectos.
1) Los adversarios indirectos son los escépticos, los fatalistas, los panteístas, los
materialistas.
2) Los adversarios directos son los extrincisistas, porque la moralidad de los actos la
deducen de la ley del estado (Hobbes) o de la sociedad (Durkheim, Levy-Brül) o por el arbitrio
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224.
ÉTICA DI NAPOLI
de Dios (Ocamm, Descartes) contra los extrincisistas propugnamos el conocimiento intrínseco
de la moralidad en los actos, porque:
a) Entonces ninguna diferencia se tiene, por ejemplo: entre la blasfemia y el amor de Dios.
b) La conciencia distingue claramente entre los actos buenos o malos.
c) El hombre tiene su determinación natural y consecuentemente los actos convienen
o no convienen con esta naturaleza.
d) La misma moralidad extrínseca supone la moralidad intrínseca, por los preceptos
o las prohibiciones, de los cuales procede la moralidad extrínseca, supone la moralidad
intrínseca de la autoridad en el superior y la obediencia en el inferior.
3. Para la segunda cuestión, por las mismas disputas entre los escolásticos, decimos
que la regla próxima está en la recta razón del hombre, la regla próxima fundamental está en
la naturaleza humana racional; la regla remota formal está en la Razón divina, la regla remota
fundamental está en la esencia divina.
La moralidad indica la conveniencia de los actos o su inconveniencia con la razón
humana, que juzga conforme a la naturaleza humana en todas sus relaciones (supra se, intra
se, extra se); los actos humanos también deben considerarse en todas sus circunstancias, que
se resumen en el siguiente versículo: Cual, que, donde, cuales auxilios, para que, de que
modo, cuando; como la razón humana sea participación de la razón divina y la naturaleza
humana sea participación de la esencia divina, se sigue que la razón remota o sea, la
moralidad suprema de la moralidad está en la esencia divina.
Como se ve, el bien moral es el bien propio de la naturaleza racional del hombre según
el orden esencial de las cosas, que se consideren moralmente, hágase el orden del fin y del
valor: luego el principio moral: Actúa según la razón, coincide con otro: sirve al ente en su
orden o sirve al orden ontológico del ente.
4. Como el acto esencialmente se refiere al fin último, no pueden darse en concreto
actos indiferentes, en efecto todos los actos o conducen al fin o encaminan al fin último;
además sería necesario el bien o el mal; la indiferencia puede tenerse solo en lo abstracto o
sea en el puro concepto de algunos actos.
Los actos puestos por el placer son lícitos si el placer no se pone como el fin último.
5. Si los actos se consideran como obligatorios, se tiene la ley moral. La ley en
general es la ordenación de la razón, promulgada por los que tienen a su cuidado la
comunidad; la ley debe ser posible, útil, estable; el efecto de la ley es la obligación o sea, la
necesidad para poner u omitir los actos, que se causan por el superior en el súbdito.
La primera ley es la ley eterna, o sea, la ordenación de la razón divina que dirige a
todas las criaturas hacia el fin último o sea, su gloria extrínseca; la ley natural es la
participación de la ley eterna en la criatura racional.
6. La existencia de la ley natural se prueba:
a) Por las reglas que se encuentran en el hombre.
b) Por un modo determinado de obrar que es propio del hombre.
c) Por el absurdo de las sentencias que niegan.
La ley natural es universal, porque responde al hombre como hombre, es también
inmutable, porque no difiere con el tiempo, no puede eludir a los irracionales, no se cambia
por el legislador divino, así como no puede tener abrogación o derogación o dispensa
estrictamente dicha; Dios puede como señor de todo, cambiar la materia de la ley, pero no la
misma ley natural.
En contra del autonomismo racionalista (especialmente Kant) y el autonomismo
moderado (especialmente Vázquez) decimos que la ley natural tiene fuerza obligatoria por
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que Dios es superior al hombre; si la obligación procediera del mismo hombre, el hombre
sería al mismo tiempo según lo mismo superior y súbdito, y podría liberarse de la ley a sí
mismo. Por los actos buenos se hace la obligación, si son necesarios para la consecución del
fin último, y esta consecución es obligatoria para el hombre; al desmoronarse el fin último que
para el hombre es Dios, ningún fundamento permanece para la obligación.
La sanción de la ley moral natural, es decir, el premio o el castigo, es necesaria y es la
obtención o la pérdida del fin último.
7. Todos los preceptos de la ley moral podemos deducirlos por la misma naturaleza del
hombre, que se considera como substancia, animal, racional en sus relaciones con Dios, con
los otros hombres, con las cosas infrahumanas.
Los preceptos son o positivos (obligan siempre, pero no por siempre) o negativos
(obligan siempre y para siempre) ciertamente se tienen preceptos primarios (considerados
simplemente al orden moral) y los secundarios (se consideran mejor hacia el orden moral), los
preceptos que ordenan y los preceptos que permiten, los preceptos que disponen y los
preceptos que prohiben.
8. Acerca de la moralidad subjetiva o, el conocimiento de la ley moral se tiene la
sindéresis o, el hábito de los primeros principios morales; la ciencia moral o sea el
conocimiento mas o menos perfecto de los juicios morales, o los juicios prácticos de los actos
morales en concreto.
Con relación a la ciencia moral las conclusiones próximas pueden conocerse por todos
los hombres, las conclusiones remotas no siempre se perciben bien, no por algunos doctores.
Con relación a la conciencia moral (la verdad o el error, la certeza o la duda) están los
principios:
la conciencia ciertamente basta para obrar honestamente; la conciencia
venciblemente errónea no basta; entonces se sigue la opinión probable en la duda
especulativa, además no está permitido obrar con la duda práctica.
Los pecados o sea la violación a la ley moral pueden ser mortales o veniales según
que violen el orden substancial o no; el pecado es también una ofensa a la legislación de Dios
(la malicia teológica del pecado) el pecado mortal contiene una infinidad de malicia, por lo
tanto se merece las penas eternas.
La imputabilidad es la relación de las acciones u omisiones por el agente libre, el cual
es la causa de la acción o la omisión, el fundamento de la imputabilidad es la libertad.
El mérito o el demérito, como exigencia del premio o del castigo, se conjugan con la
sanción, su fundamento es la utilidad o el daño, que estos ofrecen.
9. La ley positiva es la ordenación de la razón que proporciona la libre voluntad y se
supedita a la ley natural; se distingue de la ley natural en razón de la materia, los autores, la
promulgación la extensión y la duración.
La función de la ley positiva con relación a la ley natural es la declaración de las leyes
naturales obscuras, la determinación de las leyes naturales indeterminadas, la corroboración
de las leyes naturales por las sanciones.
La ley natural con relación a la ley positiva humana es el fundamento necesario,
además la ley positiva opuesta a la ley natural no será ley; con relación a la ley positiva divina
la ley natural es condición necesaria, así la gracia no puede darse sin la naturaleza además
no puede decirse fundamento o fuente.
10. La repetición de los actos produce el hábito bueno (las virtudes) o malo (el vicio); la
virtud es el hábito operativo bueno, el vicio el hábito operativo malo; las virtudes se diferencian
en intelectuales y morales; las virtudes morales se diferencian en virtudes teologales y
morales estrictamente dichas (cardinales)
Las virtudes cardinales son: la prudencia, la justicia, la templanza y la fortaleza; estas
virtudes tienen partes subjetivas, integrantes y potenciales. En el ejercicio de la virtud se tiene
la parte central, la cual es o por parte del sujeto o por parte del objeto: a) por parte del sujeto
el medio se tiene en todas las virtudes b) por parte de objeto no puede tenerse en las
virtudes teologales; en las virtudes morales se tiene el punto medio en la prudencia, la cual es
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la virtud arquitectónica, y en otras: en la justicia se tiene la parte central de las cosas, en la
templanza y en la fortaleza se tiene el medio de la razón, o sea en la proporción.
La causa de la virtud es remotamente natural, próximamente por la repetición de los
actos, el fin de la virtud es para que el hombre actúe pronta, fácil y placenteramente.
11. En contra de nuestra doctrina están el hedonismo, el utilitarismo y el racionalismo.
El hedonismo sostiene que el bien moral se constituye por los placeres (Callieles,
Arisipo, los epicúreos, muchos de los enciclopedistas, Nietzsche); el sensismo o el
sentimentalismo moral pueden conducir al hedonismo o al relativismo moral, pero no pueden
confundirse con el hedonismo. El hedonismo es falso porque:
1) Tiene falsos presupuestos metafísco-psicológicos.
2) Destruye la moralidad.
3) Conduce al absurdo.
El utilitarismo sostiene que el bien moral lo constituye la utilidad, o sea, aquellas cosas
que confieren comodidad; puede ser individual (Epicúreo) o social (Stuart-Mil, Spencer, El
Marxismo y generalmente las doctrinas comunistas)
El utilitarismo es falso porque:
1) Presupone el materialismo teorético.
2) Conduce al absurdo.
3) (El utilitarismo individual) contradice la igualdad de los hombres:
4) Es imposible, cuando los bienes son limitados.
5) Conduce al absurdo.
6) (El utilitarismo social) es imposible
7) Conduce al absurdo.
El racionalismo ético exalta la racionalidad del hombre negando la sensibilidad
(estoicismo) o poniendo la razón como la fuente exclusiva de las leyes morales (el kantismo)
La doctrina kantiana sostiene que la ley moral es absoluta, o universal, formal y autónoma; por
la ley moral (el imperativo categórico) fluyen como postulados de la razón práctica la libertad,
la inmortalidad del alma humana y la existencia de Dios
El racionalismo moral es falso porque:
1) Contra el estoicismo:
a) El estoicismo tiene falsos presupuestos;
b) Instituye un fin último falso para el hombre.
2) Contra el Kantismo:
a) El kantismo destruye el bien moral como bien absoluto;
b) EL kantismo no explica las leyes morales y la obligación;
c) El kantismo por su formalismo puede conducir a todas las doctrinas morales:
d) El kantismo es contradictorio en la doctrina de la libertad del hombre.
12. El existencialismo es el inmanentismo moderno, además quiere salvar y exaltar al
hombre, o sea a la persona humana (el personalismo, el humanismo), aunque de hecho
destruye todas las leyes y todos los valores, así es como conduce al hombre a la
desesperación o hacia la anarquía moral.
BIBLIOGRAFÍA.
Acerca De la doctrina tomista de la esencia de la moralidad Cf. S. T., I-II, 18, para todo
19,4: 71, 6; Del mal, 2, 4; C. G. III, 129.
De la ley en general y de la ley natural cf. S. T., I-II, qq 90-93; de la ley positiva cf. S.
T., I-II, qq. 95-96.
En algunos textos tomistas “Se tienen actos humanos que son malos por eso, que
carecen de la debida medida; toda la medida de cada una de las cosas se atiende por la
comparación con alguna regla. La regla de la voluntad es doble: una aproximada y
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homogénea, es decir la misma razón humana; la otra verdaderamente es la primera regla, es
decir la ley eterna, que es casi la razón de Dios” (S. T., I-II, 71, 6)
“Como la razón humana sea la regla de la voluntad humana por la que se mide su
bondad, se tiene que la ley eterna está en la razón divina, de donde en Psicología 4 se dice:
Muchos dicen ¿Quién muestra nuestra ley? El signo está fuera de nosotros, la luz de la
expresión del señor casi dice: la luz de la razón que está en nosotros en tanto puede mostrar
nuestros bienes y regular en cuanto es la luz de tu expresión, es decir deriva de tu expresión,
de donde es manifiesto que depende mucho mejor la bondad de la voluntad humana por la ley
eterna que por la razón humana” (S. T. I-II, 19, 4)
“El principio de todo orden en los mortales es el fin último, que se tiene en la
operatividad así como el principio indomesticable en lo especulativo” (S. T. I-II 72, 5)
“Así como todas las cosas están para un fin último, es decir Dios, así toda voluntad
está en un fin último, es decir Dios, nada son los fines próximos, y si según aquellos fines con
la debida relación de la voluntad en el fin último la voluntad será recta, si no será perversa” (I
de Sentencias, 38, 72)
Acerca de las virtudes, la división de las virtudes cardinales se encuentran en P LATON,
Resp., IV; ARISTOTELES ampliamente trata de las virtudes Cf. La Ética a Nicomaqueo, II 6-7;
III, 9; 13 V para toda la justicia; VI, 3; 5; S. TOMAS habla de las virtudes óptimamente en S. T.,
I-II, qq. 55-56 “del punto medio” () se considera por ARISTOTELES en la Etica a
Nicomaqueo, III, 9; 13.
Entre los modernos:
LOTTIN, La difinition clasique de la loi, in Revue néoscholastique, 1925, pp. 131ss.
RONALD-GOSSELIN, La doctrine politeque de S. Thomas d´Aquin, París 1928, pp. 3-91.
Amplios tratados de moralidad se tienen en CATHREIN y LEHU aunque este polemiza
fuertemente, mucho tiene en contra de la doctrina de CATHREIN.
CONCLUSIONES DE LA ETICA GENERAL.
226.
Como se ve por lo dicho, dos son los problemas máximos de la Etica general: el
problema ético – teleológico, o sea el problema del fin último del hombre, y el problema ético –
deontológico, o sea, el problema de la ley por cuya observancia se obtiene el fin último.
I. El problema ético –teleológico se conduce en la doctrina escolástica poniendo en
Dios el sumo bien del hombre para su bienaventuranza. Así se cierra el círculo de las
relaciones entre Dios y el mundo: Dios es el principio y el fin de todo, todo por Dios y hacia
Dios, que puede decirse por el Ente y hacia el Ente, la operación es por el bien y hacia el
bien; el hombre por la razón conoce este orden y a sí mismo se dirige, pero debe dirigirse
hacia Dios como único objeto de su bienaventuranza.
II. El problema ético - deontológico se conduce poniendo en el hombre la ley moral;
esta ley se adecua a la naturaleza racional del hombre; se conoce y se impera por la razón
humana, pero al último la raíz se tiene en la razón divina (la ley eterna)
1) En cuanto extrae las exigencias esenciales de la naturaleza racional en sus
relaciones hacia el orden esencial de los entes, a la ley moral se sigue la necesidad, la
universalidad y la inmutabilidad de la esencia del hombre y de todas las esencias.
2) La ley moral tiene obligación próxima por la razón humana, remota por Dios; se
explica por la conexión necesaria que está entre las acciones (u omisiones) y el fin necesario,
que es Dios: luego Dios es la causa eficiente última y la causa final última de la obligación
moral sin Dios ninguna obligación, ni eficiente ni finalmente.
3) La ley moral tiene sanción, porque es natural la exigencia de la observancia o de la
inobservancia de la ley, si los actos son obligatorios para que alcancemos el fin necesario, la
presencia o la ausencia de los actos buenos es la presencia o la ausencia del fin, o sea de la
bienaventuranza.
4) Como la ley natural con frecuencia sea obscura o indeterminada o carece de la
sanción suficiente en esta vida, se requiere la ley positiva, que declara, determina y establece
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la sanción para esta vida; la ley positiva si es humana debe fundarse absolutamente en la ley
moral.
Este ejercicio considerado permanece para el hombre, ya sea en el estado individual o en el
estado social y político, de donde la ética especial que aplica los principios a los estados
particulares de los hombres.
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SEGUNDA PARTE
ÉTICA ESPECIAL
(De la ley moral en especial)
El hombre se puede considerar como individuo o como parte de la sociedad; por lo
tanto la ética especial puede dividirse en ética individual y ética social.
Como este término “social” se acepta en sentido especial porque significa a la
comunidad paraestatal y responde a las cuestiones de la familia, de la propiedad, y del
trabajo, la ética social (asumida estrictamente) y la ética política.
El estudio dicho será de los derechos y de las obligaciones del hombre y de la
sociedad; por lo tanto preceden las cuestiones del derecho y del oficio como introducción
a la ética especial.
De donde cuatro serán los capítulos.
Capítulo I. Del derecho y de la obligación.
Capítulo II. Ética individual.
Capítula III. Ética social
Capítulo IV. Ética política.
CAPITULO I.
DEL DERECHO Y DE LA OBLIGACIÓN18.
El derecho cuyo nombre tal vez viene de mando, o de ajusticiar (¿ De Júpiter, de
justo?) la etimología es incierta, también puede tener otro derivado: el derecho es lo que
ayuda (iuvest= ayudar, proporcionar, asistir) (el derecho por el que ayudamos) el derecho
es la justificación, o sea un orden entre muchos (el derecho por el que corregimos)
Es conocido como aquello que manda o que debe responder al orden esencial de
los entes y los fines. De donde es falsa la proposición:
Así lo quiero, así lo mando, sea la razón mi voluntad19.
De donde la formula: el derecho que ordena debe de fundarse en otra: el derecho
que esta bien fundado. Por lo tanto en el concepto de derecho debe considerarse la
justicia.
Noción de justicia:
La justicia es la virtud por la que el hombre atribuye cada a cual lo que debe.
El objeto y el efecto, de la justicia es la observancia de la equidad entre las
personas; así cada cual tiene lo que a otro se debe.
La equidad es el carácter objetivo de las cosas, es el orden en que cada uno tiene
su deber. Cada uno responderá por aquello que debe, así como el hábito responde de la
persona, y como el hábito por el que bien se mide la persona se dice justo (El hábito de lo
justo, la medida de lo justo etc.) entonces lo que se mide y se debe de las personas se
llama justicia y por lo tanto lo justo.
18 El Presente tratado del derecho y del oficio constituye aquella disciplina que en nuestros tiempos se llama
Filosofía del derecho.
19 JUVENALIS, Sat., VI, 223.
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227.
228.
La justicia
objetiva y
subjetiva
ÉTICA DI NAPOLI
Luego se da alguna justicia objetiva o justicia – situación o justicia orden en la que
cada uno tiene lo que debe y lo que se dice justo; la justicia subjetiva o la justicia - virtud
de la que se dio la definición, es precisamente aquella virtud por la que observamos y
servimos a la justicia objetiva; de donde el acto de la virtud de la justicia según Aristóteles
y S. Tomás: es la elección de lo justo libre (psicológicamente) pero obligatoria
(moralmente) la observación del orden objetivo. (la justicia objetiva)
229.
Las partes de la
justicia
La justicia
conmutativa
La justicia
distributiva
La justicia
legal
Las partes
potenciales de la
justicia
230.
La justicia social
como justicia
objetiva
231.
El derecho
objetivamente
II. División de la justicia:
La justicia como todas las virtudes morales tiene partes integrantes, subjetivas y
potenciales:
1) Las partes integrantes, o actos de virtud que mandan la observancia de la
virtud son hacer el bien (hacer la equidad) y evitar el mal (no turbar la equidad)
2) Las partes subjetivas son las especies de justicia, es decir la justicia
conmutativa, la justicia distributiva y la justicia de la ley.
a) La justicia conmutativa es la justicia por la que el individuo tributa lo que
debe a otro individuo; la voz “conmutativa” se toma del comercio en donde la cosa se
conmuta, pero vale para todas las relaciones entre los individuos; en la justicia
conmutativa se tiene la equidad aritmética entre la cosa y la cosa, material y espiritual.
b) La justicia distributiva: es la justicia en que la comunidad tributa lo que debe
a cada uno de sus miembros, así es como equitativamente se distribuyen los bienes y las
cargas; en la justicia distributiva la justicia no es aritmética sino geométrica, es decir
según la proporción entre las cosas y las personas, es decir cuando una persona excede
a otra, así la cosa debida excede otra cosa debida.
c) La justicia de la ley: es la justicia por la que los individuos tributan a la
comunidad lo que deben, es decir lo que se debe, o sea, contribuyen al bien común. Se
llama legal porque contribuye al bien común observando las leyes de la comunidad;
también se llama justicia general (aunque sea de la especie del genero de la virtud de la
justicia), que por su imperio se ordena al bien común, los actos de otras virtudes, que
sirven a la comunidad.
3) Las partes potenciales son aquellas virtudes en las que no se obtiene
perfectamente la equidad de la justicia (donde están limitadas las justicias) ya sea porque
la equidad no es posible o porque no es necesaria; así entre la causa y el efecto no es
posible retribuir a la causa lo que se recibe de ella; entre los padres y los hijos, entre Dios
y las criaturas humanas, la justicia está limitada: por la piedad, la religión; la gratitud es
parte potencial de la justicia (la justicia limitada) porque en la gratitud la equidad no es
necesaria entre benefactor y beneficiado.
Nota: De la justicia social: con frecuencia, en los escritos o las palabras (también
en los documentos pontificios) se encuentra la expresión: justicia social; se pregunta: ¿La
justicia social está en alguna virtud o en algo distinto?.
La respuesta negativa es al menos probable, en efecto la justicia social es la
mejor justicia objetiva o sea, la justicia- situación, en que la distribución de los bienes,
así sea a cada uno y a la comunidad; el bien se tiene en la vida económica, para esta
justificación concurren todas las partes de la justicia virtud.
III. Noción de derecho y de obligación.
El derecho puede asumirse en tres sentidos.
1) En sentido objetivo el derecho es lo mismo que lo justo, o sea lo que se debe
de algo, de donde la cosa o el objeto que se da espiritual o material; se llama derecho
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ÉTICA DI NAPOLI
Normativamente
Subjetivamente
objetivo; acerca de lo que es la justicia el jurista romano Ulpiano da la definición
siguiente:
La voluntad constante y perpetua de atribuir a cada uno el deber del derecho20.
2) En sentido normativo, o sea, preceptivo el derecho es la ley por la que se
determina lo justo; se dice derecho normativo, pero entre los modernos se llama derecho
objetivo porque la primera acepción del derecho no se acostumbra considerar entre los
mismos mientras que antiguamente era mas frecuente.
3) En sentido subjetivo el derecho es lo mismo que la facultad, o sea, la
potestad y se define como: la potestad moral e inviolable para actuar o tener algo; se
dice derecho subjetivo entre los modernos.
En el ejemplo para la triple acepción de derecho: el canónico tiene derecho
(potestad: subjetivamente) percibiendo sus derechos (los objetos, las cosas, el dinero, el
vestido: objetivamente) según aquello que determina el canon (normativamente)
En el derecho subjetivo no es la protestad física, que actúa en la materia, sino la
potestad moral, o sea, espiritual, que actuará en la voluntad, así se sujeta para su
observancia; por lo tanto el derecho es la potestad inviolable que responde en otro la
obligación de servir al derecho de otros.
Si el derecho se toma subjetivamente es la relación trascendental entre las
personas y sus cosas tenidas o hechas; y para esto se requiere:
a) El sujeto del derecho que es de todas y cada una de las personas ya que el
derecho se concibe como una potestad moral; luego los animales no son sujetos de
derecho.
b) El límite del derecho es la otra persona a la que su derecho puede ser violado.
c) La materia del derecho es la cosa, ya sea espiritual (como las acciones de las
personas) o material.
d) El título del derecho es la razón en la que se funda el derecho del sujeto: los
padres tienen el derecho de dirigir a sus hijos porque descienden de ellos (el título); el
poseedor tiene el derecho de conservar su casa que él compró, etc.
El oficio es la obligación moral por la que se sujeta algo, haciéndolo u omitiéndolo;
como sea una obligación moral el oficio exige a la persona como sujeto; el límite que se
tiene con relación al oficio debe ser una persona distinta de la que está en el oficio u
obligación.
IV. Preguntas del derecho
Antiguamente las cuestiones del derecho se ponían distinguiendo el derecho
natural y el derecho positivo.
El derecho natural es un derecho constituido de la misma naturaleza, precedente e
independientemente de toda voluntad o determinación del hombre; el derecho positivo es
el derecho puesto por la libre voluntad del legislador.
Cada uno de los derechos es doble:
1) Si el derecho se asume normativamente (=derecho ley), es lo mismo que la ley
natural, el derecho positivo es lo mismo que la ley positiva.
2) Si el derecho se asume subjetivamente (=derecho protestad), el derecho natural
es la protestad que procede de la misma naturaleza, antes que todas las leyes positivas;
el derecho positivo es la protestad concedida o derivada de la voluntad del legislador.
Entonces las preguntas:
1. ¿Se da algún derecho natural prescriptivo o subjetivo?
2. ¿El orden jurídico ( el conjunto de derechos o leyes que regulan el derecho)
pertenece al orden moral?
20
Esta definición permanece clásica en el estudio del derecho.
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Elementos
subjetivos del
derecho
232.
ÉTICA DI NAPOLI
3. ¿El derecho se obtiene por la coactividad?, ¿No se tiene sin la coactividad?
Kant
El idealismo
El positivismo
La escuela
histórica del
derecho
234.
V. Doctrinas:
A las preguntas puestas la tradición filosófica siempre respondió afirmativamente,
desde los tiempos más antiguos, son excepción de la escuela sofista (Trasymachus)
En el siglo XVIII Kant, después Chr. Tomasium, propugnaron por los derechos
naturales del hombre, y especialmente el derecho a la libertad; pero junto al mismo orden
jurídico (=el conjunto de leyes observando los derechos naturales) están todos los otros
hacia el orden moral; por lo tanto el derecho (prescriptivo o normativo), está fuera de la
ética.
La razón de esta separación es esta: el orden moral se fundamenta esencialmente
en la autonomía de la razón práctica que es la misma ley; por otra parte el orden jurídico
se fundamenta en la heterenomía; la voluntad por el orden jurídico se subordina a la
voluntad del legislador externo; luego el derecho se constituye por la cohercitividad (la
fuerza) o la capacidad de ejercer la fuerza física en su defensa donde la ética exige
libertad.
El orden jurídico es el conjunto de expresiones y conocimientos por los que la
libertad de unos puede oponerse con la libertad de otros; luego el derecho no obliga en
conciencia, pero es útil para la vida moral, por la que se obtiene la libertad; por lo tanto el
derecho exige la voluntad libre, acepta el imperativo de la observancia de algo; aunque
se distingue de la ética y sea autónomo con respecto a la ética; el orden jurídico de algún
modo tiene valor ético como condición necesaria del orden moral.
Entre los idealistas postkantianos Hegel negó el derecho natural y, aunque admitió
alguna moralidad subjetiva, también identificó el orden ético con el orden jurídico cuya
única y suprema fuente es el estado (en la que el espíritu casi reencarna)
Doctrinas similares tuvieron los positivistas, que se adhirieron a doctrinas
teoréticas propias con una validez única en “los hechos” no admitieron ningún derecho, ni
el derecho natural, ni el derecho positivo, o el derecho estatutario (= puesto por el estado)
Esta doctrina fue también proclamada en Alemania (en la Escuela histórica del
derecho) Von Sabigny, Stahl, Jellinek y otros; esta escuela admitía las leyes morales
naturales, o sea, las nociones fundamentales morales, pero negaba el carácter jurídico
que tiene el derecho cuando acepta la coactividad (la fuerza), es decir la capacidad de
ejercer la fuerza física para exigir su observancia; por lo tanto el orden jurídico se pone
únicamente en el estado, se distingue del orden moral, es autónomo con respecto a la
ética y puede ser también contrario; todo derecho proviene de la historia y se muda o
cambia con la historia, también el legislador (la autoridad política) debe su conformación a
la costumbre de los pueblos (= “el espíritu de los pueblos” Volkseigeist = genio del
pueblo, el genio nacional) que constituye una paradigma ejemplar para los legisladores
del estado.
En esto explícita o implícitamente muchos juristas políticos y filósofos del derecho
retienen la separación del derecho con la ética, aunque con frecuencia sean óptimos
varones. El influjo kantiano influye demasiado en la mente de muchos, especialmente en
los estudiosos del derecho penal; vuelven a la doctrina tradicional el derecho natural.
La escolástica sostiene esta doctrina: Se da el derecho natural con independencia
de la ley positiva, se da al mismo tiempo el derecho natural, como ley que regula la vida
social antecedente e independientemente de cualquier ley positiva; el orden jurídico o es
parte del orden moral o depende de él; el derecho no se constituye por la coactividad
(forzado) de muchos derechos compete como medio para la defensa de los mismos.
VI. Exposición de la doctrina escolástica:
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233.
El racionalismo y
la separación del
derecho y la Ética
ÉTICA DI NAPOLI
La doctrina
escolástica del
derecho
El orden moral y
el orden jurídico
La coactividad
Para entender la doctrina escolástica esto debe notarse:
1. Si el derecho se acepta como subjetivo, la escolástica sostiene en los individuos
y en la comunidad el derecho natural, porque la ley el estado la conoce y la defiende, pero
no la pone. Sin embargo que sean estos derechos y de que modo se limiten no es esto
considerado21.
2. Si el derecho se acepta preceptivamente o normativamente, el derecho natural,
propugnado por la escolástica coincide con del la ley natural, y sus partes, es decir, la ley
natural regula todas las acciones del hombre, internas y externas, el derecho natural es la
misma ley natural en cuanto regula las acciones externas. Muchos escolásticos
indiferentemente usan el término “Etica” y “Derecho Natural”, aunque se restringe el
derecho natural a la ética especial.
3. Cuando se dice que el orden jurídico es parte del orden moral no se entiende
porque todo derecho se reduce a la ética, porque puede darse el derecho positivo que
responde a las acciones intrínsecamente indiferentes; en tanto esto se dice; el derecho
natural que se contiene en la ley moral que ninguna ley positiva puede contradecir, por lo
tanto todo derecho positivo supone el derecho natural.
4. La coactividad puede tenerse en el derecho como ayuda, pero no constituye su
esencia.
A esta doctrina escolástica responden muchos juristas de primer orden como por
ejemplo: Del Vecchio, Di Carlo, Carnelutti, Battaglini (en Italia), Le Fur, Renard, Geny (en
Francia) etc.
Sea entonces:
TESIS VI.
1. Se da el derecho natural subjetivo y preceptivo.
2. Esencialmente diverso de la coactividad.
3. Que es parte del orden moral.
4. Y es el fundamento del derecho positivo humano.
Demostración de la tesis:
235.
Parte I (Se da el derecho natural subjetivo y preceptivo)
Argumento I. Independientemente de toda ley positiva todo hombre tiene en su
naturaleza la dignidad de su persona, por tanto muchos se vengan en su: vida, cuerpo,
alma, facultades, libertad, salud; cuando se tiene el pronombre personal “yo” se tiene el
pronombre posesivo “mío”. Luego cada hombre tiene en su misma naturaleza una
facultad especial o potestad, en cada cosa como suya.
Además esta potestad es propiamente el derecho subjetivo cuya defensa se tiene
por la misma ley natural, que constituye el derecho prescriptivo.
Luego se da el derecho natural subjetivo y prescriptivo.
Argumento II. La familia es una sociedad natural y que precede al derecho positivo,
de la que fluye en cada unión conyugal una potestad especial en la cosa como suya.
Además está unión por su naturaleza misma es un derecho puesto por la
naturaleza. Luego se da el derecho natural.
21
Esta consideración se hace en las cuestiones particulares futuras.
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La persona tiene
derechos
independientes al
Estado
La familia
también tiene
derechos
ÉTICA DI NAPOLI
Argumento III. El derecho positivo es teóricamente imposible sin el derecho
natural, porque el derecho positivo, como sea un derecho en sociedad y es por la
sociedad que fluye, supone el contrato entre personas o la ley que aquellas ponen.
Además el contrato no vale, si no se supone la ley natural que obliga al servicio de
aquella, la ley nada vale si no se supone el derecho imperando en el superior y la
obligación de obediencia en el súbdito: el derecho y la obligación se fundan también en la
ley natural.
Luego el derecho positivo es teoréticamente imposible sin el derecho natural (se
dice teóricamente porque prácticamente se da al menos aparentemente el positivo,
especialmente cuando se opone al derecho natural o no admite el derecho natural) Parte II. (El derecho es esencialmente diverso de la coactividad)
Argumento I. Lo que supone el derecho no es la esencia del derecho. Además la
coactividad supone el derecho. Luego la coactividad no es la esencia del derecho.
Especialmente si el derecho dice tener coactividad, el mismo derecho como
derecho debe tener su propia cualidad, así como puede tener o no coactividad.
La coactividad
virtual es la
misma
inviolabilidad
237.
Argumento II. La coactividad puede ser o actual (cuando se ejercita de hecho): por
guerras o por política, por la propia fuerza o virtual (la capacidad para ejercer la fuerza)
Además la esencia del derecho es neutra. Luego es esencialmente diverso de la
coactividad.
Pruebo la menor por partes:
1) El derecho no es la coactividad actual, porque entonces sería algo físico y vale
la proporción: porque la fuerza física es mayor, que la fuerza del derecho; luego el
derecho de los leones, o de las bombas atómicas será mayor que el derecho de los
hombres.
2) El derecho no es la coactividad virtual, porque la capacidad radical para imponer
su observancia es su misma inviolabilidad, que tiene el valor moral, la capacidad de
ejercer la fuerza física puede servir a algún derecho, por lo tanto es su propiedad, pero no
constituye la misma esencia del derecho.
Parte III (el derecho natural es parte del orden moral)
Esta parte de la tesis permanece probada en la primera parte, en que el derecho
natural se conecta con la ley natural; aunque aducimos otros argumentos:
El orden jurídico
y el orden de la
justicia
Argumento I. El primer principio del derecho es tributar a cada cual lo que se
debe, además tributar a cada cual lo que se debe es el objeto de la justicia; que
contempla la elección de la justicia; luego el orden jurídico natural se reduce al orden de la
justicia; aquí el orden de la justicia es parte del orden moral; luego, el orden jurídico es
parte del orden moral.
El orden jurídico
tiende hacia el
hombre bueno
Argumento II. El orden moral tiende a que el hombre sea honesto, ya sea individual
o social; además el hombre es honesto en la vida social por la observancia del orden
jurídico o sea, el derecho natural. Luego el derecho es parte del orden moral.
238.
Parte IV. (El derecho natural es el fundamento del derecho positivo)
Esta parte de la tesis es el corolario de la primera parte presentada por el
argumento III. En efecto todo derecho prescriptivo positivo humano, presupone en el
legislador el derecho (subjetivo) que previene, el que debe fundarse en el derecho, o sea
en la ley natural.
El derecho
positivo exige el
derecho natural
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El derecho
positivo supone
el derecho natural
236.
La coactividad
supone el
derecho
La coactividad
actual no es algo
físico
ÉTICA DI NAPOLI
El derecho positivo divino se refiere al derecho natural no como el fundamento,
sino como la condición que no puede contradecir, ya que Dios es el autor de cada uno de
los derechos.
ESCOLIO I.
División del derecho y de la obligación.
Sabemos las divisiones del derecho natural y del derecho positivo.
He aquí otras divisiones:
I. En razón de origen se tiene el derecho divino y el derecho humano:
1) El derecho divino es el derecho que procede inmediatamente de Dios ya
239.
El derecho divino
y el derecho
humano
sea natural (=promulgado por la razón) o positivo (=promulgado por algún hecho
sensible)
2) El derecho humano es el derecho que procede del hombre (ya sea eclesiástico
o civil)
Aunque Santo Tomás llama derecho divino a aquel derecho que se conoce por la
revelación, humano es aquel derecho que se conoce por la razón o procede de la
voluntad humana; Luego es divino tanto el derecho positivo divino, es humano el derecho
natural y el derecho positivo humano.
Esta división vale para todo derecho, ya sea objetivo (= lo justo) o preceptivo
(=la ley) o subjetivo (=la potestad)
240.
Derecho
perfecto y
derecho
imperfecto
II. En razón de la perfección el derecho subjetivo puede ser perfecto o imperfecto;
y esto en triple sentido:
1) El derecho perfecto es aquel en el que puede aplicarse la fuerza física;
imperfecto es aquel verdadero derecho en el que no puede aplicarse la fuerza física:
así el derecho del padre a la obediencia del hijo es perfecto, el derecho del benefactor
a la gratitud es imperfecto.
2) El derecho perfecto es aquel que corresponde a la obligación cierta y
determinada en otra persona; así en la compraventa el comprador, que paga el dinero,
tiene el derecho perfecto hacia la cosa; el derecho imperfecto es aquel que no
responde a una obligación determinada en otros; así el derecho de los más pobres a la
limosna es imperfecto por que no se tiene que corresponder a obligación determinada
en esta o en aquella persona.
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ÉTICA DI NAPOLI
3) El derecho perfecto es el derecho que proviene de la justicia conmutativa; el
derecho imperfecto es el derecho que no proviene de la justicia conmutativa; así el
derecho del estado con respecto a los súbditos para la solución de las tasas de
impuestos no es perfecto (junto a esta significación), aunque es perfecto el derecho
del estado para la solución del precio para algún servicio público (vías del ferrocarril
etc.)
241.
III. En razón del sujeto, en que esta la potestad moral:
1) El derecho individual, si el sujeto es un individuo, o como se dice, persona
física: el derecho a la vida a la conservación a la defensa etc.
Derecho
individual, social
e internacional
2) El derecho social, si el sujeto es una sociedad (persona moral) o individual en
cuanto qué es de los miembros la sociedad; así el derecho de la sociedad al bien
común, el derecho del ciudadano a la justa distribución de los bienes. El término
“derechos sociales” se entienden como el conjunto de derechos, que el hombre tiene
acerca de la salud, de la remuneración, etc.
3) El derecho internacional, si el sujeto es un estado en relación con otro
estado. El derecho internacional se acepta preceptivo o como el conjunto de leyes que
responden a las relaciones entre los estados.
242.
IV. En razón del título el derecho, como potestad puede ser innato o adquirido:
1) El derecho innato es un derecho cuyo fundamento esta en la misma
naturaleza, que persona alguna no haciendo nada posee: así el derecho a la vida y a la
libertad.
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El derecho
innato y el
derecho
adquirido
ÉTICA DI NAPOLI
2) El derecho adquirido es aquel derecho cuyo fundamento esta en algún
hecho: el derecho de propiedad por ejemplo o el de heredad.
El derecho adquirido puede ser natural si la misma ley natural confiere el
derecho de hecho: así el derecho a la patria potestad es un derecho natural, porque la
misma ley natural confiere el derecho de hecho por la generación, pero también puede
ser positivo, si el derecho se confiere por la ley positiva: así el derecho adquirido por la
243.
declaración de la reservación de los derechos es un derecho adquirido positivo, que se
confiere por la ley positiva ocasionalmente de hecho (de declaración)
V. En la razón de la conexión como el sujeto del derecho como protestad puede
ser alienable, si alguien puede lícitamente renunciar a él; inalienable, si la renuncia es
ilícita al derecho natural: así el derecho a la vida, a la educación de los hijos en los
Alienable e
inalienable
244.
padres etc.
VI. En razón de la materia, el derecho preceptivo puede ser público o privado.
1) El derecho público es el derecho que ordena la naturaleza y las
operaciones de las sociedades perfectas (eclesiástica o civil, es el derecho público,
interno o internacional)
2) El derecho privado es el derecho que ordena las operaciones de los
individuos o las sociedades imperfectas (todas las sociedades excepto la iglesia y el
estado)
Según la materia se tiene también el derecho agrario, comercial, penal, colonial
etc.
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El derecho
público y privado
ÉTICA DI NAPOLI
La obligación tiene las divisiones correspondientes: la obligación perfecta o
imperfecta, innata o adquirida, individual y social etc.
Es notada también la distinción de las obligaciones jurídicas y de las
obligaciones no jurídicas, o sea, puramente morales: las obligaciones jurídicas son
aquellas a las que corresponde el derecho de propiedad o jurisdicción existentes en
otro, en donde no se tiene ni derecho de jurisdicción ni derecho de propiedad, se dan
las obligaciones no jurídicas.
ESCOLIO II.
Del derecho de gentes.
Entre los antiguos el derecho triplemente se dividía: derecho civil, derecho
natural, derecho de gentes
El derecho civil se llamaba derecho positivo por las leyes del estado; el derecho
natural se llamaba derecho defensor porque consideraba al hombre como animal; el
derecho de vivir de nutrirse, de procrear; el derecho de gentes se llamaba derecho
defensor porque responde al hombre como racional; por lo tanto era un derecho
defensor que completa la ley común de todas las gentes.
El derecho de las
gentes y el
derecho natural
Como consta, ya sea en el derecho natural o en el derecho de gentes, según
nuestra terminología aplicada en los tratados precedentes, constituye el derecho
natural o el derecho positivo la misma naturaleza racional ante todas las leyes
positivas.
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245.
ÉTICA DI NAPOLI
Hasta el siglo XVI, el derecho de gentes era entendido comúnmente como el
derecho positivo, o sea un derecho por la costumbre entre las gentes, así es bien
entendido que este derecho de gentes sea lo mismo que el derecho internacional
positivo.
Estas acepciones varias del derecho de gentes son entendidas bien; porque en
el medioevo el derecho de propiedad a los bienes materiales se llamaba derecho de
gentes; pero entonces este derecho de gentes es parte de aquel derecho que nosotros
llamamos derecho natural; si quien dice, por ejemplo que: S. Tomás negó la propiedad
de ser del derecho natural el cual se dice en el derecho de las gentes, entonces el
derecho de las gentes se asume en el sentido de los modernos, o sea, como derecho
positivo no en el sentido que entendía S. Tomás o sea el derecho natural (según
nuestra terminología)
ESCOLIO III.
Relaciones entre el derecho y la obligación
246.
Las relaciones entre el derecho y la obligación pueden determinarse así:
I. En cuanto al origen
Origen del
derecho y la
obligación
El derecho y la obligación se fundan en la ley ya sea natural o
consecuentemente positiva; este último se funda en la ley eterna, o sea, en Dios, que
es la fuente de todos los derechos y las obligaciones.
II. En cuanto a la correlación.
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ÉTICA DI NAPOLI
correlación del
derecho y la
obligación
El derecho y la obligación son correlativos porque:
1) Todo derecho que existe en una persona corresponde en otra la obligación
de conocer y servir a ese derecho, en esto consiste la inviolabilidad del derecho.
2) Toda obligación que existe en una persona constituye el derecho de cumplir
aquella obligación, porque esta obligación no será una verdadera obligación; si se da la
necesidad moral para hacer u omitir algo debe darse la potestad moral de observar
aquella necesidad.
Prioridad entre
el derecho y la
obligación
III. En cuanto a la prioridad.
1) En sí absolutamente el derecho es la primera obligación porque la
obligación se entiende como la necesidad de servir al derecho; lo mismo se tiene en la
metafísica; hablando absolutamente, el acto es primero que la potencia, porque la
potencia es al acto y por el acto.
2) En los entes finitos y mutables la obligación es el primer derecho, que
condiciona al ente finito (criatura) es como se tiene la necesidad de Dios como fin
último y la ley por Dios puesta. Todo derecho de las criaturas está por causa de la
obligación cumplida, porque el cumplimiento de la obligación implica el derecho
cumplido por otros.
Además el primero de los derechos del hombre, que ciertamente son
fundamentales y parcialmente inalienables, estaríamos hablando de las obligaciones
por las cuales surgen los derechos (Cicerón, S. Ambrosio, Pellico, Mazzini: De la
obligación)
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ÉTICA DI NAPOLI
ESCOLIO IV.
De la coactividad del derecho.
247.
Todo derecho en cuanto derecho, es inviolable; pero cuando se viola, se tiene
una lesión del derecho, que en el agente (en cuanto actúa) es la injusticia, en el
paciente (en cuanto recibe) es la injuria.
En toda injuria intervienen dos: el daño, o sea la pérdida, ya sea de algún bien
material o espiritual, y consecuentemente la ofensa.
Contra las lesiones del derecho se tiene la defensa del derecho, la cual es la
acción de defender el deber del derecho contra la violación, e implica la capacidad de
aplicar la fuerza física.
La defensa del derecho puede ser en fieri o ser en el acto, según como sea la
injuria en fieri o en el acto de ser, la reivindicación del derecho en fieri puede ser la
simple defensa del derecho, la defensa en acto es la reparación de la injuria.
La reparación de la injuria como es por la fuerza o contra la voluntad del
delincuente se dice castigo; luego se distingue bien la vindicación del derecho que
puede ser una defensa por venganza, la cual puede ser mala.
La defensa del derecho debe hacerse ordinariamente por los recursos de la
autoridad, así implícitamente debe entenderse la defensa del derecho como el bien, no
el mal del prójimo.
ESCOLIO V.
De los límites de los derechos humanos.
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Formas de
coactividad en
el derecho
ÉTICA DI NAPOLI
248.
Los derechos humanos no son ilimitados, ya que participan de la limitación
entitativa de las criaturas, entonces pueden tener límites por las siguientes razones:
1) Por parte del fin: por ejemplo el derecho de los padres a la obediencia es por
el fin de la educación de la prole, después del período educativo, cesa ese derecho;
El derecho es
limitado
igual para todos los derechos.
2) Por parte de la materia; por ejemplo el derecho a la propiedad privada puede
tener límites para el bien de la comunidad.
3) Por parte de los legisladores que elaboran el derecho los pueden limitar, esto se
da en todas partes cuando se elaboran las propuestas de la comunidad.
4) Por parte del conflicto con otros derechos; entonces se tiene una colisión de
derechos, cuando se proclaman derechos acerca de una cosa por muchas personas.
La verdadera colisión no se tiene cuando por una parte está el derecho verdadero
y por la otra el aparente, si en cada una de las partes se tiene el derecho verdadero,
vale la regla “ubi est mayor, minor cessat”, donde está el mayor, el menor cesa.
El juicio acerca de la colisión de derechos verdaderos o aparentes se da
ordinariamente por la autoridad judicial; aunque también están presentes los principios
o las máximas de quienes deben resolver las dudas.
Así por ejemplo cuando se tiene el derecho de la ley positiva para alguna
obligación y al mismo tiempo un grave inconveniente; la ley positiva no obliga con un
grave inconveniente; de donde prevalece el derecho del súbdito a la libertad.
ESCOLIO VI.
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Colisión de
derechos
ÉTICA DI NAPOLI
De alguna autonomía del orden jurídico.
Como dijimos en la tesis, con nosotros el orden jurídico es parte del orden
249.
moral; por lo tanto no negamos la autonomía del derecho con respecto a la ética. Los
adversarios insisten de este modo: frecuentemente se puede tener el orden jurídico
contra la intención de los individuos y contra la exigencia de la moral, luego el orden
jurídico tiene autonomía con respecto al orden moral.
Se responde: El orden jurídico si es verdadero y no aparente nunca puede
estar contra las exigencias del orden moral, porque entonces el derecho no sería
derecho amplio, puede haber colisiones de derecho pero entonces en una estará el
verdadero derecho y en otro el aparente, como dijimos.
Sin embargo el orden jurídico puede estar contra las intenciones de los
individuos, como por ejemplo se da cuando alguien paga contra su intención un dinero
que debe; y entonces el orden jurídico se tiene, pero no se observa por el individuo el
orden moral.
Esto fácilmente puede explicarse por la diferencia entre la justicia y las otras
virtudes morales.
Entonces la prudencia, la templanza y la fortaleza sostienen a los sujetos
cuando los actos aquellos de virtud se tienen internos, externos o de ningún modo:
por que la templanza es; simultáneamente pone los actos elícitos e imperados de la
temperancia; si no vuelve el ser temperante, no es temperancia.
En la justicia verdadera se tienen dos partes: la justicia objetiva o la situación
justa, y la justicia subjetiva o la virtud que elige la situación justa; puede tenerse la
justicia objetiva, o sea la justa situación, donde se tiene la justicia virtud que elige la
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El orden jurídico
como puede ejecutar
la justicia
meramente objetiva
goza de alguna
autonomía
ÉTICA DI NAPOLI
justicia objetiva; por lo tanto el orden jurídico de la justicia de hecho puede encontrarse
donde se encuentra el orden moral de la virtud justicia, porque acepta el orden jurídico.
Se tiene entonces realmente alguna autonomía del orden jurídico hacia el orden
moral; sin embargo esta autonomía no pertenece al orden jurídico en cuanto se ejerce;
de donde no es autónoma la esencia del derecho, pero puede ejercerse el derecho.
En el ejemplo: el deudor, que se sujeta por el juicio para devolver un crédito, no
entiende devolver lo que debe, observa el orden jurídico, pero no observa el orden
moral; o si se quiere puede decirse de este modo: aquel deudor devuelve el crédito
debido, bajo el influjo del juicio, observa el orden moral de la justicia pero limitado; al
exterior, es decir no interior; cuando el bien sea por causa íntegra, el acto del deudor
es moralmente malo, pero con respecto al derecho es bueno.
ESCOLIO VII.
De nuestra doctrina y de las otras doctrinas acerca del derecho.
250.
El derecho natural, según nuestra doctrina, responde al hombre en la vida
individual o social y se funda en la ley eterna de Dios. No obstante en otro sentido es
entendido el derecho natural por los iusnaturalistas del siglo XVI al XVIII.
Nuestra doctrina
se distingue del
iusnaturalismo
Después de la reforma protestante, los derechos de individuales fueron
exaltados contra las autoridades de la Iglesia católica; posteriormente contra los
estados absolutos fueron proclamados los derechos de los individuos hacia una
libertad plena y en contra los legisladores de los estados absolutos (que con frecuencia
se reducían a la persona del rey o del príncipe “l´État e´est moi”= el estado soy yo),
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aquellos derechos son llamados naturales: por lo tanto el iusnaturalismo, o sea, la
doctrina de los derechos naturales de los individuos contra el estado absoluto.
En la proclamación de los derechos naturales dos elementos especiales se
pueden encontrar:
1) Los derechos naturales, fluyen por la misma naturaleza del hombre, no de
Dios.
2) Los derechos naturales son especialmente los derechos de todas las
libertades, en que se expresa la absoluta individualidad del hombre con respecto al
estado.
Esta concepción del derecho natural, tiene muchos patrones entre ellos los más
célebres son: Gotius, Gentile, Locke, y todos los enciclopedistas franceses; todos son
llamados iusnaturalistas.
De esta concepción del derecho natural proviene la declaración de los derechos
del hombre en la revolución francesa, hechos que más o menos se repitieron en una
declaración similar en fecha reciente hecha por la ONU (United Nationes Organization)
Nadie rechazó la diferencia entre nuestra doctrina del derecho natural y la
doctrina del iusnaturalismo, no obstante negar no quita la parte de verdad que entre el
iusnaturalismo se encuentra, en su lucha contra el absolutismo; el mismo Kant se
mueve bajo el influjo del iusnaturalismo.
Los autores clásicos acerca de la doctrina escolástica católica acerca del
derecho natural fueron: Suarez S. I. (De las leyes) y el dominico De Soto y F. Victoria,
todos ellos españoles del siglo XVI.
Contra el iusnaturalismo, la escuela histórica del derecho fue la más
conmemorada.
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ÉTICA DI NAPOLI
SUMARIO
Como el derecho viene de lo justo, es así como se obtiene el concepto del derecho. Es
necesario considerar el concepto de justicia: La justicia es la virtud por la que el hombre otorga
a cada cual lo suyo, así es como se tiene la igualdad; la igualdad objetiva constituye la justicia
objetiva, o la justicia-situación, o sea, la justicia-orden la cual responde a la justicia-virtud, que
observa la justicia objetiva.
La justicia-virtud tiene: partes integrantes, las cuales son hacer el bien y evitar el mal;
las partes subjetivas o especies de justicia son: la justicia conmutativa (que regula las
relaciones entre las personas), la justicia distributiva (que regula las relaciones entre la
comunidad y el individuo, así es como la comunidad tributa lo suyo al individuo); las partes
potenciales que son las formas disminuidas de la justicia, en las cuales no se tiene la igualdad
perfecta (la piedad, la religión la gratitud)
La justicia social es mejor que la justicia objetiva, para cuya observancia se sirve de
tres especies de justicia.
2. El derecho se asume en triple sentido: a) el sentido objetivo es lo mismo que lo
justo; o el deber; b) En sentido normativo o didáctico, es lo mismo que la ley; c) En sentido
subjetivo es la potestad moral para tener algo o conducir; esta potestad es inviolable y es la
relación trascendental entre el individuo y la cosa suya; para el derecho subjetivo se requiere
el sujeto, que es la persona; La delimitación que es también la persona; la materia que es la
cosa; el título que es la razón o fundamento del derecho.
3. Acerca de la existencia del derecho natural (en sentido subjetivo o didáctico) la
doctrina que niega es propugnada por los idealistas, positivistas y por la escuela histórica del
derecho; acerca de las relaciones entre el orden jurídico y el orden moral Tomasius y Kant,
proponen la separación: El derecho responderá junto al orden de las acciones exteriores y se
constituye por presión, la ética responde al orden de las acciones interiores. La doctrina
escolástica sostiene el derecho natural, el orden jurídico esta en la parte del orden moral (el
derecho natural), el derecho no se constituye por la coacitividad, en el derecho natural está
fundamentado el derecho positivo humano.
El derecho natural existe porque:
a) El individuo tiene su dignidad natural y consecuentemente derechos.
b) La familia, que tiene derechos propios independientes del estado.
c) El derecho positivo es imposible sin el derecho natural porque difiere del derecho
imperado por el superior y el mandato de la obediencia en el súbdito.
El derecho es esencialmente diverso a la coactividad porque:
1) Lo coercitivo supone un derecho, el cual es presionar para su observancia.
2) La coercitividad actual es algo físico, no moral; la coercitividad moral es la misma
inviolabilidad, que tiene el valor moral.
El derecho natural es parte del orden moral porque:
1) El orden jurídico pertenece al orden de la justicia, y el orden de la justicia pertenece
al orden moral.
3) El orden moral tiende a la redención del hombre honesto, también en la vida de la
sociedad, además está para comprender el orden jurídico.
El derecho natural es el fundamento del derecho positivo humano, el cual prueba el
derecho imperando en el superior y el mandato de la obediencia en el súbdito.
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251.
ÉTICA DI NAPOLI
4. División del derecho (y consecuentemente del deber)
En Razón del origen
Divino
Humano
En Razón de la perfección
Perfecto
Imperfecto
En Razón del sujeto
Derecho
En Razón del título
Individual
Social
Internacional
Innato
Adquirido
En Razón de la conexión con el sujeto
En Razón de la materia
Alienable
Inalienable
Privado
Público
5. El derecho de las gentes, que desde el siglo XVI, es como el derecho positivo, en el
medievo se entendía como derecho natural. (aceptando como derecho natural en nuestra
terminología)
En cuanto al origen el derecho y el deber, se fundan en las leyes eternas de Dios. En
cuanto a la correlación, todo derecho existente en una persona responde en otras el deber de
aquello que se conoce y se sirve, todo deber existente en alguna persona se constituye en el
derecho cumplido aquel deber, porque la prioridad en sí y absolutamente en todo derecho es
el primer deber, así como el acto es primero que la potencia, en metafísica; además en los
entes finitos el deber es el primer derecho; por lo tanto en el hombre el deber precede al
derecho y los derechos son el cumplimiento de los deberes.
Como sea inviolable el derecho tiene la reivindicación contra las lesiones que es la
injuria, en la que se obtiene daño y la ofensa:
El castigo puede ser un extrañamiento (la simple defensa del derecho), y ser un hecho
(la reparación de la injuria); la reparación como es castigo se llama vindicación o reparación;
hablando ordinariamente la vindicación del derecho debe hacerse por los recursos de la
autoridad.
Ente los humanos se tienen limitaciones a) por parte del fin; b) por parte de la materia
c) por parte de los legisladores d) por parte de conflictos de derecho que pueden ser
verdaderos o aparentes, el juicio acerca de los conflictos lo hará ordinariamente la autoridad
judicial.
6. Como la justicia puede tenerse exteriormente, pero sin intención interior (y además
es justicia objetiva o justicia situación), el orden jurídico puede tenerse sin el orden moral; pero
esta autonomía no responde al orden del derecho sino a su ejercicio.
Nuestra doctrina acerca del derecho natural se distingue bien del iusnaturalismo, en el
que los derechos naturales individuales se entienden en contra el estado y la Iglesia; aunque
en contra del absolutismo de estado el iusnaturalismo posee parte de verdad.
252.
BIBLIOGRAFÍA
Para la doctrina de S. TOMAS por eso que dijimos en el capítulo precedente, Cf.
máximamente la S. T., II-I, 57, 3; especialmente I-II, 71, 6 hasta 4; I-II, q. 57 para todo.
Mucho se encuentra de la justicia y del derecho en SUAREZ, SOTO, VICTORIA, DE LUGO, MOLINA
etc.
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ÉTICA DI NAPOLI
Entre los modernos Cf. los tratados completos en las obras de C ATHERIN, TAPARELLI,
CASTELEIN etc.
Especialmente a F. OLGATI, Il concetto di giuridicita nella scienza moderna del diritto,
Milano 1945.
O. LOTTIN, Loi morale naturelle et loi positive d’ a´aprés S. Thomas d´Aquin, Luvian
1920.
IDEM, Le droit naturel chez S. Thomas et ses prédecesseurs, Bruges 1931 (2 edición)
C. MARTYNIAC, Le fondement objetif du Droit d´aprés S. Thomas d´Aquin, París 1931.
L. LACHANCE, Le concept de droit selon Aristoteles et S. Thomas, París 1933.
G. DEL VECCHIO, La giustizia, Roma 1947 (2 edición)
CAPÍTULO II.
ETICA INDIVIDUAL
Como en la criatura la obligación sea primero que el derecho, en verdad los
derechos estarán por la obligación y para la obligación, la ética individual actúa de oficio.
Sin embargo las obligaciones se consideran según el sistema de relación que el hombrepersona tiene:
1) Sobre nosotros = la relación con Dios.
2) Entre nosotros = la relación entre el orden espiritual e infraespiritual en el
hombre.
3) Fuera de nosotros = La relación entre las personas.
La relación infra nos (debajo de nosotros) no implica obligación, porque las
persona no puede tener obligación con respecto a las cosas infrarracionales. De donde
tres artículos:
253.
Artículo I. . De la obligación con respecto a Dios.
Artículo II. De la obligación con respecto a sí mismo.
Artículo III. De la obligación con respecto a otros.
Artículo I.
De la obligación con respecto a Dios.
I. Noción.
La obligación con respecto a Dios se dice oficio de la religión; la religión (de re
ligar, reunir) indica algún vínculo por el cual el hombre se une a Dios.
La religión se asume en doble sentido, subjetiva y objetivamente.
1) Subjetivamente tomada la religión es la virtud moral que devuelve a Dios el
honor debido. Se dice “subjetivamente tomada” porque se considera como un hábito o
virtud inherente al sujeto; Es una virtud que no responde inmediatamente a Dios (como
virtud teológica) sino al honor de Dios, de donde es parte de la justicia (devolver el honor
debido) y alguna parte potencial, ya que en la religión no se tiene la igualdad perfecta de
la justicia.
2) Objetivamente tomada, la religión es el conjunto de obligaciones por los cuales
el hombre se une a Dios, así asumida la religión obliga a los oficios teológicos (creer en
Dios por Dios, y los oficios morales (obedecer a Dios, castigar el pecado etc.)
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254.
La Religión
subjetiva
Y objetivamente
tomada
ÉTICA DI NAPOLI
Frecuentemente la religión se asume en sentido teológico o doctrina de Dios, así
por ejemplo se dice: la religión enseña; también con frecuencia se llama religión a la
misma iglesia católica.
La religión, objetivamente tomada, puede ser natural o sobrenatural:
1) La religión natural, se tiene como doctrina de Dios y el conjunto de los oficios
se determinan por la sola razón humana, y responden al fin natural del hombre:
2) La religión sobrenatural se tiene como doctrina por revelación y responde al
fin sobrenatural del hombre. Esto se habla de la religión natural, que se asume en el orden
filosófico.
II. El conjunto de los oficios de la religión.
La religión obliga al orden del hombre con Dios; Dios es para el hombre el primer
principio y el último fin; de donde doble capítulo del oficio.
1) En cuanto Dios es el primer principio del hombre, el hombre debe a Dios el
honor; y esto pertenece a la virtud de la religión, que se manifiesta por el culto.
El culto es la expresión de la religión por algún acto.
El culto es interno si se hace por actos internos (la devoción, la expresión mental);
externo si se hace por actos externos (la oración oral, el sacrificio); teorético si se limita al
conocimiento de la excelencia divina; práctico si se hacen obras por las cuales se honra la
excelencia divina; privado si se exhibe por el individuo en nombre propio; público si se
exhibe por la sociedad.
2) En cuanto Dios es el último fin del hombre se tiende a este, y en esto tres
obligaciones:
a) El conocimiento del fin último; este conocimiento se puede tener por la sola razón,
pero si Dios algo revela el hombre se tiene que adherir firmemente a la revelación de
Dios;
b) La esperanza de adquirir el fin último, o sea la esperanza en los medios por los
cuales se adquiere el fin último.
c) El amor al fin último, o sea amor del bien sumo hacia el cual tendemos. Como
este oficio se completa en el orden sobrenatural, se tienen tres virtudes teologales que se
infunden por Dios: la fe, la esperanza, la caridad.
256.
El indiferentismo
religioso y teorético
III. Preguntas.
Acerca de las obligaciones con respecto a Dios se ponen las siguientes preguntas:
1) ¿ De da en el hombre el oficio de la religión?
2) ¿ De que modo debe ser el culto, o sea, de que modo debe expresarse la
religión?
3) ¿ Es conveniente la oración - petición?
1) A la primera cuestión responden negativamente todos los ateos y los panteístas;
en general niegan las obligaciones de la religión, el indiferentismo absoluto, sostiene que
ninguna religión es necesaria para el hombre; el indiferentismo puede ser práctico, es
decir aquellos que teóricamente no niegan la religión, pero en la práctica niegan la
obligación de la religión; esto no lo tratamos de indiferentismo práctico sino de
indiferentismo teórico, que niega doctrinalmente la necesidad de la religión.
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La religión
natural y la
religión
sobrenatural
255.
Obligaciones de
la religión
División del culto
ÉTICA DI NAPOLI
El racionalismo y
el laicismo
El
racionalismo
teísta
2) A la segunda pregunta se responde de muchos modos diversos; el
indiferentismo moderado admite la necesidad de la religión, pero enseña la indiferencia
relativa hacia cualquier culto: todas las formas de religión o de culto son igualmente
buenas, cuando se expresan los sentimientos del individuo.
Por esta doctrina el racionalismo infiere la no-necesidad del culto externo; el
liberalismo político – religioso infiere que la religión es algún hecho privado y por lo tanto
de ningún modo es permitido el culto público por parte del Estado: El estado no conoce
nada de religión, o sea, es agnóstico con relación a todos las religiones (el laicismo),
porque la religión pública ofende la libertad del individuo.
La doctrina racionalista es la libertad acerca de la religión, se encuentra expuesta
sistemáticamente en las obras escritas por Kant: Die religion innerhalb der Grenzen de
reinen Verunft (La religión entre los límites de la razón pura)
3) A la tercera cuestión muchos relativistas entre los que destacan Rouseau y
Kant, responden negativamente a la conveniencia de la oración – petición, porque para
los mismos es inútil (con Dios todo ab eterno se decreta) a Dios, injuriosa (porque
presume cambiar los decretos de Dios y sugerir lo que debe hacer) y contraria a la
dignidad del hombre (porque como los niños buscan a Dios para pedirle algo)
Lo que sea nuestra doctrina se dice en la siguiente:
TESIS VII.
1. El hombre tiende hacia los oficios religiosos.
2. El cual debe expresar el culto externo según el dictamen de la voluntad de
Dios y de la recta razón.
3. Además la oración – petición es conveniente y permitida.
257.
Demostración de la tesis:
Parte I. (el hombre tiende a los oficios de la religión)
Dios es el creador del hombre, señor y fin último de todo; de donde el hombre
tiene que honrar a Dios como creador; el servir para el señor, el amor como último fin:
esto es lo que se requiere para la observancia del orden esencial de las cosas, o sea, de
la jerarquía de valores.
Además el honor, el servicio y el amor constituyen la obligación suma de la
religión.
Por lo tanto hombre tiende hacia la obligación de la religión. Luego es falso el
indiferentismo absoluto.
Parte II. (El culto debe ser externo privado y público según el dictamen de la
voluntad de Dios y de la recta razón)
Que el culto debe ser interno se ve en la primera parte de la tesis; la religión debe
ser necesaria al hombre, interior por el conocimiento y el amor; ciertamente con excepción
de los ateos y los indiferentes, todos admiten el culto interno, por lo tanto la tesis no indica
expresamente el culto interno.
I. El culto debe ser externo.
1) El hombre debe devolver el honor y el amor según todo aquello por lo que se
constituye; proviene de Dios y hacia Dios se dirige.
Además el hombre se constituye de alma y cuerpo, el alma proviene
(inmediatamente) de Dios y el cuerpo (mediatamente) y se dirige hacia Dios según toda
su persona.
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Porque Dios es
creador y fin
último
258.
Porque todo
hombre está por
Dios
ÉTICA DI NAPOLI
Luego el hombre debe devolver a Dios el honor y el amor con su alma y con su
cuerpo, es decir por actos internos y externos.
2) El hombre en el estado presente es la unión de alma y cuerpo, con los actos
internos se regresa a Dios y se realiza en los actos externos. El hombre no es puro
espíritu, su vida intelectiva se conjuga esencialmente con la vida sensitiva, y no se ejerce
nunca sin esta.
II. El culto debe ser público.
Que deba ser privado consta por la parte precedente, el hombre debe observar los
oficios religiosos según el estado en que se encuentre; como individuo, como padre, como
civil etc. porque el hombre permanece según el mismo; además el hombre como civil se
encuentra en la sociedad pública, o sea, el estado. Luego en el culto también debe
intervenir la sociedad pública, por lo tanto debe ser público.
III. El culto debe ser según el dictamen de la voluntad de Dios y de la recta razón:
1) Según la voluntad de Dios especialmente si el culto responde, como expresión
de la religión el honor y el amor de Dios, Dios tiene determinado derecho mediante el cual
se debe expresar el honor y el amor con respecto a sí mismo; si Dios quiere revelar algún
culto determinado o instituir determinado modo de culto, el hombre se tiene que adherir a
ese culto.
2) Según el dictamen de la recta razón, independientemente de la revelación
especial de Dios, ninguna regla permanece en el hombre para indicar la legitimidad de
algún culto, sino la recta razón; por lo tanto no puede ser legítimo aquel culto que
contradice la recta razón.
Consecuentemente el indiferentismo moderado reciente es el que contradice la
recta razón: enseña que el culto puede hacerse de cualquier modo, también de modo
contradictorio: por la verdad o por el error, por la virtud o por el vicio. Dios no quiere ser
honrado y amado por dos cultos de los cuales uno niega al otro.
Parte III. (La oración-petición es conveniente y permitida)
I. La oración petición es conveniente.
Es conveniente aquella forma de culto en la que se exhibe la reverencia y la fe.
Luego es conveniente.
Además la oración petición no es inútil, ni injuriosa a Dios ni al hombre: es útil
porque Dios puede querer por su bondad al hombre, si se hace la oración, no es injuriosa
especialmente si el hombre no pide de manera arrogante y casi contractual; no es
injuriosa al hombre, porque con relación a Dios todo hombre es menor que un niño.
Porque la oración
conoce el
dominio de Dios
II. La oración petición es permitida.
La oración – petición es permitida al hombre, porque se requiere para tener los
bienes necesarios del mismo. Además la oración petición se requiere para tener los
bienes necesarios, por los que se expresa el dominio de Dios, la sujeción y la fe del
hombre. De donde la oración petición está permitida al hombre.
Nota: La conveniencia y la necesidad de la oración mas o menos se afirma en el
orden sobrenatural, como puede verse en el Antiguo Testamento, especialmente por las
palabras del mismo Jesucristo; “Velad y orad”, “A este género de Demonios no se arroja
sino por la oración “ “así oraba...” etc.
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Porque la
exterioridad es
una redundancia
de la interioridad
Porque el hombre
tiende a la
religión en
cualquier estado
Porque Dios es el
señor
Porque la recta
razón determina
la verdad y el
bien
259.
Porque la oración
expresa
reverencia y fe
ÉTICA DI NAPOLI
ESCOLIO I.
De la interioridad y la exterioridad en la religión
260.
La exterioridad
es necesaria para
la interioridad
La interioridad
absoluta es
inmanentismo
Como la parte principal del hombre sea el alma, la religión debe ser ante todo algo
pertinente al conocimiento y al amor de Dios, es decir debe ser algo interno, como puede
verse también en la doctrina de Cristo: “el espíritu es Dios y es conveniente adorar como
aquellos que adoran con el espíritu y la verdad”; Además esta interioridad no quita la
asociación a la exterioridad por múltiples causas.
1) Ante todo la exterioridad se tiene de algún modo por la revelación divina, la que
se completa y se eleva al conocimiento y al amor de Dios.
2) Ciertamente la exterioridad se tiene por algún modo de la misma estructura del
hombre: la operación humana empieza por la sensibilidad y se expresa por la sensibilidad,
3) Precisamente la exterioridad se tiene por algún magisterio externo que Dios
puede instituir, por ejemplo el magisterio de la Iglesia.
Bien es conocida: la exterioridad, de la que se habla, no es la exterioridad contraria
a la interioridad que oprime; la opresión si se tiene es la negación de la interioridad, si la
interioridad se tiene como la libertad absoluta del hombre con respecto a lo externo (la
iglesia, el sacerdocio, los sacramentos etc.) Así es como el hombre se hace el centro de
todo (el antropocentrismo, el inmanentismo, el laicismo); además si la interioridad se
entiende (así como es entendida) como el ejercicio y el amor acerca de la causa primera y
el sumo bien por parte de los entes finitos, la exterioridad no solo no niega la interioridad,
sino que la defiende, alienta, eleva, integra, conforta: Por lo demás Dios es el que se
conduce a nosotros para nosotros mismos.
La interioridad absoluta, fácilmente cae en el interiorismo, o sea el individualismo,
cuyas consecuencias son máximamente deplorables.
Esto nos enseña la historia: en la reforma protestante el interiorismo estuvo en
contra de la exterioridad del magisterio de la iglesia (anticlericalismo, anticatolicismo); que
procede por esta posición del racionalismo iluminado puesta la interioridad contra la
exterioridad de la revelación (anticristianismo), precisamente la interioridad así entendida
es como la autonomía absoluta en contra de cualquier religión (ateísmo): procediendo
lógicamente para venir a caer en la anarquía absoluta, en donde cada uno es la misma
ley, pero no retienen ninguna ley (el existencialismo ateo, el absurdismo)
ESCOLIO II.
De las relaciones entre la religión y la ética.
De lo que dijimos en la tesis esto se infiere: la ética enseña los oficios de la
religión, por lo tanto la religión se impone por la ética, o sea, la religión se funda en
la ética.
Además con frecuencia oímos o leímos estas proposiciones: La ética como pone
debe fundarse en la religión, en tanto la religión puede servir a las buenas costumbres.
Luego ¿De qué modo se resuelve esta aparente contradicción?
Con esto es suficiente:
1) Si la religión se asume como virtud (la religión como virtud moral) o como el
conjunto de obligaciones, es evidente que la religión se funda en la ética, porque la ética
enseña e impone la religión, o sea las obligaciones religiosas.
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261.
Como virtud la
religión se funda
en la Ética
ÉTICA DI NAPOLI
2) Si la religión se asume como teología (la doctrina de Dios) natural, está claro
que la ética supone la teología natural o sea la metafísica; si la ética es sobrenatural
(Teología moral), supone la sagrada Teología, o sea, la revelación; de donde puede
decirse que la ética se funda en la religión.
3) En tercer lugar la necesidad de la procedencia de la religión con relación a la
ética de este modo puede entenderse: el sistema de relaciones del hombre (supra nos,
intra nos, extra nos) es unitario, además, si carece de la relación con Dios (irreligión,
desobediencia), carece de las otras relaciones, el cuerpo estará en contra del espíritu, el
hombre en contra del hombre de donde todas las obligaciones están o caen si están o
caen los oficios religiosos.
4) Precisamente la necesidad y la procedencia de la religión con respecto a la ética
se tienen en el orden práctico de la acción: el hombre no puede cumplir todos los oficios si
no tiene un acercamiento a Dios al que se pide por la oración, que es el acto de la
religión; de donde la ética no está sin la religión.
Como teología la
religión es el
fundamento de la
Ética
ESCOLIO III.
De los actos externos del culto.
Los actos externos del culto pueden considerarse triples:
1) O como la persona que conoce el dominio de Dios sobre sí mismo, por lo tanto
el modo sensible que se asume es la adoración.
2) O como la persona que conoce el dominio de Dios sobre las cosas propias: los
votos, las oblaciones.
3) O como la persona que conoce el dominio de Dios sobre los propios actos
invocando su nombre y testimonio: el juramento, el perjurio, la alabanza.
El sacrificio es el acto principal del culto y por el mismo se tiene:
a) La alabanza a Dios = El fin de alabar.
b) Las gracias por la acción de Dios = El fin de la eucaristía.
c) La reparación de las ofensas a Dios = El fin de la reparación.
d) La petición de los bienes = El fin de la búsqueda.
Para obtener estos fines el hombre quiere su mismo sacrificio, (hacer sacrificio);
además substituye las cosas infraracionales que destruye (matar, combatir, ofrecer en el
templo etc.)
Nota: En el orden sobrenatural, el ejercicio no es amplio acera de las cosas o los
animales, sino acerca de los mismos hijos de Dios, así como sean de infinito valor.
ESCOLIO IV.
Del derecho natural y positivo acerca de la religión.
263.
Las obligaciones de la religión se permiten por el derecho natural, o sea, se
permiten por el dictamen de la recta razón (la ley natural); en esto se contiene el culto
interno y el culto externo, teorético y práctico, privado y público.
Para este principio el derecho natural no dice nada de aquellos cultos externos y
públicos que puedan ejercerse; como se ve, en esto se tiene un caso claro de la ley
natural, pero indeterminado y la determinación debe hacerse por el derecho positivo.
También en la determinación del derecho positivo, el derecho natural permite
observar esto:
1) Si Dios revela el modo positivo que quiere, el hombre se tiene que adherir a
este modo.
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262.
Entre los actos de
culto sobresale el
sacrificio
ÉTICA DI NAPOLI
En la religión
natural cualquiera
determina el
modo de culto
En la religión
sobrenatural Dios
y la Iglesia
2) Cualquier modo positivo (revelado por Dios o puesto por el hombre) no debe
contradecir la recta razón.
De donde se sigue:
a) En el orden meramente natural (si la revelación no estuviese) el culto externo
puede determinarse positivamente por el individuo, por los padres, por el estado, siempre
entre los límites de la recta razón.
b) En el orden sobrenatural de la revelación el culto externo es determinado por
Dios (derecho positivo divino) y puede determinarse al último por el hombre según la
institución de Dios (la iglesia católica; el derecho positivo humano) La iglesia tiene la
obligación y consecuentemente el derecho de determinar el culto para sus miembros,
porque tiene el derecho de propagar la religión revelada; para los no bautizados vale
cualquier autoridad para hacer la determinación.
Ejemplos: las ceremonias del Antiguo Testamentos son de derecho positivo
divino; la misa dominical y las ceremonias son de derecho positivo humano (eclesiástico);
la determinación del culto por el estado en los pueblos paganos es de derecho positivo
humano (estatal)
ESCOLIO V.
De los vicios opuestos a la religión.
264.
Los vicios que se oponen a la religión pueden ser por defecto o por exceso:
I. Por defecto.
1) La impiedad (la no-piedad): es el vicio por el cual el hombre no quiere devolver
a Dios el honor y el amor debidos.
2) La blasfemia: Lo dicho o lo hecho en contra del amor de Dios.
II. Por exceso.
1) La superstición: vicio por el cual el culto a Dios se devuelve de manera indigna.
2 La idolatría: vicio por el cual se devuelve a la criatura el culto que solo a Dios es
debido.
Nota: Para un profundo estudio de la religión Cf. el tratado de la religión (Teología
fundamental o Apologética): para los vicios opuestos a la religión Cf. El Tratado de
Teología Moral en las cuestiones de la religión.
Artículo II
De la obligación con respecto a sí mismo.
265.
Estrictamente hablando el hombre no puede tener obligación con respecto a sí
mismo; la razón es que como el oficio supone el derecho, el hombre tiene el derecho y el
oficio con respecto a sí mismo; esto es imposible porque el derecho y el oficio acerca de
las cosas se exigen a las personas, de las cuales una tiene el derecho y la otra la
obligación.
El oficio del hombre con respecto a sí mismo debe entenderse de este modo: el
hombre entre otras obligaciones con respecto a la ley moral y al divino legislador, tiene
también la obligación que responde de sí mismo, que para hablar mejor sería la obligación
para consigo mismo.
I. Máximas generalísimas:
Los principios generales acerca de las obligaciones del hombre acerca de sí
mismo son: ámate a ti mismo con un amor ordenado y este: cuida de que al fin último
te dirijas eficazmente.
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266.
De las
obligaciones
máximas con
respecto a sí
mismo
ÉTICA DI NAPOLI
Por estos principios fluyen eficazmente tres obligaciones fundamentales acerca de
sí mismo:
1) Acerca de la vida del compuesto humano: conserva la vida del compuesto.
2) Acerca de las perfecciones del alma: Perfecciona tu alma con las perfecciones
del intelecto y la voluntad.
3) Acerca de la sujeción del cuerpo, o sea de la afección interior: sujeta el cuerpo
al alma.
II. De la conservación del compuesto.
El hombre tiene la obligación de conservar su vida por lo tanto debe aplicar los modos
para conseguir este fin.
En contra de esta obligación está el suicidio, o sea, la muerte directa por sí y por la
propia autoridad. Se dice: directa en cuanto la muerte debe entenderse como fin; y así se
distingue de la muerte indirecta de sí, que se tiene cuando alguien pone las acciones por
las cuales probablemente se sigue la muerte; en efecto la propia autoridad, en cuanto no
se tiene suicidio cuando alguien se mata a sí mismo por mandato de la propia autoridad
(por la sentencia de alguna autoridad: Sócrates, Séneca)
Por la obligación de conservarse a sí mismo fluye el derecho inalienable a la vida,
así como nadie puede conceder a otro el derecho de matarse a sí mismo.
III. De la perfección del alma, o sea de la vida espiritual.
La vida espiritual puede considerarse interior y exterior:
1) Interiormente considerada, la vida espiritual obliga a la perfección del intelecto y
la voluntad:
a) Para el intelecto la perfección es la cultura, que teoréticamente es la ciencia en
contemplación, prácticamente es la prudencia en el obrar.
b) Para la voluntad la perfección es la fortaleza, por la cual se superan las dificultades
(abstente y contente)
c) Para cada una de las perfecciones está la dignidad, que se tiene en el ejercicio de la
libertad.
Esta libertad no se asume psicológicamente (indiferencia activa de la voluntad
para cada uno), sino moralmente: la potestad de hacer lo que no prohibe la ley mortal.
Como se ve la libertad, que es el carácter fundamental de la dignidad humana,
tiene límites que se ponen por la ley que fluyen por la verdad y la honestidad.
De la obligación de la perfección de la vida espiritual fluye el derecho inalienable
de aquella perfección: el derecho a adquirir la cultura, el derecho a la fortaleza y la
templanza, el derecho a la libertad.
El derecho a la libertad que se sigue de los otros dos para el intelecto y la
voluntad, se contiene entre los límites de la verdad (intelecto) y honestidad (voluntad) Que
para el hombre no se tiene el derecho a toda la libertad sino entre los límites de la
obligación.
En contra del derecho inalienable a la libertad está la servidumbre absoluta (la
esclavitud) que es el estado en el que el hombre abandona o mortifica gravemente su
dignidad de persona.
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267.
El suicidio
268.
El derecho a la
cultura, a la
honestidad y a la
libertad
ÉTICA DI NAPOLI
2) Exteriormente considerada, la vida espiritual obliga al honor (al buen nombre),
con la que el hombre se ayuda para la perfección interior.
269.
Las obligaciones
responden a la
sujeción del
cuerpo
IV. De la sujeción del cuerpo.
Por la jerarquía de servir entre el alma y el cuerpo el hombre tiene que sujetar el
cuerpo o sea las afecciones sensibles del alma; y esto se obtiene por la templanza (la
virtud que sujeta las afecciones sensibles a la razón)
Las obligaciones de la templanza son negativas o positivas:
1) Las obligaciones negativas prohíben todo lo que mortifica la vida racional: La
ebriedad, la impudicia, el uso de la morfina, de la cocaína (los estupefacientes)
2) Los oficios positivos obligan a la nutrición para robustecer el cuerpo, a moderar
el ornato del cuerpo.
Acerca de los oficios del hombre con relación a sí mismo sea:
TESIS VIII.
1. El hombre tiene la obligación y el derecho inalienable de conservarse a sí
mismo.
2. Ciertamente tiene la obligación y el derecho a la cultura a la honestidad, a
la libertad entre los límites de la verdad y la honestidad.
3. Justamente tiene el derecho y la obligación de sujetar el cuerpo al alma.
270.
Porque solo Dios
es señor del
hombre
Porque el hombre
tiene
obligaciones
sociales
Porque el hombre
debe observar las
inclinaciones
naturales
271.
Porque las
obligaciones de
la vida espiritual
sirven a la
consecución del
fin último
Demostración de la tesis:
Parte I. (El hombre tiene la obligación y el derecho inalienable de conservarse a sí
mismo)
Argumento I. Dios tiene el domino absoluto sobre la vida humana. Además el
hombre tiene la obligación de observar el dominio de Dios. Luego tiene la obligación de
conservarse a sí mismo.
Argumento II. El hombre tiene obligaciones con respecto a la sociedad domestica y
civil. Además para esta obligación se requiere la conservación de la vida. Luego el
hombre tiene la obligación de conservarse a sí mismo.
Argumento III. El hombre tiene la obligación de obrar según sus inclinaciones
naturales. Además las inclinaciones naturales, fundamentalmente sanas están para
conservar la vida. Luego el hombre tiene la obligación de conservarse a sí mismo.
Luego el suicidio es ilícito; por tanto el hombre tiene el derecho de defender su
vida; el cual es un derecho inalienable.
Parte II. (El hombre tiene obligación a la cultura, a la honestidad, a la libertad entre
los límites de la verdad y de la honestidad)
Ciertamente el hombre tiene la obligación de poner los medios para la adquisición
del fin último.
Además los medios son el conocimiento, o sea, la cultura, la honestidad y la
libertad como carácter de la dignidad humana. Luego el hombre tiene la obligación a la
cultura, la honestidad y la libertad.
La libertad, que se requiere para la dignidad del hombre, es decir, para el ejercicio
de la cultura, y de la honestidad, tiene límites por la verdad y la ley moral, acerca de lo
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que es la honestidad: el hombre también tiene la obligación con respecto a la verdad y el
bien (Verdad y Bien = Dios)
Si el hombre tiene una obligación fundamental a la cultura, a la honestidad y a la
libertad, también tiene un derecho inalienable a las mismas, porque el derecho se requiere
para completar aquella obligación; luego la servidumbre absoluta es ilícita.
272.
Parte III. (El hombre tiene la obligación de sujetar el cuerpo al alma)
El hombre tiene la obligación de observar el orden, o sea, la jerarquía esencial de
las cosas y de los valores. Además en el orden del compuesto humano el alma es
superior al cuerpo. Entonces el hombre tiene la obligación de obrar para que el cuerpo se
sujete al alma.
El hombre debe
observar la
jerarquía entre
cuerpo y alma
ESCOLIO I.
De la conservación del compuesto.
La obligación de conservar el compuesto humano obliga a esto:
1) Obliga a alimentarlo en la salud y a curarlo en la enfermedad, y sobre todo al
ejercicio físico (el deporte) de modo moderado según la edad, el sexo, la constitución que
tenga cada uno.
2) Obliga a evitar la abstinencia exagerada, la mutilación innecesaria y los
ejercicios peligrosos.
3) No obliga a poner medios extraordinarios, o sea, no proporcionados a las
propias fuerzas físicas o económicas.
3) No obliga a evitar la austeridad y la penitencia, que el vigor físico no impida, al
menos como alguna obligación que de diverso modo no exiga la obra. Acerca de los
medios de la vida acética, Cf.. Los Tratados Acéticos.
273.
ESCOLIO II.
De la cultura.
Las obligaciones de la cultura:
1) Obliga a cada uno a conocer los elementos esenciales, que responden acerca
del fin del hombre y de la ley moral, y por lo tanto a evitar los errores; esta obligación varía
en extensión e intensidad según el grado de cultura de cada uno, por ejemplo el laureado
debe poseer la suficiente cultura filosófica para tener la concepción de la realidad y de la
vida, para los obreros esto no obliga;
2) Obliga para aquellos que muy especialmente (los médicos, los abogados, los
sacerdotes, los maestros, los soldados etc. ) deben poseer una cultura adecuada.
3) Obliga a la docilidad de aquellos que máximamente dominan alguna disciplina,
y a la precaución al aplicarse en las cuestiones prácticas.
274.
ESCOLIO III.
De la fortaleza y la templanza.
1) La fortaleza tiene anexas algunas virtudes, que son: la magnanimidad, para
dirigir las grandes obras; la magnificencia para asumir los grandes hechos; la paciencia
para afianzar al alma en contra de una presencia mala, la perseverancia para superar las
dificultades que se presentan en la vida diaria.
2) La templanza tiene:
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275.
ÉTICA DI NAPOLI
a) Las partes subjetivas (especies) siguientes: La abstinencia en el uso de los
alimentos, la sobriedad en el uso de la bebida, la castidad en el uso de los placeres
carnales, la pudicia en los actos externos considerados para la defensa de la castidad.
b) Las partes potenciales siguientes: la mansedumbre, por la que se modera la
ira; la humildad por la que se moderan los apetitos de la excelencia; la modestia por la
que se moderan los modos y los gestos exteriores; La eutrapelia, por la que se moderan
las bromas.
ESCOLIO IV.
De la libertad y del liberalismo.
276.
La libertad y
el liberalismo
Especies de
liberalismo
I. Noción y especies.
La libertad, como dijimos, es el carácter de la dignidad humana en donde el
hombre tiene el derecho inalienable a la libertad, siempre entre los límites de la verdad y
la honestidad.
Esta libertad se asume moralmente como: la potestad de hacer lo que la ley moral
no prohíbe; esta potestad se tiene en cada materia (la libertad religiosa, económica, civil,
política etc.)
Aunque de hecho, la libertad por muchos filósofos y políticos modernos se
considera mas o menos sin límites: el propósito es lícito; la doctrina, que exalta la libertad
es el liberalismo, que según los varios grados y varias materias es múltiple:
1) El liberalismo teorético absoluto: proclama la absoluta independencia de la
razón y la voluntad sobre cualquier ley; es el individualismo absoluto, el anarquismo.
2) El liberalismo teorético mitigado: proclama la independencia de cualquier
revelación y del magisterio eclesiástico, así por la sola razón se pone; esta doctrina es el
racionalismo (no el antisensismo, sino el antirevelacionismo), el iluminismo, el deísmo. Así
lo sostienen desde Toland hasta los enciclopedistas, desde Kant hasta Croce y muchos
filósofos modernos; muchos estudiosos de las cosas bíblicas retienen este liberalismo y
menosprecian todos los elementos sobrenaturales en el estudio de las S. Escrituras. Lo
mismo se dice de los protestantes liberales, entre los que sobresale Sabatier, Harnack y
otros.
Con relación a la religión este liberalismo enseña la indiferencia a todas las
religiones, porque la religión se considera como un hecho privado: el indiferentismo.
3) El liberalismo teorético-político: proclama los valores de la revelación para el
individuo, pero enseña al estado a ser indiferente para el problema religioso; esta postura
fluye por la combinación de la tradición cristiana y el liberalismo teorético; así es como se
ve la postura doctrinal y práctica del derecho, y se encuentra en muchos políticos del siglo
XIX (Guizot en Francia, Cavor en Italia etc.)
4) El liberalismo práctico-político: proclama el valor de la revelación para el
individuo y para el estado, aunque en la práctica como el liberalismo de los tiempos
modernos se admite por todos, tiene la sociedad política un orden de ser de manera que
todas las opiniones se reconocen como iguales por el derecho; esto como es se ve, es
una postura de hecho, y la defensa se hace por muchos católicos del siglo XIX (los
católicos liberales: Lamennais, Montelembert y otros.
5) El liberalismo metódico-político: es una doctrina meramente política, que exalta
los derechos individuales en la organización del estado: en las cuestiones económicas, en
las elecciones, en los periódicos, en la asamblea, en la constitución, en las facciones (los
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ÉTICA DI NAPOLI
partidos); en este sentido el liberalismo metódico-político se llama también democracia; si
el método liberal se considera con relación a la actividad económica, puede decirse
liberalismo.
277.
Libertad de
pensamiento
II. Juicios.
Para presentar los juicios del liberalismo teorético (del liberalismo político después
será tratado) instituimos un análisis acerca de las varias libertades (varias cosas acerca
de lo que es la libertad), que en nuestros tiempos se celebran:
1) La libertad de pensamiento: o sea de opinión tiene un sentido falso y un
sentido verdadero:
a) Si la libertad de pensamiento se entiende como la libertad para elegir una
opinión entre varias probables, o el derecho no se aplica por la fuerza para que el hombre
admita alguna tesis, la libertad de conocimiento es verdadera.
b) Es falsa si se entiende como la potestad para que cada cual afirme, niegue,
dude de todo, rechace la revelación, la libertad de conocimiento es falsa porque ofende a
la verdad. Si la verdad es algo objetivamente trascendente al intelecto humano, la libertad
absoluta acerca de la verdad es ilícita y falsa.
2) La libertad de conciencia:
a) Es verdadera, si se entiende como la libertad de observar la ley moral y
cumplir las propias obligaciones, sin impedimento de lo extrínseco.
b) Es falsa si se entiende como la libertad para que cada cual actúe como le agrade,
Libertad de
conciencia
porque el hombre primero que derechos tiene obligaciones.
Los católicos entienden la libertad de conciencia en el primer sentido, los
anticatólicos en el sentido posterior.
3) La libertad de culto:
a) Es verdadera, si se entiende como la libertad de ejercer el propio culto con
Libertad de culto
independencia de las restricciones físicas.
b) Es falsa si se entiende como la indiferencia teorética con relación a cualquier culto.
Libertad de
expresión
4) La libertad de expresión:
a) Es verdadera, si se ejerce entre los límites de la verdad y la honestidad;
b) Es falsa, si aquellos límites no se admiten.
5) La libertad de cátedra:
a) Es verdadera, si se entiende como la potestad de enseñar a todo individuo; es la
libertad por parte del docente;
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Libertad de
cátedra
ÉTICA DI NAPOLI
b) Es falsa, si se entiende como la protestad de enseñar cualquier doctrina: es la
libertad por parte de la doctrina.
Los católicos diligentes defienden la libertad por parte del docente, así como
defienden las escuelas propias en contra del monopolio estatal; los anticatólicos
defienden la libertad por parte de la doctrina; luego ambos defienden la libertad de la
escuela (los defensores de la libre escuela); aunque, los anticatólicos proclaman la
libertad de la doctrina en las escuelas, los católicos defienden la libertad de docencia.
6) La libertad de asociación es verdadera entre los límites de la verdad y la
honestidad; entonces se tiene una asociación legítima; de otra forma es falsa, y entonces
se tiene una asociación ilegítima, como por ejemplo: las sectas masónicas o las facciones
políticas adheridas a las falsas doctrinas.
Libertad de
asociación
Esta es nuestra postura acerca de las varia libertades teoréticas (especulativas,
doctrinales, dogmáticas); aunque para evitar males mayores, en la estructura y la
actividad de la república, de hecho puede haber tolerancia con respecto a las varias
libertades entendidas en sentido falso; la tesis contraria a nuestra doctrina es falsa, pero
para la tranquilidad pública de hecho se supone (hágase le hipótesis) que todas las
opiniones se consideran igualmente verdaderas. Esta es la celebérrima fórmula divulgada
entre los católicos de la tesis y de la hipótesis: aunque de hecho los católicos y en general
la concepción democrática del estado admiten la libertad para todos los hombres entre los
límites de la moral pública y el carácter constitucional.
Artículo III.
De la obligación con respecto a otros.
Obligaciones
negativas y
positivas con
respecto a otros
Las obligaciones
jurídicas
I. Principios y especies.
El principio general de las obligaciones con respecto a otros es: ama a tu prójimo
como a ti mismo, porque entre los hombres se tiene una igualdad en la dignidad de la
persona. El amor es completo en la volición (benevolencia), en los dichos (benedicencia),
en los hechos (beneficencia)
Las obligaciones son negativas o positivas; la fórmula de las obligaciones
negativas es: No hagas a tu prójimo lo que a ti no quieres que te hagan; la fórmula de los
oficios positivos: haz a tu prójimo lo que a ti quieres que te hagan.
Las obligaciones ya sean positivas o negativas con respecto a otros individuos 22
pueden ser o jurídicas o no jurídicas (puramente morales): las obligaciones jurídicas son
las que responden al derecho perfecto (estrictamente a la justicia conmutativa) existente
en el prójimo; las obligaciones no jurídicas son las que no responden al derecho perfecto,
pero se fundan en la ley general de la honestidad y la caridad entre los hombres.
1) Las obligaciones jurídicas del individuo con respecto a otros individuos
pertenecen a la justicia conmutativa; porque para las ofensas del hombre el derecho tiene
la reparación. Son tantas como los derechos del individuo.
a) La persona tiene el derecho a los bienes espirituales de la verdad y la
honestidad: luego otros tienen la obligación de no dañar; de donde son ilícitas la mentira y
el escándalo, que se oponen a la verdad, a la justicia y a la caridad.
22 Dijimos: “las obligaciones del individuo con respecto a otros individuos como tales”, porque los oficios del
individuo con respecto a otros en cuanto son miembros de la sociedad, se consideran en la ética social y política; las
cuestiones de la propiedad y del salario por su carácter social se remiten a la ética social.
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278.
ÉTICA DI NAPOLI
Las obligaciones
no jurídicas
279.
Condiciones de la
defensa justa
El duelo y las
condiciones
b) La persona tiene el derecho a la conservación del compuesto, a su integridad,
a su quietud y delectación, a la libertad en el uso de sus miembros; otros tienen la
obligación de observar este derecho; de donde son ilícitos el homicidio, la mutilación, la
represión, la sujeción etc.
c) La persona tiene el derecho al honor y a la buena fama: de donde son ilícitas
la justicia temeraria, el ultraje, la detracción, la calumnia (detracción mas mentira)
d) La persona tiene el derecho a los bienes materiales o sea a los bienes de la
fortuna: de donde son ilícitos los el hurto, la rapiña, y los fraudes en los contratos.
2) Las obligaciones no jurídicas son las obligaciones a la beneficencia y a la
fidelidad en las promesas. La beneficencia tiene grados según las posibilidades del
benefactor.
II. Preguntas:
Acerca de la conservación de las obligaciones con respecto al prójimo suelen hacerse dos
preguntas:
1. Si el homicidio es ilícito ¿Se permite matar a otro en su defensa?
2. Si el homicidio es ilícito ¿Está permitido, aceptar y sostener una guerra?
A la primera pregunta todos responden afirmativamente, si se trata de defender la
vida o el bien más importante; en un grave peligro, la pudicia, la integridad de los
miembros; lo difícil es admitir el derecho de matar para la defensa del honor; la
autodefensa se dice tutela y es lícita cuando es inculpada; de donde se dice: lo permite la
fuerza (la agresión injusta) se puede repeler con dirección de la defensa inculpada.
Para que se tenga la dirección de la defensa inculpada se requiere:
1) La fuerza debe aplicarse en el mismo acto de la agresión; lo contrario será
venganza.
2) Debe haber proporción entre el bien que se defiende y el daño que se infiere.
3) La muerte del agresor debe ser el único medio para repeler la agresión.
A la segunda cuestión recientemente muchos responden afirmativamente; pero a
la distancia muchos niegan la licitud de la guerra. El duelo es la confrontación particular
de dos (o muchos) que antes hacen la designación del lugar, del tiempo, de los
testigos, de las armas, por causa privada y autoridad privada.
De donde no se tiene duelo:
a) Si ningún designio procede y el combate se produce por una disputa improvisa;
b) Si se hace por causa pública y autoridad pública por ejemplo: la confrontación
de Horacio y Curiatcio. La de David y Goliat etc.
Sea entonces
TESIS IX.
1. Está permitido repeler la agresión injusta bajo la dirección de la defensa
inculpada.
2. El duelo entre particulares está prohibido por el derecho natural.
Demostración de la tesis:
Parte I. (Está permitido repeler la agresión injusta bajo la dirección de la defensa
inculpada)
Quien tiene el derecho al fin tiene el derecho a los medios necesarios.
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280.
El hombre debe
tener derecho a
los medios por el
fin
ÉTICA DI NAPOLI
Además la persona tiene derecho a la vida y a los bienes más importantes, y en el
momento de la agresión no se tiene ningún medio más que la fuerza, que por lo tanto es
necesaria. Luego la persona tiene derecho de aplicar la fuerza contra la agresión injusta.
Parte II. (El duelo se prohíbe por el derecho natural)
Porque:
1) Es en sí ilícito, ya que contiene la malicia del homicidio y el suicidio, porque los
guerreros conceden y responden al derecho de matar, que ningún hombre posee;
2) Es inepta para el fin, porque al honor no se sirve por la muerte del ofensor ni (y
mucho menos) con la propia muerte.
281.
Es homicidio y
suicidio, inepta para
conservar el honor
ESCOLIO.
De la mentira.
La mentira se opone a la veracidad y es la deliberada locución contra la mente.
Salvo las mentiras jocosas, todas las mentiras son ilícitas, también las que no
ofrecen daño visible e injuria; la razón es porque la mentira es contra la naturaleza y la
sociedad: por ejemplo: la naturaleza de la locución es para manifestar a la mente y servir
a la vida social, que sería imposible evadir si la mentira fuera lícita.
Aunque el hombre no tiende siempre a decir la verdad: luego puede cubrir la
verdad de manera que no diga falso.
Cubrir la verdad puede hacerse por una locución equivocada (anfibología), la cual
se dice restricción mental lata.
Algunos autores sostienen que es lícito hablar contra la mente, cuando aquellos
que preguntan no tienen derecho a la ciencia, y también cuando por razones graves no se
debe manifestar la verdad: entonces se tiene la defensa contra la injusta agresión.
282.
SUMARIO.
Las obligaciones del hombre son con respecto a Dios, con respecto a sí mismo y con
respecto al prójimo.
1. Las obligaciones con respecto a Dios son las obligaciones de la religión: la religión
se asume subjetivamente como una virtud mediante la cual devolvemos a Dios el honor
debido; objetivamente es el mismo conjunto de obligaciones por las cuales el hombre se une a
Dios; la religión objetivamente asumida puede ser natural o sobrenatural, según que la
doctrina de Dios y de las obligaciones con respecto a Dios se determinen por la razón o por la
revelación.
Las obligaciones de la religión se determinan según como se considere a Dios, como
principio o como fin de todo en cuanto Dios se considere como principio se le debe el honor
que se manifiesta por el culto, que es la expresión de la religión (interno o externo, teorético o
práctico, privado o público); en cuanto Dios se considera como el último fin se debe conocer
el fin, la esperanza de conseguir aquel amor.
2. El indiferentismo absoluto niega las obligaciones de la religión: puede ser teorético
o práctico: el indiferentismo mitigado sostiene que cualquier religión, o sea cualquier culto es
bueno; así lo sostienen el liberalismo político religioso y generalmente el racionalismo (Kant);
el racionalismo niega la necesidad y la conveniencia de la oración-petición.
Las obligaciones de la religión se prueban por que Dios para el hombre es el creador,
el señor y el último fin; el culto debe ser interno y externo, porque el hombre debe el honor y el
amor, según todo su ser y consecuentemente según todas sus operaciones, eminentemente el
culto externo es auxiliar y la redundancia del culto interno; el culto debe ser público, porque el
hombre debe a Dios el honor y el amor según el dictamen de la voluntad de Dios, el cual tiene
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283.
ÉTICA DI NAPOLI
el derecho de determinar el modo en que se debe hacer, y según el dictamen de la recta
razón; por lo tanto no todos los cultos son buenos, porque entre los cultos puede haber
contradicción; la oración-petición es conveniente porque se exhibe a Dios la reverencia y la
fe, es permitida, ya que por ello se proclama el dominio de Dios y se invoca su ayuda.
3. La religión es esencialmente un hecho interno, pero naturalmente exige la
exterioridad ya sea en los actos o en el magisterio, que puede instituirse por Dios para regular
el culto (la Iglesia); la interioridad puede conducir al interiorismo, o sea, al relativismo y al
individualismo religioso y sobre todo a la irreligiosidad, como consta en la historia moderna.
La religión como virtud se funda en la ética, por la cual considera determinar las
obligaciones del hombre; pero la religión como la doctrina de Dios es fundamentalmente ética;
por la religión es necesaria la ética, porque la primera relación del hombre es hacia Dios y la
ayuda de Dios se requiere para la observancia de las obligaciones morales.
Las obligaciones de la religión se imponen por el derecho natural, pero la
determinación del culto puede ser por la ley positiva, ya sea la Iglesia (para los bautizados) o
por el estado y los individuos.
El acto principal de la religión es el sacrificio; eminentemente se tienen la adoración,
los votos, las oblaciones, los juramento, el exorcismo, la alabanza. Contra la religión se tienen
los vicios opuestos: por defecto: la impiedad y la blasfemia; por exceso: la superstición y la
idolatría.
4. Las obligaciones con respecto a sí mismo tienen este principio fundamental: Ámate
a ti mismo con un amor ordenado, o: cuida de que al fin último te dirijas eficazmente.
Las obligaciones responden a: a) la conservación del compuesto, por ello se prohibe el
suicidio, la mutilación etc.; b) la perfección del alma, así como se tienen las obligaciones de la
cultura con relación a la verdad, la honestidad en la voluntad y en el derecho a la libertad,
para conservar la dignidad y la perfección; sobre todo la perfección del alma que implica el
honor, o sea, el buen nombre; c) la sujeción del cuerpo, así se ponen obligaciones negativas
(no se ponen actos en contra de la propia racionalidad) y positivas (se ponen actos para el
bien del compuesto humano)
La existencia de las obligaciones con respecto a sí mismo se demuestran por: a) la
obligación de conservarse a sí mismo (contra el homicidio) se prueba por que solo Dios es
señor de la vida, el hombre tiene una obligación con respecto a la sociedad doméstica y civil y
sobre todo la de aplicar el oficio de obrar según las sanas inclinaciones naturales; b) las
obligaciones con relación a la cultura, la honestidad y la libertad se prueban por la necesidad
de conseguir el fin último; c) la obligación de sujetar el cuerpo al alma se prueba por la
jerarquía entre el alma y el cuerpo.
5. Para la libertad debe tenerse en consideración que en los siglos modernos se tiene
una exageración por parte de las doctrinas liberales; el liberalismo puede ser a) teoréticoabsoluto; b) teorético-mitigado c) teorético-político d) práctico-político e) metódico-político.
El juicio acerca del liberalismo en las cuestiones doctrinales considera varias libertades
en las que este se celebra:
a) La libertad de pensamiento puede ser verdadera y falsa según que se afirme con
respecto a otros hombres o con respecto a la verdad.
b) La libertad de conciencia es también verdadera o falsa según que se afirme con
respecto a los hombres o con respecto a la honestidad.
c) La libertad de culto es también verdadera o falsa según que se afirme con respecto
a la violencia o con respecto a cualquier culto;
d) La libertad de pensamiento es verdadera entre los límites de la verdad y la
honestidad, es falsa si no se admiten estos límites;
e) La libertad de enseñar es verdadera cuando la libertad es por parte del docente,
falsa cuando la libertad es por parte de la doctrina.
f) La libertad de asociación es verdadera y justa entre los límites de la verdad y la
honestidad.
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ÉTICA DI NAPOLI
6. Las obligaciones con respecto a otros tienen un principio general: Ama a tu prójimo
como a ti mismo. Las obligaciones son negativas o positivas según que se tenga prohibido o
permitido hacerlos; todos las obligaciones pueden ser jurídicas (responden al derecho
perfecto) o no jurídicas (responden al derecho no-prefecto); la persona tiene el derecho a los
bienes espirituales de la verdad y la honestidad, a los bienes materiales; a la conservación del
compuesto, al honor y a la buena fama, a los bienes materiales; por lo tanto son ilícitos: la
mentira y el escándalo, el homicidio, la mutilación, la represión, la sujeción, la justicia
temeraria, los ultrajes, la detracción, la calumnia, el hurto la rapiña, los fraudes en los
contratos.
Para los oficios con relación al prójimo que se refieren a la agresión injusta, en contra
de la cual está permitido el uso de la fuerza, o repeler con la dirección de la tutela inculpada,
el duelo se prohíbe por el derecho natural, la defensa de la agresión injusta es lícita porque es
necesaria para servir al bien esencial de la vida o de otros bienes fundamentales, la virtud el
honor etc.; el duelo es ilícito porque contiene la malicia del homicidio, y el suicidio y es inepta
para el fin del honor (?) consecuente.
BIBLIOGRAFÍA
Acerca de las obligaciones de la religión cf. S. AGUSTIN, De vera religione; S. TOMAS,
S. T. I-I, 81 toda, especialmente del culto S. T., II-II. 83.
Acerca del indiferentismo y el liberalismo moderno Cf. MAGNIN, Laïcisme et Laïcité,
París 1930; de fundamental importancia es la encíclica Libertas de LEON XIII, que después
Pío IX habló acerca de la exaltación de las libertades modernas y el liberalismo en su encíclica
“Sylabus”.
No siempre las facciones políticas liberales profesan las doctrinas del liberalismo
clásico: de donde en el juicio acerca de las facciones liberales presentadas, están los vicios
para cada una de las facciones; en los pueblos latinos las facciones liberales frecuentemente
sirven al liberalismo doctrinal. Acerca de la historia del liberalismo católico cf. la voz:
liberalisme en el diccionario de teología católica; sobresale S. TACINI, I catolici e la polica dell
ottocento, en Itudium, aproximado de 1941. Las doctrinas religiosas racionales de ROUSSEAU
se encuentran en la Prorfession de foi du vicaire savoyard, que se contiene en la obra Emile;
En el siglo pasado por influjo de las asociaciones políticas y las sectas masónicas, muchos se
jactaban de ser filósofos libres (libres pensadores)
Del suicidio cf. S. T. II-II, 64, 5; acerca de la defensa en contra del agresor cf. Defense
de soi en el diccionario de teología católica; de la guerra cf. S. T. II-II, 98, 8 y 3 De la
confrontación cf. TAPARELLS, MEYERS CATHERIN etc.
284.
CAPÍTULO III.
ÉTICA SOCIAL
I. Noción de sociedad.
La sociedad es la unión mas o menos estable de muchos hombres para llegar a un
fin acordado bajo una autoridad.
Luego para la sociedad se requiere:
1) La unión mas o menos estable de muchos hombres: la sociedad no es una
colección de animales, ni la unión temporal o local de hombres (por ejemplo los que se
encuentran en el aula o en el coche); los miembros de la sociedad son personas que se
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285.
Para la
sociedad
ÉTICA DI NAPOLI
llaman personas físicas o sea, estrictamente reales, a la sociedad se le llama persona
moral, es decir, se considera como persona con derechos y obligaciones propias.
2) La concordancia hacia un fin como común: es decir, el fin no solo de hecho es
común (como el fin de aquello que separa o tiende a lo mismo), pero debe entenderse
como común.
3) Por la autoridad, que es casi la forma de la sociedad, porque da la unidad; los
miembros son la materia como partes determinadas de ella.
II. División de la sociedad.
La sociedad se divide:
1) Según la perfección, o sea, la autonomía: perfecta o imperfecta:
a) La sociedad perfecta es aquella en la que se tiene un fin propio y los medios
suficientes para conseguir aquel fin; así la iglesia y el estado; se tienen estas por su gran
facilidad de relaciones (con la cultura, la técnica, la economía etc.) son autoras de las
exigencias sociales; de donde convienen siempre en los límites de cada estado en la
sociedad de los estados; por tanto la sociedad perfecta mejor se dice aquella que cumple
con las exigencias sociales del hombre en un orden determinado; así en el orden religioso
la Iglesia cumple con las exigencias sociales del hombre y debe unirse a otros estados
porque en el orden civil es una sociedad interestatal, o sea, la unión de los estados
actuales; esto se entiende especialmente en Europa por la constitución de los estados de
la Unión Europea.
b) La sociedad imperfecta es aquella que no tiene todos los medios para su fin,
así la familia y cualquier otra sociedad permitida por la iglesia y por el estado.
2) Según el fin: está la sociedad religiosa y la sociedad civil, cultural y comercial,
deportiva etc.
3) Según el origen: está la sociedad natural, que se origina por el derecho natural,
y la sociedad positiva que se origina en el derecho positivo; la Iglesia es una sociedad
perfecta de derecho positivo, el estado es una sociedad perfecta de derecho natural, la
familia es una sociedad imperfecta de derecho natural; las asociaciones sindicales son
radicalmente de derecho natural por el derecho de asociación, formalmente positivo por la
constitución; las asociaciones religiosas son de derecho positivo eclesiástico etc.
4) Según la necesidad las sociedades necesarias (obligatorias) y las sociedades
libres (no obligatorias); el estado y la familia son sociedades obligatorias de derecho
natural (de derecho natural permitido); la Iglesia es una sociedad obligatoria de derecho
natural positivo; la asociación (sindicatos, corporaciones, sociedades industriales,
comerciales, religiosas, deportiva, culturales y sociedades libres de derecho natural
permitido) radica en el derecho positivo por la constitución actual.
Fundamento de la
sociabilidad
humana
III. De la naturaleza de la sociabilidad humana.
El hombre es un ente esencialmente social esto consta:
1) Por la pobreza de las personas, ya que su fin no se une sino en una sociedad.
2) Por un sentimiento natural de benevolencia porque el hombre comunica la
vida a otros.
3) Por la facultad de hablar que se ordena a la vida social.
En la ética social se habla de las sociedades imperfectas; en la ética política se
habla de las sociedades perfectas, es decir del estado. Entonces serán tres los artículos
en este capítulo de la ética social.
Artículo I.. De la familia.
Artículo II.. De la propiedad.
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286.
La sociedad
perfecta e
imperfecta
Sociedad
religiosa, civil,
natural y positiva
Sociedad
necesaria y libre
287.
ÉTICA DI NAPOLI
Artículo III. Del trabajo.
Artículo I.
De la familia.
288.
Sociedad doméstica
y conyugal
El matrimonio
como contrato y
como estado
El fin primario y
secundario del
matrimonio
Unidad e
indisolubilidad
La familia (la sociedad doméstica) es la unión estable del varón, la mujer y los hijos
bajo la autoridad del varón.
La sociedad doméstica consta de doble sociedad, es decir:
1) La sociedad del varón y la mujer, sociedad conyugal (el matrimonio como
estado)
2) La sociedad de los padres y los hijos, o sea paterna.
Frecuentemente entre algunos autores se pone en la sociedad doméstica, una
tercera sociedad, es decir la sociedad del dueño, o la sociedad entre el señor y los
sirvientes, esto en contra de los tiempos de transición, los siervos se pueden considerar
como miembros de la familia, aunque en los tiempos actuales son rarísimos los siervos
que permanecen con la familia toda la vida, por lo tanto para los siervos modernos existen
un verdadero contrato de trabajo. Las consideraciones de los siervos en la sociedad
moderna fluyen por las doctrinas prácticas del paganismo, aunque en la sociedad
cristiana la servidumbre mitigada o siervos serviles continuaron.
La sociedad conyugal, o sea, el matrimonio es la principal entre las sociedades
domésticas, siempre se requiere de varón y mujer para la familia, aunque los hijos pueden
no darse de hecho.
El matrimonio en fieri y en el acto de ser.
1) El matrimonio in fieri es un contrato por el cual el varón y la mujer se unen
establemente para procrear hijos y educarlos (el matrimonio-contrato)
2) En el acto de ser, el matrimonio es el conjunto estable del varón y la mujer para
procrear y educar (la unión conyugal, el estado matrimonial)
Como se ve por la definición, el fin primario del matrimonio es la procreación
biológica (la procreación estrictamente dicha) y psicológica (la educación) de la prole; los
fines ya sean, primarios o secundarios son los fines de la obra o sea del fin del matrimonio
en sí y considerado objetivamente; el fin primario de la operación de los contrayentes
puede ser para consuelo mutuo, de manera que no se excluye el fin primario de la obra.
Las propiedades fundamentales del matrimonio son la unidad y la indisolubilidad.
1) La unidad importa porque en el matrimonio se tiene la unión de uno con una;
contradicen a la unidad la poliandria y la poligamia; la poliandria contradice el fin primario
del matrimonio, la poligamia contradice el fin secundario.
1) La indisolubilidad importa la permanencia del vínculo hasta la muerte de uno de
los cónyuges. En contra de muchos errores modernos, nosotros defendemos en nuestra
doctrina la unión conyugal.
TESIS X.
El matrimonio
1. Es una sociedad de derecho natural.
2. Obligatoria para la especie, no para el particular.
3. Goza de unidad e indisolubilidad.
4. Bajo la autoridad del varón.
Demostración de la tesis:
289.
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ÉTICA DI NAPOLI
Parte I (El matrimonio es una sociedad de derecho natural)
Es de derecho natural aquella sociedad que se entiende por la misma naturaleza
del hombre. Además el matrimonio se entiende por la misma naturaleza del hombre.
Luego el matrimonio es una sociedad de derecho natural.
Pruebo la menor. El matrimonio se entiende por la misma naturaleza del hombre,
porque la naturaleza entiende el fin primario o sea la procreación de la prole, y el fin
secundario o sea, la ayuda mutua entre el hombre y la mujer.
Por lo tanto la primera sociedad humana por su misma naturaleza es la sociedad
conyugal luego histórica y lógicamente es primero que el estado porque es independiente
en su consecución.
Históricamente: porque el estado tuvo origen por la expansión de las familias.
Lógicamente porque el hombre tiende a la unión con otros hombres, el hombre tiende a la
unión con la mujer para perpetuarse a sí mismo23 y completar de algún modo su
individualidad.
Parte II. (El matrimonio es una sociedad obligatoria para la especie, mas no para
los particulares)
No es necesaria para los particulares por doble razón:
1) La naturaleza obtiene la observancia de los preceptos por las inclinaciones
vehementes que sitúan al matrimonio principiante.
2) El celibato asume el amor a la virtud y no por el arbitrio de la libido, es el
matrimonio excelente porque facilita la devolución del ejercicio de la meditación, la piedad
y la caridad
Parte III. (El matrimonio goza de la unidad y la indisolubilidad)
I) El matrimonio goza de unidad
La unidad del matrimonio puede considerarse por parte del varón y por parte de la
mujer: si se tiene una mujer y muchos varones, se tiene la poliandria, la cual es
absolutamente contraria al fin primario del matrimonio, porque vuelve imposible la
procreación y la educación de la prole; si se tiene un varón y muchas mujeres, se tiene la
poligamia, la cual se opone al fin secundario del matrimonio, porque impide la tranquilidad
doméstica.
II) El matrimonio goza de indisolubilidad.
El contrato del matrimonio libremente inicia entre los contrayentes, pero el estado
del matrimonio, o sea, el vínculo conyugal debe ser indisoluble porque la indisolubilidad es
necesaria al fin primario; el divorcio, o la disolución del vínculo matrimonial, es contrario a
la procreación y a la educación de la prole. La disminución de la prole y el defecto en la
educación se conjuga siempre con el divorcio, como se ve en aquellos estados en que
está vigente la ley del divorcio.
Los cónyuges por un consenso libre producen este vínculo de aquella persona con
esta persona pero después de este contrato, el estado conyugal es un hecho social de
tanta importancia que no puede depender del arbitrio de los particulares.
Parte IV. (El matrimonio está bajo la autoridad del varón)
El matrimonio es una sociedad y por tanto debe gozar de unidad jerárquica; dos no
forman una costumbre sino el principio de unidad, que rige la sociedad. Por su naturaleza
el varón tiene mayores dotes (intelectuales, morales, físicos) para dirigir a la familia.
23
La voz “la cosa y el pensamiento” es de LEÓN XIII, en su encíclica Rerum Novarum.
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La naturaleza
exige la
perpetuidad de la
especie humana
290.
La naturaleza
obtiene el fin por
la inclinación
291.
La unidad se
requiere por el fin
del matrimonio
La indisolubilidad
se requiere por el fin
primario
292.
ÉTICA DI NAPOLI
El varón
garantiza el
régimen de la
mujer
Sin embargo la mujer no es sierva del marido, sino socia, porque es una ayuda, es
una persona similar al varón (igual) pero asociada al varón para la carga y el gozo de la
familia.
Nota: Para un estudio más amplio de las cuestiones del matrimonio y la familia Cf.
las obras de Teológica, Dogmática, de Teología moral y de Derecho Canónico.
ESCOLIO I.
De la mutua obligación conyugal.
293.
Para los fines primarios y secundarios del matrimonio importa esta obligación entre
los cónyuges.
1) El oficio del amor, que no sea tanta la pasión sensual, sino la entrega recíproca
de la persona porque casi se tiene como a una persona.
2) El oficio de la fidelidad, es así como un cónyuge devuelve a otro el modo
exclusivo que debe por el contrato.
3) El oficio de mutua ayuda en las cosas espirituales y materiales.
4) El oficio de la cohabitación sin una razón grave que aconseje una separación
temporal, debe distinguirse del divorcio que afecta el mismo vínculo.
ESCOLIO II.
Del feminismo.
294.
Por la tendencia general del individualismo nace esta doctrina, acerca de los
derechos de las mujeres, que se llama feminismo, es decir la doctrina que propugna la
emancipación de las mujeres y su equiparación con el varón.
El feminismo proclama triple emancipación:
1) La emancipación psicológica por cuya forma la mujer se libera de la obligación
general, incluso como esposa.
2) La emancipación económica, mediante la cual la mujer puede generar cosas
propias o bienes propios, independientemente del marido.
3) La emancipación política social por la cual la mujer podría como el varón actuar
en las instituciones públicas.
Nuestra doctrina, que es la misma doctrina del derecho natural y la doctrina
católica, rechaza la emancipación psicológica.
Para la emancipación económica muchos escritores modernos frecuentemente
conducen a la mujer a la gestación de sus propios bienes; esto puede admitirse como
lícito, pero nunca será lícito conceder a la mujer su independencia total de la
administración, porque de esta manera la unidad en la familia disminuye con detrimento
de la prole.
Para la emancipación política-social no puede negarse que con frecuencia la mujer
confiere mucho a la vida pública por sus propios dotes de bondad, aunque hablando
generalmente es mejor para la mujer el ejercicio de su propia actualidad en la familia entre
los límites nobilísimos del oficio de esposa y madre que le puso la naturaleza.
ESCOLIO III.
Del oficio entre padres e hijos.
295.
De la sociedad conyugal fluye la sociedad de padres, porque los hijos son el fruto
natural de la sociedad conyugal y casi representan en su persona una de aquellas
unidades, que rigen entre el varón y la mujer.
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ÉTICA DI NAPOLI
La sociedad de padres es de derecho natural, así como la sociedad conyugal.
El niño como está en el mismo concepto es hombre-persona por lo tanto tiene
derecho a la vida y a la alimentación, después de nacido, tiene también derecho a la
educación.
El derecho de los niños responde en los padres al oficio de educar a aquellos
(física, intelectual, moral y religiosamente) por lo tanto el derecho completa la obligación
aquella.
El derecho de los padres a la educación de la prole está por la misma naturaleza y
consecuentemente independiente del Estado: el Estado debe reconocer el derecho de los
padres, pero este no lo concede.
El derecho de la educación de la prole es primario en el padre (la patria potestad)
y secundario en la madre, porque escucha al padre en el gobierno de la casa; también el
derecho tiene límites en el modo y en el tiempo.
1) En el modo: el padre no es señor del hijo, sino regente: de donde no puede
considerarse como árbitro de todos los bienes del hijo: por ejemplo no puede tomar
alguna determinación para un estado de su vida, no lo puede matar o mutilar, aunque
puede usar la coacción.
2) En el tiempo: el derecho de los padres a la educación cesa cuando el hijo se
emancipa (cuando alcanza la mayoría de edad)
Al derecho de los padres responde la obligación de la piedad filial en los hijos.
1) El oficio del amor y la reverencia; tal oficio se debe por sí y a perpetuidad, en
cuanto los padres dan la vida y la educación.
2) El oficio de la obediencia: tal oficio se debe por sí, pero temporal, es decir lo que
dura el tiempo de la educación; cesa, cuando cesa la patria potestad;
3) El oficio de asistencia o sea, el subsidio de los padres; tal oficio se debe por
accidente, es decir, si los padres están enfermos o muy pobres.
Artículo II.
De la propiedad.
I. Del derecho de propiedad
II. Del socialismo.
DEL DERECHO DE PROPIEDAD.
296.
I. Noción.
El derecho de propiedad (El dominio de la propiedad, la propiedad) es un
derecho para disponer plenamente de alguna cosa entre los límites de la ley.
Se dice:
1) Derecho o sea una potestad moral inviolable.
2) Plenamente dispuesto de poseer, de usufructuar, de vender, de transformar, de
destruir etc.
3) De alguna cosa que puede ser material o espiritual (el honor, la gloria); aunque
hablando ordinariamente se asume como una cosa material o materia anexa (el derecho
de autor en los libros escritos, en las representaciones de los dramas etc.)
4) Entre los límites de la ley: porque la ley, ya sea natural o positiva puede imponer
límites por varias causas; por ejemplo el religioso es propietario de sus bienes, pero por el
voto ejercido se libera de ese derecho.
El derecho de
propiedad
297.
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El dominio
perfecto e
imperfecto
(directo y útil)
ÉTICA DI NAPOLI
II. División:
1) El dominio de la propiedad puede ser:
a) Dominio perfecto, se tiene cuando el señor puede disponer plenamente de la
cosa (según la definición dada), es decir, tiene el derecho en la substancia de la cosa
(vender, comprar, transforma, destruir) y en su utilidad (usar, usufructuar)
b) Dominio imperfecto se tiene cuando el señor tiene derecho en la substancia o
en la utilidad: si se toma el derecho en la substancia se tiene el dominio directo; si se toma
el derecho en la utilidad (uso, usufructo), se tiene el dominio útil.
2) Público o privado:
a) Dominio público se tiene cuando el sujeto del derecho es una sociedad
perfecta (la iglesia o el estado)
b) Dominio privado se tiene cuando el sujeto es una persona en lo individual (una
comunidad individual o derecho común, propiedad común, comunitas propietatis)
Comunidad
negativa y
positiva de los
bienes
Dominio pequeño
y grande
Bienes tangibles
e intangibles
Productivos y
consumibles
La propiedad de la comunidad puede ser negativa o positiva:
a) La comunidad negativa se tiene cuando la cosa no es de uno con exclusión de
otro; en el aire, la luz del sol, el océano, se tiene una propiedad común, igualmente para la
tierra que no es ocupada y por lo tanto es inútil.
b) La comunidad positiva: se tiene cuando la cosa se posee por una comunidad
con exclusión de otra, así la cosa acerca de la cual está presente el monopolio estatal,
son comunes a la comunidad positiva; la propiedad diocesana es común a la comunidad
positiva.
3) Pequeño y alto
a) El dominio pequeño es el dominio de los individuos.
b) El dominio alto es el dominio, no estrictamente de propiedad, que tiene el
estado limitado por causa de utilidad pública.
4) El dominio de las cosas tangibles y las cosas no tangibles, según que las
cosas puedan o no permutarse, según su calidad y cantidad.
5) El dominio de los bienes productivos y los bienes de consumo
a) Los bienes productivos son los bienes que por su uso sirven a la producción de otros
bienes, agrícolas, maquinaria, minas.
b) Los bienes de consumo son los bienes que por su uso importan al consumo: el
alimento.
6) El dominio de los bienes muebles (el dinero, utensilios etc.) y el de los bienes
inmuebles (el campo, las casas)
298.
III Cuestiones y doctrinas:
Ninguna pregunta se hace del dominio público o común; por el contrario desde el
principio del siglo XIX, la gran pregunta que se hace es acerca de la legitimidad del
dominio de los bienes individuales de la propiedad. Se pregunta:
¿Es legítima la propiedad individual?
¿Es según el derecho natural que una persona en lo individual (o familiar) tenga el
dominio perfecto acerca de alguna cosa material?
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El dominio
público y privado
ÉTICA DI NAPOLI
El liberalismo
El colectivismo
Doctrina
católica
Acerca de estas cuestiones se dan tres doctrinas:
1) La doctrina individualista (liberal, capitalista, capitalismo liberal) sostiene que el
derecho de propiedad es un derecho fundamental de todo hombre, que no puede limitarse
por ninguna ley; el derecho de propiedad será el verdadero derecho del uso y el abuso, o
sea el derecho para hacer todo con alguna cosa, sin que pudiera tener impedimento o
vínculo.
2) La doctrina colectivista (el comunismo socialista, el colectivismo, el socialismo)
sostiene que el derecho de propiedad individual es ilegítimo o sea contra natura, porque
las cosas son para el bien de la comunidad la propiedad se toma por alguno que se dice
propietario, es la función social en cuanto que junto a la propiedad individual el hombre es
el administrador o el delegado de la sociedad, que es la que únicamente posee el
dominio.
3) La doctrina católica escolástica sostiene la vía media, enseña que el derecho de
propiedad individual es legítimo pero anteponiendo a la justicia social, con los católicos el
derecho natural no solamente no prohibe la propiedad individual sino permite que entre
los hombres se tenga esta propiedad; no en el sentido en que este hombre (todo hombre
como hombre en particular) debe tener bienes materiales por sí, sino en el sentido de que
el hombre puede tener por sí aquellos bienes; en otras palabras: el derecho natural
permite como instituida la propiedad individual, que de hecho se tiene entre los hombres
para que este o aquel hombre tengan propiedades o cosas propias.
El derecho de propiedad aunque no sea para un fin social en cuanto todos los
bienes materiales al último deben servir para la utilidad de la comunidad de todos los
hombres.
Luego la solución nuestra retiene parte del liberalismo y parte del socialismo: con
el liberalismo concede la legitimidad de la necesidad de la propiedad individual, con el
socialismo concede la función social de la propiedad individual.
En esta respuesta positiva de la custodia de la propiedad puede resumirse el
colectivismo.
Sea entonces:
TESIS XI
1. La propiedad individual en los bienes materiales es legítima.
2. Además tiene una función social.
Demostración de la tesis:
Parte I. (La propiedad individual en los bienes materiales es legítima)
299.
Argumento I. (Por la dignidad de la persona humana)
El hombre goza de dignidad en su persona, por lo tanto tiene derecho a los
medios necesarios para la perfección de la propia persona.
Además la propiedad individual es el medio necesario para la perfección del
hombre; En efecto la perfección del hombre no se obtiene suficientemente por el mero uso
de los bienes que cada hombre como sea “yo” individual con cualidades propias y
propósitos puede tener como “suyo” lo que se exige de aquellas cualidades propias y
aquellos propósitos de perfección.
Luego la propiedad individual en los bienes materiales es legítima.
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La dignidad del
hombre requiere
la propiedad
individual
ÉTICA DI NAPOLI
Argumento II (por la necesidad de la familia) El hombre nace en la familia, tiende a
la familia.
Además cada hombre de modo propio puede ordenar la educación de los hijos
entre los límites de la ley moral, aunque para esta educación propia y para la propia vida
familiar no basta el uso de los bienes materiales sino que se requiere la propiedad
verdadera y estable, luego la propiedad individual en los bienes materiales es legítima.
Argumento III (Para el mayor bien de la comunidad)
La propiedad individual en los bienes materiales es legítima si es necesaria para
promover el crecimiento de los bienes y la vida pacífica entre los hombres.
Además la propiedad individual es necesaria para cada uno, luego la propiedad en
los bienes materiales es legítima.
Pruebo la menor por partes:
1) La propiedad individual es necesaria para promover el aumento de los bienes
materiales; la experiencia enseña que el hombre con mayor trabajo y mayor diligencia
cuida mejor lo suyo que lo que pertenece a la comunidad.
2) La propiedad individual es necesaria para la vida pacífica entre los hombres,
porque la discordia y la lucha fácilmente se tienen cuando se trata de una cosa de
muchos en comunidad; la propiedad del campo o de un edificio (un condominio) casi
siempre causa discordias.
Nota: Entre todos los argumentos, por los cuales se prueba la legítima propiedad
individual prevalece aquel que se escoge para la dignidad del hombre: la libertad
económica, o sea, la propiedad individual es necesaria para la libertad de la personalidad
del hombre; cuando algún hombre se hace siervo de la comunidad y renuncia a su
dignidad; luego se infiere: que si la propiedad individual es legítima el derecho natural
previene para que se sirva del derecho de propiedad.
Contra la tesis no puede dirigirse la condición religiosa porque aquella condición no
niega el derecho de propiedad, sino que limita el uso y se explica por una vocación muy
especial que es propia de los religiosos.
300.
Está hacia la
sociabilidad
Los bienes deben
servir a todos
Parte II (La propiedad individual tiene una función social)
Argumento I (Por la sociabilidad del hombre) el hombre es esencialmente social,
así la persona no puede obtener su perfección sino en sociedad a cuyos bienes
consecuentemente debe ordenarse a sí. Además la ordenación de la persona a cada una
de las cosas para el bien común no se tiene si la propiedad individual no tiene una función
social.
Argumento II. (Por el destino de los bienes materiales) Dios creador del mundo
ordenaría los bienes materiales para el bien de todos los hombres; además esta
ordenación no se verifica si la propiedad no tiene una función social.
Luego la propiedad individual tiene una función social.
ESCOLIO I
De las falsas sentencias acerca de los fundamentos de la propiedad.
301.
Entre los modernos muchos admiten el derecho de propiedad individual, pero
ponen otro fundamento para aquel derecho nuestro; nosotros ciertamente ponemos para
el fundamento la naturaleza del hombre y de la cosa.
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La familia
también la
requiere
La comunidad
social también
la requiere
ÉTICA DI NAPOLI
Montesquieu y Kant dicen que el derecho de propiedad se funda en la ley positiva
del estado; Grotius, Puffendor y Rousseau, Stuart-Mill etc. dicen que aquel se funda en el
pacto social por que nace con el estado; Locke, Ricardo, Bastiof (La tradición
estrictamente liberal) dicen que el derecho de propiedad se funda en el trabajo en cuanto
que el derecho de propiedad es lo mismo que el derecho al fruto del propio trabajo.
Las sentencias predichas son falsas, porque niegan la dignidad de la naturaleza
del hombre y abren el camino al colectivismo; el estado puede cambiar sus leyes, puede
cambiar el pacto social, el trabajo produce el derecho en el que labora, pero no para sus
hijos, a los que se pueden transmitir los bienes propios.
ESCOLIO II.
Del modo de adquirir la propiedad.
302.
El derecho de propiedad del que hablamos en la tesis, responde al hombre en
general para los bienes en general; En otras palabras: en la tesis probamos que el
hombre puede tener cosas materiales, aunque también permanecen las preguntas:
¿De que modo este hombre tiene derecho en esta cosa? O de otra forma:
¿De que modo este hombre ejerce el derecho reconocido por la naturaleza? O de
otra: ¿Cuál es el título por el que se tiene derecho de propiedad en esta cosa?
Doble clase de modos o de títulos se tienen según que la cosa no sea de nadie o
tiene dominio: el modo de origen y el modo derivado (el título de traslado)
I. El modo de origen:
1) La ocupación: cuando la cosa sea de nadie, el primero que ocupa por el hecho
de la ocupación, entiende hacer suya la cosa, ejercida por aquel derecho que se conoce
por la naturaleza; de donde “El derecho del primer ocupante” (especialmente para la
ocupación de la tierra) no es sino la aplicación del derecho innato que cada uno tiene.
2) El Trabajo: porque el hombre tiene derecho en las cosas que se producen por
sus facultades de las cuales es señor (por ejemplo el derecho de propiedad para el autor
de un libro, para el artífice que proclama alguna obra)
Los códigos civiles determinan el derecho que procede del trabajo, cuando se
produce alguna forma nueva en la cosa ajena (la renovación del campo, la edificación de
una casa, la producción de cosas muebles cuando el campo y la materia son ajenos): El
derecho de propiedad no se funda simplemente en el trabajo, sino en este derecho en
esta cosa.
3) El aumento, porque el fruto de la cosa pertenece al señor de la cosa, la cosa
fructificará al señor, el aumento ya sea por la misma naturaleza (la generación de las
plantas y los animales) ya sea por el trabajo en la cosa (la edificación de la casa, o en el
propio campo)
4) La ley civil cuando no se tiene ningún precedente de título, puede también la ley
civil (un estado, o muchos estados) determinarse propietario de la cosa para el bien
común de la sociedad, por ejemplo: el estado puede determinar la propiedad de las cosas
encontradas (los tesoros)
II. El modo derivado.
1) El título es el modo de adquirir una cosa (o el modo de librarse de las cargas),
por la posesión continua, el tiempo y el modo de titularse por la ley, de donde la titulación,
o es adquirida (de la cosa o del derecho) o liberartiva (las cargas)
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303.
La ocupación
El trabajo
El aumento
La ley civil
304.
El título y
condiciones
ÉTICA DI NAPOLI
Las condiciones de las titulaciones justas son: a) Que la cosa pueda titularse
b) Que en la titulación se tengan bienes en depósito, que el posesor considere suyos, al
menos probablemente o no tomarlos en contra del derecho de otros; c) Que sea una
posesión verdadera, es decir el posesor debe al menos tener un título de la existencia (el
título que estima la existencia) de la propiedad; d) la posesión sea continuada, es decir
no interrumpida por el abandono o por la adición de los tribunales o por la mala fe, que
nace sucesivamente.
2) Por sucesión hereditaria, la cual se hace, o por un testamento o por intestado
(es decir, se tiene la heredad, lo que no se tiene es el testamento) La sucesión hereditaria
se conjuga estrictamente con el derecho de propiedad individual.
3) El contrato o sea el consenso de dos o muchos en la misma satisfacción. Las
condiciones de un contrato justo son: a) Por parte del consentimiento: el acuerdo
verdadero se manifiesta externamente, mutuo, libre, moralmente simultáneo; b) Por parte
de los contrayentes se requiere habilidad para la obligación suscrita; c) Por parte de la
materia se requiere la materia honesta y posible; el contrato de la cosa deshonesta es un
contrato injusto y por lo tanto nulo (ciertamente y siempre por derecho natural, por
derecho positivo, según la prescripción de los códigos particulares)
Los contratos son:
a) Gratuitos, si son para la utilidad de una parte (por ejemplo una donación); a la
gratitud se opone lo oneroso, que es para la utilidad de cada una de las partes (por
ejemplo un contrato de compra - venta);
b) Unilaterales, si la obligación de la justicia está en una parte (el depósito);
bilateral si la obligación está en cada una de las partes (la compra - venta)
c) Nominales, si tiene un nombre propio (todos los contratos gozan de nombre
propio: el alquiler, la venta); no nominal si carece de nombre propio; el no nominal es
cuádruple:
ESCOLIO III.
De algunas especies de contratos.
305.
El contrato de
sociedad
Arrendamiento
Comodato
306.
Préstamo
El préstamo y las
cuestiones del
interés.
Cinco especies de contratos se consideran: el contrato de sociedad, de
arrendamiento, de comodato, de préstamo, de compra - venta.
1) El contrato de sociedades es un contrato bilateral y oneroso, en el que dos o
muchos confieren o la propia cosa, o la cosa y el trabajo para el uso común o para tener
una utilidad común; por ejemplo: el contrato para el uso del agua o de los animales, para
producir manufacturas, para edificar casas, para trabajar los campos etc.
2) De arrendamiento es un contrato bilateral y oneroso en el que por algún precio
se da en uso la cosa propia (el alquiler de la casa, del campo) o del trabajo propio
(contrato de trabajo) para la utilidad de otros.
2) De comodato (el préstamo para el uso) es un contrato bilateral y gratuito en el
que se tiene el derecho de usar alguna cosa de otro con la obligación de restituirlo en sus
bondades, por ejemplo: el comodato de un libro, de un carro.
4) El préstamo es un contrato bilateral y gratuito en el que se trata de la cosa de
otro para el primer uso o consumo, con la obligación de restituirla en sus bondades y en
su naturaleza; por ejemplo el préstamo de alimentos o de dinero.
En la actualidad por el préstamo de dinero se adquiere el derecho a un interés, el
cual es lícito. En el medievo el interés se consideraba ilícito y correctamente porque en el
contrato de préstamo, como en todos los contratos debería servirse de la igualdad en
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La sucesión
El contrato
Especies de
contratos
ÉTICA DI NAPOLI
todos los contrayentes (el prestamista y el prestatario); la igualdad exige ciertamente que
se devuelva lo que es aceptado; por ejemplo: exigir una cantidad mayor en cien monedas
es contra derecho.
Se dice entonces lícito exigir algo más por el daño emergente, o por el lucro, o el
lucro que se retarda, o el peligro de perder la cosa dada en préstamo (es decir no del
mismo préstamo, sino por el título extrínseco)
Ahora y en contra por los cambios de las circunstancias económicas (porque el
progreso de la industria y el comercio requieren capitales), los dineros se consideran en sí
y por su naturaleza fértiles como las plantas o los animales; por lo tanto el interés por el
mismo préstamo es lícito. En otras palabras; así como para una casa o un campo,
también para el dinero u otra cosa prestada se tiene algún arrendamiento de la cosa
porque de la utilidad derivada por el uso de la cosa responde el interés, por el que se
debe prestar.
El contrato de préstamo es distinto del contrato de sociedad, que se tiene cuando
algunas sociedades industriales o comerciales emiten “acciones”, entonces el “accionista”
presenta el capital y consecuentemente participa de los beneficios (utilidades),
ciertamente que las acciones participan para la utilidad o para la pérdida, pero este peligro
puede evitarse y exigir menos de lo que valen; entonces se tiene “la obligación”, la cual
fructifica menos pero se liberan del azar.
307.
La compraventa
y las cuestiones
del justo precio
5) La compra - venta es un contrato bilateral y oneroso por el que se adquiere un
derecho en alguna cosa, permutándose por otra o pagándola con dinero.
Para la compraventa, así como para el arrendamiento de la cosa y del trabajo,
dirige la cuestión el precio justo. Es difícil establecer el precio justo: este depende de la
cualidad de la cosa (la utilidad, la rareza, la excelencia de la mercancía); el precio de las
cosas necesarias (alimentos, vestidos, casas) puede determinarse fácilmente; para las
cosas placenteras o para los servicios médicos o de los abogados (de renombre) la
determinación es difícil; el precio para las cosas artísticas (las estatuas, los iconos etc.
escapan a las normas determinadas)
Suele distinguirse el precio máximo, el medio y el mínimo: vender o comprar por
encima del precio máximo es una injusticia con respecto al comprador; comprar por
debajo del mínimo es una injusticia con respecto al vendedor. Luego la cuestión del justo
precio puede resolverse por el estudio de todas las circunstancias, antes que de los meros
principios, aunque siempre acompañado de los principios generales de la justicia.
ESCOLIO IV.
De la actuación de las funciones sociales en la propiedad.
308.
La función social de la propiedad individual, o sea la ordenación de la propiedad
individual para el bien común, puede tenerse por la misma naturaleza de la propiedad y
por la intención del hombre:
I. Por la misma naturaleza de la propiedad, o sea independientemente de la
intención del poseedor o del estado, estos bienes se tienen por la propiedad individual,
que son también los bienes de la comunidad.
1) La perfección de la persona por la evolución de sus facultades;
2) El progreso económico por el aumento de la producción;
3) La tranquilidad pública.
4) La posibilidad de tener tiempo para la ciencia, las artes, la vida religiosa, etc.
según cada una de las tendencias.
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ÉTICA DI NAPOLI
II. Por la intención del hombre, ya sea privada o del estado:
1) Por la intención privada:
La intención privada se conjuga con aquella obligación de ejercer la caridad o la
beneficencia; según las leyes de la caridad en necesidad extrema todo es de la
comunidad en cuanto el hombre puede usar cada una de las cosas para su conservación;
en necesidad grave (en la que comúnmente se encuentran los pobres) los propietarios
(mas o menos ricos) tienen la obligación de ayudar a los necesitados con los bienes
sobrantes; no siempre es fácil determinar los bienes sobrantes; sin embargo, puesta la
cuestión, es resuelta no según los cálculos aritméticos, sino según el espíritu del amor y
de la comunión, que debe regir en las relaciones humanas.
Por el oficio de la caridad se participa en el dominio de la obligación de la justicia
social, cuyo complemento se tiene por un salario justo, por la participación en las
utilidades, por la fundación de colegios y hospitales, por las instituciones para obras de
asistencia, por el ejercicio mutualista (cajas rurales etc.)
2) Por la intención del estado
También el estado tiene la obligación de promover la justicia social o sea, la
distribución justa de los bienes, esto se hace primero por medio de la legislación social,
pero también por las instituciones, o la protección de las obras y asociaciones que
administran mejor la distribución de las riquezas, por la distribución proporcionada de los
impuestos.
De la obligación y del derecho del estado para la actividad económico social se
habla mucho (Cf. entre nosotros no. 347).
II. DEL COLECTIVISMO.
I. Noción universalísima.
El colectivismo (el socialismo, el comunismo) es la doctrina de aquellos que
niegan el derecho de propiedad individual, dicen que todos los bienes productivos pueden
ser transferidos a la colectividad (el estado) para que este administre la distribución de los
bienes para el consumo y el uso de los particulares.
Esta definición es universalisima, no obstante indica varias formas y varios grados
de colectivismo. La traslación de los bienes productivos a la comunidad se llama
colectivización o socialismo o nacionalismo o estatización de los bienes, aunque este
término no siempre se toma en este sentido.
310.
El colectivismo
en la doctrina de
Platón, entre los
cristianos y con
los filósofos
renacentistas
II. Historia del colectivismo premarxista.
Entre todas las leyes y prácticas del pueblo hebreo y de otros pueblos antiguos,
Platón fue el primero que en la obra La República propuso el sistema del comunismo; el
fin del hombre según Platón es ultraterreno en la contemplación de las ideas subsistentes;
por lo tanto son arrastrados por aquello, que liga al hombre a la vida terrestre e impiden
su elevación a las alturas: la familia y la propiedad de los bienes materiales; luego debe
tenerse una comunidad de mujeres y de bienes, así como un estado que regule la
educación de los niños y la vida económica, el comunismo platónico, que puede decirse
comunismo espiritualista fue fuertemente refutado por Aristóteles, aunque Platón en las
sentencias (Diálogos de la ley) mitigó su doctrina.
Entre los primeros cristianos fue sostenida la comunidad de los bienes; pero era
puesta por el ejercicio de la caridad no por la doctrina y la práctica que niegan el derecho
de propiedad individual.
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309.
El colectivismo
ÉTICA DI NAPOLI
311.
La reforma
protestante y
la invención
de las
máquinas
genera el
capitalismo
El clasismo
Tentativa
colectivista
En tiempos recientes S. Tomás Moro y Tomás Campanella en contra de las
exageraciones del individualismo, propusieron una comunidad de bienes, pero de modo
utópico; el estado debería ordenarse como las comunidades de religiosos y como algunos
colegios. Moro expuso su doctrina en la obra Utopía, Campanela en el opúsculo La ciudad
del sol. Sin embargo Campanela está hablando hipotéticamente, porque casi indica algún
ideal en la vida humana el cual será obtenido en un estado puramente natural e
independientemente de la revelación cristiana; aunque de hecho Campanela sostiene la
familia y la propiedad de los bienes.
En el siglo XVIII una vez mas fueron las doctrinas colectivistas las propuestas
para debilitar el individualismo exagerado, que fluyó de la reforma protestante y por la
invención de las máquinas.
La reforma protestante, exaltará el derecho del individuo a una autonomía
absoluta, que fue puesta en la revolución francesa por D´eclaration des drois de l´home:
(La declaración de los derechos del hombre), consecuentemente la libertad radical en la
economía es consagrada por todos, también por el influjo de las escuelas económicas
inglesas clásicas (Smith y otros), que el liberalismo económico (el liberalismo cuya ley es
la ley de la oferta y la demanda) propuso como un mejor régimen para la vida económica
(el capitalismo)
Por otra parte la invención de las máquinas llegó a esto: mientras antes los obreros
particulares trabajaban en sus propias casas (artesanos) o también por asociaciones entre
muchos (las corporaciones medievales, las cooperativas), después de la invención de las
máquinas la producción llegó fácilmente en mayor grado y a menor precio, después de
eso, los pocos que poseían el dinero y las máquinas construyeron fábricas y difícilmente
regresaron el trabajo a los particulares los cuales dejaron sus propias casas y colocaron
su propio trabajo bajo el dominio de las fábricas.
De esta manera paulatinamente, se formaron dos clases:
1) La clase de aquellos que poseían el capital (el dinero y las máquinas), el
capitalista, el señor, el patrón.
2) La clase de aquellos que prestaban un servicio, obtenían un salario y nada
tenían, solo su prole: los obreros, los artífices, los asalariados, los proletarios.
Luego del régimen del capitalismo fluye del individualismo y el mecanicismo. Como
la libertad de contrato (en la producción y en el comercio) fuera máxima, a los patrones
ninguna ley moral les impedía obtener una gran utilidad propia y explotar a los obreros:
todos los operarios (también las mujeres y los niños) laboraban por muchas horas, con
peligro de su salud y recibían una recompensa mínima, la parte más grande de la utilidad
quedaba entre los señores.
Consecuentemente en el transcurso del tiempo la condición de los obreros se
agravó grandemente, y siguió con el odio a los señores; de donde la lucha de clases (la
clase de los obreros contra la clase de los señores) y el gran problema del siglo XIX fue
un problema social, o sea, el problema de las relaciones entre los obreros y los
patrones.
En contra del capitalismo muchos en Inglaterra se rebelaron, porque intentaban
reformar el estado económico de la sociedad en los bienes del proletariado: Babeuf (+
1796) proponía la destrucción de la economía capitalista por medio de acciones violentas
(la revolución armada); Saint-Simon (1760-1825) propugnaba por la promulgación de
leyes; Fourier (1772-1837) propugnaba por instituir las falanges, o sea, unos edificios en
los cuales la falange (200 familias) habitarían y trabajarían; Blanc (1811-1882)
propugnaba por la institución de fábricas nacionalistas: todos ellos se estiman como
percusores del socialismo reciente.
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ÉTICA DI NAPOLI
En contra del socialismo predicho, que se llamó romántico u utópico está, Carlos
Marx (1818-1883) que propuso el socialismo sistemático, al cual le llamó científico, en
cuanto se funda en presupuestos filosóficos y en la misma ciencia económica.
III. El marxismo
El socialismo, que fue celebérrimo en el siglo XIX y que hoy dirige a muchos
sindicatos y partidos políticos24 como doctrina de los comunistas socialistas, puede
considerarse en sus presupuestos económicos y en sus teorías o tesis.
A. Presupuestos filosóficos.
Hegel enseña que todo se reduce a la idea, la cual tiene un doble carácter
esencial:
a) En su estructura la idea es esencialmente dialéctica, o sea, consta de la tesis (la
posición), la antítesis (la oposición) y la síntesis (la composición), así por estas fases es
como se tiene un proceso continuo.
b) Objetivamente, o sea, en su determinación histórica concreta, la idea se
resuelve en el estado, el cual es la suprema realidad de la historia humana, aunque el
hombre puede tener de sí vida artística, religiosa y filosófica (el espíritu)
Feuerbach responde a la dialéctica hegeliana, o sea, a la idea la substituye por la
materia, que sigue al ciencismo imperante en su tiempo, De donde lo que nace es el
materialismo dialéctico: doctrina que todo lo reduce a la materia y a la evolución de la
materia por una oposición continua (la tesis y la antítesis) sin interrupción hasta la
composición de las fuerzas.
Marx responde con el materialismo dialéctico y este se aplica a la historia
humana; de donde el materialismo histórico: es la doctrina que sostiene que los eventos
humanos se fundan en razones económicas, así como la idea y los hechos de cada
orden (religioso, moral, cultural, jurídico) no sean sino epifenómenos, o sea, hechos
derivados de la idea y hechos del orden económico; el materialismo histórico puede
llamarse economicismo histórico.
B. Presupuestos económicos.
Los economistas liberales, como dijimos, fundaban el derecho de propiedad
individual en el trabajo, otros en la ley positiva del estado o en el pacto social; la negación
del fundamento natural para el derecho natural puede conducir fácilmente al socialismo.
Los economistas liberales (Smith, Bastiat, Ricardo) comúnmente defendieron el
precio de las mercancías (el valor de cambio) se constituye por la sola labor de los
obreros.
Por causa de esta misma doctrina individualista el liberalismo pésimamente
honraba y enlutaba las condiciones de los trabajadores; la máxima del liberalismo: Laissez
faire, laissez passer (dejar pasar, dejar hacer) puede conducir a la pobreza extrema a
muchos hombres; Marx subsumió las doctrinas económicas del liberalismo y los
verdaderos presupuestos del materialismo dialéctico e histórico, sus teorías están
propuestas en la muy celebre obra Das Kapital (El Capital)
C. Las teorías del marxismo.
1) La teoría de la plusvalía.
En las cosas se distingue un valor doble: el valor de uso y el valor de cambio (el
valor comercial, el valor conmutativo):
24 NOTA DEL TRADUCTOR, el autor escribió este libro, mucho antes de que cayera la cortina de hierro y la otrora
Unión Soviética se fraccionara en lo que hoy se conoce como: Comunidad de Estados Independientes.
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312.
Presupuestos
filosóficos y la
síntesis del
materialismo
dialéctico
El materialismo
histórico
Doctrinas
liberales de la
propiedad y del
trabajo
ÉTICA DI NAPOLI
El valor y el uso
conmutativo en
general y en la
aplicación hacia
el trabajo
La plusvalía y la
malicia esencial
del capitalismo
Por la plusvalía
los capitales se
acumulan y se
hacen las crisis
económicas el
régimen
capitalista
terminará y se
instaurará el
socialismo
a) El valor de uso es la aptitud de la cosa para el uso por parte del hombre; el
valor de uso para el pan es la aptitud para nutrir, para el vestido es la aptitud para
adornar, para la casa para la habitación etc.
b) El valor de cambio es la aptitud de la cosa para cambiarla por otra cosa.
El valor de uso fluye de la naturaleza física de la cosa, el valor de cambio fluye
según Marx por la cantidad de trabajo, que se mide según el tiempo ordinariamente
necesario para producir la cosa; la razón, del por qué el valor de cambio se funda en la
cantidad de trabajo, es esta: el valor de cambio implica una igualdad, entre lo que se da y
lo que se recibe; de donde se requiere un elemento común para tener esta igualdad; por
otra parte, con tanta variedad de cosas ningún elemento común se tiene por esa cantidad
de trabajo.
Así para todas las mercancías, así para el trabajo, en que se coloca el capitalista,
se tiene un valor de uso y un valor de cambio: el valor de uso es la aptitud del trabajo para
producir las mercancías; el valor de cambio es la aptitud del trabajo para sustentar las
fuerzas de los obreros.
Si el valor de cambio para el trabajo fuera igual al valor de uso (si el obrero
adquiriera por el trabajo toda la utilidad que se tiene por la producción de mercancías), el
capitalista no tendría ninguna utilidad. De hecho el valor de uso del trabajo (lo que el
operario produce) es mayor que el valor de cambio (lo que el operario obtiene, es decir el
salario); de donde se tiene una plusvalía (un residuo, un remanente) en el valor de uso
con relación al valor de cambio; el capitalista por el salario cede al obrero el valor de
cambio de su labor y retiene para sí la plusvalía (el valor de uso – el valor de cambio = el
plusvalor)
En esto se tiene una gran injusticia: el vicio no es propio de este o aquel sistema
capitalista, sino que es propio del mismo sistema o régimen capitalista.
2) Teoría de la acumulación del capital.
Por causa de la plusvalía el capital de los señores aumenta incesantemente; de
donde las pequeñas industrias no pueden sostener la lucha con las grandes y
consecuentemente ceden a los grandes capitalistas; y se tiene una acumulación de capital
en manos de unos pocos. En tanto crece la turba de proletarios así por una parte se
tienen unos pocos grandes capitalistas y por las otra ingentes multitudes de proletarios.
3) Teoría de la crisis económica.
Por la disminución de los capitalistas y el aumento de los proletarios se tiene una
gran crisis y una gran perturbación económica; porque se tiene un choque desenfrenado,
porque las industrias quieren vender mas, por tanto disminuyen el precio de las
mercancías; para disminuir el precio, los patrones siempre se empeñan en súper producir,
para que las mercancías se produzcan a un precio menor; la anarquía en la producción;
de donde según estas leyes a un gran número de proletarios les hacen disminuir sus
salarios; porque son muchos los obreros que quieren trabajar (cuando más crece el
problema del trabajo) y menor es el salario (mas disminuye el sacrificio al trabajo y el
salario por parte de los patrones)
4) Teoría de la destrucción del régimen capitalista.
Esta permanente posición crítica acerca de la vida económica conduce a la
destrucción natural del régimen capitalista: grandes multitudes de proletarios despojan al
pequeño número de privilegiados y todos sus bienes se transfieren al estado que se regirá
por la dictadura del proletariado.
5) Teoría de la instauración del socialismo.
La instauración del socialismo se hace por doble momento.
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ÉTICA DI NAPOLI
a) En el primer momento el estado, que por la dictadura del proletariado es el único
señor de todos los bienes productivos (minas, edificios, máquinas, fábricas, servicios
públicos), administrará toda la producción y la distribución de los bienes: cesarán los
privilegios, y todos serán iguales, porque únicamente se dará según su trabajo.
b) En el momento posterior, después de la producción y la distribución correspondiente,
todos estarán en la potestad de la comunidad, cesará la dictadura del proletariado y se
tendrá una sociedad perfecta de hombres libres e iguales, en que a cada uno se dará
según sus necesidades.
D. Conclusión del marxismo.
Como se ve por la sumaria exposición el marxismo, no es solamente una doctrina
económica, sino (al menos es la intención del autor) una verdadera doctrina filosófica
(una verdadera doctrina filosófica, no una doctrina filosófica verdadera), es decir la
concepción general filosófica de la realidad y de la vida; la concepción materialista y atea,
en que el único problema es la comodidad (el bienestar) de la vida presente; Dios, el
espíritu, la inmortalidad, la religión se excluye en el marxismo o se reducen a la
superestructura, o sea, los epifenómenos de la lucha económica.
La vida es una lucha, en la cual a la posición de la clase capitalista (la tesis)
responde la oposición de la clase proletaria (la antítesis) así es como se llega a la
composición de una nueva vida social en la comunidad de todos los hombres libres e
iguales (la síntesis)
IV. Clasificación de las doctrinas del colectivismo.
Dijimos “socialismo doctrinal”, porque en este consideramos las doctrinas, no tanto
los partidos políticos ni las opiniones particulares.
En la noción universalísima del colectivismo se tienen varias formas y varios
grados:
A. En razón de los bienes, de los cuales se propone la socialización:
1) El colectivismo absoluto, que propugna por la colectivización de todos los bienes
(Platón, Moro Campanela, Saint-Simon, Fourier etc.) se llama simplemente comunismo.
2) El colectivismo mitigado, que propugna por la colectivización de los bienes de
producción se llama socialismo, el cual es doble:
a) El socialismo agrario, que propugna la colectivización de los bienes inmuebles
especialmente en el campo (George en América, Stuart-Mill en Inglaterra, De Laveleye en
Bélgica, Lenin y Stalin en Rusia, Sun-yat-sin en China etc.);
b) El socialismo industrial, que propugna el colectivismo de los bienes muebles, o
sea, de capital, como son el dinero, las máquinas los instrumentos de trabajo, las vías
férreas, los bancos etc. (Marx, Lassalle, Proudhon, Lenin, Stalin etc.)
B. En razón del sujeto, al que se concede el derecho de propiedad.
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El marxismo
como doctrina
filosófica
313.
El comunismo
Socialismo
agrario
Socialismo
industrial
ÉTICA DI NAPOLI
1) El socialismo internacional, o sea, cosmopolita, que concede el derecho de
propiedad común de todos los hombres sin distinguir al estado; este socialismo desdeña
el concepto de patria y exalta la humanidad (Marx y muchos socialistas doctrinales)
2) El socialismo nacional (el nacional socialismo), el cual concede a la nación o al
estado el derecho de propiedad (Lassalle y muchos economistas alemanes)
3) El socialismo municipal o sea el anarquismo, que rechaza al comunismo
internacional y estatal, aunque concede el derecho de propiedad a pequeñas
comunidades (municipios, consorcios, cooperativas etc.)
C. En razón del método y los medios:
1) El socialismo democrático (el revisionismo el reformismo) sostiene la llegada
paulatina de la destrucción del capitalismo por este método: la asociación de proletarios
(sindicatos) debe conducir a la constitución de partidos políticos, los que después en lo
alto del poder obtendrán por medio de leyes instituidas el colectivismo de los bienes;
entre sus defensores sobresalen Lassalle, Jaures, Vandervelde, Blum, Ferri y en la
actualidad muchos políticos, sobre todo en los estados europeos (El laborismo de los
ingleses, La socialdemocracia en Escandinavia etc.)
2) El socialismo bolchevique (muy violento), que sostiene que el colectivismo debe
ser obtenido por una violenta revolución interna o una guerra externa, así es como se
llega a la dictadura del proletariado, esta forma llama simplemente comunismo, sus
principales defensores son: Lenin, Trotzki, Stalin (el marximo-leninismo-stalinismo); la
oposición entre Stalin y Trotzki consistió mas bien en los medios particulares y en el odio
personal, este último fue asesinado por sicarios estalinianos en México.
314.
El socialismo
como doctrina
filosófica
El socialismo
como doctrina
económica
El socialismo
como método
político práctico
V. La postura actual del socialismo.
El socialismo en su estado actual puede considerarse como una doctrina general
filosófica (la ideología) o como una doctrina económica o como un método práctico de
ordenación de la actividad económica.
1) Como una doctrina general filosófica, el socialismo (el socialismo y el
comunismo) es una doctrina materialista y atea, contraria a la religión y a la dignidad
de la persona: el comunismo es ateo porque es la ideología del partido comunista, cuyo
órgano internacional era primero la Comitern, ahora es la Cominform (la oficina comunista
para la difusión de las noticias, pero de hecho es un órgano eficazmente directivo de los
partidos comunistas en los estados particulares y tiene su sede en la ciudad de Moscú.
2) Como doctrina económica, el socialismo puede ser espiritualista y puede
admitir la existencia de Dios, la libertad, la vida futura; aunque siempre es clasista, es
decir propugna por la lucha y el odio entre las clases, y frecuentemente ignora la religión o
es su adversario: es un socialismo laico, el cual es la ideología de mucho partidos
socialistas en Europa.
3) Como método práctico, el socialismo puede, no negando el derecho de
propiedad, propugnar por la colectivización de muchos bienes de gran importancia (las
minas, las vías del ferrocarril, los servicios públicos, la energía eléctrica, las grandes
industrias etc.): es un socialismo meramente económico, que pude unirse con el
cristianismo y a veces asume la inspiración del cristianismo, porque conoce las verdades
fundamentales de la religión, admite a aquellas que se dicen medianas y pequeñas
empresas, rechaza la lucha de clases, al menos las realizadas de manera violenta, porque
subsiste una protección especial al derecho y a la obligación.
Tal forma de socialismo se encuentra en Inglaterra en el partido laborista y en
muchas doctrinas sociales y partidos políticos católicos (la escuela cristiano-social, el
catolicismo social, la democracia cristiana etc.)
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Socialismo
cosmopolita
Nacional
Municipal
Socialismo
democrático
Socialismo
bolchevique
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Nosotros rechazamos el comunismo ateo o socialismo rígido, porque niega el
derecho de propiedad y propugna por la lucha de clases, indicamos cada una de las
formas de colectivismo en la refutación con un solo nombre: colectivismo, cuya forma
principal es el marxismo; el socialismo, como mero método práctico, con tal de que salve
los principios de la doctrina espiritual cristiana y fundamentalmente el derecho de
propiedad en sí, es considerado mas bien técnica que éticamente.
Sea entonces.
TESIS XII
El colectivismo
1. Como doctrina, es falso.
2. Como hecho, es imposible.
315.
Porqué es falso el
materialismo en
general
Porqué es falso el
dialectalismo
Demostración de la tesis.
Parte I (el colectivismo, como doctrina, es falso)
I. El colectivismo es falso en sus presupuestos filosóficos.
Argumento I. El materialismo en general es falso.
El materialismo se refuta en todas las cuestiones filosóficas teoréticas: en la
cuestión de la constitución de los cuerpos se prueba la necesidad de admitir las formas, o
sea, los principios inextensos y especificantes (Cosmología, no. 240); en el problema de la
constitución de los vivientes se rechaza el organicismo (Cosmología, no. 289); en el
problema de la sensación se rechaza el psicofisiologismo (Sicología, no. 24); en el
problema de la vida y de la constitución del hombre se prueba la espiritualidad de las
operaciones intelectivas y el alma que es inmortal (Sicología, no. 83; 134, 145)
Argumento II. El materialismo es falso en cuanto dialéctico.
El dialecticismo en verdad se conjuga con la concepción del idealismo, que se
refuta gnoseológicamente (Gnoseología, no. 250) y metafísicamente en la refutación del
panteísmo (Teología Racional, no. 64)
Argumento III. El materialismo es falso en cuanto histórico.
Aunque es cierto que muchos eventos de la historia humana se explican por
razones económicas, al menos parcialmente, muchos hechos históricos de gran
importancia de ningún modo pueden explicarse económicamente: la predicación de Cristo,
la institución de la iglesia, la difusión de la misma religión cristiana, las diversas guerras o
la sucesión de principios etc.
Sin duda el economicismo decretado tuvo gran fuerza y tiene en las acciones
humanas; de donde es verdad que el problema económico se conjuga con los hechos
culturales, religiosos, artísticos; pero es falsísimo que las ideas religiosas y otras sean
simplemente una superestructura de las cuestiones económicas.
II. El colectivismo es falso en sus presupuestos por el liberalismo derivado.
Argumento I. El derecho de propiedad es un derecho que está fundado en la
naturaleza del hombre y de las cosas, es decir es un derecho natural; no se funda ni
única ni principalmente en el trabajo o la ley civil, tal y como lo probamos.
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Porqué es falso el
materialismo
histórico
El derecho de
propiedad se
funda en la
naturaleza
ÉTICA DI NAPOLI
Argumento II. El valor de cambio de las mercancías no se funda en la sola labor
del obrero, sino que debe unirse a la calidad intrínseca de la mercancía y en la utilidad
para los consumidores. En efecto de dos cosas en las cuales se tiene igualdad en el
trabajo empleado, en el comercio se tiene una diversa apreciación, si constan de diversa
materia y gozan de diversa utilidad.
Para el valor de cambio se requiere de un elemento común, pero este se reduce a
la utilidad que moralmente se considera mas o menos igual.
El valor
conmutativo
de las
mercancías no
se funda solo
en el trabajo
Argumento III. El régimen capitalista con la concurrencia desenfrenada y la
anarquía en la producción y la distribución, puede conducir de hecho al socialismo;
ciertamente entre los dos extremos – La libertad desenfrenada de los individuos y la
tiranía estatal o de los partidos políticos – se da una solución media, en que la actividad
privada económica debe limitarse y supervisarse por parte del estado y los sindicatos.
El régimen
capitalista no
necesario
conduce al
socialismo
III. El colectivismo se opone a la dignidad y a los bienes del hombre, a la
tranquilidad y a la paz social.
Argumento I. La dignidad de la persona humana, estrictamente hablando, puede
tenerse sin el ejercicio del derecho de propiedad, así como se hace entre los religiosos;
aunque la postura de los religiosos no niega el derecho de propiedad ni es el estado
común del hombre, porque implica una dedicación total al fin de la perfección
sobrenatural, en que se ejercen superiores e inferiores.
En contra entre los hombres que llevan un estado de vida ordinario y forman una
familia, la autonomía económica es absolutamente necesaria para la dignidad de la
persona (la autonomía espiritual), que implica el propio modo de sí y de lo suyo.
Por otra parte quienes presumen, de la vida en la comunidad no suelen brillar de
hecho aquellas virtudes, que adornan a los superiores religiosos; y entonces se recibe
una gran cantidad de personas que tienen pocos privilegios, porque los políticos
republicanos o técnicos dirigen, para servirse de muchos proletarios, que ninguna
oposición pueden hacer. La experiencia nos enseña que la dignidad de la persona no se
salva sin la suficiente independencia económica: el colectivismo rechaza la servidumbre
con respecto a los señores privados (y nosotros también la rechazamos), pero subsiste la
servidumbre con respecto al todo poderoso señor público.
La tranquilidad
de la familia
exige la
propiedad
La paz social
exige la
propiedad
Argumento II. La tranquilidad de la familia que precede al estado, importa para
tener la educación de los hijos, que convenga mejor con su ingenio y la tradición familiar;
por lo tanto se requiere alguna autonomía en los bienes inmuebles (la casa, el campo) y
muebles, para tener una vida familiar tranquila y fructuosa.
La verdad es que también la familia se ordena hacia los bienes de la comunidad;
aunque esto no debe obtenerse por la negación propia de la dignidad, que compete a la
familia, los niños primero que ciudadanos son hijos, y como hijos son educados en el
sagrado amor y con la misma solicitud, que solo en la familia puede encontrarse.
Argumento III. La paz social requiere amor, paciencia, solidaridad entre los
miembros. El colectivismo propugna por el odio y la lucha de clases, así como por la
violencia, ya sea física o manifiesta, la vida de la comunidad se invade con frecuencia por
la intolerancia.
Además la rígida división de las clases en la actualidad es muy poco real para
todos; se tiene ciertamente a los patrones y a los obreros en general, pero con frecuencia
los obreros eligen a los patrones total o parcialmente (especialmente en las sociedades
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La dignidad de la
persona humana
exige la
propiedad
ÉTICA DI NAPOLI
anónimas) así el clasicismo absoluto y violento está fuera y contra la realidad de la vida
social.
El valor
conmutativo del
trabajo se mide
por la utilidad
producida
El obrero los
capitalistas y
los directores
trabajan
La acumulación
de capital puede
evitarse
La subversión
espontánea
capitalista
contradice la
historia reciente
IV. El colectivismo es falso en las teorías económicas marxistas.
Argumento I. La teoría de la plusvalía es falsa en la línea doctrinal.
1) El valor de cambio del trabajo (el salario) no se mide tanto por el precio de las
cosas necesarias para reparar las fuerzas de los obreros, sino principalmente por el valor
de las mercancías producidas; ciertamente el valor de las mercancías depende de varias
causas, entre las que mucho vale la capacidad de los operarios.
2) De ningún modo es verdad que los obreros cedan por el fruto de su trabajo la
utilidad a los capitalistas; en efecto el capitalista trabaja para que la fábrica crezca y se
conserve en óptimo estado: la victoria en la guerra se debe a los soldados y al general, el
buen éxito en la escuela se debe a los discípulos y al maestro. La negación de la
cooperación intelectual en mejorar la producción y la distribución de las mercancías tiene
origen en la concepción materialista, además no se funda en una situación real de la vida
económica.
Por consiguiente aquella plusvalía que, según el marxismo, permanece
injustamente en el capitalista, no se tiene de ningún modo.
Argumento II. La teoría de la acumulación de capital y la crisis en la economía.
La acumulación de capital en pocas manos y la consecuente crisis económica
puede tenerse en un régimen capitalista puro (cf. USA); pero el remedio se tiene en la
legislación social, del estado en cuando pone las regulaciones para la vida económica, y
para el trabajo individual de las asociaciones, que limitan los excesos y el peligro del
individualismo desenfrenado.
Argumento III. La teoría de la destrucción del régimen capitalista y la instauración
de la socialización.
En esta teoría es puesta la profecía del marxismo, que de ningún modo es
completa, al menos donde se defiende la violencia. De hecho tanto en Rusia y en los
pocos estados en que el marxismo es instaurado, por un enorme arsenal militar (Cf.
China, Hungría, Bohemia, Polonia, Rumania etc.)
El socialismo democrático (el reformismo, el revisionismo) en muchos estados
europeos cambia y obtiene el poder por elecciones libres, es decir de diverso modo a
como Marx lo previó y lo predijo.
V. El colectivismo es falso en su mesianismo.
Como dijimos, el colectivismo, y especialmente el comunismo ateo profesa la
apariencia de un mesianismo, o sea, de una nueva redención del hombre; esta seudo
redención, se reduce especialmente a dos partes: a) la igualdad de todos los hombres y
b) todos los modos de felicidad en la vida presente (el paraíso en la tierra); ambas son
falsas.
1) La igualdad de todos los hombres es falsa porque en lo abstracto todos son
igualmente hombres (en la especie, es decir, en el concepto o en la reflexión universal),
pero también en lo concreto tienen diferencias de gran importancia, que ninguna ley
política y ninguna presión violenta o medio quitan, aún puesta la más inhumana y violenta
nivelación del hombre, es el ansia de su comunión en el conocimiento y la defensa de la
dignidad de cada una de las personas. Quien predica la igualdad absoluta se engaña a sí
mismo y a los obreros, a los que pésimamente se defrauda: en Rusia más que en otras
partes es donde se tiene mayor distancia entre los propósitos y los obreros.
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La igualdad entre
los hombres es
mas bien
abstracta
La felicidad en
esta vida es
una quimera
ÉTICA DI NAPOLI
2) Obtener toda la felicidad en la vida presente, es falso al menos por su
limitación temporal: ningún santo sino en la vida eterna; puede tener la ilusión de la
bienaventuranza por el uso de las comodidades materiales, pero después de un tiempo
se tiene una amarga desilusión por los individuos y para la comunidad política la inevitable
decadencia y la barbarie. ¿Pero todos los ricos y potentados son felices en este mundo?
¿No está felizmente el labrador en la tranquilidad de su campo y de su casa?
Parte II. (El colectivismo como hecho es imposible)
Ciertamente es imposible:
1) Distinguir siempre los bienes productivos de los bienes consumibles para hacer
la socialización.
2) Determinar la producción según la cantidad, la calidad y otras circunstancias.
3) Asignar la labor del particular para tener una mejor y mayor producción.
4) Estimular para el trabajo cuando se tiene una opresión individual y una
deficiente administración de personal para mejorar la labor.
5) Distribuir los bienes según la igualdad.
El Estado puede impedir, por leyes y por políticas, cuando algunos se opongan y
contradigan sus acciones; Ciertamente la contradicción conduce al ostracismo y a la
muerte; aquellos que proponen métodos económicos diferentes se les llama enemigos del
pueblo. Los hechos recientes muestran muy claro, la condición violenta de las sociedades
comunistas en la que imperan la esclavitud y la miseria de muchos (los trabajos forzados);
esta miseria se advierte menos en los estados, que gozan de materias primas (Rusia),
pero después de un breve o largo tiempo también en estos se tiene la indigencia de
muchos por el desorden en la producción y distribución de los bienes.
316.
Artículo III.
Del trabajo.
I. De la dignidad económica de los obreros.
II. De la asociación de los obreros
I.- DE LA DIGNIDAD ECONÓMICA DE LOS OBREROS.
I. Noción económica del trabajo.
Las causas primarias de la división son dos: la naturaleza y el trabajo del hombre.
La naturaleza es el conjunto de todas las criaturas irracionales en las que se
supone la actividad del hombre: la tierra, las plantas y los animales, de las cuales la
generación y la multiplicación no dependen del trabajo del hombre.
El trabajo es el ejercicio de la actividad humana, que la naturaleza ayuda o
transmuta a las cosas producida por el hombre en útiles; la labor se tiene en las cosas de
la agricultura y la industria, Pero también en el comercio en que las cosas útiles se
cambian.
Por la conjunción de la naturaleza y el trabajo se producen los bienes de consumo
(que se consumen por el uso) o productivos, los cuales sirven para producir otros bienes:
las máquinas, las plantas y los animales. Los bienes productivos que por el uso en el
trabajo pueden producir otros bienes, se llaman en una palabra capital, que por lo tanto
es la tercera causa de la división, pero es una causa derivada de la naturaleza y el
trabajo.
El trabajo puede considerarse triple: mecánico, biopsicológico, económico.
Trabajo mecánico
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317.
El trabajo, la
naturaleza, el
capital
ÉTICA DI NAPOLI
Biosicológicamente
Económicamente
asumido
El trabajo y la
dignidad del
hombre
318.
Doctrina liberal
del salario
1) Mecánicamente considerado, el trabajo es la traslación de lugar de alguna
cosa; así se asume en la física, la cual investiga acerca de los fenómenos del movimiento
y de las energías de los cuerpos.
2) Biopsicológicamente considerado. el trabajo es el ejercicio de las facultades
de los entes sensitivos; además de hecho, para el hombre y después del pecado original,
el trabajo se conjuga con la fatiga, por lo tanto puede decirse una actividad biopsicológica,
en la cual se tiene un consumo de energías vitales. En este sentido el trabajo es también
el pensamiento y la actividad manual de los obreros, que deben servir diferente.
3) Económicamente considerado el trabajo es la actividad que produce alguna
utilidad; en la actividad puede prevalecer lo espiritual o lo manual; aunque siempre puede
producirse alguna utilidad; por lo tanto es rechazada la concepción materialista del
trabajo, puesto que el trabajo es la actividad que produce la utilidad material o meramente
temporal; si el trabajo se acepta en el sentido productivo de los comunistas y otros, los
sacerdotes, los religiosos etc. serían improductivos y por lo tanto unos parásitos sociales.
El trabajo es la más noble expresión de la persona humana; porque del operar
se sigue el ser y un ente sin operación no se da; porque el ser es para la operación25 ,
como también las acciones participan de la dignidad de la persona, el trabajo del hombre
participa en su dignidad personal. Por causa del trabajo se presenta la división con
respecto a la naturaleza y al capital; la naturaleza ciertamente es al menos un efecto de
Dios, pero no participa de la dignidad de Dios, así como los efectos del hombre no
participen de la dignidad del hombre; el trabajo también es una acción, no un efecto del
hombre, el capital verdadero es el fruto de la naturaleza y el trabajo. De donde la dignidad
humana del trabajo exige que la apreciación económica proceda de la naturaleza y del
capital26.
II. Preguntas sobre el trabajo considerado económicamente.
La condición moderna de los obreros es casi universal para colocar su propio
trabajo con los señores, que poseen el capital y reciben una mercancía que se llama
salario, se tiene entonces un contrato de salario, o sea, un contrato de trabajo (un contrato
de colocación del obrero)
Acerca de los contratos de trabajo se pregunta:
1. ¿Es legítimo el contrato de trabajo?
2. En caso afirmativo ¿Qué se requiere para un salario justo?
3. ¿Es oportuno que el trabajo se mejore de varios modos o medios?
La respuesta a esta triple cuestión es diversa según las diferentes doctrinas
acerca del derecho de propiedad individual:
1) Los liberales exaltan la propiedad y al individuo; por lo tanto sostienen que todo
contrato de trabajo es legítimo, porque cada uno de los contrayentes cede los bienes
propios y adquiere otros que responden por ellos. El contrato también es legítimo y es
justo con tal de que tome parte el libre consenso por parte del patrón y el operario; la
justicia se salva cuando cada uno de los contrayentes contraen libremente y observan las
obligaciones derivadas del contrato libremente iniciado.
Como se ve, los liberales reducen el concepto de justicia al concepto de libertad,
exaltan la libertad de la industria y del trabajo, rechazan la intervención del estado en la
actividad económica; la libertad contractual en las relaciones económicas es el bien
máximo y no debe buscarse ningún otro; la ciencia y la actividad económica tienen leyes
propias que fluyen del mínimo esfuerzo y del máximo fruto; ninguna ley extrínseca y
El mismo CRISTO dice del Padre: “Padre que de un mismo modo operas”
Porque muy poco alabados son aquellos católicos que en las cuestiones del trabajo estudiadas se consideran
casi dueños de los obreros.
25
26
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ÉTICA DI NAPOLI
ningún moralismo podrían cambiar la realidad económica en sí; cualquier cosa hecha en
contra de la espontaneidad de las relaciones económicas es contra la naturaleza o sea la
violencia: ninguna violencia es durable (la concepción naturalista económica)
2) Los socialistas, como niegan el derecho de propiedad individual y sostienen que
todo el valor de las mercancías fluye por la labor del operario, proclaman una injusticia
esencial y una ilegitimidad en el contrato y en el estado del asalariado; este contrato los
comunistas lo substituyen por la colectivización de todos los bienes en manos del estado;
los socialistas democráticos substituyen de varias formas la paridad entre los señores y
los operarios: el contrato de sociedad (accionistas), la participación para la utilidad y para
la dirección de la industria, la socialización progresiva etc.
3) Los católicos sostienen la vía media; con ellos el contrato de trabajo es
legítimo, pero debe regularse por la justicia, que trasciende el libre consenso de los
contrayentes; sobre todo está la oportunidad para que el contrato de trabajo se mejore
con la participación en las utilidades y de otros modos varios; así como poco a poco el
derecho del trabajo tiene preferencia de todos modos con respecto al derecho de los
señores.
La defensa del contrato de trabajo, por parte de los católicos, no implica que todo
régimen (estado, situación) de salario sea injusto; el defecto, que de hecho se encuentra
en el régimen de trabajo, no vuelve ilegítimo el contrato del mismo trabajo en general.
Sea entonces
Doctrina
socialista
Doctrina católica
TESIS XIII.
1. El contrato de trabajo es legítimo,
2. De tal modo que se regule por la justicia.
3. Y se mejore de varios modos.
Demostración de la tesis.
Parte I. (El contrato de trabajo es legítimo)
El contrato de salario es legítimo, si se tiene una igualdad entre los contrayentes.
Además esta igualdad puede tenerse. Luego el contrato de salario es legítimo.
Pruebo la menor. La igualdad en el contrato de salario puede tenerse supuesta la
legitimidad del derecho de propiedad individual: entonces cada uno de los contrayentes
cede lo propio, porque lo igual se estima comúnmente para adquirir igual utilidad.
¿Cuál es la naturaleza de este contrato, en el que se sirve la igualdad?
Podemos responder que sea el contrato de arrendamiento del trabajo; aunque
otros digan otra.
Algunos dicen que el contrato de trabajo es el contrato de sociedad entre los
patrones y los operarios: los patrones (los conductores) y los operarios son socios y
laboran en conjunto; cada uno adquiere derecho a iguales partes de utilidad; pero como
tal se expone a los peligros del comercio; el operario, para evitar los peligros de utilidades
futuras pero inciertas, puede ceder su derecho según algún precio, que es el salario.
Sin embargo, si la cosa se considera objetivamente, la relación del conductor y el
operario no es una relación de socios, porque no tienden a un fin común; por lo tanto,
puesto el contrato de sociedad se tiene un contrato no nominal:
Es conocido que si queremos evitar la destrucción de la tranquilidad económica y
consecuentemente la miseria de todos, este contrato de salario por ningún medio puede
cambiarse: ciertamente los conductores suscriben su propia pericia al progreso de la
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319.
En el contrato de
trabajo se tiene el
lugar de la obra o
el contrato
innominado
ÉTICA DI NAPOLI
industria y casi todos los obreros no tienen la capacidad para dirigir las fábricas; cuando
los obreros se ocupan de las fábricas siempre se tiene una gran crisis en la industria.
320.
La justicia prescribe
y regula el libre
consenso
Condiciones de
un contrato justo
Parte II. (El contrato de trabajo debe regularse por la justicia)
El contrato de trabajo es según la justicia, si en el contrato se tienen estos cuatro
puntos: Sujetos de capacidad, libre consenso, materia lícita, salario suficiente, Veámoslos
en singular:
I. Capacidad del sujeto: En efecto si un contrato inicia con la constitución de los
dementes, los menores, las mujeres bajo la autoridad del marido, es un contrato injusto,
porque aquellas personas no poseen el conocimiento suficiente o la independencia que se
requiere para suscribir las cargas de cada uno de los contratos.
II. El libre consenso. Para la verdadera libertad de consenso no basta con alejar
la violencia, sino que se requiere también la ausencia de miedo grave, del dolo etc. en
todos los obreros especialmente cuando se tiene una multitud de operarios sin ocupación
segura y estable.
III. Materia lícita. La materia del contrato es lícita si se verifican estas condiciones:
1) No se den trabajos a las mujeres y a los niños que exijan una fatiga superior a
sus fuerzas.
2) No se den trabajos peligrosos, o insalubres o extremos (mas de lo que sus
fuerzas admitan) a todos los obreros.
3) Se den descansos periódicos a todos los obreros;
4) No se dé trabajo a todos los operarios que se opongan a las costumbres
honestas o que constituyan un peligro para las mismas.
El salario
individual y
social (absoluto y
relativo)
IV. Salario suficiente. El salario es suficiente cuando responde a las exigencias
de las buenas costumbres del hombre y de su familia.
En efecto el trabajo del operario no es cosa simple porque expresa su
personalidad, la cual es considerada física y psicológicamente, individual y socialmente.
Además:
1) El salario debe bastar para reparar las fuerzas de los obreros, el operario por el
salario debe tener alimento, vestido, habitación, medicinas etc.; en este sentido
aceptamos el salario que se llama individual. El cual se debe por justicia conmutativa.
2) El salario debe bastar para la sustentación de la familia, es decir debe haber un
salario familiar.
El salario familiar se distingue doble: a) absoluto o sea, aquel que basta para el
sustento de una familia ordinaria (5-8 miembros); b) relativo, o sea, aquel que basta para
el sustento de cada uno de los miembros que constituyen una familia.
Ciertamente no puede imponerse el dominio para salvar el salario familiar relativo,
que sea excesivamente diferente al salario individual, porque el mismo sería una carga
muy pesada y en una familia numerosa son muchos los que trabajan.
El salario familiar absoluto se debe en justicia, Algunos autores sostienen que
aquel se debe por la justicia conmutativa, otros por la justicia social o la caridad o la
igualdad si se considera al hombre en su estado completo (en que está por la familia en la
familia, para la familia), la verdad es que el salario absoluto se debe por justicia
conmutativa.
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ÉTICA DI NAPOLI
En otras palabras: es tenido para aclarar el carácter personal (no individual) del
trabajo; el trabajo no es una simple mercancía, sino la expresión de la persona humana,
porque se considera en su estado completo, en su individualidad y sociabilidad.
Nota. En el presente estado anormal de la industria no siempre se puede y se
debe exigir todo lo que se establece en las consideraciones teoréticas; en la práctica es
considerado el estado de cada una de las fábricas y la economía nacional; si el operario
obstinadamente defiende sus derechos, la industria puede cesar con daño a los operarios
y al fin común; los precios de las mercancías se elevan, las exportaciones disminuyen y
consecuentemente disminuyen las importaciones; con la consiguiente crisis económica y
la desocupación de los obreros.
Parte III. (Es oportuno que el salario se mejore de varios modos)
Es oportuno que el contrato de trabajo se mejore por todos aquellos medios, que
protejan la unión y la amistad entre los señores y los obreros y conduzcan a una mejora
en el proceso de producción en la cantidad y la calidad de las mercancías, por la
diligencia y la fidelidad de los operarios, y por la economía en el uso de la materia prima.
En los medios:
1) Los premios a la diligencia, a la capacidad y a la larga permanencia en la
industria (también la agricultura se considera como industria, porque la cosa, por el
trabajo agrícola se cambia)
2) La participación en las utilidades, o sea los beneficios de la industria.
3) El contrato de sociedad, mediante el cual se emiten acciones y los obreros se
hacen consocios de la industria.
4) El consejo de administración, por el que los obreros ejercen supervisión en las
cosas de la industria, como se sabe los réditos de la industria y los emolumentos propios.
El consejo de administración no debe, como quieren los socialistas, pretender la dirección
de la misma industria, porque nacen grandes perturbaciones.
321.
Los medios para
mejorar el
contrato
favorecen la paz
y aumentan la
producción
Nota. Lo que dijimos de la industria (dicho estrictamente porque se tiene una
manufactura), vale también para la agricultura, porque las viejas formas del contrato
agrario deben reformarse según la mayor justicia social. Por lo tanto aunque el contrato
de trabajo sea en sí justo, nada prohibe que en el decurso de los tiempos cese y de lugar
a la prevalencia de la labor por asociaciones de cooperativas.
I. DE LA ASOCIACIÓN DE LOS OBREROS.
I. Varias especies de asociaciones.
Los obreros para su propio bien espiritual o material, suelen conformar
asociaciones, cuyas formas principales son:
1) Las asociaciones para la cultura, la vida cristiana y para promover la mutua
caridad; además las sociedades mutualistas de ayuda, las asociaciones de obreros
cristianos etc.
2) Las cooperativas: son sociedades que se tienen para un fin común o de
producción (cooperativas de producción, edificación etc.) o prestadoras de servicios
(cooperativas de transporte etc.) o para el uso de cosas consumibles (cooperativas de
consumo)
3) Las corporaciones, son asociaciones en las cuales los hombres de cada una de
las profesiones o de la industria se unen para el progreso de la profesión o de la industria,
y para la ayuda mutua.
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322.
Asociaciones
culturales
Cooperativas
Corporación
Sindicatos
ÉTICA DI NAPOLI
4) Los sindicatos: son asociaciones que sirven al derecho de los obreros, para
protegerlos ya sea con respecto al estado o con respecto a los patrones.
No solo los obreros, sino también los señores pueden formar y suelen así mismo
formar asociaciones; las cooperativas se pueden formar también por aquellos que no son
ni señores ni obreros.
La negación a las asociaciones varias y cooperativas, que gran importancia tienen
en la actividad económica de los pueblos, son pocos los que lo dicen de la corporación y
los sindicatos.
323.
La corporación
está para la
producción
El sindicato está
para la defensa
del derecho
324.
Doctrina liberal
Socialista
Los católicos de
las asociaciones
profesionales
II. De la corporación y de los sindicatos.
La corporación, o sea, la asociación de profesionistas responde primero a la
actividad económica por la unión de los señores y los operarios, que por su misma
naturaleza tienden a producirlas.
Por el progreso en la profesión y en la industria, la corporación también responde
de la defensa de aquellos, que son miembros de la misma.
El sindicato, que en nuestros días es la mejor forma de asociación, responde a la
defensa de los derechos, ya sea de los señores (sindicatos patronales) o de los obreros
(sindicatos de trabajadores); puede darse un sindicato mixto de patrones y trabajadores,
pero entonces se tiene puesta la corporación.
La defensa del derecho ya sea de los patrones o de los operarios se tiene
especialmente por el contrato colectivo de trabajo, porque el sindicato de los patrones y
de los operarios determina las normas según las cuales debe la acusación del contrato
entre los patrones particulares y los operarios particulares; las normas predichas
responden al objeto del trabajo, el descanso, los estipendios, los estipendios adjuntos, la
providencia acerca de las enfermedades (o infortunios, invalidez, senectud etc.)
Por el contrato colectivo de trabajo, el sindicato debe aplicar otros medios para la
defensa de sus derechos: reclamar al Estado o a los patrones, los deseos, las
necesidades, las quejas de los obreros; resolver las controversias con los sindicatos de
los patrones mediante el arbitrio; se avanza y se establece la pena.
Frecuentemente los sindicatos administran también
obras asistenciales o
recreativas; pero esto es por la naturaleza misma de los sindicatos, cuya función esencial
es la representación y la defensa de los derechos de los trabajadores.
III. Problemas de la corporación y de los sindicatos.
Acerca de las corporaciones y los sindicatos se ponen estas presuntas:
1. Las corporaciones y los sindicatos ¿Son asociaciones legítimas?
2. ¿Cómo son las relaciones entre el estado y estas asociaciones?
Para la solución de estos problemas responden tres doctrinas económicas:
1) La doctrina liberal es puesta como enemiga de todas las asociaciones
económicas de obreros, porque se protege el derecho a las acciones individuales (la
iniciativa privada, la libre empresa); como de hecho los sindicatos existen, los señores
constituyen sus propias asociaciones patronales para proteger sus propios derechos; sin
embargo esto se tiene como un mal menor y se esfuerza para que en las relaciones
entre los dos sindicatos el estado no intervenga; pero de hecho se obliga a admitir la
intervención del estado para la conciliación y el arbitrio en los problemas entre sí y los
operarios.
2) La doctrina socialista exalta a los sindicatos, como el medio para una revolución
económica, el sindicalismo socialista entiende los sindicatos como asociaciones
absolutamente necesarias, porque se pueden utilizar todos los medios para la
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ÉTICA DI NAPOLI
reivindicación de los derechos de los trabajadores. Si el estado no es socialista, los
socialistas obstinados defienden la independencia del sindicato son respecto al estado;
sin embargo proclaman la intervención del estado en contra de los patrones y los
sindicatos se vuelven meros instrumentos de sus propios partidos políticos; si el estado es
socialista constituyen un sindicato que se vuelve un órgano del estado (Cf. los sindicatos
rusos etc.)
3) La doctrina católica enseña que las instituciones y los sindicatos son por
derecho natural instituciones legítimas y oportunas para el progreso de la industria y para
proteger los derechos de los obreros; en el presente estado de la vida económica, en el
que los obreros son débiles en defender sus derechos, aquellas asociaciones son
moralmente (en contra de las dificultades) necesarias. No obstante las corporaciones y los
sindicatos deben gozar de independencia con respecto al estado (deben hacerse
asociaciones de derecho público) para la representación de sus propios miembros.
Sea entonces
TESIS XIV.
1. Las corporaciones y los sindicatos son asociaciones legítimas, oportunas,
moralmente necesarias;
2. Sin embargo deben gozar de independencia con respecto al estado.
3. Y deben ser instrumentos de progreso y de concordia, no de opresión y de
lucha.
Demostración de la tesis.
Parte I. (Las corporaciones y los sindicatos son asociaciones legítimas, oportunas
y moralmente necesarias)
I. Son legítimas.
En efecto las corporaciones y los sindicatos, en cuanto tienden al progreso de la
industria o a la protección del derecho, no están en contra de la honestidad ni en contra
del derecho de otros hombres. Per accidens, o sea de hecho, pueden ser ilegítimas, si
niegan el derecho de propiedad o si se adhieren a ideologías éticas falsas, como son los
sindicatos expresamente comunistas.
II. Son oportunas
Las corporaciones ciertamente sirven para una mejor unión entre los patrones y los
obreros y consecuentemente para el progreso de la industria; los sindicatos sirven para
proteger los derechos de los trabajadores en contra del egoísmo de muchos patrones.
III. Son moralmente necesarias.
Es moralmente necesario lo que se requiere para superar los obstáculos, que
impiden el progreso de la industria y la protección de los derechos. Además, en el estado
moderno de la economía, que frecuentemente se rige por el egoísmo capitalista, las
corporaciones y los sindicatos se requieren para superar los obstáculos, que impiden el
progreso de la industria y la protección de los derechos de los trabajadores. Luego las
corporaciones y los sindicatos son moralmente necesarios.
Parte II. (Las corporaciones y los sindicatos deben gozar de independencia con
respecto al estado)
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325.
Están porque lo
permite el
derecho natural
Sirven para la paz
y la producción
Son el medio
óptimo para la
defensa de los
obreros
326.
ÉTICA DI NAPOLI
El estado no tiene ningún derecho a hacer aquello que pueden hacer las personas
particulares o las asociaciones. Además el progreso de la industria y la protección de los
derechos puede confiarse a personas o asociaciones, al menos cuando no sea necesaria
la acción de la justicia y la legislación del estado. Luego el estado no tiene el derecho de
revolver como propios los órganos de las corporaciones y los sindicatos.
El estado puede y debe:
1) Reconocer las corporaciones y los sindicatos;
2) Completar la legislación social; en que se sirve al derecho de propiedad y el
trabajo.
3) Instituir tribunales, que juzguen los conflictos de trabajo.
El estado no tiene
derecho a hacer
lo que pueden
hacer los
particulares
Nota: Mucho se dice de las actividades del estado en la cosa económica.
Por otra parte
fluyen contra el
derecho
Reglas para
observar la
justicia en el paro
Parte III. (Las corporaciones y los sindicatos deben ser instrumentos de progreso y
concordia, no de opresión y lucha)
Las corporaciones y los sindicatos están para el progreso de la industria y para la
protección del derecho; de donde para tender a esto debe favorecerse la concordia de los
ciudadanos. Si se adhieren a doctrinas éticas falsas o se constituyen en instrumentos de
partidos políticos, que niegan el derecho de personalidad, entonces son medios de
opresión para los miembros, de lucha para los patrones y de perturbación para muchos.
El paro de labores hecho por los sindicatos induce a obtener mejoras en el
contrato de trabajo, no obstante deben contenerse entre los límites de la justicia y la
caridad; por lo tanto:
I. El paro de labores en los servicios públicos más necesarios (las vías férreas, los
servicios de gas, la luz, el agua etc.) es ilícito porque infieren un grave daño a toda la
comunidad; negar no quita el derecho de los obreros a obtener mejoras, pero el patrón (el
estado, el municipio, la empresa privada) y los obreros deben encontrar una solución a
sus problemas para prevenir el cese de labores.
II. Otros paros de labores, hablando especulativamente, son lícitos, con tal de que
se sirvan de las condiciones siguientes:
1) No se tenga el cese de labores antes de la llegada del fin del contrato, si los
patronos no violaran el contrato o las circunstancias objetiva y notablemente sean
cambiadas.
2) No se exija, amenazando con el paro de labores lo que atenta contra la
propiedad (como por ejemplo si el paro fuera para obtener la administración directa de la
fábrica) o cuando se excedan las posibilidades de la industria;
3) No aplicar medios injustos, amenazas, injurias, violencia en contra de las
personas (patrones o operarios que quieran trabajar) o contra los bienes.
4) No se tenga cese de labores antes que todos los medios sean aplicados (los
árbitros, los tribunales del trabajo etc.);
5) Se requiera el voto de los obreros para los vicios particulares, porque con
frecuencia los obreros prefieren más bien trabajar en algunos lugares que realizar un
paro de labores.
5) No hacer un paro de labores por motivos estrictamente políticos, porque ningún
derecho tiene el sindicato como sindicato, para juzgar las actividades políticas que se
presenten en el estado.
Hablando prácticamente, el paro de labores con frecuencia daña y afecta
gravemente porque por el influjo de los partidos políticos, se realiza un paro de labores
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por motivos no estrictamente económicos, sino por motivos políticos y con el uso de la
violencia hasta llegar al homicidio.
328.
Nota: Hablando ordinariamente, la Iglesia quiere que los obreros católicos
constituyan sus propios sindicatos (sindicatos confesionales como se dice) por los
peligros que se tienen en la fe y en las costumbres por los sindicatos indiferentes.
En efecto, de hecho y por causas contingentes, se permite a los católicos que
constituyan sindicatos indiferentes, con tal de que rechacen los peligros para la fe y las
costumbres. En este caso la iglesia sugiere a los católicos, que son miembros de los
sindicatos indiferentes, constituyan otras asociaciones o cofradías aptas para la vida
religiosa-moral de los socios y para su cultura sindical; de este modo los operarios
católicos, como participan en la vida del sindicato, confieren la propia capacidad,
honestidad y fervor religioso.
Cuando los obreros católicos tengan un sindicato propio, nada prohibe que los
sindicatos de católicos y no católicos unan (el trust, el cartel sindical) sus fuerzas para
defender los derechos de los trabajadores. (Cf. Litternam S. Congregación del concilio a
los obispos insulenses, cardenal Liénart, A. A. S., 129, pág. 494); en Italia los obreros
católicos constituyen asociaciones propias no estrictamente sindicales por ejemplo la A.
C. L. I. Por sus siglas en italiano (Asociación cristiana de trabajadores italianos)
En las naciones particulares, los obreros católicos tienen que asociarse de manera
especial para defender sus derechos y preservar la fe y las costumbres.
ESCOLIO I.
De las relaciones entre la ética y la economía.
La economía es la ciencia de las cosas materiales en cuanto son útiles; por lo
tanto investiga acerca de los medios con los cuales se adquiere se conserva y crece el
conjunto de riquezas.
1) Ciencia, porque la economía por la inducción y deducción de principios llega a
conclusiones, que constituyen algún sistema.
2) De las cosas materiales; y en esto está el objeto material de esta ciencia; las
cosas materiales se consideran en cuanto son permutables entre sí; por lo tanto las cosas
espirituales y las cosas materiales no permutables (por ejemplo el aire que dista de la
tierra, los astros etc.) no son objeto de la economía.
3) En cuanto útiles; y esto es el objeto formal “quod” de la economía.
Lo útil tiene un carácter de medio para conseguir algún fin; la utilidad puede
tenerse en las cosas materiales y espirituales; la utilidad considerada por la economía es
la utilidad de las cosas materiales, que se dicen útiles en cuanto satisfacen alguna
necesidad.
Los individuos y las familias, pueden tener reglas para la propia actividad
económica; sin embargo en el individuo o en un número pequeño de individuos no se
tiene esta ciencia, la economía es más o menos amplia (el estado, la nación, el pueblo
etc.); de donde a la economía ordinariamente se le llama economía social o economía
política; dicha “economía política” indica la consideración del estado, “la economía social”
no indica la prevalencia del estado; entre los alemanes se llama Nationalökonomie.
La economía no se aplica tanto en las meras consideraciones económicas, sino
que entiende demostrar las reglas o las leyes para conseguir una mayor cantidad de
riquezas; de donde es un conjunto de reglas o sea un arte; consecuentemente la
economía es una ciencia-arte o sea una ciencia práctica si tiene valor normativo.
329.
330.
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Los problemas de la actividad de la economía siempre son disputados entre los
hombres, desde el inicio de la historia humana; no obstante el carácter científico de la
economía es puesto recientemente, porque la ciencia económica nace en el siglo XVIII;
los grandes estudiosos en aquel siglo y los siguientes estuvieron en Francia y en
Inglaterra: Smith, Stuart-Mill, Ricardo, Bastiat; en Italia Genovesi que fue el primero que
enseñó en la universidad napolitana economía social; los estudiosos ingleses y franceses
constituyen la economía social que dicta la escuela clásica de economía, la cual es liberal.
Después se tienen otras escuelas: la escuela histórica (puesta entre los
alemanes), la escuela Psicológica, la escuela católica etc.
La escuela clásica, que ejerció gran influjo en las disputas y en la actividad
económica del siglo pasado, era individualista; su principio fundamental es un principio
hedonista o sea un principio presupuesto para que el hombre en su actividad siempre se
rija por obtener un máximo de fruto con un mínimo de esfuerzo; la actividad económica,
según estos estudiosos, se rige por leyes propias, así como por cada uno de los hechos
naturales; todas las reglas ab extrínseco como sean alguna violencia con relación a la
naturalidad de los fenómenos económicos siempre serán ineficaces. Por lo tanto, como la
ética nada puede sobre los fenómenos físicos, del mismo modo nada puede sobre los
fenómenos económicos; y consecuentemente la economía y la ética son independientes
entre sí y gozan de autonomía recíproca; así como los juicios morales sobre los hechos
o actos del hombre sean diversos del juicio económico; la ética juzga las intenciones y los
hechos internos, la economía juzga los hechos externos en los cuales se tiene la utilidad
adquirida y conservada.
Con nosotros la economía de ningún modo puede tener aquella perfecta
autonomía de la que se jactan los economistas puros. La economía ciertamente no se
aplica como las ciencias naturales, en la mera consideración de los hechos, que confían
en la naturaleza infraracional: los agentes naturales no gozan de libertad, porque están
bajo un rígido determinismo, y aunque obran por un fin, ciertamente por ellos mismos no
se propone el fin como fin y no se dirigen por sí mismos hacia el fin; los agentes libres en
contra, como el hombre, se proponen un fin como fin por sí mismos y están bajo la ley
moral, porque lo deben adquirir con sus propios actos.
La economía entonces, como considera los actos humanos con relación a los
bienes materiales no es meramente contemplativa de los fenómenos necesarios, sino
contemplativa y normativa de los actos humanos acerca de los bienes materiales; los
economistas en sus consideraciones no dicen simplemente “así es” sino “así debe ser” en
la actividad económica, si queremos conseguir el fin en las riquezas; se tiene entonces en
la economía la consideración del fin del hombre, como consta por el mismo principio
hedonista: la economía clásica supone que el hombre se obliga a actuar por el único
motivo de la máxima comodidad.
Además la economía o supone alguna doctrina ética (por ejemplo la doctrina del
utilitarismo) o es en sí una doctrina ética al menos implícitamente; ciertamente en los
principios hedonistas está algún principio moral; de donde es falso que la economía
científica prescinda de la ética; se puede conceder que prescinda de determinada doctrina
ética (por ejemplo nuestra doctrina ética, que se funda en el bien honesto y pone en Dios
el sumo bien del hombre), pero de ningún modo puede decirse que prescinda de la ética
como tal.
Por consiguiente se infiere: como la economía supone la doctrina del fin del
hombre y de la ley moral; por cuya observancia se une con el fin último, la economía es
una ciencia subalterna de la ética: la ética determina el fin y la ley para el hombre, que
los supuestos de la economía considera hechos económicos en cuanto son y
deben ser hechos humanos fundamentalmente ordenados a la doctrina ética. La
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economía puede considerar cada uno de sus métodos, medios y leyes para adquirir y
aumentar los bienes materiales, pero siempre las leyes y los medios estarán debajo de las
consideraciones de la moral.
Así como el derecho, si se pone independientemente de la ética puede conducir a
pésimas consecuencias, así la economía, si se pone independientemente de la ética
puede conducir y conduce a una condición inhumana de la vida, en que unos pocos
individuos (el estado o los individuos) se ponen a sí mismos como el fin de todo, los
demás no son sino instrumentos para el placer de unos cuantos. Las guerras, que tanto
lamentamos, se explican a sí mismas por la “auri sacra fama” (la sagrada fama del oro),
porque mortifican la dignidad espiritual del hombre: el marxismo y el liberalismo tienen un
fundamento común: un economicismo exagerado en el modo de ordenar esta
materialización del hombre: el marxismo propugna por un economicismo totalitario de
estado, el liberalismo propugna un econoimicismo individualista; además cada uno de los
sistemas es verdaderamente materialista, aunque el marxismo sea más sincero y radical
en defender sus propias tesis.
Además: nuestra doctrina ética no considera al hombre como históricamente
existente en el orden sobrenatural, sino al hombre como hombre (no al hombre como
cristiano); la humanidad que se considera en la ética nuestra es una humanidad posible o
sea en su estado natural puro, porque no es actual; la humanidad actual, o sea
concretamente existente en la historia, se encuentra en el orden sobrenatural por decreto
de la divina providencia por la encarnación y la redención de Cristo; porque la doctrina
ética concreta para el hombre es la teología moral, cuya maestra y juez es la Iglesia por
mandato de Cristo. Por lo tanto la iglesia tiene la obligación fundamental y
consecuentemente el inalienable derecho de enseñar la doctrina moral y juzgar las
doctrinas y hechos de origen económico: el juicio de la Iglesia responde al aspecto ético,
no al técnico de los hechos económicos.
Además el cristianismo no es una doctrina económica, sino una doctrina (y
dogmática) moral, de la que depende la doctrina económica (y la actividad económica de
los hombres cristianos) La indiferencia recíproca entre el cristianismo y la economía es
imposible, porque el hombre es una e indivisa cosa como cristiano y como agente
económico; “homo economicus”, como distinto y distante del “homo religioso” o “homine
morali” etc. es una mera y peligrosa abstracción; la abstracción de la ley moral cristiana no
es una mera abstracción, sino (como la doctrina moral sea indivisible de la consideración
de la humanidad) la negación de la ley moral verdadera.
ESCOLIO II.
De la doctrina y la acción social de los católicos del siglo XIX y XX
En el medioevo la actividad económica generalmente se regía por las leyes
morales cristianas y florecían varias corporaciones, en las cuales pocas industrias
producían objetos al mismo tiempo muy hermosos y útiles (las artesanías) Después por el
influjo del individualismo protestante, bajo el argumento de la popularización, por el
invento de la máquina etc. es tenido un “pauperismo” o sea una situación muy lamentable
en una gran parte del pueblo que es hecho instrumento para aumentar las riquezas de
unos pocos.
La doctrina liberal confirmaba teoréticamente esta situación, en contra la escuela
socialista propugnaba por la radical abolición de la propiedad individual y la colectivización
de los bienes: generalmente cada una de las escuelas era irreligiosa y anticristiana;
entonces urgía a los católicos el gran problema del siglo XIX: el problema social, para
defender la doctrina y la vida católica en contra del renuente ateísmo.
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Acerca de “los problemas sociales” fue doble la postura de los católicos:
1) Algunos, en contra del peligro del comunismo, estimaban esencialmente los
bienes del régimen capitalista, estaban en contra de las asociaciones de obreros y
concedían al estado el derecho y la obligación de vigilarlas para el operario se daba un
salario estable; esta postura era mas bien una postura conservadora y sus propagadores
se llamaban conservadores, los cuales se encontraba únicamente en Francia y en
Bélgica: De Villenueve-Bargemont, De Coux, Lé Play Perrin y otros.
2) Otros, por los principios del evangelio y la doctrina de S. Tomás acerca de la
propiedad, inferían estos puntos:
a) La Iglesia, como custodia y maestra de la ley moral cristiana, tiene la obligación y el
derecho de juzgar los problemas sociales y probar los medios para la solución de los
mismos en el ámbito de su autoridad.
b) El estado también tienen la obligación y el derecho de regular por la
legislación la actividad económica así los obreros no debe dejar el arbitrio y los peligros
de la vida industrial a los patrones; estos proclamaban la intervención del estado en la
cosa económica.
c) El contrato de trabajo debe hacerse según la industria y no basta el libre
consenso de cada una de las partes; la justicia verdadera exige un salario suficiente al
operario para la propia vida humana del agente.
d) Son legítimas, oportunas y necesarias las asociaciones de obreros
(corporaciones) y cooperativas.
Los católicos que así pensaban, se llamaban reformistas y su número crecía con los
334.
días.
335.
E. Von Kettler, obispo maguntino (de Mainz en Alemania) fue el primero que
proclamó las doctrinas de la escuela católica reformista en su obra: (Die Arbeifrage und
das Christentum (El problema de los obreros y el cristianismo 1864); las doctrinas de
Kettler se recibieron y se expusieron en Alemania, por Hitze, Von Hertling, Losevitz, von
Moufang, Winterer etc.
En Suiza el máximo exponente fue el cardenal Mermillod, obispo genovés y
friburgensis, que instituyó un convento de culto católico a la economía: Mermillod dio
muchos pasos en defensa de la doctrina de la Iglesia, además su obra tuvo máximos
frutos.
Después de Kettler y Mermillod muchos católicos propugnaron la necesidad de
una reforma económica para mejorar las condiciones de los obreros; en Suiza G.
Decurtins, en Austria C. von Vogelsang, en Inglaterra el cardenal Manning, en América
septentrional el cardenal Gibbons, en Italia I. Tionolo; en Francia perduraban las disputas
entre conservadores y reformistas: Janet, y Brants eran conservadores, A. De Mun, De la
Tour du Prin, De Pascal eran reformistas; entre los obispos Freppel estaba con los
conservadores, Doutreleux (Liége) estaba con los reformistas.
El día 15 de mayo de 1891 León XIII, que entre otras encíclicas divulgadas para
la instauración del tomismo y la recta doctrina acerca del la libertad y el estado, proclamó
la muy célebre encíclica “de conditione opificum” (De la condición de los obreros) Que
por sus primeras palabras en el texto es llamada “Rerum Novarum” (De las cosas nuevas)
En su encíclica el gran pontífice primero expone la lamentable situación social de los más
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pobres, intuye la crisis de la solución socialista probando la legitimidad del derecho de
propiedad individual y delinea los principios de solución católica: la Iglesia tiene la
obligación y el derecho de intervenir en la solución de los problemas sociales por su
doctrina y medios sobrenaturales, los cuales se unen con la justicia y la caridad; el estado
también tiene la obligación y el derecho de intervenir en la solución, mediante la
legislación; los obreros tienen derecho a constituir asociaciones propias, mediante las
cuales obtengan la defensa de sus derechos.
Después de la encíclica del pontífice, muchos reformistas católicos la tomaron
como doctrina; León XIII inspiró acciones concretas en los católicos; sobre todo en
Bélgica donde Pottier, De Harlez Verhaegen propugnaron por un convento de católicos;
en un convento de París habitó en el año de 1896 L. Naudet el cual se dedicó a la acción
social de los católicos con el nombre de: democracia cristiana, esta produjo muchas
disputas, además de Mun, Decurtins, Doutreloux, Toniolo ampliaron su nombre y la cosa
de la democracia cristiana, precisamente el mismo gran pontífice León XIII en su
encíclica “Graves de communi” (el 18 de enero de 1901) aprobó solemnemente el
nombre y la acción de la democracia cristiana.
El fin de la democracia cristiana era para obtener un orden social, en que los
obreros tuvieran una consideración especial y una defensa en contra del egoísmo de los
patronos.
No defenderemos que también la democracia cristiana entendió como acción la
emancipación radical de los operarios en contra del estado y de los patrones, enseñó la
separación entre la doctrina moral de la iglesia y la acción política-social de los católicos
(Marc Sangnier en Francia por el periódico Le Sillon; R. Murri en Italia); aunque muchos
católicos por una obediencia especial a la autoridad eclesiástica, se esforzaron por
enseñar en la práctica la doctrina pontificia: Falllon, Antoine, Castelein, Vermeersch etc.
en Francia y Bélgica; Pesch en Alemania; Weiss en Austria y después Seipel; Toniolo,
Boggiano, Marconcini, Cantono Sturzo etc. en Italia.
Por la actividad meramente económica los católicos, para facilitar la aplicación de
la doctrina social cristiana, trajeron para la actividad a grandes políticos, constituyendo en
asociaciones profesionales, verdaderos partidos políticos: Zentrum-parteien en Alemania,
el partido católico en Bélgica (hoy partido cristiano social), Christlichesoziale Pertei en
Austria, el partido popular en Italia (hoy Democracia cristiana) etc.
Después de la guerra mundial (1914-1918) algunos católicos, especialmente en
Alemania, para mejorar las condiciones de los proletarios en contra del individualismo de
los patronos, se esforzaron en hacer una síntesis entre el catolicismo y el socialismo, así
es como se tiene el socialismo católico: amenazaban trasponer el derecho del estado,
negaban la legitimidad del trabajo, proclamaban esencialmente injusta la situación del
capitalismo etc.
En contra de esa peligrosa acción práctica y doctrinal Pío XI proclamó la encíclica
“Quadragesimo Anno” (40 años después de la “Rerum Novarum”) el día 15 de mayo de
1931, en que el pontífice conmemora la insigne y benéfica encíclica leonina, resume la
doctrina contenida en ella, rechaza el socialismo cristiano, prueba los principios del salario
justo, alaba a las corporaciones e invita a los católicos a mejorar la actividad social.
El mismo gran pontífice en el mes de marzo de 1937 divulga tres encíclicas:
“Divini Redemptoris” en contra del comunismo ateo (el día 19); “Mit brennender Sorge” en
contra del nacional socialismo alemán (el día 14) “No es muy conocida” (el día 28): en
estas encíclicas el pontífice actúa ampliamente para resolver los problemas según la
doctrina católica y la recta razón.
Pío XII felizmente reinante, el 1 de junio de 1941 envía un radiomensaje para
conmemorar e interpretar la encíclica leonina con las exigencias de nuestros tiempos;
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también en el radiomensaje del año nuevo de 1942 enseña mucho acerca de las
cuestiones sociales; lo mismo que de la colaboración entre las clases y de la consecuente
paz en el mundo, en el radiomensaje del 13 de junio de 1943; del sindicalismo cristiano y
de la oración sostenida con los miembros de la A. C. L. I. el día 11 de marzo de 1945.
Estos preciosos documentos ejercen una gran acción social y política entre los
católicos, para la unidad y la paz de los pueblos bajo el signo de la fe y la gracia (la ciudad
cristiana); Por el auxilio de Dios en muchos estados estos católicos pueden asumir el
mando, así se devuelve la aplicación de la doctrina social católica para situaciones
concretas de pueblos particulares.
SUMARIO
1. La Sociedad es la unión más o menos estable de muchos hombres para la
edificación de un fin bajo alguna autoridad.
La sociedad se divide:
Perfecta
En razón de la perfección.
Imperfecta
En razón del fin.
Religiosa, civil, cultural, comercial etc.
La sociedad
En razón del origen.
Natural
Positiva
En razón de la necesidad
Necesaria
Libre
El hombre es un ente social como consta por su pobreza, por su natural sentimiento de
benevolencia y por la facultad de hablar.
2) La familia es la unión estable entre varón, mujer y sus hijos bajo la autoridad el
varón; la sociedad doméstica (la familia) comprende la sociedad conyugal y la sociedad de
padres. El matrimonio puede considerarse en el contrato y en el hecho de ser (una sociedad
conyugal) El fin primario del matrimonio es la procreación y la educación de la prole; el fin
secundario es la ayuda mutua. Las propiedades esenciales del matrimonio (la sociedad
conyugal) son la unidad y la indisolubilidad.
El matrimonio es una sociedad de derecho natural, porque el derecho natural impone
la continuidad de la especie; por lo tanto es obligatorio para la especie, no para los
particulares, porque el fin del matrimonio se obtiene por la tendencia del hombre y sobre todo
el celibato asume el amor a la virtud que es superior al matrimonio; el matrimonio goza de
unidad e indisolubilidad por su fin primario; está bajo la autoridad del varón porque el varón
supera naturalmente a la mujer en la capacidad de regir la unión familiar.
3. El derecho de propiedad es un derecho plenamente dispuesto de alguna cosa entre
los límites de la ley. El dominio de propiedad se divide: a) perfecto e imperfecto (directo o útil)
b) público o privado (común o individual); c) pequeño o alto; e) el dominio de las cosas
productivas y consumibles e) El dominio de las cosas tangibles y de las cosas no tangibles, de
los muebles e inmuebles etc.
Para el derecho de propiedad la doctrina liberal exalta a aquel y ningún límite
reconoce; la escuela socialista puesto aquel lo impugna; la doctrina católica sostiene la vía
media en cuanto defiende el derecho de propiedad individual, además lo limita por el ejercicio
de la función social.
4. La legitimidad del derecho de propiedad individual se prueba por:
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1) Por la dignidad de la persona humana;
2) Por la necesidad de la familia;
3) Por el mayor bien de la comunidad.
La función social de la propiedad individual se prueba por la sociabilidad del hombre y
por la designación de los bienes materiales.
Los modos de adquirir la propiedad son derivados u originarios.
5. En contra del derecho de propiedad individual está el colectivismo, que aunque en
los siglos anteriores fue propuesto con frecuencia, la máxima exposición se tiene en el
marxismo. El marxismo tiene presupuestos filosóficos
(el materialismo dialéctico, el
materialismo histórico) y económicos (la propiedad como fruto de la labor, el valor conmutativo
que fluye por la cantidad de trabajo etc.); sobre estos presupuestos el marxismo construye sus
teorías, que son: la teoría de la plusvalía, la teoría de la acumulación de capital, la teoría de la
crisis económica, la teoría de la destrucción del régimen capitalista, la teoría de la instauración
socialista. El colectivismo en general se divide de este modo:
Absoluto (el comunismo clásico y
moderno)
En razón de los bienes
Mitigado
El colectivismo
En razón del sujeto
En razón del método
Agrario
Industrial
Internacional
Nacional
Local
Democrático
Bolchevique
Este socialismo puede considerarse como doctrina filosófica, como una mera doctrina
económica y como un método práctico: como doctrina filosófica constituye alguna concepción
de la realidad y de la vida (una ideología); como doctrina económica impugna el salario y
permanece siempre clasista; como método práctico frecuentemente se reduce a la acción de
la reformación de las condiciones económicas de los operarios; en este último sentido posee
vicios singulares para tener una conciliación con la doctrina católica.
6. El colectivismo es falso como doctrina e imposible como hecho.
Es falso como doctrina, porque:
1) Es falso el materialismo en general, como consta en la Cosmología y la Psicología.
2) Es falso el materialismo dialéctico, como consta en la refutación del idealismo y el
panteísmo.
3) Es falso el materialismo histórico, porque muchos grandes hechos en la historia no
se explican por causas económicas.
4) El derecho de propiedad no se funda en el trabajo, sino en la naturaleza;
5) El valor de cambio de las mercancías no se funda solo en el trabajo del obrero.
6) El régimen capitalista no conduce necesariamente al socialismo.
7) El colectivismo se opone a la dignidad y a los bienes del hombre, a la tranquilidad
de la familia y a la paz social.
8) Es falsa la teoría de la plusvalía, cuando el capitalista trabaja, y sobre todo el valor
de cambio del trabajo no se mide tanto por el precio de las cosas necesarias para reparar las
fuerzas de los obreros;
9) Las teorías de la acumulación de capital y de la crisis económica son falsas, porque
el defecto del régimen capitalista puede quitarse.
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10) Es falsa la teoría de la destrucción del capitalismo y la instauración espontánea del
socialismo, porque la historia enseña que el comunismo nace por una revolución interna o por
una guerra externa.
11) Es falso el colectivismo en su mesianismo, porque la igualdad entre los hombres
es abstracta y el paraíso en la tierra es imposible.
El colectivismo es imposible como hecho, porque es imposible:
a) distinguir siempre los bienes productivos de los bienes consumibles.
b) determinar la producción, asignar el trabajo y estimular la labor.
c) distribuir los bienes según la igualdad.
7. El trabajo es junto con la naturaleza la causa primaria de la división; por la síntesis
de la naturaleza y el trabajo surge el capital, que es causa derivada de la división.
Este trabajo no se considera mecánicamente ni biopsicológicamente, sino
económicamente; el trabajo es la más noble expresión de la persona humana que en el orden
económico responde al salario.
Para defender el salario están los socialistas; los liberales exaltan al mismo con un
contrato pleno de libertad entre los patrones y los obreros; los católicos sostienen la
legitimidad del salario, pero enseñan a mejorarlo de varios modos.
El contrato de trabajo es legítimo, porque supuesto el derecho de la propiedad
individual, cada uno puede arrendar su trabajo por un precio o hacer un contrato no
nominado; no obstante debe regularse por la justicia, que trasciende la libertad de cada uno
de los contrayentes; para la justicia del trabajo se requiere la capacidad del sujeto, el libre
consenso, materia lícita y salario suficiente; el salario suficiente se estima para el obrero (al
menos la moderación y las buenas costumbres) “frugi quidem et bene morato” (León XIII),
además se requiere la consideración de la familia (el salario familiar por lo menos absoluto); el
contrato de trabajo para una mejor y mayor producción y al mismo tiempo para la amistad y la
paz entre los señores y los operarios es perfeccionada por varios premios, por la participación
en las utilidades, por el contrato de sociedad y por el consejo de administración.
8. Para obtener fines propios y defender el derecho ya sea de los señores o de los
obreros (especialmente) se pueden constituir corporaciones y sindicatos (en esto también se
tiene triple doctrina: la liberal, la socialista y la católica); estas asociaciones son legítimas (se
permiten por el derecho natural), oportunas y moralmente necesarias en el estado moderno
de la vida económica; sin embargo para salvar la libertad deben gozar de independencia con
respecto al estado y deben ser instrumento de progreso y concordia, no de opresión y de
lucha, como se hace frecuentemente en la doctrina y en la práctica de los comunistas.
Para las funciones del sindicato se debe tener una consideración especial acerca del
paro de labores, para cuya licitud se deben observar muchas condiciones. La iglesia prefiere
para los católicos sindicatos propios o sea, una fuerza de católicos, pero por varias causas se
permite a los católicos que constituyan con los acatólicos sindicatos indiferentes, con tal de
que no representen un peligro para la fe y las costumbres.
9. En contra de los defensores de la economía clásica nosotros propugnamos por la
subalternación de la economía social con respecto a la ética, porque la economía como sea
una ciencia normativa, debe necesariamente tener o suponer alguna doctrina acerca del fin
del hombre, de sus derechos y obligaciones, y esto pertenece a la doctrina ética que en el
orden sobrenatural depende de la Iglesia Católica, porque es innegable que tiene la
obligación y el consecuente derecho a juzgar las doctrinas y los hechos económicos bajo el
aspecto ético, aunque el juicio técnico corresponde a la economía.
BIBLIOGRAFÍA
Acerca de la sociedad en general cf. L. BELLINI, Note di sociologia, Milano 1929.
De la familia existen muchas obras de los católicos; Cf. para la doctrina de la Iglesia, la
encíclica casti connubi (31 de diciembre de 1930)
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P. COULET S. I., L´Eglise et le probleme de la famille, 5 vol, París 1924-28.
De la propiedad S. TOMAS la trata especialmente en S. T., II-II, 48, 1; 32, 5; 66, 1-2.
Como vimos los documentos principales de los Reverendos Pontífices; cf. Las
encíclicas sociales de los Papas Pío IX a Pío XII (al cuidado de I. GIORDANI), Roma 1944 (2
edición)
Además de la obra general cita la introducción, acerca de la propiedad Cf. L. B ELLINI,
La propieta, Milano 1938;
Del colectivismo:
C. SCALIA, Il matrilismo storico e il socialismo, Milano 1921.
A. D. SERTILLANGES, Socialismo e Cristianismo, Milán 1921 (versión italiana de la
lengua francesa)
A. PIEPER, Kapitalismus und Sozialismus als seeliches Problem 1921, Munchen
Gladbach 1926.
F. OLGIAT, Carlo Marx, Milano 1947 (2 edición)
La doctrina y la actividad social de la iglesia en el decurso de los tiempos se expone
bien por H. BENIGNI, Storia sociale della Chiesa, 4 volúmen, Milano 1906-30.
La doctrina social de los evangelios y la primera patria se exponen por I. GIORDANI, Il
messaggio sociale di Gesu: I. Gli Evangelu, Milano 1946 (5 edición); II. Gli Apostoli, ib. 1946 (2
edición); III Iprimi Padri apostolici, ib. 1947 (2 edición); IV. I. Grandi Padri della Chiesa, ib.
1947.
Las cuestiones de la propiedad, del trabajo, del sindicalismo, de la justicia social etc.
se tratan óptimamente por A. BRUCCULERI S. I. En varios opúsculos, en los cuales el título
común es: Le dottrine sociali del catolicismo, Roma 1942-43; IDEM, Meditazioni socali, Roma
1944.
Acerca de la preparación doctrinal y práctica la encíclica “Rerum Novarum” entre los
católicos Cf. A. DE GASPERI, I tempu e gli uomini che preparono la “Rerun novarum”, Milano
1931.
Entre los tratados católicos de economía social Cf.:
H. PESCH S. I., Leherbuch der Nationalökonomie, Freiburg i B. 1923.
I. TONIOLO, Trattato di economia sociale, Firenze 1907-1909. 1947 (versión italiana de
la lengua francesa)
G. DE SCHEPPER O. M. Cap., Conspectus generalis economiae socialis Romae 1927.
Entre los católicos en Francia y en Italia al inicio de este siglo se tiene Hebdomadae
sociales (semanario social), en el cual se tratan varias cuestiones acerca de la ética social y
política.
La síntesis de la doctrina social católica se tiene en la Code social de Malines, que es
compuesto por el convento de los doctores católicos bajo la dirección de l Cardenal MERCIER.
CAPÍTULO IV
ÉTICA POLÍTICA
La Ética política (
- estado) actúa del estado, del que son
consideradas la naturaleza, la autoridad (la potestad) y la relación con otros estados; de
donde tres artículos:
Artículo I. De la naturaleza del estado.
Artículo II . De la autoridad política.
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ÉTICA DI NAPOLI
Artículo III. De las relaciones entre los estados.
Artículo I.
De la naturaleza del estado.
I. Nociones.
El estado (la sociedad civil), sociedad política, ciudades, ciudadanos, principados,
república etc. es una sociedad perfecta de derecho natural.
Decimos que la sociedad; en cuanto es una sociedad perfecta, el estado se
distingue de la familia y de otras sociedades; en cuanto es de derecho natural, se
distingue de la iglesia la cual es una sociedad de derecho positivo divino.
Al concepto de estado son afines a los conceptos “estirpe”, “nación”, “pueblo”,
“patria”:
1) La estirpe (raza) indica la comunidad biológica o sea, como se dice la sangre.
2) La nación indica la comunidad histórica, o sea la tradición y la lengua.
3) El pueblo indica la materia del estado, o sea la multitud por la que el estado se
compone; para conocer la dignidad personal de los ciudadanos, los pueblos se distinguen
en la masa (en sentido político), en que los componentes obran o se tratan sin las
consideraciones de la dignidad humana en sus derechos.
4) La patria es el mismo pueblo en cuanto se considera como el que habita la
tierra de los padres (en alemán: Vaterland); es un concepto poético equivalente al
concepto de pueblo.
5) El estado indica el pueblo como una organización y dirigido por una autoridad
política, que es casi la forma de la comunidad política.
En la práctica se tiene un estado, que consta de la unión de los pueblos
nacionalistas (al menos en gran parte de: Italia, Francia, Austria etc.) o muchas
nacionalidades (Suiza etc.)
II. Preguntas.
Acerca del estado pueden hacerse acerca tres preguntas de su naturaleza:
1. ¿Cuál es el origen del estado?
2. ¿Cuál es el fin y cuál es la función del estado?
3. ¿Cuál es la estructura del estado?
A. Del origen del estado.
Todos los hombres y los filósofos hasta el siglo XVII sostuvieron que el estado
tuvo origen por la misma naturaleza del hombre, Así Aristóteles dijo que el hombre era
esencialmente político27.
No obstante, desde el siglo XVII se tiene una gran difusión de la doctrina del pacto
social, o sea del contrato social (teoría del contractualismo), que es propuesta de varios
modos:
1) La doctrina de Hobes, con este filósofo todo se reduce a la materia y al
movimiento (el materialismo mecánico) y no es conocida mas que la sensación (el
sensismo); el hombre es naturalmente antisocial: homo hominis lupus (el hombre es un
lobo para el hombre, la guerra de todos contra todos), para evitar los males de aquellas
condiciones, los hombres se unieron en un pacto, renunciaron a la propia libertad con que
habían nacida y todos se sujetaron a la voluntad de los príncipes; Luego el estado es el
todo absoluto (es la cosa absoluta); es el ente máximo, la fuente y la regla del bien, lo
justo lo útil (el estatismo, el totalitarismo, el absolutismo el estado despótico)
27
En la Ética a Nicomaqueo, IX, 9 1169b, en Pol, I, 2 Al hombre lo llama animal político.
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338.
El estado
Conceptos afines
339.
Hobbes
ÉTICA DI NAPOLI
Pufendorf
Rousseau
Suárez y el
Bellarmismo
La doctrina
común de los
escolásticos
El liberalismo
El estatismo
2) La doctrina de Pufendorf: los hombres son por naturaleza libres de cualquier
vínculo; por su libre voluntad hicieron un pacto social, que constituyó la comunidad,
determinaron la forma de régimen, y se sujetaron a la una autoridad, los que no quisieron
consentir en el pacto y después los que no mostraron un consenso, quedaron fuera del
estado; como se ve, el estado junto a Pufendorf, es un efecto de la voluntad libre o sea un
hecho de la historia humana, que inicia y se rechaza según el arbitrio de los individuos (el
individualismo, el liberalismo, el iusnaturalismo)
3) La doctrina de Rousseau: el hombre está naturalmente fuera de la sociedad, es
libre, goza de la igualdad de todos; sin embargo, los hombres hicieron un contrato social
por varias razones (¿Cómo mera hipótesis ideal, como un hecho meramente histórico?),
en la formación del estado, en el que cada uno retiene su igualdad nativa y su libertad.
4) La doctrina de Suárez, Bellarmini, Mariana: el hombre es naturalmente social, al
menos en su estado ideal; de hecho, o sea, históricamente hablando, el estado no se
tiene si no está presente el vínculo de la justicia legal; pero el vínculo del origen no se
puede dar sin el pacto social, en el que los hombres consienten para formar una
comunidad; formada la sociedad civil, pueden llegar todos (extranjeros, descendientes),
aunque no estén conscientes son miembros de la sociedad; además remota e idealmente
el estado está por la naturaleza; próxima e históricamente está por la voluntad libre de los
contrayentes, que eligen en que comunidad vivir.
La doctrina común de los escolásticos sostiene: El estado, como tal, es una
sociedad de derecho natural, o sea, que se exige por la misma naturaleza; este estado, en
este tiempo y lugar y en estas circunstancias, puede tener origen de diverso modo; por la
ampliación de la familia, por la unión de muchas familias, por la libre convención de las
familias etc.
Entonces se distinguen dos cosas: El fundamento ideal del estado y el origen
de la historia de este o aquel estado; el fundamento está en la misma naturaleza, que
constituye la sociabilidad del hombre; el origen está o en el hecho espontáneo o en el
hecho puesto por la voluntad libre.
Esta doctrina difiere de la doctrina de los viejos escolásticos, que denotan más la
naturalidad del estado, o sea, el fundamento en el derecho natural; ciertamente la doctrina
de Suárez es otra, no confundirla con la doctrina de Rousseau ni con la doctrina de
Pufendorf, que o afirma la mera voluntariedad y la historicidad del estado.
B. Del fin del estado.
La doctrina del fin del estado se da triple:
1) El liberalismo sostiene que el único fin del estado es la defensa del derecho de
los individuos: la libertad es el máximo e innato bien del hombre, así es como el orden
jurídico (el conjunto de leyes) no es sino la composición de la libertad de unos con la
libertad de otros (Kant); la doctrina del estado es nula y nula la prosperidad especial, a lo
que el estado tiende, sin la doctrina y la prosperidad de la libertad; aunque al estado
incumbe su servicio “el orden público” o sea la convivencia pacifica de los ciudadanos.(El
estado carabinero, el estado gendarme, el estado agnóstico) Esta es la postura clásica del
liberalismo; además forzadas por estas circunstancias, los liberales
admiten la
intervención del estado en aquellas cuestiones que tocan la prosperidad pública, aunque
siempre con el debido respecto a la máxima libertad individual.
2) El estatismo sostiene que el fin del estado está en procurar todos los bienes; El
estado es la máxima realidad histórica, además ningún poder está fuera o sobre el estado
y todo fluye por el estado; el estado se tiene a sí mismo como fin: todo para el estado y
hacia el estado. Así lo sostiene (especialmente Hobbes) Hegel, con él el estado es la
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340.
ÉTICA DI NAPOLI
máxima encarnación del “espíritu”: la fuente, la regla, el fin de todos los bienes en la
historia del hombre (El estado absoluto, el Dios-estado en la tierra, el estado que tiene
moralidad propia y que trasciende todas las reglas de la moralidad privada, el estado ético
no como adecuado a la ética sino como la fuente de la ética) la doctrina hegeliana es el
elemento común de todas las doctrinas estatistas modernas, que se llaman en una sola
palabra “totalitaristas” y proclaman la dictadura de clases (el socialismo, el comunismo) o
de los reyes (el despotismo) o de los individuos (el autoritarismo)
3) La doctrina escolástica-católica distingue entre el fin último (genérico) y el fin
próximo (específico) del estado: el fin último del estado es el mismo fin último del hombre
o sea la felicidad del hombre en la otra vida; hacia este fin último se dirige el fin próximo,
que es o la defensa del derecho o la procuración de la prosperidad, o sea, aquellos bienes
que se requieren para la vida de la persona y la familia que cada uno de ellos en particular
o la familia no puede conseguir.
Entonces puede decirse: el fin del estado es la defensa de los derechos de las
personas, pero aunque la defensa no sea asumida en sentido liberal, como la mera
defensa del derecho individual, sino como el servicio y la realización de todos los
derechos de la persona (y la familia) en cuanto la persona (y la familia) no pueden por sí
realizar.
C. De la estructura del estado.
La estructura del estado toma la causa material o sea la materia (los elementos
componentes) del estado. Acerca de la estructura del estado se tiene la concepción
mecánica y la concepción orgánica.
1) La concepción mecánica concibe al estado como una gran máquina, en que las
partes se mueven como meros instrumentos de la autoridad central, así no se tiene una
acción propia verdadera; por ejemplo: el reloj en que una parte mueve a otra por un
impulso extrínseco; el ejército, en que los soldados actúan según el mandato del jefe, sin
ninguna autonomía. La concepción mecánica es doble:
a) La concepción atomista, que es propia del liberalismo: El estado se constituye
por individuos (es un montón de individuos), de los cuales cada uno obra lo que ordena la
autoridad central: libres o privados, pero como ciudadanos plenos se someten al imperio
de la cabeza (uno o muchos);
b) La concepción monísta, que es propia del estatismo: El estado se constituye por
individuos, que ante todos los bienes propios nada poseen sino lo que establece la
autoridad central.
Aunque se tiene una gran diversidad entre la concepción atomista (individualista) y
la monísta cuyo fin es el estado ciertamente entre los límites del fin común ningún
derecho y ninguna autoridad se conoce por el derecho y la autoridad del estado. En la
concepción liberal el mecanisismo se une con todos las formas de la libertad de los
individuos ente los límites del orden jurídico (el orden público); la concepción monistica
del mecanisismo se une con la disolución de las personas en una unidad casi substancial
del cuerpo político.
2) La concepción orgánica concibe al estado como un organismo, en el que las
partes (los individuos, la familia, las asociaciones etc.) tienen actividad propia, que se
unen para fines comunes; luego la unidad del estado es accidental, porque la verdadera
substancia son las personas que por sí mismas forman familias y asociaciones
profesionales y tienden al estado en cuanto no tienen por sí medios suficientes para un fin
propio.
La concepción orgánica del estado es la concepción escolástica-católica.
Sea entonces:
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Doctrina católica
341.
Concepción
mecánica
Atomista
Monista
Concepción
orgánica
ÉTICA DI NAPOLI
TESIS XV.
1. El Estado es una sociedad natural de hombres, pero históricamente puede
tener origen de varios modos.
2. Su fin es la prosperidad de los ciudadanos de modo conveniente a la
naturaleza humana.
3. Y su estructura es orgánica.
Demostración de la tesis.
342.
La naturaleza
empuja al
hombre hacia el
estado
El contractualismo
es absurdo y
peligroso
El estado puede
tener origen por
la ampliación y el
consenso de las
familias pero
también de otro
modo con tal que
se tenga consenso
Parte I (el estado es una sociedad natural de hombres, pero históricamente puede
tener origen de varios modos)
I. El estado es una sociedad natural del hombre (de derecho natural)
Argumento I. Aquella sociedad a la que la naturaleza humana se inclina
inevitablemente, es una sociedad natural del hombre. Además la naturaleza humana
inevitablemente se inclina hacia el estado. Luego el estado es una sociedad natural del
hombre.
Pruebo la menor. En efecto el hombre ya sea por su indigencia, o por su
benevolencia natural o por el habla tiende a hacer comunidad con otros hombres,
especialmente por su indigencia; ciertamente la familia que es la primera sociedad natural,
no puede por sí misma cuidar de las necesidades físicas, morales y religiosas de sus
miembros, así mismo entre más progresa la civilización más crecen las exigencias y más
se impone la sociabilidad, que la unidad de todos ordena hacia el bien de todos.
Nota: Con este argumento se rechaza el contractualismo en el sentido de Hobbes,
Pufendorf y Rousseau; aunque se dirige especialmente contra Pufendorf; el siguiente
argumento, de algún modo vale contra Suárez y Bellarminum, en cuanto sostiene que el
estado siempre nace por consenso:
Argumento II. La teoría del contrato social es absurda y peligrosa:
1) Absurda, porque las mujeres y los hijos menores pueden no consentir en el
contrato; y entonces los mismos estarían fuera del estado, aunque se unan a los maridos
y a los padres; sobre todos los hijos emancipados que primero acordaron como
menores, pueden rechazar el acuerdo y no ser ciudadanos amplios. En efecto estos
conceptos de estado son totalmente absurdos.
2) Peligrosa, porque favorece la anarquía y la rebelión, es decir, quita los bienes
que deberían buscar con la participación de los ciudadanos.
II. Cuando se habla históricamente, o de hecho, el estado puede tener origen de
varios modos.
Especialmente se tienen tres modos:
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1) La ampliación de la familia: después de la gran multiplicación de las diversas
familias conaturalmente se unen y ellas mismas constituyen un jefe (por ejemplo los
patriarcas)28
2) La ayuda espontánea de las familias (por ejemplo después de algunas
migraciones): cuando muchas familias que se tienen en un territorio viven en multitud; así
al mismo tiempo se unen para el bien común, de donde se puede decir que viven en
sociedad, porque se unen hacia el bien común, pero no son por uno o dos días, sino que
implica un vínculo de la justicia legal
3) El acuerdo de las familias que expresamente se concentra para contribuir al
bien común.
Por el triple modo predicho se puede tener la subyugación por parte de algunos
hombres poderosos; además este hecho como dio origen a la comunidad política
debe suponer la adhesión de todas las familias; no se ve como un mero fruto de la
violencia.
Por lo tanto se concluye: Aunque el estado como tal está por la naturaleza,
también entre los miembros del estado y jefe (o jefes) siempre se tiene (como que fluye de
la misma naturaleza) un pacto implícito que se sirve de los respectivos derechos y
obligaciones; en otras palabras: por la voluntad expresa de los ciudadanos, por la misma
institución natural entre los miembros y la cabeza del estado se tiene algún pacto que se
manifiesta por el vínculo de la justicia legal.
Parte II (El fin del estado es la prosperidad de modo conveniente a la naturaleza
humana)
Como dijimos en la doctrina acerca del fundamento del estado, el estado surge
para dar a sus ciudadanos la suficiente perfección en la vida, además está perfección
suficiente de en vida es la prosperidad de la ciudadanía por la defensa del derecho y la
procuración de los bienes.
No obstante, de modo conveniente a la naturaleza humana; además esta
prosperidad debe ser:
1) Externa (Al menos directamente) ya que el hombre es miembro de la sociedad
por sus actos externos, por lo tanto de los hechos meramente internos (los pensamientos,
los actos elícitos voluntarios, la paz de la conciencia) fluyen las acciones del estado; el
estado indirectamente influye también en los actos internos porque dispone las
condiciones exteriores de las que dependen de algún modo los hechos internos;
regulando la moral pública, el estado influye en la santidad de la conciencia; luego influye
en los hechos internos; pero no tiene ningún derecho sobre ellos.
2) Pública, es decir el estado no tiene el derecho de regular o hacer que lleguen
sus fuerzas a las personas, familias o asociaciones. La obligación del estado y
consecuentemente el derecho es regir las actividades de la comunidad como tal; ridículo
sería el estado que quisiera ordenar el alimento, los vestidos, las casas, los matrimonios
etc.; sin embargo puede ordenar aquellas cosas por las cuales responde a la comunidad
28 En palabras de CICERÓN: “ La primera sociedad está en la misma unión, próximamente en la libertad, de
donde en una casa todo es común, también es el principio de las ciudades y casi un seminario de la república” De oficiis, I,
7.
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343.
Del fundamento
del estado se
infiere el fin, el
cual es la
prosperidad
entendida en el
sentido correcto
ÉTICA DI NAPOLI
como tal: la sanidad en los alimentos, la disposición de las casas en la ciudad, los efectos
civiles del matrimonio etc.
3) Natural, es decir que el estado no tiene el fin y el derecho de proveer las cosas
sacras para los católicos, que se encuentran en el orden sobrenatural y que se subordinan
a la Iglesia.
4) Común, es decir el bien común, lo que el estado debe procurar, es el fin qui,
pero el fin cui de la actividad del estado son las personas, porque el estado nace para el
bien de la persona.
Luego sería injusta aquella situación en que el estado es opulento y poderoso,
pero los ciudadanos en particular son pobres y débiles; feliz el estado pero infelices los
ciudadanos.
El fin del estado no es el mismo estado (porque esto carece de fundamento y de
legitimidad), sino la persona que vive en familia y en asociación.
La persona es para el estado (La persona se ordena al estado y se limita por el
estado); como el estado es para la persona; la persona es parte de la sociedad y por lo
tanto es susceptible de límites, pero esto es solo en su individualidad en la media en que
goza de vida racional, en la secuela de la verdad y de la bondad, la persona es algo
mayor que el estado y es el fin del estado. El estado es el instrumento de la persona, que
como substancia individua se ordena hacia todo y como racional ordena el todo hacia sí.
Esta relación entre la persona y el estado no es entendida como que una persona
en particular casi sea el centro y el fin de todo sino en la medida en que la dignidad
objetiva de la persona (o de las personas) constituye el fin objetivo al que la comunidad de
personas se ordenan: El personalismo entonces, según nuestra doctrina no debe
confundirse con el individualismo y la mortificación de los valores, propias de la
comunidad, sino como la consagración humana del estado, el cual nada es si se entiende
fuera, o peor, en contra de las personas y de su racionalidad.
5) Conforme a las leyes morales, las cuales regulan toda la actividad del hombre
en cualquier estado en que se encuentre (individual y social), la conformidad de las leyes
morales es la senda para la persona. El estado no se ordena hacia la persona como su
instrumento o arbitro, sino como el medio para su dignidad racional perfeccionada según
las leyes morales.
Parte III (La estructura del estado es orgánica)
El estado tiene una estructura orgánica, si sus elementos componentes tienen ser
y operar antecedente e independientemente del ser y (de algún modo) operar del estado.
Además los elementos componentes del estado tienen ser y (de algún modo) operan
antecedente e independientemente del estado. Luego el estado tiene una estructura
orgánica.
Pruebo la menor. Los elementos componentes el estado son primeramente la
familia y después las asociaciones profesionales, las cuales son asociaciones de derecho
natural (anticipado para las familias, permitido para las asociaciones) No obstante el
estado no se compone por si de individuos porque de lo contrario se ignora
prácticamente (de hecho) la familia y las asociaciones profesionales, además la familia y
las asociaciones profesionales, en cuanto son de derecho natural preceden al estado
lógica e históricamente en su estructura y en su actividad; plenamente en su estructura
(el ser) menos plenamente en su actividad (el operar)
Luego los elementos componentes del estado tienen ser independientemente del
ser y del operar del estado.
Nota: La estructura orgánica del estado implica la multiplicidad de los órganos los
cuales componen al estado por la síntesis y el análisis.
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La Persona
humana y el
estado
344.
Por la persona, la
familia y las
asociaciones
profesionales se
supone el estado
ÉTICA DI NAPOLI
1) La síntesis se tiene en cuanto se procede de los componentes hacia su
compuesto: de las familias y asociaciones profesionales hacia el estado.
2) El análisis (la división) se tiene en cuanto se procede del compuesto hacia los
componentes: del estado a las regiones, provincias, municipios etc.
En el compuesto por síntesis importa que los elementos sean de derecho natural y
se presuponga el estado; en el compuesto por análisis importa que el estado se divida en
partes, para llevar mejor la administración; la región, la provincia, los municipios no son
de derecho natural, sino de derecho positivo; el estado nace por las familias y las
asociaciones profesionales, pero cuando nace se ordena a sí mismo por regiones,
provincias y municipios.
Por lo tanto es muy oportuna alguna autonomía (descentralización) de las regiones
y los municipios, como se ve en el centralismo estatal, porque el gran impedimento es el
bien de toda la comunidad; sin embargo considerada la cosa en la práctica son singulares
los vicios según las tradiciones y la índole de cada uno de los pueblos y sobre todo según
la peculiar situación histórica.
La síntesis y el
análisis en la
estructura del
estado.
Artículo II.
De la potestad política.
I. De la necesidad y del origen de la potestad política.
II. Del sujeto de la potestad política.
III. De la relación entre los súbditos y la potestad política.
IV. De la actividad de la potestad política.
I. - DE LA NECESIDAD Y DEL ORIGEN DE LA POTESTAD POLÍTICA.
I. Noción de la potestad política.
La potestad política (el principado civil, el primado político, la suma majestad, el
sumo imperio la autoridad civil, el señor supremo) puede asumirse en doble sentido a)
como derecho (abstracto) y b) como sujeto de derecho (concreto):
1) Como derecho, la potestad política es el derecho de regir la república o el
derecho de obligar a los ciudadanos para que sus actos se unan hacia el bien de la
república.
2) Como sujeto de derecho, la potestad política es la persona o el colegio de
personas que tienen el derecho de regir.
En este lugar asumimos la potestad política, como el derecho que es el derecho de
jurisdicción y se ejerce en las personas, o mejor aún se ejerce en las acciones de las
personas; este derecho se distingue del derecho de propiedad, que responde de la cosa.
Para regir la república se requiere que se hagan las leyes, se manden ejecutar y
por el juicio hecho se apliquen; esta potestad política tiene triple función o poder: el poder
legislativo, el poder ejecutivo, el poder judicial.
346.
II. De la necesidad y el origen del poder político.
Se pregunta:
1. ¿Es necesario para el estado que tenga una potestad política o sea el derecho
de regir?
2. ¿ Cuál es la fuente primaria de aquellos derechos o sea de la potestad política?
Como se ve por las preguntas, esto se habla de la potestad política como derecho,
no como sujeto de derecho, preguntamos acerca del derecho de regir si al menos es
necesario en la república y cuál sea su origen o fundamento. La necesidad de la potestad
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345.
Que sea la
potestad política.
La potestad
como el
derecho de
regir
ÉTICA DI NAPOLI
Doctrinas
modernas del
origen y la
potestad política
política la niega la anarquía (

teoréticamente o sea, en las palabras quita la libertad individual: Proudhon, Bakunin etc.
Acerca del origen de la potestad política los propugnadores del contrato social
(Hobbes, Rosseau, Pufendorf) sostienen que la fuente primaria es la misma voluntad de
los contrayentes; además, Hobbes termina hacia un despotismo absoluto en el que los
miembros del estado alinean plenamente su derecho, Rousseau por el contrario concluye:
por el contrato social se origina el estado y por las voluntades particulares se exige la
voluntad general, que es la autoridad política; esta voluntad general es distinta de la
voluntad de todos, por que es la mera suma de las voluntades particulares; la autoridad
política esta luego inmediatamente en el pueblo y permanece en el pueblo, así como los
conductores (los reyes, los presidentes de la república) son delegados (los mensajeros)
del pueblo; sin embargo la voluntad general en la obra de Rousseau (el contrato social) se
obtiene la máxima potestad en los miembros de la comunidad. La teoría de Rousseau es
la teoría “de la supremacía del pueblo”, que exalta “al pueblo soberano” y el dominio del
derecho. La doctrina más común de los escolásticos, que es también la doctrina católica,
enseña que la fuente primaria de la potestad política esta en Dios: “no esta la potestad si
no por Dios”29, es decir la potestad política tiene origen en Dios.
Sea entonces
TESIS XVI.
1. La potestad política es absolutamente necesaria.
2. Y tiene origen en Dios.
347.
Que se requiere
para la unidad del
fin común
348.
Que el estado
esté por la
naturaleza (Dios)
Prueba de la tesis
Parte I (la potestad política es absolutamente necesaria)
El estado exige para todos sus miembros constante y eficazmente la unión hacia el
bien común. Además la unión constante y eficaz exige la potestad política, luego la
potestad política es absolutamente necesaria.
Pruebo la menor: los hombres son buenos o son malos.
Si son buenos al menos admitida la unidad entre la intención y el fin, puede
tenerse y se tiene una gran diversidad en la elección y en el uso de los medios; sin
embargo cuando se requiere la unidad para el bien de la república en el uso de los
medios, se sigue que es necesario el principio de esta unidad, que se tiene en la autoridad
política.
2) Si son malos, a fuerzas se requiere la potestad política, para que las voluntades
discordes vuelvan a condensarse hacia una ley y obligadas a su observancia.
Parte II (La autoridad política tiene origen en Dios)
Argumento I. Tiene origen en Dios, autor de la naturaleza, sin el que no puede
consistir la sociedad que es de derecho natural anticipado.
Además el estado es de derecho natural anticipado (es por naturaleza anticipado)
y no puede consistir sino en la autoridad política como consta en la parte precedente.
Luego la autoridad política es de derecho natural anticipado; es decir de la misma
naturaleza y por el autor de la naturaleza: por Dios.
Argumento II La autoridad política es el derecho de unir a los ciudadanos hacia el
bien común.
29
Las palabras son de san Pablo, Romanos, XIII, 1.
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ÉTICA DI NAPOLI
Además, si la autoridad estuviera en el pueblo, el pueblo pude responder y por lo
tanto degenerar el derecho.
Luego la autoridad política no está por el pueblo, sino por una causa trascendental:
Dios.
Que tenga el
derecho la
trascendencia
del pueblo
Argumento III. La autoridad política implica el derecho supremo, como es el
derecho de matar, el derecho de iniciar las guerras etc.
Además este derecho no puede provenir del hombre, porque excede las facultades
de los hombres en particular.
Luego proviene de Dios, es decir la autoridad política está por Dios.
Nota: Hay que entender bien el sentido de nuestra doctrina: nosotros decimos que
la autoridad política tiene origen por Dios en cuanto al derecho de regir, no en cuanto al
sujeto que tiene el derecho; por lo tanto no puede decirse que según nuestra doctrina los
reyes se ungían por Dios para mandar al pueblo.
II. - DEL SUJETO DE LA AUTORIDAD POLITICA.
349.
350.
La aristocracia
I. El sujeto de la autoridad política y la forma de régimen.
El sujeto de la autoridad política es la persona (persona física o conjunto de
personas (persona moral), en los cuales reside el derecho de regir la república.
Hablando abstractamente, el sujeto de la autoridad política (la autoridad política
como sujeto de derecho) es doble a) la monarquía, o sea el régimen de uno y b) la
poliarquía, o sea el régimen de muchos, la poliarquía se divide en aristocracia y
democracia; de donde la clásica división del sujeto de la autoridad política en las tres
formas de régimen (la forma de gobierno) que de hecho y en concreto pueden existir
separadas o mixtas.30
A. La monarquía: es una forma de régimen en la cual el sujeto de la autoridad
política es una persona física; puede ser múltiple:
1) La monarquía hereditaria o electiva, según que el derecho de regir se tiene por
herencia de los padres o por elección, de cualquier modo esta se haga (por príncipes
electores, por diputados, por ciudadanos particulares); la monarquía electiva y temporal se
llama por el vulgo república, la cual no significa simplemente el estado, sino una forma
especial de régimen, en que la cabeza se llama presidente de la república.
2) La monarquía absoluta o atemperada según que la monarquía este
estrictamente en uno (de solo, sin vínculo) o se limita o se atempera por el vínculo de
otros; también la república (en sentido estricto) puede ser absoluta o atemperada.
El abuso y la corrupción de la monarquía es la tiranía, en la que uno por su arbitrio
rige al estado vejando a sus súbditos.
También se distingue bien la monarquía absoluta del absolutismo de estado y el
absolutismo despótico. El absolutismo de estado es la teoría que pone el estado como el
ente supremo, el fin supremo y la regla de todo; el absolutismo despótico es la misma
tiranía porque esta se dice de uno, de pocos, de clases, o de facciones cuando se rige
en contra de las leyes morales o de las asociaciones.
Aristocracia
30La Constitución de algunas repúblicas es el conjunto de leyes fundamentales, mediante las cuales se rige a la
república; la institución es o la forma de régimen o alguna función en la república; por ejemplo la institución de la
monarquía, la institución del parlamento etc. El derecho que se toma de la constitución se llama derecho constitucional;
con frecuencia la constitución se hace de alguna convención, y por ende se llama asamblea constituyente.
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B. La Aristocracia: es la forma de régimen, en que el sujeto de la autoridad
política es una asamblea óptima por la razón sanguínea, por el censo o por la ciencia etc.
(el régimen de Esparta, de Venecia)
También la aristocracia puede ser hereditaria o electiva; esta aristocracia no se da,
si no se tiene presencia en un partido, de varios modos (en el senado, en el consejo de la
república, House of Lords etc.) como en la monarquía atemperada.
El abuso y la corrupción de la aristocracia es la oligarquía o sea, el dominio de
unos pocos que gobiernan para su lucro.
C. La Democracia: es la forma de régimen, en la que el sujeto de autoridad está
en el mismo pueblo que compone el estado.
La democracia puede ser directa (inmediata) o indirecta (mediata); en la
democracia mediata el mismo pueblo ejerce las funciones de la autoridad política; en la
democracia indirecta el pueblo ejerce sus derechos por otros designados por el mismo;
que se llaman diputados o representantes; de donde a la democracia indirecta se le llama
democracia representativa.
El abuso y la corrupción de la democracia es la anarquía; esta generalmente no se
encuentra separada de ninguno de los tres regímenes; por el influjo de Montesquieu y la
tradición inglesa está la monarquía y la república parlamentaria, en donde la autoridad
legislativa se ejerce en el parlamento (una asamblea o dos: la asamblea del senado y la
asamblea de los diputados); la autoridad ejecutiva se ejerce por el rey o por el presidente
o por los ministros, la autoridad judicial se ejerce por una asamblea especial judicial (los
magistrados); luego los ministros son responsables del parlamento, al que pueden juzgar
por sus acciones políticas.
En la misma monarquía o república parlamentaria, se tienen muchas variaciones
en este o aquel estado; por ejemplo en la federación de estados de América Septentrional
(Canadá) tiene mucha autoridad el rey de Inglaterra y especialmente las repúblicas
francesa e italiana.
II . Preguntas.
1. ¿Cuál es el sujeto originario o primero de la potestad política?
2. ¿Cuál es la mejor forma de régimen?
La primera pregunta es más difícil que la posterior, porque prueba el criterio de
legitimidad para aquel que posee la potestad política.
De hecho el sujeto de la autoridad política es el rey o el presidente; pero, ¿Cómo
legitimar su derecho? ¿ Cuál es el título en que se funda el derecho de gobernar? ¿Cuál
es el sujeto primario u originario de la potestad política, por qué derecho se deriva de
otros?
1) Algunos (entre otros Bossuet y de Maistre) dicen que el sujeto de la potestad
política se designa por derecho divino, es decir, reinan los reyes por la determinación
inmediata de Dios (el reinar nace de la autoridad divina)
2) Otros (Campanella, Gioberti etc.) sostienen que el sujeto es designado por sus
aptitudes especiales de alma y de cuerpo.
3) Suárez y Bellaremini sostienen que el sujeto primario de la autoridad política es
el pueblo el que lo transfiere al príncipe (rey o presidente) En suma lo capital de esta
doctrina: El estado está por la misma naturaleza, pero se requiere también el consenso al
menos implícito de la multitud como condición indispensable se tiene el vínculo social; de
la misma manera que se constituye el estado, por el mismo consenso del pueblo se
determina la autoridad por ende, al menos la prioridad de la naturaleza, de la autoridad
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352.
Democracia
353.
Bossuet y De
Maistre
Suárez y
Bellarmini
ÉTICA DI NAPOLI
Tapalleri y
Zgliara
Nuestra
Doctrina
En el pueblo está
el sujeto y la
potestad en
cuanto ordena un
Estado concreto
Problema de la
forma del
régimen
política está radicalmente en el pueblo y de él se transmite hacia determinadas personas,
por ejemplo: hacia el rey.
Entonces la potestad se toma de Dios por el pueblo, o de Dios (la fuente primaria
de la potestad) y del pueblo (el sujeto primario y la fuente secundaria de la potestad), que
alinea el derecho de gobernar.
4) En el siglo XIX muchos escolásticos (entre los cuales Tapalleri, d´Azegli, Zigliara
y otros) sostienen que la autoridad del pueblo está inmediatamente en Dios, no mediante
el pueblo; el verdadero sujeto se puede determinar de varios modos.
5) Nuestra sentencia media está entre la doctrina suareciana y moderna: el sujeto
de la autoridad política se puede tener de varios modos por la ampliación de la patria
potestad, por el conocimiento y las aptitudes especiales en determinada persona, por el
derecho de la victoria, por usurpación y prescripción etc. además siempre debe tenerse,
al menos implícitamente la adhesión de la multitud, ya que ninguno por sí tiene en su
naturaleza el derecho de regir a otros, por lo tanto se requiere el consenso del pueblo en
la institución de la autoridad. Aunque, especialmente en los estados actuales la evolución
cultural en la sociedad, continúa el modo de determinar el poder de la legitimidad de la
potestad política en aquellos que dirigen: la potestad política como derecho está en Dios
pero reside en el pueblo la capacidad y el derecho de determinar la forma de régimen; por
lo tanto puede decirse que el sujeto originario de la potestad plenamente política es el
pueblo, no en cuanto transmite el mismo derecho de regir, sino en cuanto determina al
último sujeto de la autoridad, esta autoridad no responde a la persona, sino a la misma
estructura del estado y sus prerrogativas fundamentales de gobierno.
En este sentido puede entenderse la soberanía del pueblo, así como la forma de
un régimen particular, está en el pueblo porque el mismo elige.
Sin embargo de esto surge la segunda pregunta: ¿De qué modo debe determinar
el pueblo la forma de régimen? Esta pregunta es la misma que la siguiente, la cual es
puesta así: ¿ Cuál es la forma óptima de régimen?
Aristóteles, S. Tomás, Bellarminus y comúnmente la doctrina de los escolásticos
enseñan que teóricamente o sea, en abstracto, la mejor forma de régimen es la
monarquía hereditaria y atemperada; No obstante, en concreto la mejor forma es aquella
que se acomoda a la índole, tradición, usos y prácticas de cada uno de los pueblos.
Aunque el problema de la forma de régimen no puede ponerse y resolverse en
abstracto, sino siempre concretamente, porque depende de las circunstancias históricas,
que pueden variar mucho para este o aquel pueblo. Especialmente en nuestros días la
monarquía es acotada, aunque de hecho el rey no es sino un símbolo y no el principio de
la unidad política; por lo tanto absolutamente hablando, la mejor forma de régimen es
aquella que conviene mejor a la índole y a la condición del pueblo.
Sea entonces
TESIS XVII
354.
El sujeto originario de la potestad política es el pueblo en cuanto tiene el
derecho de determinar la forma de régimen que más se acomoden a su índole y
condición.
Demostración de la tesis.
No por derecho
divino
Argumento I. El sujeto de la potestad divina no es una persona designada por el
derecho positivo divino, porque esta designación está en las cosas que pertenecen al
orden natural; la intervención de Dios solo para el orden natural no puede admitirse si no
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se prueba; no obstante la prueba no se tiene sino en un régimen teocrático, como lo fue
el propio pueblo hebreo.
Argumento II. El sujeto de la potestad política no es una persona designada por el
derecho humano por sus aptitudes especiales; las aptitudes dicen que ese hombre es
capaz de gobernar, pero de hecho ningún derecho de hecho le confieren; en la familia la
superioridad del varón con respecto a la mujer y de los padres con respecto a los hijos
importa el derecho de regir; además entre muchas familias especialmente cuando el
estado tiene una gran extensión no es ninguna persona la que tiene la capacidad de regir
.
Argumento III. El sujeto de la potestad política no es el pueblo en cuanto posee el
derecho de regir; no obstante el pueblo es la materia del estado y tiene el derecho de
obedecer; si el pueblo tuviera el derecho de regir sería al mismo tiempo superior e inferior,
podría retener para sí la autoridad y podría arrastrar en pro de la libertad la potestad del
príncipe confrontado.
Es notable la diferencia entre la doctrina de Rousseau y la doctrina de Suárez, sin
embargo la simple afirmación suareciana que el pueblo debe alienar la autoridad no vale
para evitar aquella supremacía del pueblo, como afirman Rousseau y otros.
Ciertamente lo que la multitud constituye en la unidad política no puede nacer de la
multitud; sin embargo la potestad política (el derecho de gobernar) es lo que la multitud
constituye en la unidad política; luego la autoridad política no depende de la multitud.
Argumento IV El sujeto de la autoridad política no es una persona designada por la
victoria o la usurpación, porque la victoria y la usurpación son meros hechos, que pueden
conferir la autoridad a los autores de hecho pero no pueden conferir el derecho; la victoria
se da por la guerra justa, o injusta; si la guerra es justa, la victoria nada confiere para la
reparación de la ofensa, si la guerra es injusta, será injusta la autoridad consecuente.
La usurpación es la apropiación de la cosa ajena; por lo tanto el usurpador
gobierna legítimamente en la medida que obtenga el consenso tácito del pueblo.
Conclusión: Luego el sujeto de la potestad política es el pueblo, no en cuanto
confiera el derecho de regir sino en cuanto tiene el derecho de determinar la forma de
régimen que más se acomode a su índole y condición.
No obstante el derecho del pueblo, para tener la mejor forma de régimen se debe
contener entre estos límites:
1) En cuanto al fin: la forma de régimen elegida es la que esté conforme con las
leyes generales de la moralidad y sirva al derecho de la persona, de la familia, de las
asociaciones (en el orden actual sobrenatural) de la iglesia.
2) En cuanto a los medios: la forma de régimen elegida es la que para un pueblo
en particular procure más el bien común en la unidad y en la eficacia de la actividad
política.
Por estos términos la pregunta a cual es la mejor forma de régimen la tecnopolítica o la ético-política; de donde mejor que la ética, contempla el derecho
constitucional (público)
La iglesia católica igualmente aprueba todos los regímenes con tal de que se
contengan entre los límites predichos.
No por las
aptitudes de la
persona
individual
No está en el
pueblo en cuanto
tiene el derecho
de gobernar
No está por los
hechos violentos
El pueblo tiene el
derecho de ordenar
su régimen político
ESCOLIO
Del gobierno de régimen representativo.
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355.
ÉTICA DI NAPOLI
En nuestros tiempos todos los estados modernos se rigen por una democracia
representativa, porque los ciudadanos eligen a sus representantes para dirigir el estado, a
esta forma de régimen se le conoce como régimen representativo.
En el régimen representativo importan dos cosas:
1) El derecho de los ciudadanos a elegir representantes, o sea la manifestación
libre del voto según la propia opinión. Este derecho es intrínseco al régimen
representativo y puede tenerse en algunos o en todos los ciudadanos (el sufragio
universal);
2) El derecho de los ciudadanos a formar asociaciones o facciones políticas
(partidos), que administren las propuestas y las elecciones de parte de los electores.
Estrictamente hablando, el derecho de elegir puede tenerse también sin las
facciones políticas, ya que las propuestas de los candidatos pueden tenerse de otro modo
(por el mismo gobierno o por los padres de familia etc.); no obstante en el estado de
cultura actual, se ejerce una mayor libertad y variedad de opiniones para que las
facciones se unan necesariamente con el régimen representativo.
En esto se dan tres preguntas:
1) ¿Que decimos de la legitimidad del régimen representativo?
2) ¿Qué decimos de las facciones políticas?
3) ¿Qué decimos del sufragio universal?
356.
Juicio del
régimen
representativo
357.
Juicio de las
facciones
políticas
I. A la primera pregunta decimos que el régimen representativo es bueno, pero
imperfecto, es embargo es necesario.
1) Es bueno, porque impide el despotismo de uno o de muchos, favorece las
rivalidades entre aquellos que representan la voluntad y devuelve la autoridad política
unipersonal, con todo se da no bajo el arbitrio de un príncipe, sino del imperio de la ley.
2) Pero es imperfecto, porque la ignorancia y las pasiones inducen con frecuencia
a las perturbaciones en la vida el estado; además a menudo ganan torcidamente grupos
pequeños y audaces pero ineptos; Luego se tiene un dominio exagerado de los partidos
políticos (partidocracia)
3) Sin embargo es necesaria para el estado de la cultura moderna, los hombres no
quieren ponerse bajo la autoridad de otro que ningún mandato tiene para regir.
Como todos tienen el primado del pueblo, y el amor a la libertad; además se
sanciona como injusto el régimen no representativo, porque la obligación de los bienes es
pesada para aceptar el régimen representativo qué se regula por las leyes morales (los
principios de la ética sana); el defecto de este régimen puede disminuir de algún modo
mediante la educación moral y política de los ciudadanos.
II. A la segunda pregunta decimos que las facciones políticas deben juzgarse de
diversos modos:
1) Si se tiene una doctrina filosófica y religiosa que total o parcialmente se oponga
a nuestra doctrina, la facción es o una escuela filosófica o una secta; por lo tanto es
reprobada; por ejemplo: el partido comunista y en general aquellos partidos que
propugnan de diverso modo el laicismo, el socialismo absoluto etc.; los católicos no
pueden estar ni actuar en estas facciones.
2) Si la facción supone o al menos, no niega nuestra doctrina filosófica y religiosa,
entonces es lícita; los católicos pueden inscribirse y actuar en estas facciones; además
tienen la obligación, si la facción es buena, aunque es preferible una facción que
expresamente proclame la doctrina católica como fundamento de su programa político.
3) En la práxis, reteniendo la ideología propia, las facciones que se conforman de
príncipes cristianos, pueden colaborar alguna vez con las facciones del laicismo
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358.
ÉTICA DI NAPOLI
adherente en aquellas cuestiones, que se dicen meramente políticas, así como en la
formación de un gobierno por coalición, en la aprobación o desaprobación de algunas
leyes etc.
El juicio del
sufragio universal
III. Para la tercera pregunta decimos que el sufragio universal no es por sí un
derecho natural del ciudadano, porque puede darse en forma no representativa, no
obstante puede estar representada la democracia universal, la capacidad de elección en
todos o al menos en los adultos, es un derecho fundamental político; así mismo por causa
de la difusión general del régimen representativo surge para los ciudadanos la pesada
obligación de ejercer el derecho de voto y elegir a aquellos de los cuales se tenga la
suficiente certidumbre de honestidad y capacidad.
Los sistemas que se regulan por el ejercicio del voto pueden ser varios: de
representación mayoritaria, proporcional, profesional etc.; un voto para los particulares o
dos votos para los doctores o padres de familia etc.; el criterio para juzgar que sistema es
el mejor de mayor eficacia es la estabilidad del régimen y la justicia suficiente en la
representación de los ciudadanos.
¿Qué se dice de la participación de las mujeres en la vida política?
Ciertamente la función y la obligación de las mujeres está esencialmente en el
hogar. Pero como el método para llegar a la potestad política sea el sufragio universal,
entre los males de la ausencia de la vida política y los males de la perturbación para la
vida doméstica, es electo el mal menor, es decir, Alguna perturbación en la vida
doméstica. Así es como la mujer confiere a la vida pública la aptitud de su bondad natural
y sobrenatural.
Además, es oportuno, por las circunstancias de la vida política, que las mujeres
sean elegibles y electoras, es decir se concede a las mujeres el derecho de
representantes y de elegir; el ejercicio del voto según el dictamen de la conciencia
cristiana, es una carga pesada para las mujeres.
III. - DE LAS RELACIONES ENTRE LOS SÚBDITOS Y LA POTESTAD POLÍTICA.
La relación entre los súbditos y la potestad política implica obligaciones y derechos
para cada una de las partes, que brevemente se enumerarán aquí, pero se añade la
usurpación y el abuso de poder.
I. El derecho y la obligación de la autoridad política
1) El derecho y la obligación de procurar el fin de la prosperidad común, y
consecuentemente
2) El derecho de servirse de todos los medios para obtener aquella prosperidad,
además para esta prosperidad se tiene
3) El camino que fluye de la ley moral y de los derechos de la apropia persona, de
la familia, de las asociaciones profesionales y de la Iglesia.
El derecho de regir implica una triple función: la ejecutiva, la legislativa y la judicial;
además esta triple función puede encontrarse en una persona o en muchas personas; la
tendencia moderna, después de Montesquieu, es hacer un órgano directo para la triple
función (la división de poderes)
La ley civil (positiva, estatal, política) es la ordenación de la razón hacia el bien
común del estado por los que tienen la administración y la promulgación en el estado.
La condición esencial por parte de las leyes políticas es que sea justa por triple
parte:
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359.
Condiciones de las
leyes justas por
parte de la potestad
política
ÉTICA DI NAPOLI
1) Por parte del legislador, en cuanto el legislador debe tener el derecho de hacer
las leyes y para esto se requiere de la justicia conmutativa, porque un legislador sin el
derecho de hacer leyes, usurpa una cosa que no es suya; el derecho de hacer las leyes
puede escapar en el legislador que impera ilegítimamente o porque impera acerca de las
cosas que escapan a su autoridad como por ejemplo: acerca de las cosas sacras que
pertenecen a la Iglesia, acerca de los derechos fundamentales de la persona o de la
familia, en cuanto se opone a estas leyes.
2) Por parte de la materia, en cuanto el legislador debe servir a los principios
morales al hacer las leyes: la ley de la materia deshonesta (por ejemplo acerca del
matrimonio, la propiedad etc.) no es una ley; y para esto se requiere de la justicia legal.
3) Por parte del súbdito en cuanto el legislador debe imponer una ley posible, así
como los bienes y las cargas se distribuyan proporcionalmente; y esto se requiere por la
justicia distributiva.
El efecto de la ley civil es la obligación, ya que algunas veces vale en conciencia
(así como la transgresión es un pecado) algunas veces es una mera ley penal; de tal
manera que la obligación de la conciencia está por debajo de la pena.
I. El derecho de los súbditos (supuesta la obligación de la vida política)
1) El derecho a obtener los bienes para la vida común del estado y
consecuentemente:
2) La obligación de hacerlo para todos, porque son necesarios para el bien común
y se hincan por la ley; esta obligación del amor con respecto a la patria y la obediencia a
las leyes de los padres; pero para esta obligación se tiene
3) El límite que fluye de la ley moral y de los derechos propios de la persona, de la
familia, de las asociaciones profesionales y de la Iglesia; el súbdito tiene que obedecer los
propósitos de la vida pública, pero no fuera del límite predicho31.
Puestos los principios generales acerca de la relación entre los súbditos y la
autoridad política, a la respuesta puede darse una doble pregunta, porque actúa en la
misma vida política: las preguntas de la usurpación y el abuso de la autoridad política.
361.
Que es la
usurpación
La
usurpación
in fieri
La usurpación
como hecho
III. De la usurpación de la autoridad.
Se pregunta:
Si el ejercicio de la autoridad política supone derechos ¿Qué hacer en caso de
usurpación de autoridad o, como se dice de un gobierno de hecho pero no de derecho?
La usurpación de la autoridad se tiene cuando la autoridad política no se adquiere
legítimamente (por elección, por heredad etc.), por el uso del fraude y la violencia,
frecuentemente por súbitas revoluciones armadas (por culpa del estado) o por invasión y
amenazas militares de otros estados se tiene la instauración de un nuevo régimen, que
puede decirse gobierno de hecho pero no de derecho.
La autoridad política en doble sentido puede entenderse en el devenir o sea, en el
mismo período de perturbación o en el hecho de ser o sea, en la en la conservación de
un nuevo régimen.
1) Si la usurpación es el devenir, la oposición o la impugnación del usurpador es
legítima, y con frecuencia obligatoria, si el usurpador tiene pequeñas disposiciones para
las personas o los programas políticos, se puede también no oponer resistencia, si se ve
inútil o muy nociva.
2) Si la usurpación es un hecho, los ciudadanos tienen que obedecer al menos las
leyes que confieren el bien común, y esto no porque el usurpador tenga derecho, sino
porque lo exige el bien común; por ejemplo: bajo el gobierno fascista desde el 25 de julio
31
El derecho y la obligación del estado se describen brevemente pero bajo análisis.
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360.
ÉTICA DI NAPOLI
Italia tuvo que obedecer las leyes que de hecho procuraban el bien común, así mismo
España tuvo que obedecer las leyes que ofrecía el gobierno social comunista (la salud del
pueblo es la ley suprema de esto); no obstante la resistencia al usurpador siempre es
legítima hasta que se acceda a un nuevo título de legitimidad (por la costumbre si el
usurpador tiene la sangre de un príncipe legítimo, el consenso de los partidos mayores y
menores del pueblo etc.)
362.
El derecho del
pueblo con
respecto a la
tiranía
IV. Del abuso de autoridad
Si el uso de la autoridad política debe observar las condiciones de justicia ¿Qué
hacer en caso de un abuso de autoridad o en caso de que la autoridad política esté en
contra de la justicia de regir?
El abuso de autoridad es la tiranía: el régimen en que una persona o un conjunto
de personas, vejando a los súbditos, para su propia comodidad y no para el bien que todo
el pueblo busca la actividad política.
Como se ve por la definición, la tiranía puede tenerse o en una persona (el rey y el
príncipe) o en un conjunto de personas (facciones políticas, el colegio de oficiales
militares, la clase de los ricos etc.)
La tiranía es tolerable o intolerable según la mayor o menor gravedad de los males
que ofrece a la comunidad.
Esta es la regla:
1) Si la tiranía es tolerable es útil y obligatorio evitar los males mayores de una
guerra civil.
2) Si la tiranía es intolerable,
a) Ciertamente es lícita la desobediencia pasiva a las leyes, así mismo es obligatoria si
las leyes de la tiranía son adversas a las leyes religiosas y morales.
b) Ciertamente es lícita la resistencia de las leyes por el discurso, por los periódicos, el
parlamento... Si esto es imposible,
c) Si se ve necesario el recurso de resistencia violenta (una rebelión) hay que
distinguir lo siguiente:
) Al individuo hombre no le es permitido agredir al tirano (o tiranos), a mano
armada y matarlo directamente, porque ningún individuo tiene el derecho de juzgar
autoritariamente la actividad de un gobierno y consecuentemente dictar la propia
sentencia, por lo tanto se prohibe el regicidio.

especulativamente hablando se permite, resistir a mano armada la tiranía; ya que
entonces se aplica el principio en contra del injusto agresor: está permitido repeler por la
fuerza.

, hablando prácticamente es muy difícil y primero deben
considerarse muchas cosas porque la rebelión siempre ofrece males muy graves, alberga
odios y produce venganzas (por ejemplo el caso de la planeación nacionalista en España
en 1936) vale más los juicios prudentes en estos casos que la mera teoría y no incidir en
infaustos idealismos.
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ÉTICA DI NAPOLI
IV. - DE LA ACTIVIDAD DE LA POTESTAD POLITICA.
La cosa acerca de la que el estado (el gobierno del estado) ejerce su actividad, se
llama materia de la ley civil, que mas o menos se reduce a estos capítulos: la religión, la
salud física y moral, la libertad, la educación, la economía, los crímenes.
De las materias particulares decimos los deberes y los límites de la actividad
estatal.
I. En materia de religión.
A. El estado tiende hacia el culto porque:
1) El hombre tiende hacia el culto de Dios en cualquier estado en que se encuentre.
Luego también en la comunidad política.
2) El estado tiende hacia los medios que favorecen la unidad y la concordia de
los ciudadanos, entre estos medios el más grande es la religión.
3) El estado tiene que procurar la prosperidad de los ciudadanos; el elemento de
la prosperidad para los ciudadanos es la religión.
4) El estado es una sociedad por naturaleza, o sea es una sociedad instituida por
el autor de la naturaleza, luego tiene una obligación de gratitud con respecto a Dios.
B. El estado, entre los límites de la religión natural, puede determinar los actos de
culto externo,
Entre los límites de la religión natural alguien puede determinar los actos de culto
externo con tal de que estén conformes con la recta razón y nada contengan en contra de
la moralidad. Luego a fuerzas el estado puede determinar los actos de culto externo,
sobre todo el culto que el mismo estado ejerce.
1) El estado tiene que impedir cualquier lucha en contra de la religión, con tal de
que la forma de religión no contenga nada en contra de la moralidad; además el estado no
tiene el derecho de imponer determinada religión. No obstante la religión debe recibirse y
expresarse libremente por los ciudadanos.
2) En el caso de la religión revelada que estuviere en una gran masa del pueblo o
por lo menos en la mayor parte, el estado tiene que defenderla de sus opositores y
consagrarla como la propia religión oficial, tolerando o permitiendo de hecho otras
religiones (no impidiendo otras religiones); esta tolerancia es una tolerancia de hecho, no
una tolerancia dogmática, en cuanto por el moderno estado de la cultura, y la variedad en
las religiones, o sea, el culto, que no esté abiertamente en contra de la moralidad y la
seguridad del estado. Esta obligación se extrae del estado por el oficio con respecto a
Dios y con respecto a la seguridad pública.
3) Si la religión revelada se conjuga con la sociedad que administra las cosas
sacras (la Iglesia), el estado tiene que conocer el derecho de la Iglesia.
Las relaciones entre la Iglesia y el estado se pueden poner brevemente.
a) El estado en las cosas meramente civiles es independiente de la Iglesia; es
también una sociedad perfecta de derecho natural.
b) La Iglesia en las cosas espirituales o pertenecientes a la salud eterna de las
almas, es independiente del estado; también es una sociedad perfecta de derecho
positivo divino.
c) Al menos en su orden el estado es independiente directamente de la Iglesia,
aunque indirectamente o para las reglas de la moralidad (en las cuales está la religión
revelada, el juez es la Iglesia) se subordina a la Iglesia. Entonces la potestad de la Iglesia
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363.
ÉTICA DI NAPOLI
con el estado no es directa (así como la potestad de la Iglesia en sus diócesis y la
potestad del estado en sus provincias), sino indirectamente; puede decirse que el estado
se subordina a la Iglesia indirectamente en razón de las faltas o para las reglas de la
moralidad (Inocencio III, Bonifacio IV, León XIII);
d) En las cosas mixtas (por ejemplo en el matrimonio), en los cuales se tienen
elementos espirituales y civiles, la Iglesia y el estado deben unirse mutuamente para el
bien espiritual y temporal del hombre, ya que al mismo tiempo son ciudadanos y fieles.
Es falsa la teoría que afirma el dominio del estado en la Iglesia (el cesaropapismo,
el regalismo, el febronanismo, el anglicanismo etc.) de hecho la separación expresada en
la muy celebre fórmula “Libre la Iglesia, libre el estado” (Cavour, aunque en sentido
peculiar) se reduce a falsificar la dominación del estado en la Iglesia, porque la considera
como cualquier asociación privada o de derecho privado (como alguna fraternidad o
asociación)
La unión mutua entre la iglesia y el estado frecuentemente se perfecciona por el
Concordato32.
364.
365.
II. En materia de salud física y moral.
1) El estado no tiene la obligación ni el derecho de preocuparse de la salud física y
moral de los individuos y de las familias particulares; esto está fuera del ámbito de la
potestad política.
2) El estado tiene la obligación y el derecho de preocuparse de la salud física y
moral pública; luego puede intervenir en la vida privada y familiar en cuanto su salud
interesa a la república, consecuentemente:
3) El estado tiene que preocuparse de impedir las cosas y las acciones, que son
contrarias a la salud física pública y moral públicas: los espectáculos obscenos, los libros
y los periódicos pornográficos, la difusión de enfermedades epidémicas, las vestimentas
deshonestas, los juegos de azar etc.
4) El estado tiene (positivamente) que usar los medios para la salud física y moral
de los ciudadanos, medicinas para las enfermedades epidémicas, la limpieza en los
hombres y los coches, los nosocomios públicos, la indisolubilidad del matrimonio, la
honestidad en los negocios públicos etc.
5) Para evitar males mayores, por la exageración de la libertad, algún estado
puede de hecho tolerar o no impedir lo que este en contra de la moralidad; así acerca de
la vestimenta (la moda), la moralidad en los libros y los periódicos etc.
No obstante, a menudo y laudablemente el estado pone leyes, que prohiben
escándalos graves; ¡Ojalá que estas leyes se observen!
III. En materia de libertades.
1) El estado tiene la obligación y el derecho de atender las libertades de los
ciudadanos acerca de lo que no está prohibido por la ley.
La libertad de que se habla no es una libertad psicológica, que cada uno tiene en
cuanto es racional, se toma de la libertad moral o de la potestad de hacer lo que no se
prohibe por la ley.
Esta libertad de moral se denomina múltiplemente, pero se reduce a dos especies:
a) La libertad de los ciudadanos: es la potestad que los ciudadanos tienen de
actuar de modo, que no se prohiba por la ley: la libertad de hablar, de escribir, de
enseñar, de viajar, de contraer matrimonio, de tener hijos etc.
b) La libertad política: es la potestad de hacer todo aquello que pertenece a la
estructura y a la actividad de la república y que se conduce por la ley: la libertad de
32
Para un estudio más amplio de estas cuestiones Cf. el tratado de derecho público eclesiástico.
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escribir y de hablar acerca del gobierno, la libertad acerca del voto pasivo y activo etc.
esto se usa por el fin del estado que es la prosperidad pública, en que se contiene la
dignidad de la persona humana; por lo tanto:
3) El estado tiene la obligación y el derecho de impedir todas aquellas libertades,
que están en contra de la verdad y de la honestidad.
De donde las varias libertades predichas, si se asumen en sentido falso, no solo no
pueden tener la defensa del estado, sino que deben impedirse.
Por ejemplo la libertad de conciencia no puede entenderse como la libertad de
trastornar el orden moral; la libertad de culto no puede entenderse como un culto
deformado u ofender la religión y a sus ministros; la libertad de prensa no puede
entenderse como la libertad de propagar falsos, difamando, haciendo largas y poéticas
narraciones de los crímenes y los escándalos etc.
4) Frecuentemente para evitar males mayores, el estado puede tolerar de hecho
(no impedir) algunas libertades: de pensamiento, de culto, de prensa, de enseñar que se
entiendan en un sentido menos recto. Esto es un vicio casi intrínseco de la democracia
como se entiende hoy, es decir como estado de todos los ciudadanos y de todas las
ideas.
IV. En materia de educación.
1) El estado tiene la obligación de conocer y atender los derechos de la familia
para la educación de la prole, consecuentemente tiene la obligación no de impedirlos.
2) El estado tiene la obligación y el derecho de preocuparse por que todos los
ciudadanos tengan una educación elemental que se requiere para que adquieran buenos
oficios. Esto se saca del fin del estado.
3) El estado tiene la obligación y el derecho de instituir sus propias escuelas,
cuando las familias no puedan por sí proveerlas, salvando siempre los derechos de los
padres, y para los bautizados, de la Iglesia.
4) El estado tiene la obligación y el derecho de prohibir las escuelas en donde se
sufra un detrimento en la salud física y moral de los niños.
5) El estado tiene el derecho de instituir escuelas propias para la preparación de
sus oficios, civiles o militares.
El estado tiene la obligación y el derecho de aplicar los medios necesarios para la
estabilidad idónea de las profesiones de utilidad pública; para los médicos, los
magistrados, los abogados, los maestros de escuela etc.
De los derechos fundamentales se saca:
a) La falsedad del monopolio escolar por parte del estado; este monopolio, que
muy en alto se proclama por las facciones políticas opositoras extremistas (los liberales y
los comunistas) ofende los derechos de los padres y de la Iglesia.
b) La falsedad de las escuelas laicas del estado, es decir, las escuelas en donde
se excluye la educación religiosa.
También pertenece al estado la integración familiar, no substituirla, luego si el
estado instituye sus escuelas no debe ignorar a la familia, ni sus derechos, sino
representarla y defenderla; en el estado nada está fuera de la familia, o peor en contra de
la familia, ya que la comunidad política no pierde sus propios derechos naturales e
inalienables; el laicismo liberal o comunista, con frecuencia finge un “estado” como algo
distinto que trasciende a la familia, por lo tanto no tiene ninguna doctrina e ignora la
verdad y la honestidad; esta concepción del estado es absolutamente irreal y es
rechazada por muchos hombres de hecho, con frecuencia,
para mortificación de la
familia el estado se reduce a unos cuantos audaces que quieren administrar a otros
conforme a sus propias ideas.
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366.
ÉTICA DI NAPOLI
367.
V. En materia económica:
1) El estado tiene la obligación y el derecho (haciendo, aplicando, interpretando
las leyes) de procurar la prosperidad económica del pueblo, mediante la defensa, el
crecimiento y las distribuciones justas de los bienes; esto se saca del fin del estado, por lo
tanto
2) El estado tiene la obligación y el derecho de proteger la propiedad individual,
salvando los bienes de la comunidad, por lo cual
a) El estado tiene la obligación y el derecho de ordenar que la propiedad
individual se administre de la mejor manera posible, para que, la comunidad, por lo tanto
perciba mejores frutos.
b) El estado tiene el derecho de expropiar en parte a los propietarios cuando el
ejercicio del derecho por su parte sea en detrimento de la comunidad, o por la demasiada
extensión de la propiedad o por la carencia de la misma (los campos); no obstante debe
hacerse la indemnización de la propiedad.
c) El estado tiene la obligación de procurar la obra pública que implique grandes
gastos y sea de utilidad pública; las vías públicas, los puertos etc.
3) El estado tiene la obligación de preocuparse porque los derechos de los obreros
se observen, por lo cual.
a) El estado tiene el derecho y la obligación de regular por sus leyes el contrato
colectivo de trabajo.
b) El Estado tiene la obligación y el derecho de conocer y favorecer las
asociaciones de obreros.
c) El estado tiene el derecho de administrar y coordinar las actividades
asistenciales o de salud de los obreros.
4) El estado tiene la obligación y el derecho de ordenar normas generales en la
circulación de los bienes materiales entre los ciudadanos; para lo cual:
a) El estado tiene la obligación y el derecho de vigilar sobre los contratos de
préstamo (para impedir pesadas usuras), los juegos de azar y todo lo que corresponda a
la circulación del dinero.
b) El estado tiene la obligación, si lo exigen las circunstancias de determinar el
límite máximo de los precios justos para las mercancías (el precio político, porque
comúnmente el precio elegido por la competencia se llama precio económico), sin
embargo no siempre es recomendable este precio político porque las mercancías sujetas
al mismo se hacen raras.
c) El estado tiene la obligación y el derecho de establecer normas generales para
los testamentos, los contratos y las prescripciones.
5) El estado tiene el derecho de imponer tributos para los gastos públicos y las
obras de beneficencia pública.
Los tributos no deben ser pesados, porque la prosperidad del estado será la
pobreza de los ciudadanos; los tributos no deben imponerse si no se tiene el trabajo
suficiente para el propio sustento; son preferibles los tributos directos a los indirectos etc.
368.
IV. En materia de faltas.
1) El estado tiene la obligación y el derecho de aprehender a los autores del
crimen, porque el crimen es una violación a las leyes, que están para el bien de la
comunidad.
La pena tiene una función doble: a) la vindicación en cuanto es la reparación de la
justicia lesa; b) La medicina, en cuanto es apta para corregir al delincuente de lo malo;
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comúnmente es interpretada como la medicina, aunque su fin fundamental es la
reparación de la justicia.
2) El estado, por delitos muy graves tiene el derecho de imponer la pena de
muerte.
La pena de muerte es ciertamente gravísima, aunque no se ve negado el derecho
del estado para imponer aquella, porque la salud de la república puede exigir que para
algunos delitos atroces, la cabeza del delincuente sea condenada; así como en el
organismo los miembros podridos y corrompidos siempre se amputan por otros; el
derecho a la pena de muerte se negaba en el siglo XVII por Beccaria, Bentham y muchos
otros.
La legitimidad abstracta de la pena de muerte no exige para que esta siempre y en
todos los estados se instituya, en los pueblos tranquilos puede también abstenerse.
Ciertamente para la pena de muerte requiere que se infrinja después de las
reglas y el proceso suficiente para los casos que precisamente se prevén en la ley (Luego
mínimamente concedo la retroactividad en la pena de muerte)
Solo dos oposiciones muy especiales contra la pena de muerte:
a) El homicidio es ilícito, luego la pena de muerte es ilícita.
La respuesta es fácil el homicidio que es ilícito es la muerte de un hombre por los
particulares y por una autoridad privada, fuera de un caso de legítima defensa; en el caso
de la pena de muerte se tiene la muerte de un hombre, pero no se tiene una acto moral de
homicidio, porque la muerte se decidió por la suprema autoridad en la comunidad política
por la trasgresión de leyes de gran importancia.
b) La cadena perpetua es el medio suficiente para el bien común; luego la pena de
muerte es innecesaria y por lo tanto es ilícita.
Para esto la respuesta es fácil: el encarcelamiento no basta, porque los
delincuentes con frecuencia pueden evadir la cárcel ya sea por la fuerza o por fraude, por
la industria privada o por perturbaciones políticas; luego el encarcelamiento no es
suficiente para detener a los hombres de ejecutar los más atroces delitos.
Artículo III.
De las relaciones entre los estados
I. Del derecho natural
II. De la federación de estados.
I. - DEL DERECHO INTERNACIONAL NATURAL.
I. Noción de derecho internacional.
Entre los hombres se encuentra, no uno, sino varios estados que tienen relaciones
mutuas; la parte de la ética que considera estas relaciones puede decirse y se dice ética
internacional o derecho internacional natural33. El derecho internacional es un conjunto de
derechos y obligaciones mediante los cuales varios estados se unen entre sí. El derecho
internacional normalmente asumido (como un conjunto de leyes) puede ser:
1) Natural o positivo, según que se promulgue por la misma naturaleza o por la
voluntad humana.
2) Público o privado, según como responda a las relaciones entre los diversos
estados o entre los ciudadanos de los diversos estados.
33 El derecho internacional es un conjunto de derechos y obligaciones, se dice también derecho de gentes, en
sentido diverso a como se entendía en la edad media, los alemanes llaman a aquel Volkerrechi.
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369.
Que es el derecho
internacional
Divisiones del
derecho
internacional
ÉTICA DI NAPOLI
3) El derecho de paz o el derecho de guerra, según como se regule el estado de
paz o el estado de guerra entre los estados.
Los derechos de los estados, asumidos subjetivamente pueden ser congénitos o
innatos, si fluyen de la misma naturaleza del estado, o adquiridos si fluyen de algún
hecho; por ejemplo: El derecho que se deriva de la victoria militar al ocupar un territorio es
adquirido; el derecho a la libertad es innato.
370.
II. Preguntas.
Existen de hecho entre los estados pactos o tratados que se consideran de
derecho internacional positivo; por lo que se pregunta:
1. ¿Para el derecho internacional positivo se da el derecho internacional natural?,
o sea, ¿El derecho natural es el que regula las relaciones interestatales?
2. ¿Cuáles son los derechos de unos estados y las obligaciones correspondientes?
Para la primera pregunta no importa que tanto se conozca de derecho
internacional positivo, en cuanto se propugne la absoluta soberanía del estado, porque los
tratados imponen límites a los mismos estados; todo límite de estado es una auto
limitación, porque las relaciones fundadas sobre los estados son relaciones fundadas
sobre la fuerza, así es como prevalece el derecho de las potencias.
Esta doctrina se encuentra entre los antiguos Trasymachus (sofista) y entre los
modernos Maquiavelo, Hobbes, Rosseau, Hegel y otros que más o menos propugnaron el
absolutismo de estado.
Para la segunda pregunta, no importa que admitan la obligación de la justicia entre
los estados si se niega la obligación de la caridad.
Con nosotros el derecho internacional positivo se tiene por el derecho natural
internacional y cada uno de los estado tiene la obligación de la justicia y la caridad.
El principio general para resolver esta cuestión es la analogía entre las personas
físicas y morales; los derechos y las obligaciones que afectan a las personas físicas
entre sí, también afectan a las personas morales entre sí de donde el precepto general
de la ética con respecto a otros es: “Ama a tu prójimo como a ti mismo” también vale para
los estados.
TESIS XVIII
1. Se da el derecho internacional natural, por que:
2. Cada uno de los estados tiene derechos y obligaciones congénitas.
371.
Demostración de la tesis:
La obligación de
la justicia vale
también entre los
estados
Parte I (Se da el derecho internacional natural)
Argumento I El principio de justicia natural: dar a cada cual lo que es suyo es un
principio universalísimo, porque obliga a los hombres en cualquier condición, asumida
social o individualmente hablando.
Además el estado tiene algo que es suyo: la unidad, la paz, el territorio, el
comercio, la independencia etc. luego entre los estados vale el principio de la justicia
natural o de la norma natural, que es el derecho internacional.
Dios coloca una
inclinación para las
relaciones entre los
hombres
Argumento II. El autor de la naturaleza o sea Dios no solo pone la inclinación del
hombre hacia la familia y de la familia hacia el estado sino también del estado hacia otros
estados: Esto consta por las mismas relaciones de derecho positivo.
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Además esta inclinación y las relaciones consecuentes, así como otras
inclinaciones deben igualarse por algunas leyes y principios puestos por la misma
naturaleza. Luego existe el derecho internacional natural.
El derecho
internacional
natural supone el
derecho
internacional
positivo
Argumento III. Si no se da el derecho internacional natural no se da el derecho
internacional positivo. En efecto el derecho internacional positivo o conjunto de tratados, si
algo vale y no es una ilusión hipócrita, exige como fundamento algún principio incausado:
los pactos están para servir. Este principio no se supone de derecho internacional sino
de derecho natural. Además si no se da el derecho internacional natural por algún
principio no se da el derecho internacional positivo.
Parte II. (Se dan obligaciones y derechos congénitos en cada uno de los estado)
Todas las personas físicas tienen su dignidad y en consecuencia derechos
congénitos, por los cuales todos los hombres son iguales.
Luego también todos los estados tienen su dignidad y en consecuencia derechos
congénitos, por los cuales los estados son iguales.
Luego es reciente el imperialismo o sea el oficio de dominar sobre otros estados,
esto se hace por cualquier medio: por la fuerza militar, por el domino económico o por la
defensa política.
Los derechos de los estados, así como, en las personas físicas pueden ser
perfectos o imperfectos, los derechos imperfectos tienen la correspondiente obligación a
la justicia (la obligación jurídica), los derechos imperfectos tienen de la misma manera la
correspondiente obligación a la caridad y a la beneficencia (la obligación moral)
En los derechos perfectos
1) El derecho a la auto conservación en el que importa:
a) El derecho a la independencia, que es por lo que muchos estados o pueblos
suscitan guerras.
b) El derecho a la unidad y a la tranquilidad social;
c) El derecho a la propiedad de su territorio y a otros bienes.
2) El derecho a la libere acción en el que importa:
a) El derecho a la legítima expansión ya sea territorial, cultural o de comercio.
b) El derecho al honor y a la estimación.
c) El derecho a las delegaciones y a la confianza, en las federaciones
internacionales.
A estos derechos responden obligaciones de estricta justicia que todos deben
observar en cada uno de los estados.
En los derechos imperfectos:
1) El derecho al auxilio en las necesidades económicas.
2) El derecho a la intervención oportuna por parte de otros estados, en caso de
una agresión injusta o de una guerra injusta.
3) El derecho al consejo y a la asistencia moral en todos los casos.
A estos derechos imperfectos responden las obligaciones morales de la caridad y
la beneficencia. El principio: Ama a tu prójimo como a ti mismo se reduce otros dos: No
hagas a otros lo que a ti no quieres que te hagan; Haz a otros lo que a ti quieres que te
hagan.
372.
ESCOLIO
De la guerra
373.
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Condiciones de
una guerra justa
Así como en la vida de las personas, así en la vida de los estados se tienen
conflictos verdaderos o aparentes de derecho, que frecuentemente conducen a la guerra
¿Qué decimos de esto?
La guerra es un estado nacional de disputa.
a) Estado, porque se distingue la guerra de la lucha o el combate: la guerra es algo
permanente, la lucha es un hecho de algo que pertenece a un estado de guerra.
b) Nacional o sea, del estado para que se distinga la guerra en el sentido estricto,
de la guerra civil o intestina que se tiene entre los civiles o entre las facciones políticas de
cada estado y de las riñas que se tienen entre particulares.
c) De disputa, es decir, por las armas, no por palabras ni por obstáculos
económicos; la oposición no armada se dice “guerra fría”.
La guerra se llama ofensiva o defensiva según se ataque o se repela; esta división
responde mas que todo al hecho de la violencia, no a la justicia. La guerra no es de sí
cosa buena porque los hombres y los estados tienden a la paz; como de hecho se da
entre las gentes, la consideración es que sea justa o no se peque en contra de la justicia.
La guerra no es intrínsecamente o por sí deshonesta, aunque es un hecho físico
violento que puede servir para la defensa de los derechos, para los particulares se sigue
la coacción del estado para defender el derecho; con frecuencia los estados no tienen otro
medio mas que la guerra.
¿Cuáles son las consideraciones de una guerra justa?
1) Que sea declarada por una autoridad legítima, que es la potestad política
legítimamente constituida.
2) Una causa justa, que es la defensa de los bienes o la reparación del daño o el
castigo para los criminales remisos; en una palabra: por la defensa del derecho.
3) El modo debido que tienen estos caracteres:
a) Que la guerra cese cuando se obtenga el fin.
b) No se infrinjan mayores daños que los que exige el fin de la guerra.
c) No se apliquen en la guerra medios intrínsecamente deshonestos o
prohibidos por el derecho internacional positivo.
d) Una vez obtenida la victoria para la defensa de los derechos no se haga a la
nación víctima de injurias de sus derechos congénitos.
Si se observan estas condicione, la guerra que ciertamente es un hecho doloroso
y execrable entre los pueblos será menos frecuente e inhumana, en contra la guerra es
casi siempre un hecho por la pasión del dominio (la guerra de conquista); así es como los
pueblos deberían y deben transitar de guerra en guerra.
Especialmente por la invención de los medios químicos y físicos, la guerra es
infausta ofrece mayores males que los que se quiere quitar. Lo óptimo sería la limitación
de las armas y la vigilancia (el control) sobre la cantidad de los medios de guerra.
Para reducir las guerras de la vida civil de mucho sirve la unión entre los pueblos.
II. DE LA FEDERACION DE ESTADOS.
375.
I. La necesidad de la unión entre los pueblos.
La unión de los pueblos es el máximo bien político para la prosperidad y la paz.
Esta unión es natural y optativa.
1) Natural: porque la inclinación del hombre para la vida social es inexorable;
especialmente en nuestros tiempos, por el aumento de los medios de comunicación, y en
consecuencia la exigencia de cada estado no basta para todos porque el trabajo es para
las personas y las familias; ningún estado puede ser autosuficiente, incluso los que
poseen muchos bienes; el concepto de sociedad perfecta se tiene en cada estado, por lo
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Que es la
guerra
ÉTICA DI NAPOLI
tanto necesita que se tenga la unión con otros estados; por esa moderna insuficiencia el
estado, o los estados modernos pueden no llamarse verdadera y estructuralmente una
sociedad perfecta, se sigue que cada estado debe renunciar a la soberanía absoluta (no
poner las limitaciones de la soberanía absoluta de los derechos que se exigen, por el bien
de la humanidad); la soberanía absoluta es en verdad un egoísmo y ninguna exaltación
poética de la patria puede quitar esta mancha contra la justicia.
2) Optativa La unión de los pueblos para la guerra se hace difícil, ya que se
pueden encontrar otros medios para dirimir los problemas entre los estados; se pueden
hacer pactos de comercio, de los medios en contra de las enfermedades epidémicas, de
la extradición de los delincuentes, de la ayuda cultural mutua etc.
En contra de la unión de los pueblos se tiene un exagerado nacionalismo, y un
exagerado concepto de soberanía de estado.
El amor a la patria no es lo mismo que el nacionalismo, que es un estado enfermo
de este amor, la soberanía de los estados no es, ni puede ser ilimitada sino que se adopta
ilimitada por la misma insuficiencia innata de los estados modernos para la procuración de
los bienes necesarios para las personas y las familias. Así como la persona se limita en la
vida social para enriquecerse por los bienes de esta vida, así el estado se limita en su vida
internacional y por lo tanto se enriquece por el bien de la unión entre los pueblos;
ciertamente esto se hace en todas las cosas en donde actúan las sociedades
internacionales: en la industria, en la cultura, en la vida religiosa, en los juegos etc. así
pues, todo conduce hacia la unión de los pueblos.
376.
II. De los medios de unión entre los pueblos.
Los medios de unión pueden dividirse en políticos y apolíticos.
1) Los medios no políticos:
a) La proclamación expresada, escrita y oral, de fraternidad entre los pueblos;
todos los hombres tienen a un mismo creador y padre, una misma dignidad humana, un
mismo destino, indigencia mutua etc.;
b) La unión cultural, porque los hombres de estudio se dedican a comunicar su
propio repertorio entre sí, así es como se llega a alguna unidad de ideas; la brillante
unidad político-religiosa del medievo se fundamentaba en la gran unidad ideológica, con
muy pocas excepciones todo se juzgaba bajo la luz del realismo filosófico de la religión
cristiana; la unidad de ideas y la práctica casi se representaba por la unidad del
pontificado romano.
c) La unión de asociaciones que se tienen para la vida moral y de beneficencia; a
esta pertenece la unión de asociaciones de acción católica: la asociación femenina
católica (trescientos mil miembros), La paz romana entre los doctores y universitarios
católicos etc. La cruz roja internacional;
d) La unión de asociaciones profesionales (los sindicatos) que procuran la
fraternidad entre los obreros de los diversos estados; de hecho actúan uniones sindicales
(algunas de índole comunista, otras que recogen a los sindicatos de los estados
democráticos), además o son instrumentos del imperialismo internacional comunista o se
colocan en un exagerado egoísmo nacionalista; así predican los obreros la fraternidad
dentro del mismo estado, pero fuera de la patria no reconocen ninguna indigencia y por lo
tanto oponen graves obstáculos a la emigración de los obreros de los estados
demográficamente ricos a otros demográficamente pobres. En contra, así como se tiene la
cuestión social entre los límites del estado, así debe tenerse entre los estados: en donde
el clasicismo de estado se afirma por la lucha entre los patrones y los obreros; además
entre los estados ricos y pobres debe tenerse en cuenta la cuestión social. En lugar de la
lucha clasicista e internacional debe ponerse una comprensión recíproca entre los
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obreros, así como restituir las migraciones y la tierra fecundada por el trabajo humano, la
divina providencia ofrece a todos lo necesario; mas bien que impedir la natividad del
hombre por la carencia de alimentos, la humanidad debe impedir el egoísmo y considerar
a todos los hombres como miembros de una familia.
2) Medios políticos.
a) Los pactos (federaciones, convenciones, tratados), porque sirven para la unión
y excluyen las guerras como medio para resolver conflictos de derecho entre los estados,
además los pactos no son considerados como fragmentos de una carta.
b) El tribunal internacional, mediante el cual se dirimen las cuestiones jurídicas
entre los estados, de hecho se tiene un tribunal en la ciudad de S. Gravenhage en
Holanda, pero es muy raro el desempeño de sus funciones.
c) Una verdadera federación entre los estados, de la que poco hablamos.
378.
III. De la federación de los estados.
No se trata aquí de formar un estado único en el mundo, así como se tiene en la
confederación suiza, o en los Estados Unidos de América septentrional; esta federación
entendida como la forma de un estado único, es una quimera, pero es muy fuerte la
posibilidad para algunos continentes en particular; por ejemplo: el intento de empezar a
formar los Estados Unidos Europeos (Un consejo Europeo), aunque la cosa sea muy
difícil por demasiadas diferencias de cultura y por la tradición política.
La unión de la que se habla, se concibe como una unión de estados en que,
conservando de algún modo su soberanía, formen un órgano internacional para resolver
todos los problemas internacionales.
En el año de 1815, después del fin del imperio napoleónico, se formó la Santa
Alianza entre los estados victoriosos; pero su fin fue la conservación perpetua del orden
político existente en aquel entonces; aunque su obra fue poco eficaz.
Después de la guerra de 1914-1918 se formó una sociedad de naciones, obra
presidida especialmente por el norteamericano Wilson. Benedicto XV en una nota de paz
(1 de agosto de 1917) enviada a los presidentes de todas las naciones se adelantó a esta
institución, en donde se ponen los principios fundamentales para la unión de los pueblos.
La sociedad de naciones hizo mucho bien, pero tuvo un mal fin por varias causas;
los estados poderosos por su propio apetito de dominio, se reservaron las mejores partes
para sí, carecían de fe recíproca, se apartaban de las normas morales, se rechazaba la
intervención pacífica y paternal del sumo pontífice... por lo tanto se deshizo por
conspiraciones internas.
Después de la reciente guerra se formó la ONU (Unites Nations Organization),
mediante la cual los estados victoriosos y otros pocos resucitaron la sociedad de
naciones.
Además una vez más el deseo de dominar en algunos estados y la ausencia de
principios morales y religiosos frecuentemente volvieron ineficaz su obra; especialmente
por el ejercicio del derecho acerca del “veto” que volvió inútil la institución de aquella
federación.
Luego ¿Qué decimos de la esperada federación verdadera de los estados?
He aquí las condiciones:
1) Se proclamen solemnemente los derechos de Dios Creador y Padre, que
únicamente justifiquen y sirvan a la fraternidad entre los hombres.
2) Se proclamen los derechos y las obligaciones, ya sea individuales o de los
pueblos, además que se sirva del santo derecho para todos.
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ÉTICA DI NAPOLI
3) Que cada nación, también las pequeñas tengan los mismos derechos que las
otras, y que ninguna ejerza el derecho de “veto”; las decisiones deben tenerse según los
principios de la moralidad.
4) Que por mutuo consenso los estados lleguen a limitar su armamento y que se
rechacen aquellos medios que son atroces (la bomba atómica, la bomba de hidrógeno, la
guerra bacteriológica etc.)
5) Que el órgano de unión interestatal tenga su propio ejército internacional, que
los superiores de los ejércitos de los estados, impongan decisiones comunes a los
reclutas.
6) Que se reconozca a la Iglesia Católica (la caridad del que se encuentre en el
frente) Como el gran medio de unión entre los pueblos; el catolicismo universal es el
verdadero y sano internacionalismo que sirve a cada uno de los pueblos, en su índole y
dignidad, en donde todos los pueblos se unen fraternalmente; que la obra del sumo
pontífice no se rechace sino que se invoque como si fuera la obra de la patria, que el
beneficio de Dios entre los hombres lleve al amor fraternal e invite a otros.
Apéndice I.
De las relaciones entre la ética y la política.
379.
La ética política es una parte de la ética, que considera a los estados en su origen,
en su fin y en su actividad para la potestad política; así como la ética sea parte de la
filosofía puede decirse y se dice filosofía política.
Hablando ordinariamente no se aplica el término “filosofía”, sino el término
“política” así como se hace con otras partes de la filosofía: la física, la metafísica, la lógica,
la ética: aunque este término se entiende siempre como el término ciencia.
El término política se asume de múltiples maneras, puede también indicar:
a) La filosofía política o la doctrina que considera los principios supremos de la
comunidad natural perfecta, en este sentido también se llama doctrina del estado.
b) Ciencia política, porque considera no los principios supremos de la comunidad
natural perfecta sino que indica varias constituciones, medios de conservación y
actuación, el método en las relaciones con otros estados etc.;
c) Arte político o el conjunto de reglas por las cuales se regula prácticamente la
república, así se tienen los políticos prácticos y los autores de las ciencias políticas que se
distinguen bien entre sí.
d) La misma actividad del estado (el gobierno) y frecuentemente las actividades de
la santa sede en sus relaciones con otros pueblos.
La filosofía política se distingue bien de las ciencias políticas, en efecto lo primero
que se hace, al igual que con otras ciencias filosóficas es considerar al estado en su
origen fundamental, en su fin, en sus deberes y en sus límites de la autoridad política; sus
presupuestos se pueden poner así: ¿Qué es el estado? ¿Qué es la sociedad civil?
En contra, la ciencia política no hace ninguna investigación acerca del origen o fin
de la potestad política, en sí asume al estado como un hecho históricamente existente y,
sobre todo, como un conocimiento histórico, se esfuerza en proponer la constitución; el
modo de ordenar la administración, el modo de dirigirse a otros estados; sus preguntas se
pueden poner así: ¿Cuál estado? ¿Cuál sociedad civil?; en otras palabras la ciencia
política supone al estado y pregunta las condiciones concretas de su vida; por ejemplo: en
“La República” de Platón, “La Política” de Aristóteles”, “Del principio del régimen” de
Santo Tomás”, “El conflicto social” de Rousseau, “Leviatham” de Hobbes, etc. son obras
de filosofía política; en contra “El Príncipe” de Maquiavelo, “Della ragion di Estato” de
Boterno, “De la República” de Bodín etc. son obras de ciencia política en cuanto no
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382.
consideran los principios supremos acerca del estado; sobre todo Maquiavelo que no
hace ninguna pregunta acerca de los primeros fundamentos del estado o de la vida en la
comunidad política; el mismo se esfuerza en proponer los medios óptimos para mejorar la
potencia de aquel.
Consecuentemente la pregunta del mejor régimen, como sea una pregunta
eminentemente práctica pertenece más a la ciencia política que a la filosofía política en
esto se tiene paridad con otras partes de la filosofía; la filosofía de la naturaleza (la
Cosmología, y la Psicología filosófica) que se tiene para las ciencias naturales (la Física,
Química, Sicología experimental) así como en la filosofía política se tiene la ciencia
política.
Abajo de la ciencia política se tiene el arte político o el conjunto de reglas
prácticas, que participan de algún modo en las ciencias prácticas, así es como las
ciencias participan de la filosofía política: la filosofía política considera un estado
eminentemente especulativo, la ciencia lo considera práctico, el arte lo considera prácticopráctico como una regla aplicable, la actividad política aplica las reglas.
En nuestros tiempos la política se considera como distinta de la ética y por lo
mismo independiente; especialmente por Maquiavelo y Bodin la política fue considerada
como una ciencia autónoma de la comunidad estatal, así paulatinamente se fue
construyendo una nueva ética, o sea una ética propia del estado, que es la política,
opuesta a la ética normal y tradicional.
¿Que decimos?
1) Si la política se asume como filosofía política, la cual es la concepción general
del estado, la misma es una parte de la ética, así como la filosofía política sea parte de la
filosofía moral; en otras palabras: la política es lo mismo que la ética política, que se
considera en el texto.
2) Si la política se asume como ciencia política, no es parte de la ética, pero
naturalmente se subordina a la ética, en cuanto la ciencia de la forma y de los medios
exige un estudio explícito o implícito del fundamento y del fin del estado.
3) Si la política se asume como arte (una técnica), la misma debe ejercerse según
los principios de la ética política. La política que ignora o que es adversa a la ética la
puede quitar y de hecho se quita por muchos, pero sus frutos son el odio y la ruina; el que
gana en los conflictos responde por su comodidad y no se preocupa de las leyes morales,
quien gana invoca a las leyes morales, sin embargo todos los que dirigen la vida de los
pueblos frecuentemente actúan sin ningún respeto a los principios morales, entonces
deben hacer un gran esfuerzo aquellos que tienen una concepción cristiana de la vida,
para llegar a la potestad política en el verdadero bien de los pueblos.
Como se ve la concepción filosófica del estado supone una doctrina filosófica
general de la realidad, del hombre, de la vida (Metafísica, Psicología, Ética general), en
nuestra doctrina filosófica el concepto primigenio de la realidad es el concepto del ente,
por cuya trascendentabilidad llegamos a la existencia de Dios (el Ente Supremo); el ente
en cuanto es perfectivo y por lo tanto apetecible es bueno; sin embargo Dios es el Sumo
Bien, porque el Sumo Ente es todo el bien de bienes, que goza de autoconciencia y
voluntad: La persona; también en el hombre está algún bien, goza de autoconciencia y
voluntad libre, pero no es el máximo bien; luego tiende hacia el Bien Sumo, al que llega
por la observación del orden moral, ya sea en la vida individual o en la vida social.
Y así: de la Metafísica se obtiene el concepto del bien y del Sumo Bien (la Suma
Persona: Dios) de la psicología se
tiene el concepto de persona para el hombre,
supuesta la metafísica el bien del hombre está especialmente en el bien honesto, del que
habla la ética.
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383.
Por los supremos conceptos de la ética, que fluyen de la metafísica y de la
psicología están los conceptos del bien y de la persona: de la síntesis de los dos
conceptos se obtiene la concepción ética, de la que fluye y hacia donde tiende la doctrina
política, porque la política está para el hombre no el hombre para la política. Este
humanismo político, fundado en la metafísica, es el único medio para la salud de la
humanidad.
Sin embargo, como el hombre sea considerado históricamente cristiano, también la
teología es supuesta para el estudio de las cuestiones políticas; luego la política se
subordina a la religión o sea, a la doctrina y a la actividad de la iglesia, no en cuanto la
política (como doctrina y praxis) asuma inmediatamente los principios y las leyes de la
Iglesia, sino en cuanto la correcta concepción política suponga una doctrina general
(también la revelación en el orden actual sobrenatural) de la realidad y de la vida; estos
son los derechos y los límites de la iglesia con relación al estado.
En contra de la concepción política que se opone a nosotros, fluyen de la oposición
metafísica, de la oposición psicológica y de la oposición de la ética general. El
inmanentismo lógicamente no puede admitir un fin ultraterreno en el hombre y
consecuentemente pone como fin del estado al mero individuo (el liberalismo) o al
mismo estado; el mismo liberalismo, permite que las palabras exalten al individuo coloca
al estado sobre la misma Iglesia (el laicismo, el estatismo) y la misma libertad de las
personas. Como niega a un Dios que trasciende, lógicamente debe admitir a un Dios en el
mundo: el estado o más bien la persona individua, con la que se identifica el mismo
estado (el régimen de una dictadura radical que con frecuencia se llama heroica en el que
se honra a los dirigentes, por decirlo así, como a Dios); por consiguiente cuando se hace
oposición en la doctrina o en la praxis de algún dirigente se considera un delito contra la
nación (alta traición) Como los estados modernos se defienden o, mejor juzga defenderse
contra las exageraciones de la iglesia, más bien deberían colocar delicadamente el lugar
de la iglesia y hacerla fuente y regla de la verdad y la honestidad.
Apéndice II.
De la Sociología
384.
En todos los estados antiguos de las cosas políticas y morales, siempre se tiene
un estudio acerca de la sociedad; Efectivamente desde el siglo XVIII la sociedad tuvo un
estudio especial que se llamó Sociología.
La Sociología es la ciencia de las costumbres sociales o ciencia que considera los
hechos sociales para reducirlos a líneas generales.
Como se ve la sociología puede considerarse meramente descriptiva o normativa.
1) Si se considera como meramente descriptiva se distingue de la ética y de la
política, las cuales son esencialmente normativas (prueban normas para obtener algún fin)
2) Si se considera normativa, se identifica con la ética y la política.
La Sociología meramente descriptiva o experimental asume hechos y de allí
asume leyes según que hechos encuentre, precisamente como se hace en las ciencias de
la naturaleza: de los fenómenos hacia las leyes según que fenómenos encuentren.
La Sociología normativa asume hechos pero, obteniendo resultados de los
principios generales acerca de la realidad y de la vida, demuestra normas según que
sociedad deba ordenar; por consiguiente se identifica con la ética y (por la comunidad
perfecta) con la política.
La sociología descriptiva es óptima para conocer los fenómenos sociales, además
para adecuar mejor las leyes en una realidad social cambiante.
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En el siglo XIX floreció la sociología descriptiva con los libros de Turgot,
Montesquieu, Condorcet; hasta el siglo XIX llegó a ser una ciencia por A. Comte y
Durkheim.
En la escuela positivista, a imitación de la física, se consideran tres partes en la
sociología.
1) La estática social: es la parte de la sociología, que considera las constituciones
y los institutos de la sociedad en el tiempo y el espacio; por ejemplo: la monarquía y la
democracia, esta o aquella forma de matrimonio (la poliandria, la poligamia, el patriarcado,
el matriarcado etc.)
2) La dinámica social: es la parte de la sociología que considera las fuerzas
sociales, o la actividad social de cada una de las leyes; por ejemplo: la ley del menor
esfuerzo y el gran fruto en todas las leyes de la imitación, la ley de la evolución y de la
involución en las costumbres de los pueblos.
3) La cinemática social: es la parte de la sociología, que considera el misma
movimiento de la sociedad, así como la cinemática física considere el puro movimiento de
los cuerpos aunque no considera las causas de aquellas fuerzas.
Como se ve la concepción de la sociología positivista repite en las cuestiones
sociales la concepción mecánica, que es propia de la física.
La escuela sociológica (Durheim, Levy-Brühl) concibe la biología en la vida de la
sociedad hace un estudio de la sociología en tres partes: a) la morfología social b) La
psicología social, c) La sociología en general.
Si la Sociología se establece en la mera descripción de los hechos al menos algo
admite no podemos poner en la concepción meramente mecanicista de la sociedad sacar
podemos poner casi una fenomenología en los límites de los estudios de la ética; por el
estudio cuidadoso de los hechos podemos construir una doctrina ética fundada sobre
principios inmutables, aunque también de los fenómenos sociales concretos sobre todo de
las cuestiones de la propiedad, del trabajo, del estado.
Pero ¡Oh dolor! Muchos estudiosos de la sociedad, (especialmente de la escuela
positivista y sociológica) entienden la sociología como una nueva y verdadera ciencia
ética; la ética obtenida por los hechos será la misma sociología en cuanto considera las
costumbres sociales del hombre, no imponiendo y excluyendo la obligación y la sanción
así se tiene, dicen aquellos estudiosos, una verdadera ética científica, muy distante de las
quimeras de la metafísica y de la psicología filosófica. La normatividad de esta nueva ética
se encuentra en la misma adecuación de los períodos particulares de la historia en la vida
de la humanidad; así Comte dividía la historia en tres estadios: el estadio teológico, el
metafísico y el científico.
Si la sociología se entiende en el sentido predicho de los positivistas se sigue que
nosotros no la podemos aceptar, de donde el conflicto de nuestra ética y la sociología de
algunos modernos (Cf. DEPLOIGE, Le Conflit de la morale et de la sociologie Louvain 1912)
Aunque el sentido descriptivo e introductorio hacia la ética, la sociología es necesaria y
de gran utilidad, y a muchos católicos incumbe su estudio.
SUMARIO
386.
1. El estado es una sociedad perfecta de derecho natural; al concepto de estado son
afines los conceptos de raza, nación, patria, pueblo.
Acerca del origen o fundamento del estado se tiene la muy célebre doctrina
contractualita propuesta de varios modos por Hobbes, Pufendor Rousseau, Suarez, y
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385.
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Bellarmini. La doctrina común de los escolásticos distingue entre el fundamento del estado en
general y el estado en particular, o sea, como históricamente existentes: en cuanto al
fundamento sostiene que el estado está por la naturaleza, por lo tanto es de derecho natural,
pero el origen histórico del estado puede nacer de varios modos.
Acerca del fin del estado se tiene la doctrina liberal, con la cual el fin del estado es la
defensa de la libertad y el derecho de los individuos; la doctrina socialista o el estatismo
enseña que el fin del estado es la procuración de todos los bienes; la doctrina católica
sostiene que el fin del estado es la defensa del derecho y la procuración de los bienes, o sea,
la prosperidad entre los límites de la ley moral.
Acerca de la estructura del estado se tiene la concepción mecánica y la concepción
orgánica según que los elementos componentes del estado tengan o no alguna autonomía; la
concepción mecánica puede ser atomística o monística.
2. El estado es una sociedad perfecta que fluye de la misma naturaleza como consta
por la inclinación invencible del hombre; la teoría contractual es absurda y peligrosa, porque
divide a las familias; aunque el origen concreto puede tenerse por la ampliación de la familia la
unión y el consenso de las familias.
El fin del estado es la prosperidad que comprende la defensa del derecho y la
procuración de los bienes; la prosperidad intentada por el estado debe ser: a) externa b)
pública c) natural d) común e) conforme a las leyes morales, luego es al estado, hacia el que
tiende la persona humana por su propia indigencia, está para el bien de la persona, aceptado
en el sentido objetivo.
La estructura del estado es más bien orgánica, porque las familias y las asociaciones
(que son los elementos del estado) tienen ser y operar antecedente e independientemente del
ser y operar del estado; si el estado se compone inmediatamente por individuos, las familias y
las asociaciones por ese mismo hecho se destruyen. La estructura orgánica puede tenerse por
la síntesis (las familias y las asociaciones componen el estado) o por análisis (el estado se
divide en regiones provincias y municipios)
3. La potestad política se refiere al estado, el cual puede considerarse como derecho o
como sujeto de derecho; como derecho la potestad es el derecho de regir a la república, como
sujeto de derecho es una persona física o un conjunto de personas.
Para el mismo derecho nosotros decimos que la potestad es absolutamente necesaria
para el estado, ya que en el estado se requiere la unidad de propósitos y acciones para
obtener un fin; para el origen del estado los propugnadores del contractualismo sostienen que
la potestad política se deriva de la misma voluntad de los contrayentes; en contra de los
contractulistas nosotros decimos que la potestad política está en Dios, porque:
1) como la potestad política sea necesaria al estado y el estado esté por la naturaleza,
o sea, por el autor de la naturaleza, entonces la potestad política está en Dios como autor de
la naturaleza.
2) La potestad política como puede unir a los ciudadanos hacia el bien común, no
puede fluir del pueblo, luego fluye de Dios.
3) La potestad tiene el derecho de matar, de iniciar guerras, porque son sus derechos
supremos y consecuentemente no pueden derivarse sino del señor de todo, que es Dios.
4. Para el sujeto de la potestad política se tiene la monarquía (hereditaria, elegida,
absoluta o atemperada), la aristocracia y la democracia (directa o indirecta); el abuso de la
monarquía es la tiranía, en la aristocracia es la oligarquía, en la democracia es la anarquía;
estas formas no siempre se encuentran separadas sino que se conjugan de varios modos.
Acerca del sujeto primario de la potestad política algunos dicen que el sujeto es
designado por el derecho divino (Bossuet, De Maitre), otros por el derecho humano, por las
aptitudes especiales de algunos hombres (Campanella, Gioberti); otros dicen que el sujeto
primario de la potestad es el pueblo, el cual lo transfiere al príncipe (Suárez, Bellarmino), otros
dicen que es un derecho derivado inmediatamente de Dios (Taparelli, Zigliara); nosotros
sostenemos la vía media y decimos que el derecho está en Dios, pero el pueblo puede
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determinar las formas de régimen, así de algún modo el derecho pasa por el pueblo al menos
para la forma de régimen.
El sujeto de la potestad política no puede determinarse por el derecho divino, porque el
derecho positivo divino determina lo que pertenece al orden sobrenatural; no puede
determinarse por el derecho humano por las aptitudes especiales de alguna persona, porque
estas aptitudes no le dan ningún derecho para regir; el sujeto no es el pueblo porque entonces
el pueblo sería superior y súbdito; el sujeto no puede determinarse por la victoria o la
usurpación, porque la victoria y la usurpación son meros hechos, que no dan el derecho de
regir. Luego se requiere el consenso del pueblo, el cual tiene el derecho de elegir la forma de
régimen y determinar el sujeto secundario, así de algún modo el sujeto originario de la
potestad es el mismo pueblo.
Las modernas democracias de régimen representativo son buenas y necesarias,
aunque imperfectas; por consiguiente se tienen partidos políticos, que juzgan según la
doctrina de la que los partidos asumen su inspiración, el sufragio universal puede tener
defectos, pero este es un medio necesario para la vida política, si se quiere evitar la dictadura
y consecuentemente el absolutismo de estado, ya que para muchas fuerzas políticas las
normas morales que limitan el arbitrio individual, no tienen ningún valor.
5. Entre la potestad política y los súbditos se tienen relaciones de derechos y
obligaciones; el legislador debe observar la justicia conmutativa, legal y la distributiva en las
diferentes leyes.
En casos de usurpación, si la usurpación está en vías de hacerse, los súbditos pueden
resistir a esta; si es un hecho, los súbditos deben obedecer las leyes que confieren el bien
común; aunque la resistencia siempre es legítima.
En el caso de abuso de autoridad (la tiranía) se debe distinguir: si la tiranía es
tolerable, debe tolerarse; si es intolerable, está permitida la resistencia pasiva por la
desobediencia de las leyes y la resistencia activa no armada; pero la resistencia activa armada
no se permite al individuo, pero se permite a la mayor parte del pueblo, si todos consideran
maduramente las ventajas y las desventajas.
La actividad del estado en materia de religión, de salud física y moral, de educación
de libertad, de economía y de crímenes, siempre debe estar conforme con las leyes de la
justicia.
6. La relaciones entre los estados se regulan por el derecho internacional (natural o
positivo, público o privado, el derecho de paz o el derecho de guerra) En contra de los
positivistas, propugnamos por la existencia del derecho internacional natural, a) porque la
relación entre los estados debe regularse por la justicia, b) la relación internacional está por la
naturaleza, c) el derecho internacional natural es necesario para el derecho internacional
positivo, el cual supone el principio: los pactos deben ser observados. En el derecho
internacional natural se contiene el derecho de cada estado: el derecho a la auto
conservación (el derecho a la independencia, a la unidad y tranquilidad social, a la propiedad
de su territorio y a otros bienes); a los derechos imperfectos para el auxilio en sus
necesidades económicas, a la intervención oportuna, al consejo y a la ayuda moral.
La guerra o el estado de gentes ciertamente es un hecho físico violento, que puede
servir para la defensa del derecho, porque en los conflictos entre los estados no se tiene otro
medio para resolver estas cuestiones; las condiciones de una guerra justa son: que se declare
por la autoridad legítima, se tenga una causa justa y se observe el modo debido.
La unión de los pueblos para conservar la paz es natural y alternativa; los medios para
esta unión son apolíticos (la proclamación de una fraternidad, la unión cultural, la unión de
asociaciones de índole moral o profesional) o políticos (los pactos, los tribunales entre los
estado, la federación entre los estados); para la federación de los pueblos ha habido muchas
tentativas, la última es la ONU, para tener una verdadera federación deben observarse
algunas condiciones, sin las cuales nunca se tenderá una verdadera federación, es expresar
el catolicismo universal cuya pregonera y custodia es la Iglesia.
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BIBLIOGRAFÍA
Las cuestiones políticas se tratan en S. TOMÁS en de Regimen Principium; aunque
estas se toman como la forma del régimen y de las reglas prácticas, supuesto el fin
trascendente del hombre; del origen del estado y del sujeto de la potestad política S. T OMAS
no actúa explícitamente, al menos en algún texto expresa la tesis de que el sujeto primario, u
originario de la potestad política sea de algún modo el mismo pueblo; en el texto: “La ley
propia primera y principalmente responde al orden hacia el bien común. Ordinariamente en el
bien común está toda la multitud o algunas gentes que la multitud alterna, porque construye
leyes que pertenecen a toda la multitud o pertenecen a la persona pública, porque toda la
multitud tiene la administración. Ya que todos los otros ordenes están en el fin que es propio
de aquel fin”. (S. T. II-I, 90, 3) “Si la multitud fuera libre para poder hacer sus propias leyes por
si misma, mas está el consenso de la multitud para observar algo que se manifiesta por la
costumbre, ya que la autoridad del príncipe no tiene la potestad para hacer las leyes, sino la
multitud de personas que representa, por lo tanto aunque las personas particulares no puedan
hacer las leyes, no obstante todo el pueblo puede hacerlas”. (S. T., I-II, 97, 3, a la 3); Acerca
del consenso de la voluntad en el origen del estado históricamente existente cf. S. T.,
Suplementaria III, 41, 1; I-II, 57, 2 a la 2.
Acerca de la doctrina de S. TOMAS Cf.:
B. ROLAND-GOSELIN, La doctrine politeque dans S. Thomas d´Aquin, París 1928
J. ZAILLER, L´idee de l´etat dans S. Thomas d´Aquin, París 1910.
M. DEMONGEOT, Le meilleur régime politique selon S. Thomas, París 1928.
G. DELLA ROCCA, La politica de S. Tomasso, Napoli 1934.
La doctrina de BELLARMINI se contiene en Contovers, Tomo II, L 3, c 6; la doctrina de
SUAREZ en Defensio fidei, L, IV, c. 2-3; De legibus, L. III, 3-4.
La doctrina de la iglesia se enseña óptimamente en la encíclica de LEON XIII:
Diuturnum illud (29de enero de 1881) Muy buena la que tiene PIO XII: para el orden interno de
los pueblos en sus radiomensajes de los años nuevos: Acerca del orden interno de las
naciones (1942); a favor del concepto de la democracia (1944); A favor de la paz internacional
(1939); a favor del orden internacional (1941) Por la causa del favor de la paz y la
colaboración de las clases de los lugares y los obreros el día 13 de junio de 1943; para la
civilización cristiana tiene un radiomensaje el día 1 de septiembre de 1944.
Acerca de la doctrina política de León XIII cf. P. TISCHLEDER, Die Staatslehere Leo
XIII, Münich 1927.
Acerca de la doctrina de la política interna e internacional de Pío XII Cf. G. GONELLA:
Principi di un ordine sociale, Roma 1944; Presupposti di un ordine internazionale, Roma 1942;
acerca del radiomensaje del natalicio del año de 1942 cf. a C. COLOMBO, Il messagio sociale
di S. S. Pío XII, Milano 1943.
Acerca de las teorías modernas del estado cf. BIAVAASCHI, La moderna concezione
filosofica dello Stato, Milano 1924.
Acerca de nuestra doctrina cf.:
A. MESSINEO, La nazione, Roma 1941.
IDEM, Monismo sociale e persona umana, Roma 1943.
Acerca de las relaciones entre la ética y la política, los estudios generales (MEYER
TAPARELLI, CATHERIN etc.) Cf. VIALATOUX, Morale et Politique, París 1931.
Acera de las cuestiones sociales en las constituciones políticas modernas cf. F.
PERGOLESI, Orientamenti sociali nella constituzioni contemporanee, Milan 1942.
Acerca del derecho internacional:
L. LE FUR, Précis de droit international public, París 1931.
A. MESSINEO, Il diritto interazionale nella doctrina catolica, Roma 1942.
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Así como para las cuestiones sociales, así también para las cuestiones internacionales
tenemos un Código de ética internacional redactado en el convento de los doctores católicos
en Malines (Está también la versión italiana en la “Ciudad Católica”, Roma)
Acerca de la federación de los estados cf.:
Y DE LA BRIERE, L´organisation internacionalem du monde contemporain y la papauté
souveraine, París 1932.
IDEM, La communauté des puissances, París 1932.
DELOS, La société internacionale et les principes du droit public, París 1929.
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