Jes__s__revoluci__n_y_revelaci__n_de_lo_sagrado

Jesús, revolución y revelación de
lo sagrado
Manuel Díaz Mateos, sj
En junio de este año se realizó, en la Universidad Antonio Ruiz de
Montoya, el seminario interdisciplinario Lo sagrado y los medios
de comunicación, con la participación de varios comunicadores,
filósofos, sociólogos e investigadores nacionales y con la presencia
de Jesús Martín-Barbero, uno de los más importantes analistas
culturales de América Latina. El seminario estuvo organizado por
el Instituto de Fe y Cultura y por el Diplomado de Periodismo
Político y Análisis Cultural.
1. EL SACRAMENTO DE LA PIZZA
A más de uno le parecerá irreverente y de mal gusto el juntar estos dos términos, pizza y sacramento.
El sacramento, aunque no acabemos de comprender plenamente su sentido, es palabra sagrada que
nos remite a lo sagrado, a Dios, y merece todo respeto. Pizza es término profano y comercial, que
nos remite al negocio de alimentos, a restaurantes y salas de encuentro. Lo sagrado y lo profano,
¿representan realmente dos mundos separados que no se pueden mezclar? Evidentemente, el título
que ponemos es una manera provocadora de presentar el problema que queremos plantear. Como es
igualmente provocadora la forma que tienen otros de expresarse cuando nos hablan de “los
sacramientos” para denunciar nuestras múltiples formas de mentir con lo sagrado. Por ejemplo, se
miente con lo sagrado cuando se celebra un sacramento de comunión estando divididos, o cuando
uno se casa por el show social que representa la ceremonia religiosa, o cuando se negocia con el
dinero y con las misas, o cuando se jura “por Dios y por la plata”. Son ejemplos todos en los que lo
sagrado y lo profano se mezclan escandalosamente. Todos pensamos que lo sagrado es intocable,
pero, en la práctica, lo manipulamos a nuestro antojo y según nuestros intereses1. ¿Habrá alguna
forma diferente de ver la relación sagrado - profano?
Algunas personas más cultivadas pueden encontrar, en el título de este apartado, resonancias del
libro clásico de Leonardo Boff, Los sacramentos de la vida, en que este autor nos habla del
“sacramento de la colilla” para presentarnos el eco que despierta, en su espíritu de hijo, la colilla del
último cigarro fumado por su padre ausente y a quien el teólogo brasileño no pudo acompañar a la
hora de su muerte2. Evidentemente, el mundo y las cosas son vehículos o instrumentos “sagrados”
que nos ponen en contacto con el misterio, pues como dice L. Boff, “todo lo real no es sino una
señal. ¿Señal de qué? De otra realidad, realidad fundante de todas las cosas, de Dios”3. Por eso, en
nuestra búsqueda de lo sagrado, nos preguntamos como Pablo Neruda: “¿No será el mundo entero
1
Se pueden consultar el libro de Manuel Fernández del Riesgo, La ambigüedad de la religión, EVD 1997
y el de J. M. Castillo, Símbolos de libertad. Teología de los sacramentos, Sígueme 1981, especialmente el
capítulo primero, en que se habla de la ambigüedad, la ambivalencia y la manipulación de lo religioso.
2
Leonardo Boff, Los sacramentos de la vida, Sal Terrae 1993, p. 27s. El autor era estudiante de teología
en Alemania cuando muere su padre en Brasil. Un hermano suyo le envía la colilla del último cigarro del
padre, que el autor del libro guarda como una reliquia, asociada a la memoria “sagrada” de su padre.
3
L. Boff, o. c., p. 10.
metáfora de algo?”4. ¿No podrá remitirnos la pizza a algo más que la pizza? Aunque tal vez no lo
veamos, ese “algo más” es lo más importante, “porque hominiza las cosas y humaniza nuestras
relaciones con ellas”5. La siguiente historia nos ayudará a ver la verdad del título que damos a
nuestra reflexión.
Por una feliz coincidencia, nos encontramos en Lima, hace ya un tiempo, cuatro amigos: uno de
origen belga, otro brasileño y dos residentes en Lima. A pesar de las distancias, son muchos los lazos
de afecto y de ideales que nos unen. Por eso decidimos celebrar nuestra amistad y nuestro encuentro
en la “calle de las pizzas” de Lima. Es decir, decidimos salir a comer juntos para celebrar nuestro
reencuentro, que tiene su fundamento último en la fe que profesamos y nos compromete con Cristo
en la misma causa del Reino.
Ocupamos una mesa fuera del restaurante, desde donde podíamos observar a la gente que pasaba,
aunque en ese momento la pizza que saboreábamos con tan grata compañía era más importante que
la gente.
En ese momento observamos también a unos “niños de la calle” (la calle no tiene niños) que se
acercaban tímidamente a las mesas, evitando ser vistos por el mozo y solicitando de los comensales
un pedazo de pizza o una propina. El mozo los ahuyentó con amenazas para que no molestaran a los
clientes. La presencia de los niños nos hizo aterrizar de repente en un escandaloso mundo de hambre
y de desigualdades.
Pero uno de mis amigos dijo al mozo: “Por favor, no moleste a los niños porque ellos son nuestros
invitados”. Y, sin más preámbulo, sentó a los niños en la mesa de al lado indicando al mozo que
atendiera el pedido de los niños. Digna de observarse en ese momento era la cara del mozo, pues no
acababa de creer lo que veía y, sobre todo, la de los niños con los que compartíamos nuestra pizza,
entrando en comunión con su mundo de ilusiones y de sufrimiento. Uno de los niños nos sorprendió
con un detalle que nos enterneció: con una servilleta de papel envolvía un pedazo de pizza que
guardaba para “su mamá”, quien, ausente, entró automáticamente en comunión de pizza y de afecto
con nosotros y con los niños. Su madre estaba presente por el sacramento (instrumento de comunión)
de la pizza.
Todos sentimos entonces que lo sagrado invadía la calle, lo profano, y nos ponía en comunión con la
ilusión de los niños, con su frustración y con su hambre, pero también sentimos que nuestra amistad
se ampliaba para incluir a esos niños hambrientos en los que descubríamos el rostro de uno que dijo
en su evangelio: “Tuve hambre y me dieron de comer” (Mt 25,35). El restaurante es un lugar
profano, pero sentimos que algo sagrado nos envolvía y nos unía. Ese gesto humano de comer
juntos, no sólo los amigos, sino también los extraños, hacía presente (aunque sólo fuera por breve
tiempo) la utopía del Reino que Jesús escenificó frecuentemente como “mesa compartida” y
proclamaba lo esencial del mensaje evangélico como “comer juntos”6.
La escena representa lo que queremos decir: lo sagrado existe pero no siempre está donde lo
colocamos o decimos que está. En la visión cristiana de la religión, lo sagrado invade lo profano. Es
más, frente a la opinión corriente de que lo sagrado se separa, se distancia, se protege o se encierra
en un lugar, igualmente sagrado, es tarea de los creyentes liberar lo sagrado para que irrumpa en la
historia y en la vida de los seres humanos creando comunión y solidaridad. Y entonces la pizza no
está solo al servicio de la alimentación individual sino de la comunión entre los seres humanos. Es
sacramento, es decir, mediación sagrada, porque significa y produce comunión7. Lo que quisiéramos
dejar bien sentado en estas líneas es que, por Jesús, los creyentes tienen una manera diferente de
entender lo sagrado y otro sitio donde colocarlo. Jesús representa realmente (aunque muchos de sus
seguidores no lo hayan notado aún) una revolución y una revelación de lo sagrado.
4
A. Skarmeta, El cartero de Neruda, Plaza y Janes, Barcelona, 1996, p. 26.
L. Boff, o. c., p. 9.
6
Me remito a mi artículo, “La esencia del cristianismo: comer juntos”, en Le hablaré al corazón, CEP,
Lima 1998, p. 177-208.
7
Es evidente que usamos la palabra sacramento en sentido analógico y no unívoco. La pizza (no hace
falta decirlo) no está al nivel de la eucaristía, por muchas razones. Pero eso no nos permite descuidar el
valor de los signos “sacramentales” humanos con los que podemos relacionarnos en clima de comunión.
No olvidemos lo que dice Jesús, que “donde hay dos o tres reunidos en mi nombre, allí estoy yo en medio
de ellos” (Mt 18,20).
5
2. “MISERICORDIA QUIERO, NO SACRIFICIO” (OS 6,6)
La revolución de la que hablamos arranca de muy atrás, con los profetas de Israel. Con la frase
“misericordia quiero, no sacrificio”, el profeta Oseas presenta a sus contemporáneos las exigencias
para acercarse a Dios, es decir, para entrar en el mundo de lo sagrado. Con ella nos está diciendo que
hay algo más sagrado que los templos, los cultos o los ritos que en ellos se realizan: eso más sagrado
es el mundo profano de la convivencia de los seres humanos entre sí. Y en el NT, Jesús citará a
Oseas para desenmascarar la religiosidad de los fariseos, fieles observantes de todas las normas
sagradas establecidas por Dios, pero que se consideran con derecho a despreciar a todos los que no
son como ellos (cf Lc 18,9s). Se genera así, en el mundo bíblico, una especie de tendencia
desacralizadora que va de los profetas a Cristo y de la que es heredera la fe cristiana.
Para comprender mejor la novedad de Cristo, comencemos por una breve referencia a la tradición
profética de Israel. Como todo pueblo religioso, Israel también tiene experiencia de lo sagrado como
espacio o tiempo sagrado, separado de lo profano para consagrarlo a Dios. El lugar privilegiado de
esta experiencia es sobre todo el culto sagrado, organizado en los templos y en los diferentes
sacrificios que en ellos se realizan, por las personas sagradas que son los servidores del templo.
La importancia que ese espacio o tiempo sagrado tiene en la vida de Israel aparece, por ejemplo, en
la consagración del templo de Jerusalén, descrita con sumo detalle en el libro primero de los Reyes.
El templo es el lugar más sagrado porque es elegido por el mismo Dios para comunicarse con su
pueblo. Por eso todo será poco para la gloria de Dios y no se escatiman sacrificios. El día de la
consagración, “el rey y todo Israel con él, ofrecieron sacrificios al Señor. Salomón inmoló, como
sacrificio de comunión en honor del Señor, veintidos mil bueyes y ciento veinte mil ovejas… sobre
el altar de bronce que estaba ante el Señor no cabían los holocaustos, las ofrendas y la grasa de los
sacrificios de comunión” (1 Re 8,62-63). Pareciera que, cuanta mayor suntuosidad y generosidad se
muestren, las barreras entre lo sagrado y lo profano serán más fáciles de romper y así el ser humano
puede entrar en el ámbito de lo sagrado para conseguir la benevolencia de Dios. La religión y el
culto tienen como finalidad derribar las barreras que nos separan de lo sagrado.
Esa convicción es la que explica la pregunta que se hace el creyente, según el profeta Miqueas. Este
profeta se pone en lugar del fiel que quiere acercarse a Dios y se pregunta “¿con qué me presentaré
al Señor?” (Miq 6,6), porque ante él no se puede ir con las manos vacías. Por eso continúa la
pregunta: “¿Me presentaré con holocaustos, con becerros añojos? ¿aceptará el Señor un millar de
carneros o diez mil arroyos de aceite? ¿Le ofreceré mi primogénito por mi culpa o el fruto de mi
vientre por mi pecado?” (Miq 6,6-7). Es algo así como preguntarse: “Yo soy indigno, pero ¿se dejará
el Señor impresionar por mi generosidad?”.
Detrás de esa pregunta está la conciencia de la indignidad para presentarse ante Dios y la convicción
de que los ritos sagrados, sobre todo los sacrificios más impresionantes, son los que nos permiten
acercarnos al misterio sagrado que es Dios. En contraste con esa convicción, el profeta Oseas, lo
mismo que Miqueas, señala otro camino más casero, más sencillo, más cercano y más humano. En
contraposición a los sacrificios, que son la puerta para entrar en el mundo sagrado (¿no está en la
etimología de la palabra sacrificio la idea de “hacer sagrado”?), el profeta Oseas señala que la
misericordia es una experiencia más sagrada y más agradable a Dios que los sacrificios (Os 6,6), a lo
que Miqueas añade que “defender el derecho, amar la lealtad y la verdad, y caminar con sencillez
ante Dios” es lo único que importa para entrar en el misterio de lo sagrado, que es Dios.
Dios mismo irá instruyendo a su pueblo cuando, con la experiencia del destierro a Babilonia y la
destrucción del templo, se vean obligados a añorar todo ese mundo sagrado que les falta: “No
tenemos ya ni príncipe, ni jefe ni profeta, ni holocaustos, ni sacrificios, ni ofrendas ni incienso, ni
lugar donde ofrecerte primicias y alcanzar tu misericordia” (Dan 3,38). Les falta todo el conjunto de
prácticas sagradas de la religión. Faltan las prácticas rituales, pero queda lo más importante que es lo
que Dios quiere: “Tenemos un corazón quebrantado y un espíritu humillado: recíbelos como si fuera
una oblación de holocaustos de toros y carneros, de millares de corderos cebados. Ese será hoy
nuestro sacrificio” (Dan 3,39-40). El corazón quebrantado sustituye a los ritos y a los templos
porque nos enseña que hay algo más sagrado que los ritos o los templos.
Lo sagrado es un componente importante de toda religión, pero podemos decir que son los profetas
los que señalan una nueva forma de entender lo sagrado para juntar la fe con la vida de los creyentes.
Son ellos los que nos enseñan a situar lo sagrado, es decir, lo que Dios más quiere, en la esfera de lo
profano, como es la convivencia entre los humanos y las exigencias de paz, de justicia y de vida para
todos. Y esta tendencia será asumida y radicalizada por Jesús cuando deje a su comunidad no un
templo sino un mandamiento que los distinga: el amor, el ser como Él.
3. JESÚS ROMPE EL ESQUEMA DE LO SAGRADO
Si hay un hecho arraigado en la fe cristiana es que Jesús fue el hombre más religioso que haya
existido. Lo paradójico, sin embargo, es que haya sido condenado por los especialistas de la religión
como blasfemo, es decir, como alguien que no respeta lo sagrado, como es Dios, el templo, la ley o
el sábado (Mc 14,64). Los especialistas de la religión judía, como son los sacerdotes y los fariseos,
saben el peligro que Jesús significa para el sistema sagrado que ellos representan y lo condenan.
Veamos por qué.
El mensaje de Jesús es revolucionario por muchas razones. Si nos atenemos tan sólo a lo que un
judío fanático, como san Pablo, nos dice, su mensaje revoluciona la sociedad en la que vivía él y
vivimos nosotros. Nos dice san Pablo que “en Cristo ya no hay judío ni griego, esclavo ni libre,
varón ni mujer” (Gal 3,28) y, consiguientemente, no hay unas personas más sagradas que otras,
porque todas han sido igualadas en Cristo. En la familia de los hijos de Dios se da una igualdad
fundamental, pues desaparecen las barreras normales entre el hombre y la mujer, entre los que son
esclavos o los que son libres, porque Cristo los ha igualado a todos. Es decir, desaparecen las
diferencias sociales y naturales que todo el mundo admite. El texto de san Pablo, sin embargo, añade
la supresión de otra diferencia también fundamental, como es la racial y la religiosa, porque ya no
hay judío ni griego, porque para Dios todos son iguales. Los judíos eran el pueblo de Dios y los
paganos (los griegos) estaban excluidos de la religión y de la salvación. Dios era judío y el sistema
sagrado estaba al servicio de la diferenciación y de la exclusión.
Estamos ante una manera diferente de ver el mundo, sobre todo el mundo religioso, porque Jesús
viene a revolucionar el esquema de lo sagrado, es decir, el esquema social y mental por el que
diferenciamos entre sagrado y profano, santo y pecador, puro e impuro, excluido e incluido. El
sistema sacral y religioso es también un sistema social y muchas veces el primero sirve para
justificar lo segundo. Piénsese en la separación de judíos y paganos o en el sistema de castas en la
India o las desigualdades entre hombre y mujer para los talibanes. En esos casos, la religión, el
sistema sacral, refuerza la separación. Como consecuencia, no todos tienen acceso a lo sagrado,
porque unos son más dignos y santos que otros y, frente a este esquema fundamental que enfrentó a
Jesús con los especialistas de la religión oficial, los evangelios nos presentan a Jesús “comiendo con
pecadores”, es decir, no respetando las diferencias que la religión sanciona. Un hombre así no puede
ser santo ni venir de Dios. Por eso condenan a Jesús y por eso decimos nosotros que Jesús no encaja
en el sistema sacral sino que lo revoluciona y lo cambia.
Para clarificar lo que estamos diciendo nos fijamos en el templo de Jerusalén, centro de la religión
judía y reflejo del todo el sistema sagrado de lugares, personas, ritos, rezos y ofrendas sagradas que
en él se realizan. El templo, los funcionarios y los actos que en el templo se realizan son sagrados. El
esquema está suficientemente claro en la descripción que hace Flavio Josefo del templo de Jerusalén
cuando dice: “Cualquiera que haya visto nuestro templo es consciente del diseño general del edificio
y de las barreras invisibles que protegían su santidad. Tenía cuatro patios que lo rodeaban, cada uno
con sus restricciones establecidas. El patio exterior estaba abierto a todos, incluidos los extraños
(extranjeros). A las mujeres se les negaba la entrada durante su tiempo de impureza. Todos los judíos
podían entrar en el segundo atrio, lo mismo que sus esposas que no estuvieran contaminadas por
ninguna impureza. Al tercer atrio se admitía a los judíos que estuvieran limpios y purificados. Al
cuarto, los sacerdotes revestidos con sus ornamentos. Al santuario entraba solamente el sumo
sacerdote, vestido con las vestiduras de su rango”8. Flavio Josefo habla de las “barreras invisibles”
que protegen la santidad del templo, y la Misná distingue diez grados de santidad en torno al Sancta
sanctorum o lugar santísimo donde sólo podía entrar el sumo sacerdote una vez al año9.
8
Flavio Josefo, en Guerra judía 1,26 y Apión 2, 102-104. Flavio Josefo distingue siete grados de pureza
entre el atrio de los gentiles y el Sanctasanctorum.
9
J. Jeremías, Jerusalén y el templo en tiempos de Jesús, Cristiandad, Madrid 1977, p. 96.
Como podemos ver, el templo tenía muchas divisiones y atrios que no son sólo lugares para recibir a
la gente sino, sobre todo, modos de marcar las diferencias entre las personas a la hora de acercarse a
Dios, de ponerse en contacto con lo sagrado. A medida que se avanzaba en él, se iban quedando
fuera los paganos, las mujeres, los laicos y, finalmente, los simple sacerdotes, porque el Sancta
sanctorum estaba reservado sólo al sumo sacerdote y esto una sola vez al año. Se trataba de una
religión que resaltaba las desigualdades ante Dios. Una religión que no creaba comunión sino que
sancionaba las diferencias. El templo, organizado con base en la convicción puro-impuro, sagradoprofano, digno-indigno, marcaba las diferencias en la sociedad. No todos somos iguales ante Dios ni
todos se pueden acercar a Dios. Por eso la necesidad de las mediaciones sagradas (sacerdotes, ritos y
ofrendas en el lugar apropiado). En la peregrinación de lo profano a lo sagrado el ser humano se
encuentra con barreras, prohibiciones y separaciones. Seres humanos divididos a partir de su grado
de pureza, sacralidad o dignidad. Jesús rompe ese esquema con su presencia en nuestro mundo y
entre los seres humanos, sus hermanos, sobre todo cuando come con los pecadores.
4.- EL MISTERIO DE LA ENCARNACIÓN: ¿UN DIOS HUMANADO?
El esquema religioso del que hablamos lo constituyen las múltiples mediaciones entre Dios y los
hombres y representan el mundo de lo sagrado: tiempos sagrados, lugares sagrados, cosas sagradas y
personas sagradas10. El esquema es demasiado conocido y omnipresente. Pero los cristianos deberían
saber que, por el misterio de la encarnación, Dios ha santificado (consagrado) nuestro tiempo y
nuestro espacio y las cosas no son sagradas en sí, por alguna cualidad especial, sino que son para el
ser humano, consagrado y dignificado por el Dios que se ha hecho uno de nosotros. Él toma nuestra
naturaleza humana para que nosotros compartamos su divinidad. Afirmación fuerte que, en cierto
modo, desestabiliza el esquema religioso manifestado en nuestras prácticas religiosas. La epístola a
los Hebreos afirmará tajantemente que Jesús desestabilizó el sistema religioso y el sistema de lo
sagrado por ser “ineficaz e inútil” (Heb 7,18). El tema es amplio y sugerente, pero, por razones de
espacio, nos limitaremos a resaltar el valor de la encarnación de Dios o irrupción de lo sagrado en lo
profano de nuestra historia y resaltar después algunas de las consecuencias de ese entrar el Dios
santo en nuestro mundo de pecado y de pecadores.
Jesús es Dios con nosotros, pero, tanto en su nacimiento como en su muerte, lo que predomina es el
mundo profano que rodea estos acontecimientos de su vida. Nosotros hemos embellecido y
suavizado la escena del nacimiento de Jesús y hemos dejado de lado el aspecto humano e inhumano
de un niño naciendo en suma pobreza y en una cueva porque “no había sitio para ellos en la posada”
(Lc 2,7). Ninguno de nosotros hemos nacido en esas circunstancias. ¿Dónde está lo sagrado en el
nacimiento? En el niño que nace, se nos dirá, porque es Dios, pero la apariencia es de un ser humano
sumamente débil, que sufre en carne propia el frío, el hambre, la marginación y la pobreza. Los
pastores, el buey y la mula, la persecución y la amenaza de muerte son realidades demasiado
profanas como para que Dios esté en ellas. Lo profano donde Dios nace no es una realidad neutra
sino inhumana. Pero la alegría de una madre por su hijo recién nacido es, al mismo tiempo, algo
profano y sagrado. El es el Dios con nosotros que invade nuestro mundo de inhumanidad y de
sufrimiento para santificarlo y salvarlo, pero no a través de una ceremonia sagrada, sino a través de
la cercanía solidaria por la que se hace hermano de todos. Dios, el único santo y la expresión
máxima de lo sagrado, ha invadido el tiempo y el espacio de la historia de los seres humanos,
destruyendo la barrera que nos separaba. El Dios con rostro humano es la mejor visualización de lo
sagrado. Y de ahora en adelante, ¿no será el rostro humano el mejor lugar de encuentro con lo
sagrado?
Pero así como su nacimiento tuvo mucho de extraño, de profano e inhumano, su muerte tampoco
tuvo nada de sagrado. Representa, más bien, la antítesis de lo sagrado. Condenado como blasfemo y
revoltoso, y clavado en el suplicio más ignominioso que se pueda inventar, Jesús no puede ser ni
agradable a Dios ni a los hombres. El dolor, la soledad, el fracaso y las burlas que rodean al
crucificado hacen difícil pensar que Dios pueda estar ahí. Pero por el testimonio del evangelio de
Marcos pareciera que en lo más profano e inhumano, como es la crucifixión, es donde Dios se revela
y es reconocido por el capitán romano que confiesa: “Verdaderamente este hombre era hijo de Dios”
(Mc 15,39). Desde una visión creyente, la escena se humaniza porque se descubre en el crucificado
Se puede ver el artículo de J. Colson, “Los ministerios eclesiales y lo sacral”, en Con 80 (1972, 502513).
10
de brazos abiertos el gran abrazo de Dios a todos los crucificados del mundo con los que Dios se
solidariza. Lugar sagrado de encuentro con Dios será, de ahora en adelante, la cercanía solidaria con
todas las víctimas de la injusticia asumiendo su causa, causa sagrada, y luchando para que nadie más
sea crucificado. Por el crucificado se confiere una categoría sagrada a todos los crucificados. Y con
esto se rompen todos los esquemas sagrados, eclesiales y sociales. Estamos ante una revolución de la
religión que todavía no se ha hecho vida. Pero por Cristo, dice con acierto J. Moingt, “el camino que
conduce hacia Dios no es ya el que va de la tierra al cielo pasando por el templo, sino el camino que
Jesús ha tomado para llegar a los vencidos de la historia”11.
Entre el nacimiento y la muerte, ambas escenas profanas, hay un gesto de Jesús que se repite a lo
largo del evangelio y que es, tal vez, la mejor forma de visualizar el Reino de Dios que Jesús
predicaba. Es el gesto de “comer con pecadores” (Mc 2,16; Lc 15,2; Mt 11,19). Es también un gesto
profano y profundamente humano que escandaliza a los representantes de la religión oficial,
seguidores de unas normas muy claras que prohibían, en nombre de Dios, la comunión con cierto
tipo de personas. Esas normas son sagradas. Pero Jesús, con su comportamiento demuestra que hay
otras cosas más sagradas que las normas que nos diferencian o distancian. El Reino de Dios que Él
predica (causa sagrada de Dios) es ante todo comunión, igualdad y conciencia humilde de ser
pecadores llamados a la mesa del Reino. Por el Reino que Él predica, la causa de Dios se hace
también causa del hombre y viceversa. De nuevo lo humano puede ser expresión de lo sagrado y de
lo divino porque lo más sagrado ha entrado en nuestra historia, pero no a través de un templo sino de
una vida y de una mesa compartidas.
La vida de Jesús tuvo poco de sagrado, según el esquema religioso corriente, o es quizás una
invitación constante a descubrir lo sagrado en otro sitio y dejarnos fascinar por él. Por el misterio de
la encarnación se ha realizado un intercambio admirable12, lo divino se hace humano y lo humano se
hace divino, lo sagrado inunda lo profano y lo profano trasparenta a Dios, porque, como se ha dicho
bellamente, “Cristo es el rostro humano de Dios y el rostro divino del hombre”13. Son muchas las
consecuencias del misterio de la encarnación en el terreno de lo sagrado, pero si Jesús cambia el
esquema sagrado es porque, en el fondo, se trata de otra forma de entender a Dios y nuestra manera
de acercarnos a Él. Para mostrar cómo incide este misterio en nuestro tema nos fijaremos solamente
en dos campos de lo sagrado: la religión y el templo, pues ambos son realidades sagradas. Si hay un
Dios diferente, debe haber también una religión y un templo diferentes. El lenguaje puede ser el
mismo para todas las religiones, pero el contenido es siempre diferente para el cristianismo.
Analicemos estos dos conceptos.
5. “RELIGIÓN PURA ANTE EL PADRE” (SANT 1,26)
Comenzamos por el concepto mismo de religión. La Biblia es un libro religioso y son muchos los
grupos religiosos que buscan en ella inspiración. Lo que vale la pena resaltar es que, siendo un libro
religioso por excelencia, en el Nuevo Testamento aparezca tan pocas veces la palabra “religión” y
nosotros no hayamos reparado en el sentido que se da a la palabra en esos textos. La palabra griega a
la que nos referimos es zreskeia, aparece en tres pasajes en todo el Nuevo Testamento y sirve para
designar el conjunto de observancias religiosas y el culto externo. Los tres pasajes son: Hech 26,5,
para hablar genéricamente de la religión; Col 2,16-23, en que se la condena duramente, y Sant 1,26,
en que se propone una especie de definición de la religión bien poco religiosa. Como observa J.M.
Castillo, por el poco uso que se hace de la palabra religión, pareciera que a la Iglesia primitiva no le
interesó mucho el tema. ¿No será que la religión va por otro camino?14.
En el texto de Hechos 26,5, san Pablo se defiende ante el rey Agripa diciendo que se ha sido
educado como fariseo, “la secta más estricta de nuestra religión” (zreskeia) y se refiere a la religión
judía en general en cuanto conjunto de normas y de prescripciones cultuales. Por esta presentación
que hace Pablo pareciera que el cristianismo, en cuento a religión se refiere, es continuación del
11
J. Moingt, El hombre que venía de Dios, II, Desclée de Brouwer, Bilbao 1995, p. 158.
Así se afirma explícitamente en la liturgia de la Navidad y de la fiesta de la Ascensión.
13
Así se ha rezado en la oración oficial por la V Asamblea General del Episcopado Latinoamericano,
reunido en Aparecida (Brasil).
14
J.M. Castillo, Símbolos de libertad. Teología de los sacramentos, Sígueme 1981, p. 82 y se pueden
consultar especialmente los capítulos 2 y 3.
12
judaísmo. Digamos que tenemos aquí un uso genérico y neutro de la palabra religión. Pero el libro
de la Sabiduría sugiere un sentido negativo de la palabra, pues la asocia con la idolatría o culto a los
ídolos (Sab 14, 17.18.27).
Ese sentido negativo de la palabra aparece también en la dura crítica que hace de la religión el texto
de Col 2,18. Aunque la palabra se refiere directamente al culto (threskeia) de los ángeles, está
acompañada en este texto por una fuerte crítica a toda manifestación externa de la religión. Se
condena a los que, sintiéndose orgullosos de sus prácticas religiosas, desprecian a los que no las
cumplen, porque lo que vale son los ritos sagrados. El texto supone también que los cristianos son
acusados de no seguir fielmente las prácticas de la religión y el autor trata de defenderlos. A juicio
del autor, todos esos gestos sagrados, comunes a las religiones, anulan la novedad de Cristo que los
cristianos deben manifestar en sus vidas. Dice así:
“Nadie tiene que dar juicio sobre lo que ustedes comen o beben, ni en cuestiones de fiestas,
lunas nuevas o sábados. Eso era sombra de lo que tenía que venir, la realidad es Cristo. Que
no vaya a descalificarlos ninguno que se recrea en humildades y devociones a ángeles, que se
cierra en sus visiones y se engríe tontamente con las ideas de su amor propio; ése se
desprende de la cabeza que por las junturas y tendones da al cuerpo entero alimento y
cohesión, haciéndolo crecer como Dios quiere… ¿Por qué se someten a reglas como si aún
vivieran sujetos al mundo? ‘no tomes, no pruebes, no toques’, de cosas que son todas para el
uso y consumo; según las conocidas prescripciones y enseñanzas humanas. Eso tiene fama de
sabiduría por sus voluntarias devociones, humildades y severidad en el cuerpo; no tienen
valor alguno, sirve sólo para cebar el amor propio” (Col 2,16-23).
Según el autor del texto, todas esas prácticas religiosas son sombra que preparan la realidad, pero
que no valen para los que están ya en la realidad nueva de Cristo. Ante esa novedad, el conjunto de
prácticas religiosas son “prescripciones y enseñanzas humanas”, pero no reflejan la voluntad de Dios
manifestada en Cristo. La forma antigua de entender la religión no vale para los cristianos y nadie
puede descalificarlos por eso. Ellos tienen otra manera de entender lo sagrado y la religión. Sus
enemigos son personas muy fieles a todas las prácticas religiosas, pero incapaces de amar y de vivir
la novedad de Cristo.
El tercer texto que nos habla de religión lo encontramos en la carta de Santiago y nos ofrece una
especie de definición de la religión. El autor contrapone la religión falsa y engañosa, la del
formulismo ritual externo, con la “religión pura y sin mancha a los ojos de Dios Padre”. La mención
del Padre y no simplemente de Dios nos está ya indicando un camino de solución. Religión
verdadera es la que manifiesta el amor del Padre por todos sus hijos y no simplemente el cumplir
ritos sagrados. Hay también un cierto tono polémico sobre la manera de entender la religión y lo
sagrado. Dice así:
“Quien se tenga por religioso porque no escatima palabras, pero engañándose él mismo, la
religión de ése está vacía. Religión pura y sin mancha ante los ojos de Dios Padre es ésta:
mirar por los huérfanos y las viudas en sus apuros y no dejarse contaminar por el mundo”
(Sant 1,26-27).
El texto contrapone la religión vacía de amor, pero llena de ritos sagrados, que algunos creyentes
tienen, con la religión auténtica y sin tacha ante los ojos de Dios Padre. Los cristianos creen en Dios,
Padre de todos los seres humanos, y sintonizan con Él, no con el mundo y sus valores. En vez de
mostrar en sus vidas la contaminación y las desigualdades del mundo, deben ser testigos del amor
preferencial de su Padre por “los huérfanos y las viudas”. Y ésa es la religión auténtica a los ojos de
Dios Padre, la que Dios quiere y la que le da culto. Estrictamente hablando, es una definición de la
religión poco religiosa, pues no se presentan actos rituales para agradar a Dios, sino corazón
bondadoso para ser como Dios a favor del mundo. Estamos cerca de la visión de la religión que
encontramos en Mateo 25, cuando se nos habla del hambriento, del enfermo, del marginado. Todos
estos ejemplos mencionados representan situaciones inhumanas, pero ¿no habrá algo de sagrado en
ellas desde el momento en que Cristo se ha identificado con esas situaciones que amenazan la vida y
la dignidad de las personas? Una vez más, estamos ante lo profano invadido y salvado por el amor
de Dios presente en la vida de los creyentes. Religión auténtica es socorrer huérfanos y viudas,
mostrar el amor de Dios hacia todos, pero principalmente a los más débiles en la comunidad, eso es
lo más sagrado y lo que más nos acerca a Dios.
6. “DIOS NO HABITA EN TEMPLOS” (HECH 7,48)
En todas las religiones es fácil entender que el centro de la religión y el lugar más sagrado sea el
templo, al que se le llama “la casa de Dios”. También era así para Israel. Por eso, para el israelita,
“buscar al Señor” era sinónimo de “visitar su casa” (Sal 26,4). Estar cerca de Dios, vivir en su casa,
equivalía a tener asegurada la protección de Dios. “Vale más un día en tus atrios que mil en mi casa”
(Sal 83,11), nos confiesa el salmista.
Y. sin embargo, esa presencia de Dios en su casa no tenía nada de mágico ni estaba asegurada
automáticamente. Es más, encontramos en Israel una tendencia a sacar a Dios del templo para
descubrirlo en la historia de los hombres, es decir, se lo saca de lo sagrado y se lo coloca en lo
profano, relativizando de este modo la sacralidad del templo. Veamos algunos textos.
Entraría en este apartado, en primer lugar, la polémica contra el culto que encontramos en los
profetas, porque para ellos la conducta moral del hombre y las relaciones justas entre ellos es
condición previa para acercarse a Dios en el templo. O dicho de otra manera, antes de acercarse a lo
sagrado hay que cuidar lo humano y profano como es la convivencia entre los hermanos (Mt
5,23.24). Es lo que, con otras palabras, nos dice el texto de Oseas antes citado: “Misericordia quiero,
no sacrificio” (Os 6,6). Por el profeta Isaías sabemos que a Dios le cansan y aburren nuestros actos
rituales en el templo cuando “nuestras manos están manchadas con sangre” de injusticias (Is 1,15).
Es ilustrativa al respecto la historia del origen del templo en Israel (2 Sam 7,1-16). Comienza con
una ocurrencia de David, pero el proyecto lo lleva a cabo su hijo Salomón. David pensaba: “No
estaba bien que el rey habite en un palacio mientras que Dios habita en una tienda”. Lo curioso es
que ante la sugerencia de David, Dios parece poner resistencia a tal proyecto, porque ve que el culto
y el templo son una forma de encerrar a Dios y de limitar su acción en la historia. Él es un Dios que
camina con su pueblo, no es Dios del templo sino de la vida y de la historia. En Él no se da lo
sagrado que se protege y se aísla de lo profano, sino lo sagrado que irrumpe y habita con su pueblo.
“Santo en medio de ti”, dice Oseas (8,9; Is 12,6). El libro segundo de las Crónicas nos informa,
además, de la razón por la que David, el que sugiere el proyecto del templo, no puede edificarlo: por
“haber derramado mucha sangre” (2 Cro 22,8). Si esto es así, el argumento vale también para
Salomón, que no fue tan pacífico como nos lo han presentado. Pero para todos vale el hecho de que
la sangre derramada, los crímenes y la injusticia invalidan el culto en el templo, porque la sangre y la
vida son más sagradas que el templo.
El oficiante principal de la consagración del templo no es el sacerdote, sino el mismo rey Salomón,
quien confiesa: “Yo te he construido un palacio, un sitio donde vivas para siempre” (1 Re 8,13). Pero
en la oración que pronuncia a continuación se pregunta: “¿Es posible que Dios habite en la tierra? Si
no cabes en el cielo y lo más alto del cielo, ¡cuánto menos en este templo que he construido!” (8,27).
Y él mismo da la respuesta a su pregunta, pues ocho veces se le pide a Dios: “Escucha tú desde el
cielo” (8,30) al pueblo reunido en el templo. El templo es más el lugar donde el pueblo se reúne que
donde Dios habita. Dios no cabe en el templo y no se le puede encerrar en él.
Esta verdad es proclamada de diferentes maneras por varios profetas. Cuando Isaías nos habla de su
vocación nos dice que “la orla de su manto (de Dios) llenaba el templo” (Is 6,1) porque Dios es más
grande que el templo y no está ligado a él. Por eso Ezequiel ve la gloria de Dios (la presencia) que
abandona el templo como señal de protesta por los crímenes que se cometen en Jerusalén (Ez 9,9).
El templo no está asegurado ni tiene garantía de perennidad, por eso Amós se mofa de lo que en él
hacen los israelitas cuando dice: “Vayan a Betel a pecar” (Am 4,4). Y es evidente que nadie va a
pecar a los templos, sino a encontrarse con Dios. Pero el atrevimiento y la ironía de Amós están
insinuando que los ritos sagrados que se realizan en el templo son “pecado”, algo que Dios aborrece.
Años más tarde, Jeremías condena el templo a la destrucción (Jr 7). La sacralidad de Dios no está
ligada al templo sino a las personas y a su conducta moral. El templo sagrado de Jerusalén fue
destruido por las tropas de Nabucodonosor el 586 a.C. Por eso, porque ni la sacralidad de Jerusalén o
del templo aseguraba su permanencia en la historia, un profeta anónimo, testigo tal vez de esa
destrucción, ante el intento de reconstruir el templo destruido, escuchaba la palabra de Dios que
hacía una pregunta inquietante a Israel: “El cielo es mi trono y la tierra, el estrado de mis pies;
¿cómo pretenden construirme una casa o un lugar para que viva en él? Todo esto es obra de mis
manos. Yo me fijo en el humilde y abatido”15 (Is 66,1-2). Como este texto del libro de Isaías nos
sugiere, a la hora de reconstruir el templo es bueno que se piense también en la reconstrucción de la
comunidad y de la vida de los pobres. El templo es insuficiente como lugar donde encontrar lo
sagrado. Es más, el culto del templo queda invalidado cuando se profana la vida. Esta tradición
profética es asumida por Jesús y es recordada por dos de sus seguidores, Pablo y Esteban, quienes
afirman tajantemente que “Dios no habita en templos” (Hech 7,48 y 17,24).
Como para cualquier israelita, también para Jesús el templo era importante y sagrado. Pero, al
parecer, él iba al templo para enseñar y no para rezar. Para esto último él prefería la soledad del
monte o del campo. En algún momento de su vida y para justificar el comportamiento de sus
discípulos, dice “aquí hay algo más que el templo” (Mt 12,6). Jesús es mayor que el templo.
Para entender la actitud de Jesús ante el templo será bueno tener en cuenta lo que el templo
significaba para sus contemporáneos: era ciertamente el centro de la actividad religiosa del pueblo
judío, pero era también algo así como “el Banco Central de Reserva” para la vida económica de
Jerusalén16. Y las dos cosas estaban unidas porque por la piedad de los israelitas se mantenía el
negocio del templo. El culto constituía la mayor fuente de ingresos para la ciudad. La ciudad se veía
inundada de peregrinos al menos tres veces al año, en las fiestas principales, sobre todo en la Pascua.
Aunque los autores no se pongan de acuerdo sobre el número de peregrinos en Jerusalén con motivo
de la fiesta de Pascua, se suele dar la cifra de unos 125.000, lo cual implicaría el sacrificio de unos
18.000 corderos17. A todo esto debemos añadir el negocio del cambio del dinero corriente por dinero
del templo, que era el único permitido en Jerusalén. Ciertamente que alguien se beneficiaba con esta
devoción por lo sagrado. Por eso podemos preguntarnos: ¿se ha convertido el templo en casa de
bandidos (Mc 11,17) o casa de negocios (Jn 2,16)? La repetición del término “casa”, nos dice J.
Mateos, “denota la habitación estable, indica la sustitución permanente del culto a Dios por el
comercio. El templo ya no es tal sino un mercado; el dios primario del templo es el dinero”18.
Con estos preámbulos entendemos mejor el gesto profético de Jesús al expulsar a los mercaderes del
templo, con lo que se enfrenta con la autoridad religiosa de su pueblo. Es entonces cuando Jesús
hace una declaración provocadora y desafiante: “Destruyan este templo y en tres días lo levantaré”
(Jn 2,19). El valor de ese gesto es doble. Por un lado, se declara la destrucción del templo como
lugar de culto y de encuentro con lo sagrado y, por otro, se declara Jesús como el que construirá un
nuevo templo, pero no hecho de piedras sino de personas. Evidentemente, estamos ante un uso
simbólico de la palabra “templo”, que sus interlocutores interpretan literalmente. Jesús “hablaba del
santuario de su cuerpo” (Jn 2,21) y su cuerpo es la Iglesia, comunidad de personas, como explicitará
san Pablo.
Para Jesús, el templo de Jerusalén será venerable por muchas razones, pero no es sagrado ni
intocable sino que está destinado a la ruina, y de él y de la ciudad santa “no quedará piedra sobre
piedra” (Mc 13,3). Jesús revoluciona lo más sagrado de la religión, el templo, pues profetiza su
destrucción, pero aplica la palabra a otra realidad, a la persona y a la capacidad que la persona tiene
de unirse en comunión y en comunidad. De ahora en adelante, lo sagrado se encuentra en la
comunión de las personas para formar Iglesia y hogar de acogida. Lo sagrado no está en la
materialidad del templo y de las cosas, sino en los seres humanos y en su capacidad de construir
comunidad. Es ahí donde Él asegura su presencia, pues nos dice que “donde hay dos o tres reunidos
en mi nombre, allí estoy yo en medio de ellos” (Mt 18,20).
Precisamente porque el nuevo templo se construye desde las personas y no desde lugares sagrados,
Jesús relativiza el lugar del templo y del culto, porque lo sagrado está donde está la persona. Judíos y
samaritanos estaban divididos y enfrentados por una discusión, que arrastraban desde siglos, sobre el
lugar apropiado para adorar a Dios: ¿debía adorarse a Dios en el monte Garizín, como sostenían los
samaritanos, o sobre el monte Sión, como pretendían los judíos? ¿Cuál de estos dos montes es más
sagrado?
15
Traducción de la Biblia de América.
Cfr J. Jeremías, Jerusalén en tiempos de Jesús, Cristiandad, Madrid 1977, 145s; J. M. Castillo, obra
citada, p. 37s.
17
J. Jeremías, o.c. p. 101.
18
J. Mateos – J. Barreto, El evangelio de Juan, Cristiandad, Madrid 1979, p. 168.
16
La respuesta de Jesús va más allá de la pregunta, pues no sólo responde al dónde está lo sagrado o se
encuentra uno con Dios, sino al cómo. Con Jesús comienzan tiempos nuevos en los que lo decisivo
no es el dónde, pues cualquier lugar es sagrado, llámese monte Garizín o monte Sión. Dios no está
ligado a un lugar. Es desde el corazón de la persona y desde el corazón de la comunidad desde donde
se ofrece a Dios el culto auténtico (Jn 4,23-24). Por eso puede recordar san Pablo a los cristianos de
Corinto: “¿Han olvidado que son templo de Dios y que el Espíritu de Dios habita en ustedes… el
templo de Dios es santo y ese templo son ustedes” (1 Cor 3,16-17). Desaparecen las mediaciones de
lo sagrado (y el templo era mediación privilegiada) porque la sacralidad ha invadido el corazón de
los creyentes.
7. CONCLUSIÓN
La religión cristiana tiene en común con las otras religiones la búsqueda de lo sagrado, el encuentro
con Dios. Pero se diferencia de ellas en que pone lo sagrado en otro sitio o lo entiende de otra
manera. Para explicar esta diferencia substancial me valgo de dos textos en los que se subraya esta
forma de ver lo sagrado. Un texto se refiere a la persona y otro a la comunidad. Porque creemos que
es la persona humana la que es sagrada y es la convivencia entre los hombres el lugar privilegiado
para encontrar lo sagrado por excelencia, que nosotros llamamos Dios. Creemos que, después de
Dios, lo más sagrado es el ser humano y la vida humana. Sólo de él se dice que es “imagen” de Dios.
Y la imagen es sagrada. Tal vez con Jesús comenzó un movimiento extraño de desacralización de lo
sagrado para sacralizar lo humano, tantas veces profanado, muchas de ellas por motivos “sagrados”.
Desde la fe en Cristo y por el misterio de la encarnación, se puede afirmar que “todo en la vida es
divino cuando es verdaderamente humano”19 y, por lo tanto, lo sagrado no está tan lejos de cada uno
de nosotros. La tarea de buscar y proteger lo sagrado se podría expresar también de este modo:
“Desacralizar es humanizar, humanizar es divinizar”20. Humanizar para divinizar podría ser una
excelente manera de cuidar lo más sagrado que existe: la persona humana. Por eso, la síntesis que
propongo es la siguiente:
Res sacra homo
El título en latín no necesita ser traducido, expresa una gran convicción universal: “el ser humano es
sagrado”. Si lo dejamos en latín es para recordar su procedencia, pues no viene de un cristiano, sino
del pagano Séneca, preceptor de Nerón.
Y la afirmación en Séneca no nace de una reflexión serena sobre la dignidad humana, sino de su
indignación ante un espectáculo violento, inhumano y escandaloso, como son las luchas en el circo
de los gladiadores entre sí o con las fieras salvajes. Se trata de la presentación de la violencia como
espectáculo y diversión. Pero la persona y la vida del hombre son sagradas y no se puede jugar con
lo sagrado. Res sacra homo bien puede ser un dogma fundamental y una tarea unificadora para todas
las religiones del mundo en su responsabilidad de reconstruir la familia humana.
“El altar de la iglesia”
Altar e iglesia (templo) son dos realidades sagradas y, a lo largo de la historia, los seres humanos han
mostrado su preocupación por cuidarlas. Por eso tenemos tantas magníficas obras de arte, herencia y
testimonio de la fe de nuestros antepasados. La iglesia (templo) es lugar sagrado por excelencia y
dentro de la iglesia el altar está en el centro, pues sobre él se ofrece a Dios el sacrificio. Es ahí donde
se da la expresión máxima de la religión y el encuentro con lo sagrado. Sin embargo, no estamos
hablando ahora de la materialidad de las cosas como son el templo o el altar, sino del uso original
que el cristianismo primero dio a estos términos para expresar otra realidad completamente diferente.
La Didaskalia apostolorum, documento cristiano del siglo III, nos ofrece esta afirmación
sorprendente: “El altar de la iglesia son los pobres, los huérfanos y las viudas”21. Es decir, para los
cristianos, el lugar privilegiado del encuentro con lo sagrado y de dar culto a Dios es el cuidado de
los miembros más pobres e indefensos de la comunidad, porque ellos están excluidos de los espacios
“sagrados” de nuestra sociedad. Jesús es realmente revolución y revelación de lo sagrado y toca a los
19
A. Torres Queiruga, Recuperar la creación. Por una religión humanizadora, Sal Terrae 1997, p. 76.
Es el título del sugerente artículo de Juan Luis Herrero del Pozo publicado en Eclesalia el 5/12/06.
21
Tomo la cita de J. M. Castillo, Símbolos de Libertad, teología de los sacramentos, Sígueme 1981, p.
84-84.
20
creyentes llevar a cabo su revolución. Cuidar lo humano y humanizar al ser humano puede ser, tal
vez, la mejor forma de encontrar lo sagrado en nuestras vidas, como exigencia para todos los que
hemos creído en un Dios humanado.