PENSAR (DESDE) LOS CUERPOS: CLAVES ... CUERPO Santiago Caneda Lowry –
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PENSAR (DESDE) LOS CUERPOS: CLAVES PARA UNA SOCIOLOGÍA DEL CUERPO Santiago Caneda Lowry –[email protected] Sociólogo por la Universidad de A Coruña (2012). Actualmente estudiante del Máster Universitario en filosofía teórica y práctica por la Universidad Nacional de Educación a Distancia. Resumen: El objetivo de este trabajo es presentar la sociología del cuerpo como un marco analítico conceptual necesario para la teoría sociológica, puesto que desde él se dimensionan adecuadamente realidades sociales habitualmente descuidadas por la teoría general. Así, se plantea una definición epistemológica del cuerpo surgida de las distintas aproximaciones históricas que se han llevado a cabo desde la teoría hacia las realidades de los cuerpos. Problemáticas como el género, la discapacidad, la ética o el consumo (entre otras) adquieren una mayor fortaleza y coherencia explicativa al ser abordadas desde la sociología del cuerpo. Al mismo tiempo, la explotación de este paradigma revela las potencialidades de la teoría sociológica para cimentar los conocimientos que disciplinas afines, como la antropología, la filosofía o la psicología; proporcionan sobre la realidad social. Se trata, además, de una perspectiva con gran potencial para articular y comprender las controversias derivadas de los avances, en nuestras sociedades, en materias como la salud, la política, la cultura o la tecnociencia; por lo que exige un abordaje crítico y multidisciplinar de la realidad social. Se revisan los aportes de autores como Mauss, Foucault, Douglas o Bourdieu, así como de paradigmas ya asentados en la teoría sociológica, como el interaccionismo simbólico; de cara a la exposición de las claves teóricas de esta sociología que no se agota en la mera descripción, sino que busca y tematiza las raíces de lo social, de su funcionamiento, en lo más profundo de las personas. La sociología del cuerpo aparece, entonces, como un paradigma que se ubica en el límite entre estructura y sujeto, entre historia y presente, que explica y da cuenta de lo social en simultáneo con lo individual; acercándonos, así, a un conocimiento más profundo del ser humano. Palabras clave: cuerpo-consumo-hermenéutica-socialización-subjetividad Introducción En el presente artículo se abordan las claves ineludibles para lograr una comprensión global (aunque superficial) de la sociología del cuerpo, sus estrategias y potencialidades epistemológicas. Potencialidad que encuentra su momentum en nuestra actualidad globalizada, de proliferación de prácticas (disciplinarias) de consumo orientadas, en su esencia, a la corporalidad, como medio de acceso rápido a la construcción de patrones de subjetividad. Se presenta el cuerpo como una herramienta epistemológica que facilita una comprensión mucho más profunda –ésta es nuestra tesis– del funcionamiento de lo social y, más concretamente, de la sociedad de consumo. A lo largo del artículo expondremos los aportes teóricos básicos para esta comprensión, partiendo desde la teoría social clásica y su escaso tratamiento de la corporalidad, hasta el interaccionismo simbólico. Seguidamente, expondremos cuáles son las claves del auge actual de la teoría social consciente de nuestra condición corporal, tales como la liberación sexual, los avances en medicina o determinados desarrollos teóricos en disciplinas más allá de la sociología, como es el caso de la filosofía y la fenomenología de la corporalidad que en ella se ha originado; o la antropología de autores clásicos, como Marcel Mauss, o más cercanos, como Mary Douglas. Protagonismo, en la filosofía, que tendrán las ideas de Michel Foucault y su conceptualización del poder. Asimismo, en el tercer apartado, seguimos la estela de las técnicas corporales de Marcel Mauss, para llevarlas al ámbito de la hermenéutica del sujeto, y trasladarla, traducirla, a la teorización de la lógica de la práctica desarrollada por Pierre Bourdieu, en relación directa con el par conceptual habitus-campo. Cerramos el artículo con unas conclusiones generales que intentan llevar más allá lo expuesto por las teorías aquí recuperadas y, además, contextualizar la necesidad, la ventaja estratégica que supone el desarrollo y aplicación de la sociología de cuerpo. 2 1- El cuerpo en la teoría social clásica: desde Marx a Goffman. La cuestión social no es sólo una cuestión moral, sino también una cuestión nasal. Georg Simmel Para alcanzar estas claves para una compresión superficial de la sociología del cuerpo, es necesario revisar, muy brevemente, la atención prestada a la condición corporal de la existencia humana en la tradición teórica. Salvo algunas excepciones, la teoría social clásica, como veremos, no guarda un tratamiento manifiesto acerca de la corporalidad (Turner, 1994; Le Breton, 2011). Esto quiere decir que, en líneas generales, el individuo objeto de la sociología acostumbra a ser pensado y representado como una conciencia sin cuerpo; la biología, la fisiología humana, fueron expulsadas de la teoría social, con la excusa de que lo social debía explicarse por lo social. En este apartado, trataremos de exponer esta “censura” en la teoría social, así como empezar a responder la pregunta que guía la sociología del cuerpo: ¿cómo es, cómo se hace notar, la presencia del cuerpo, de la condición corporal, en la teoría y en lo social? Una posible orientación, así como una excepción en el canon teórico de la sociología y su atención al cuerpo, la encontraremos en la crítica de Marx al idealismo hegeliano, a través del materialismo de Feuerbach, así como su crítica a éste último. En sus Manuscritos..., Marx hará por “curar” este idealismo de su falta de materialidad, cuestión que el filósofo, autor de una tesis sobre Epicuro y Demócrito, considerará esencial; así como, también, curar al materialismo de su época de su falta de historicismo1. No es este, en cualquier caso, ni el lugar ni el momento para un desarrollo del tan denostado materialismo dialéctico. Guardemos, sencillamente, algunos apuntes –incluso biográficos– que nos permitan comprender y aprovechar esta llamada de atención sobre la condición corporal que nace como crítica al idealismo etéreo. Traigamos, entonces, dos elementos: un apunte biográfico y un apunte teórico. Determinadas vicisitudes de la vida de Marx –que no desarrollaremos aquí2– lo llevaron a estar en un contacto mucho más intenso y cercano con la realidad social de su época, lo que propiciaría, en parte, su crítica al idealismo. Imaginemos a este joven filó“En la medida en que Feuerbach es materialista, no aparece en él la historia, y en la medida en que toma en consideración la historia, no es materialista” (Marx y Engels, 1994: 57) 2 Recomendamos, especialmente, la introducción a los Manuscritos de economía y filosofía de la edición de Alianza, a cargo de Francisco Rubio Llorente. 1 3 sofo, fuerte defensor de la izquierda hegeliana, teniendo que vérselas como redactor jefe de un pequeño periódico, en contacto constante, e insoportable, con la materialidad más mísera de los hechos sociales. Pensemos, entonces, que, como hegelianos de izquierdas, orientados hacia ese espíritu absoluto y liberador, prácticamente etéreo, nos encontramos de frente con el olor de la miseria humana; olor que excede y supera esa distancia tan segura con el otro que establece la vista, olor que entra en nosotros con la fuerza de un martillazo. Así, y sumado al ansia revolucionaria de este joven estudioso de Epicuro, empezamos a comprender por qué se hace esta llamada que, vulgarmente, podríamos expresar así: “a esta gente, el espíritu absoluto no va a ayudarla, la liberación, la realización del hombre está mucho más cerca”. Traemos, entonces, esta ficción, para provocar un primer choque: lo que, en sociología, en general, decimos sobre los humanos, no huele a humano3, apenas se siente como humano; somos poco atentos con su situación material. Nos falta, ahora, un breve apunte teórico, que nos permitirá, más allá de la actual –posible– utilidad del materialismo dialéctico, comenzar a aprehender la sociología del cuerpo. Marx identificará naturalismo con humanismo que, nos dice, “se distingue tanto del idealismo como del materialismo y es, al mismo tiempo, la verdad unificadora de ambos” (2003: 192)4. Continúa: El hombre es inmediatamente ser natural (...) como ser natural vivo, está, de una parte, dotado de fuerzas naturales (...); de otra parte, como ser natural, corpóreo, sensible, es, como el animal y la planta, un ser paciente, condicionado y limitado (...). El que el hombre sea un ser corpóreo, con fuerzas naturales, vivo, real, sensible, objetivo, significa que tiene como objeto de su ser, de su exteriorización vital, objetos reales, sensibles, o que sólo en objetos reales, sensibles, puede exteriorizar su vida. (Id.) Y del naturalismo, entonces, al humanismo, la realización marxiana de la filosofía: “El hombre, sin embargo, no es sólo ser natural, sino ser natural humano” (p. 193). Se acaba la filosofía en, y para, Marx a partir de este des-cubrimiento, de ese hartazgo 3 Para una exposición de la sociología de los sentidos de Simmel, en torno a la importancia de la presencia de los cuerpos, y de una sociología del cuerpo en la teoría social clásica, recomendamos “El cuerpo y sus trazos sociales. Una perspectiva desde la sociología” de Olga Sabido Ramos (2007), especialmente p. 217 y ss. 4 Marx será, como demostraremos, un mero pre-texto para hablar de la sociología del cuerpo, pero hemos de ir conteniendo esta idea de un pensamiento a medio camino, un pensamiento del entre, mesosociológico, esencial a esta propuesta teórica. 4 que manifiesta por una filosofía que se “limita” a interpretar el mundo, sin cambiarlo. Bastará, en adelante, con la economía política y la historia para comprender al hombre e intentar ayudarlo en su porvenir. Economía, pero no esa economía cree en la naturalidad del homo oeconomicus, sino economía porque el hombre debe gestionar necesidades; tiene hambre5. E historia, porque el hombre tiene, como la naturaleza, un inicio, un recorrido vital, marcado en su cuerpo, en su sociedad. Suficiente, por ahora, como para volver a esta pregunta por la presencia de la condición corporal en la teoría. Marx tradujo supervivencia en economía y decurso de la vida en historia. Asimismo –y es en este punto donde su enfoque es más genuinamente corporal– considera la capacidad sensitiva humana como praxis y, por tanto, como trabajo transformador de sí mismo (Sánchez Meca, 2001: 328). En Marx, entonces, la corporalidad fundamenta una teoría del hombre capaz de transformarse a sí y a su mundo. Traduce sensibilidad en interpretación enajenante (y, por ello, también, des-enajenante). Falta todavía mucho para Bourdieu, pero estos breves apuntes permitirán comprender mejor las potencialidades teóricas que ofrece la atención al cuerpo. Pasemos ahora a algunos de los aportes que, generalmente, son considerados como los primeros pasos de una sociología del cuerpo como tal. Dejando de lado, al menos momentáneamente, el desarrollo que desde la fenomenología se ha hecho en torno al cuerpo6, se acostumbra a considerar el ensayo de Marcel Mauss, “Técnicas y movimientos corporales”, como el precedente de lo que significa desarrollar una sociología del cuerpo (Bernard, 1985: 174; Douglas, 1988: 94; Le Breton, 2011: 20; Turner, 1989: 31). En este breve ensayo, el sociólogo y antropólogo francés expone el concepto de técnicas corporales, que podemos definir como el uso tradicional del cuerpo en diferentes sociedades. Se trata, concretamente, de actos “eficaces” y “tradicionales”, por tanto, con una historia cultural en buena medida evolutiva, aunque ello no debería llevarnos a considerar la tesis de un perfeccionamiento o progreso de las mismas. Mauss encontró que estas técnicas, estas “mejores formas de llevar a cabo”, relacionadas con actos cotidianos del cuerpo, variaban entre distintas sociedades e internamente, por ejemplo, en base a la edad o el sexo (1991: 344). 5 En El Reino y la Gloria, Agamben (2008: 33-9) desarrolla una etimología de economía que nos mantiene en este enfoque corporal, sensible, en tanto oikonomía es entendido como “gestión de la nutrición”, es decir, del hogar que es el propio cuerpo. 6 Es ineludible, a este respecto, la influencia de obras como la Fenomenología de la percepción, de Merleau-Ponty, y El segundo sexo, de Simone de Beauvoir. Más adelante desarrollaremos brevemente la razón de su importancia. 5 Además de esta clasificación, anclada en la fisiología más básica, Mauss propuso también atender a la transmisión y rendimiento de estas técnicas (p. 345). Rendimiento alude a la búsqueda de un estado de utilidad óptima de la técnica, de una habilidad que supone el sentido de la adaptación y buena coordinación de estos actos corporales significativos7. La transmisión, entonces, estará relacionada con el legado de técnicas que los nuevos individuos intentarán incorporar, ya por imitación o imposición. Podemos resituar este aporte de Mauss a partir de los apuntes que rescatamos de Marx, para decir que el antropólogo desarrolla en su ensayo algunos aspectos de esa praxis transformadora del mundo y del humano, con una historia y una búsqueda aparentemente evolutiva, y que está, como vemos, originada en el cuerpo. Más allá de Mauss, es difícil encontrar una reflexión sociológica sobre el cuerpo en las raíces de la teoría social8. Ello no impide, no obstante, que algunos de sus análisis y conceptos más importantes no puedan ser reaprovechados en torno al cuerpo o, como propone Le Breton (2002), no guarden una sociología del cuerpo implícita. Tomemos, por ejemplo, a Weber y Durkheim. En torno al primero, consideremos su “desglose” del poder en capacidad de imposición (Macht), poder estructurado (Herrshaft), y disciplina, entendida ésta como una práctica rutinaria, de obediencia masiva, acrítica y conformadora (Weber, 2010: 162-3). Los potentes análisis del poder que, con posterioridad, realizaría Foucault, son herederos de esta conceptualización que, como se verá en el filósofo francés, son indisociables de su efecto en el cuerpo. En buena medida, lo que marca la principal diferencia entre ambos será esa llamada de atención sobre la forma de encarnarse las prácticas disciplinarias, muy especialmente en Vigilar y Castigar, pero, más profundamente, en La voluntad de saber, donde Foucault desarrollará los importantes conceptos de Biopolítica y Anatomopolítica (1987: 168). Se trata, en ambos casos –y por lógica extensión, implícitamente también en Weber–, de análisis que parten, toman en consideración la condición corporal humana. En cuanto a Durkheim, si bien el sociólogo francés no hace mención explícita a esta condición y su relación directa con la socialización –lo que sí ve su sobrino Mauss–, su caracterización del hecho social, más “Un movimiento se aprende cuando el cuerpo lo ha comprendido, eso es, cuando lo ha incorporado a su ‘mundo’, y mover su cuerpo es apuntar a través del mismo hacia las cosas” (Merleau-Ponty, 2002: 168). 8 Podría decirse que Simmel es una excepción, junto con Marx, a esta cuestión. Su profundo análisis de la sociología de los sentidos es tan necesario como el de Mauss, en tanto enseña que, como se desarrollará posteriormente en la fenomenología, la sensoriomotricidad también está, en parte, socialmente construida (a la vez que es constituyente, estructurante). Aquí hemos optado por Mauss por ser más accesible y más fácilmente relacionable con otras teorías como las tecnologías del yo de Foucault. Remitimos, en cualquier caso, al artículo de Sabido Ramos (ver n. 3). 7 6 allá de su definición clásica (“generales, externos y coactivos”), estará presente también en nuestro desarrollo posterior: Si todos los corazones vibran al unísono, no es a consecuencia de una concordancia instantánea y preestablecida, sino porque la una misma fuerza los mueve en el mismo sentido. Cada uno es arrastrado por todos. (2001: 41) Fuera de esta cita quedan las posibilidades de innovar de forma no patológica, pero en las técnicas corporales de Mauss resuena también ese “vibrar al unísono”. Sin embargo, reaprovechar, o mejor, encontrar la condición corporal implícita en el pensamiento de Durkheim requerirá resituarlo en un pensamiento del entre, que no sea un puro determinismo estructural. Este “entre” está ya en Las reglas..., pero Durkheim, no obstante, anclará su énfasis en ese todo que es más (importante) que la suma de las partes: “Aun cuando el hecho social sea debido en parte a nuestra colaboración directa, no por esto cambia de naturaleza” (Id.). Cambia, de hecho, y es gracias a la ontología marxiana que podemos profundizar en la idea de un pensamiento del entre, en el que lo preeminente sea nuestra colaboración directa. Pues ésta es debida también a los efectos coactivos externos al individuo, pero que no deja de estar atada a la condición sensible – y por ello práctica y transformadora– del hombre; intentar analizar, en un mismo gesto, al individuo y la estructura en él, y viceversa, ésa será la forma de comprehender sociológicamente nuestra condición corporal. Como apunta Turner (1994), este alejamiento de la teoría sociológica de las potencialidades de entrar en relación con la parte biológica, fue debido a un fuerte rechazo al determinismo biológico de autores como Spencer o Lombroso, entre otros9. Tal alejamiento, contribuyó, también, a la “oposición tradicional cultural de occidente entre naturaleza y cultura. Las relaciones sociales puede incluso concebirse como negación de la naturaleza” (Hirst y Woolley, 1982: 23). Evitar este enfoque, cegarse a la condición biológica del ser social, genera, por tanto, una forma incompleta de preguntarse por la sociedad, de analizarla; en palabras de Edgar Morin: “La sociología ha desdibujado, borrado al hombre biológico (...) Han sido cortados todos los puentes entre bios y polis, 9 Consultar a este respecto el ensayo de Gould, La falsa medida del hombre (2007), en el que lleva su crítica al determinismo biológico hasta los test de CI, que, aun hoy, siguen funcionando como criterio discriminante. 7 y anthropos ha quedado dividido en dos” (1978)10. No obstante, otras disciplinas como la filosofía o la antropología, en lugar de cerrarse a lo biológico desde un rechazo, profundizaron en ello, con el fin de desmontar o clarificar las tesis deterministas. Ello explica que los aportes más significativos provengan de éstas, antes que de la sociología, digamos, canónica. Previo a aproximarnos al interaccionismo simbólico, como último paradigma sociológico que roza nuestra condición corporal antes de los aportes actuales, recuperaremos algunos de los exponentes esenciales que “facilitaron” el desarrollo de una teoría del cuerpo, de un pensar (desde) los cuerpos. Comenzando por la filosofía, y resumiendo mucho el recorrido del estatuto del cuerpo en la misma, será Nietzsche quien proporcione las ideas más importantes, que abrirán el camino no sólo a la atención al cuerpo, sino a su recuperación y a esta posibilidad del pensamiento del entre. Tarea básica de Nietzsche, para ello, será la de, en primer lugar, comenzar a liberar al cuerpo de su estatuto platónico de “cárcel del alma”. No podemos trazar aquí una genealogía de la liberación del cuerpo en el filósofo de Sajonia, pero sí debemos apuntar que esta liberación puede vislumbrarse ya en El nacimiento de la tragedia, a través de su elogio de lo dionisíaco, de la ontología estética que (re)nace en él y en su batalla con lo apolíneo (Sloterdijk, 2009). Liberar al cuerpo, por tanto, intentando recuperar nuestra condición de salvajes, de seres naturales, recuperar la relación del yo con su parte inseparablemente natural e insondable. Recuperaciónruptura que guía la práctica totalidad de la obra nietzscheana, cuyo ejemplo epistemológico más claro encontramos en la Genealogía de la moral, del cual se extrae esa conceptualización de genealogía, crucial para el pensamiento posterior sobre el cuerpo: El cuerpo, superficie de inscripción de los acontecimientos (mientras que el lenguaje los marca y las ideas los disuelven), lugar de disociación del Yo (al que trata de prestar la quimera de una unidad substancial); volumen en perpetuo desmoronamiento. La genealogía, como análisis de la procedencia, está, pues, en la articulación del cuerpo y de la historia. De mostrar el cuerpo totalmente impregnado de historia, y la historia arruinando el cuerpo. (Foucault, 2008:32) 10 Aunque útil, la cita requiere una importante aclaración. En el uso griego de bíos, y en sus formas de denominar lo vivo, se lo encuentra como suplementario, “evolución”, de la zoé puramente animal. Bíos no puede contraponerse a polis, porque el concepto de bíos es condición de posibilidad de polis, en tanto que se trata de la vida característica de hombres y dioses (ver, cf. Agamben, 2010: 9). En cualquier caso, la idea queda bastante clara. Por otra parte, tal precisión etimológica podría poner en duda, y a un tiempo aclarar, las ideas sobre el estado biopolítico de Foucault, en tanto está más próximo a una zoepolítica que a una biopolítica. Pero tal precisión, consideramos, está contemplada en su idea de anatomopolítica y el funcionamiento suplementario con su par conceptual, la biopolítica. 8 Así, a través de Nietzsche, se (re)construye una idea del hombre como animal inacabado pero con memoria y capacidad para autosituarse en un punto de la historia (Turner, 1994: 21); capacidad que deberá ejercer, la del principio délfico: “conócete a ti mismo”. Animal, el humano, que vive la unidad de cuerpo y mente, es paciente, como decía Marx, es decir, le acaecen pasiones, que no pueden situarse sólo en cuerpo o sólo en mente, sino en el entre. Desde la antropología, más allá de Mauss, Mary Douglas trató en profundidad la condición corporal, también en la línea de la ontología marxiana que apuntamos al principio. Sus ideas se resumen en la cita: “Lo que se grava en la carne humana es una imagen de la sociedad” (1991: 134). Es desde la antropología, en especial en Mary Douglas, donde encontraremos un desarrollo de la relación, evidente, entre in-corporación y socialización que ya encontrábamos en las técnicas corporales de Mauss y sus formas de transmisión. El aporte de Mary Douglas trata de ir más allá, en su análisis sobre la polución y la intrincada forma de actuación sobre el cuerpo de lo social, que encontramos en sus obras Pureza y Peligro (1991) y Símbolos Naturales (1988). El cuerpo, en la producción teórica de la antropóloga, expresa la sociedad, es decir, podemos encontrar, en él, las características de la sociedad de la que proceden: El cuerpo físico es un microcosmos de la sociedad, que se encuentra en el centro de donde emana el poder, que reduce o aumenta sus exigencias en relación directa con la intensificación o relajamiento de las presiones sociales. (...) Pero al mismo tiempo, el cuerpo físico (...) se conceptúa como opuesto al cuerpo social. Sus exigencias no sólo se subordinan a las exigencias sociales, sino que se consideran contrarias a estas últimas. La distancia que exista entre los dos cuerpos corresponderá al nivel de presión que ejerza la sociedad y a la coherencia de sus clasificaciones. (1988: 97) Encontramos, en este pasaje, una relación directa con lo apuntado en torno a Nietzsche, así como respecto a la contraposición entre naturaleza y sociedad: el cuerpo, en este caso físico, como expresión de la naturaleza salvaje, debe ser constreñido al cuerpo social. Surge aquí, por tanto, una idea crucial para los desarrollos posteriores de la teoría contemporánea del cuerpo: la idea de canon11. Douglas hablará sólo de esta contraposición entre cuerpo físico-fisiológico-salvaje y cuerpo social-canónicoEl paralelismo entre canon y habitus será, como veremos, innegable, Cf.: “La hexis corporal es la mitología política realizada, incorporada, convertida en disposición permanente, manera duradera de mantenerse, de hablar, de caminar, y, por ello, de sentir y de pensar.” (Bourdieu, 1991: 119) 11 9 civilizado. Tal contraposición, aunque mantenida, la encontramos hoy multiplicada, de tal forma que la sociedad sugiere (más especialmente, la sociedad de consumo) tantos cánones corporales como necesitemos. Lo que ha de verse, entonces, es la idea de adaptación, domesticación del cuerpo a través de cánones corporales que toman la forma de la integración a lo social, integración que es siempre clasificatoria, como vemos, por ejemplo, expuesto en Vigilar y castigar, donde Foucault hablará de una “mirada normalizadora” (2009: 171). Será en la sociología del consumo donde esta propuesta adquiera un potencial crítico considerable, especialmente en La sociedad de Consumo, de Baudrillard (2009). Terminaremos nuestro recorrido con algunos apuntes sobre el interaccionismo simbólico y, más en profundidad, la perspectiva dramatúrgica de Goffman. G.H. Mead mantendrá la separación cartesiana entre self y cuerpo, considerando que el cuerpo “puede existir y operar de forma sumamente inteligente sin que haya una persona involucrada en la experiencia.” (1999: 168). Continúa, entonces, profundizando en la escisión cartesiana entre res cogitans y res extensa, distinguiendo, además que “el cuerpo no se experimenta a sí mismo como un todo, en el sentido en que la persona, en cierto modo, entra en la experiencia de la persona” (Id.). En sus “Ensayos suplementarios”, no obstante, matizará esta radical separación. En ellos tratará la cuestión del individuo biológico, como distinto del individuo socialmente consciente de sí que, dirá, “no se encuentran en planos separados, sino que se unen y separan continuamente y constituyen, en la mayoría de las condiciones, una experiencia que no parece estar dividida por ninguna línea de clivaje” (p. 353). Reconoce, como dualista, que es difícil hallar el punto en que ambas esencias desconectan entre sí, el punto en el que, en palabras de Descartes, el robot se separa de su piloto. Al analizar la sociedad, Mead nos dirá que “el ser humano (...) fisiológicamente, es social en relativamente pocas reacciones” (p. 261). La pregunta sería, entonces, en qué medida, en qué punto, lo social no es fisiológico, qué puede ser social y fisiológico, o, mejor, si tal separación tiene algún sentido. La respuesta, el desarrollo profundo de estos interrogantes los encontramos en la ya citada Fenomenología de la percepción, que no podremos tratar aquí más que como un roce. No obstante, lo que debemos guardar de Mead es que recupera el cuestionamiento por el cuerpo, lo deja entrar, superado 10 ya el determinismo biológico, en el campo de la teoría, aunque sólo sea para continuar la tradición cartesiana12. Podría decirse que la propuesta dramatúrgica sí parte del supuesto de que esa fisiología sí puede ser social. El estigma, por ejemplo, sirve al sociólogo canadiense para resaltar la significancia psico-social de los cuerpos, de cómo funciona a través de ellos el sistema clasificatorio que desarrolló, en Pureza y peligro, Mary Douglas. El cuerpo, en Goffman, será sólo el pre-texto, aquello anterior a la escritura del símbolo en su sistema de clasificación. Es, en La presentación de la persona en la vida cotidiana (1987), la parte expuesta del self, es sólo un pre-self, en cierta medida, e involuntario. La carne es, por tanto, un mero soporte a la significación de mi self, punto primordial de una interacción simbólica. En la medida en que entiendo mi cuerpo como estandarte de mi self, Goffman proporciona así una posibilidad de agencia del propio cuerpo, que aprehenderemos como potencialidad comunicativa de sí en un marco contextualizado –habitus y campo empiezan a resonar aquí–; así como la necesidad de un mantenimiento, de la búsqueda de una estabilidad del self continuamente (re)presentado. Le Breton recoge esta idea trasladada al ámbito de la sociedad de consumo13: Un mercado en pleno crecimiento renueva todo el tiempo los signos que apuntan al mantenimiento y valoración de la apariencia bajo los auspicios de la seducción o de la ‘comunicación’. Ropa, cosméticos, prácticas físicas, etc., forman una constelación de productos codiciados para proporcionar un ‘palco’ en el que el actor social cuida lo que luego permite que se vea a sí mismo como si se tratara de una tarjeta de visita viviente. (2011: 82) No obstante, la conceptualización de la estigmatización (1993) nos ofrece, acaso, una perspectiva dramatúrgica algo más realista. En ella, mi cuerpo carga con un pre-self que no siempre termino de aprehender, de la misma forma que no siempre termino de conocerme en mi propio cuerpo, de ser totalmente mi propio cuerpo 14. Cargo, como un 12 En defensa de Mead, diremos que acaso su referencia apuntaba a aquellos procesos semi o inconscientes del cuerpo (lo que Drew Leder denomina “visceralidad”, 1990: 65). No obstante, la posibilidad de considerar la teoría freudiana de la etapa anal, en la que una visceralidad se constituye en la interacción social, pondría en jaque esta teoría. La cuestión, en cualquier caso, estriba en el esfuerzo, muchas veces inútil, de buscar el concepto puro, el elemento en su aislamiento objetivo, no sólo imposible, sino inútil en términos de una ciencia “realista”. 13 Reconocemos, aquí, la deuda con la Teoría de la clase ociosa de Veblen, en tanto que aúna una teoría del consumo y de la expresión como ostentación. 14 Piénsese, por ejemplo, la visceralidad y su potencialidad expresiva y significante. Los ruidos de un estómago hambriento son, las palabras lo dicen, expresiones de sí totalmente involuntarias aunque para 11 peso, como un estigma, con un cuerpo plagado de significados involuntarios y en buena medida incontrolables. Así, de esa forma, el cuerpo sigue guardando esa capacidad para ser la cárcel del alma: “El infierno son los demás”, como diría Sartre. El cuerpo, un posible impedimento al self que yo deseo representar; mi agencia no puede ir más allá de determinados elementos que, expresándolo con Bourdieu, se juegan en un campo de todos. En palabras de Mary Douglas: “El cuerpo, en cuanto medio de expresión, está limitado por el control que sobre él ejerce el sistema social. (...) El control corporal constituye una expresión del control social” (1988: 94). Si bien de esta forma planteamos un esquema traumático (e indeseable) del self y su constitución negociada, bajo este esquema encontramos más posibilidades de explicar el funcionamiento, y el éxito, de determinadas estrategias de consumo en nuestra sociedad, así como patologías como la anorexia o el cutting. 2- “Viene el mundo de los cuerpos”: (re)aparición y auge de la teoría corporalizada. Ahora viene mundus corpus, el mundo como poblamiento proliferante de los lugares (del) cuerpo. Jean-Luc Nancy, Corpus. Ya hemos revisado algunos apuntes generales de la historia de la condición corporal en la teoría social. Actualmente, consideramos, se ha dado una revitalización de la atención prestada a la corporalidad, que puede ser explicada, siguiendo a Turner (1989: 17), a partir de los siguientes elementos: En primer lugar, debe señalarse la importancia de la crítica feminista de la sociedad, en tanto que visibiliza lo perjudicial de un orden social sustentado en la diferencia fisiológica, al tiempo que relativiza los significados culturales del esquema orgánico masculino/femenino (mérito –agradecimiento– que deberíamos hacer también hacia las teorías poscolonialistas, así como la misma deconstrucción de la “raza”). En esta línea, son indiscutibles los aportes de Margaret Mead, expuestos en Sexo y temperamento en tres sociedades primitivas (2006), prefiguración de la actual teoría queer; y Simone de Beauvoir y su Segundo sexo (1998) que, desde la fenomenología existencialista – nada exentas de self. Mi estómago puede hablar por mi ante los demás, y los demás comprenderlo sin que medie una agencia de mi sujeto en ello. Otro ejemplo esencial es el del fenotipo. 12 elemento, también, crucial para el desarrollo de las teorías en torno al cuerpo, junto con el psicoanálisis–, contribuyó a esa deconstrucción y comienzo de resignificación noviolenta de la diferencia sexual. Su famosa tesis: “no se nace mujer, se llega a serlo” (1998: 13), aúna en sí la lógica epistemológica esencial de esta sociología que intentamos exponer, es decir: que el cuerpo no esconde predeterminaciones, sus significados y sus efectos son negociables; hacer sociología del cuerpo es hacer el esfuerzo por comprender el llegar-a-ser-mujer, el llegar-a-ser-social de los cuerpos. Siguiendo la estela de la crítica feminista, hemos de citar también la llamada liberación sexual, que seculariza el cuerpo y vuelve más eficaz su mercantilización (Turner, 1989: 18). Asimismo, los avances y nuevas perspectivas en la medicina han cambiado por completo nuestros esquemas sobre el cuerpo, su funcionamiento y sus límites. Los debates sobre bioética a raíz de las nuevas posibilidades de extensión de la vida, de modificación orgánica de los cuerpos, forman parte del interés y acercamiento de la sociología al cuerpo. No sólo los trasplantes, que acaban en buena medida con el estatuto de la unidad y subjetividad orgánica, en tanto que un cuerpo vivo ya no depende de sus “partes” originarias, así como la idea de cuerpos y órganos “de repuesto”; sino también las posibilidades prácticamente ilimitadas de modificación estética y cirugía (¿re?)constructiva. En esta última línea, nos encontramos con la evolución de la ideología del cuidado de las apariencias, así como un cambio del significado de las técnicas médicas. Además, la mejora de estas técnicas en materia de curación y extensión de la vida, han transformado la demografía del mundo, generando –junto con otros elementos socioculturales– una situación de coexistencia generacional sin precedentes. Otro elemento, muy relacionado también con estas prácticas medicinales y la liberación sexual, es el auge y desarrollo de la sociedad de consumo tal como la entendemos –¿la entendemos?– hoy en día. Baudrillard señala que, en ella, es el cuerpo aquel objeto de consumo más preciado (tanto por quienes venden, como por quienes compran): En la panoplia del consumo hay un objeto más bello, más preciado, más brillante que todos los demás y hasta más cargado de connotaciones que el automóvil (...): EL CUERPO. (...) Ha sustituido literalmente al alma en su función moral e ideológica (2009: 155). 13 Elemento que ya adelantamos al considerar las ideas de Mary Douglas, Erving Goffman o, como veremos más adelante, Michel Foucault; además, su relación directa con el interés teórico de Pierre Bourdieu. El cuerpo, en la sociedad de consumo, es un auténtico –y muy exitoso– nicho de mercado, que va más allá de la mera apariencia, llegando al consumo de patrones, de cánones de corporalidad que son, indisociablemente, cánones de subjetividad, patrones de comportamiento. Inseparable de este elemento es también la expansión del mundo publicitario, sus técnicas y estrategias. La publicidad, no sólo como ese no-lugar dedicado a la promoción del logos de los objetos (Baudrillard, 2010: 175), del discurso objetivo como tal, sino también como paradigma de la exposición de los cuerpos consumidores. En la propaganda, el objeto no existe separado de su usuario, que le da sentido, y que conforma, con ello, la ideología de la integración por el consumo. Asimismo, en la estrategia propagandística, encontramos también el paradigma de la publicidad como tal, es decir, aquello que imbuye a algo como público, marca el límite de lo que aparece como público frente a lo privado. Contradicción profunda, por tanto, de esta nuestra sociedad de consumo, en la que la consumación es a la vez el acto más privado, por apuntar a la subjetividad; y más público, puesto que es también un método, un paradigma de integración a lo social más general, en palabras de Baudrillard: “la publicidad no tiene como mira precisamente la ‘compulsión’ de compra y condicionamiento de los objetos, sino la adhesión al consenso social, cuyo discurso sugiere” (2010: 186). En esta línea, parte fundamental en el tratamiento del cuerpo serán las posibilidades de personalización e intercambio simbólico que ofrece el mercado de consumo, desde el arte combinatorio de la moda, hasta la mercantilización de la identidad, que pasa siempre a través del cuerpo, que no existiría de no ser por el cuerpo. Vinculo inseparable, por tanto, de la sociología del consumo con la sociología del cuerpo, que expande la potencialidad crítica de la primera. Queremos considerar, también, como promotor del auge de las teorizaciones conscientes y analistas de la condición corporal, el pensamiento francés contemporáneo, encarnado en la figura de Michel Foucault15. Más precisamente, desarrollos conceptua- 15 Turner (1989: 61) acierta al señalar que una sociología del cuerpo es básicamente una aplicación de la filosofía foucaultiana; filosofía que, como la sociología del cuerpo, es multidisciplinar y minuciosa. Nuestra exposición de las importantes relaciones entre cuerpo y poder, poder corporalizado y corporizante, son aquí, no obstante, someras y superficiales y requieren una exposición más profunda y detallada que, en el marco de este artículo, no encuentran cabida. 14 les como el de la biopolítica y la anatomopolítica, han proporcionado un puerto seguro al que remitir los desarrollos acerca de la corporalidad. Si bien se trata de un esquema muy específico, la genealogía del biopoder que el filósofo francés trata en obras como La historia de la sexualidad o Vigilar y castigar, así como, prácticamente, el hilo conductor de sus cursos en el Collège de France; ha supuesto un nuevo paradigma en la comprensión y el análisis de la encarnación de lo social. Decimos específico, también, porque en el marco foucaultiano alcanzamos una mejor comprensión del éxito del sistema capitalista y del estado moderno. Asimismo, su atención a las zonas marginales de la organización social, de los sistemas clasificatorios –por expresarlo con Mary Douglas– como sus estudios sobre la locura, la medicina, el sistema penitenciario o el racismo, entre otros; hacen notar la relación directa entre teoría social y encarnaciónsocialización. Asimismo, como ya hicimos notar más arriba, expande nuestra comprensión en el funcionamiento del biopoder, estatal o no estatal, llevándolo al ámbito del biopoder, del poder específicamente capitalista, que promueve y cuida la vida, cuya expresión máxima es el Estado de Bienestar. Bajo este marco, nuestros análisis de los mecanismos de la publicidad y de la sociedad de consumo adquieren un mayor potencial crítico, no sólo en la línea de una explicación, sino también, de posibles soluciones, de revertir determinados procesos indeseables. Todo lo cual no sería posible sin la comprensión de las teorías que citamos en el apartado anterior, sin una comprensión del hecho social de la encarnación, de esa gravación de la que hablaba Mary Douglas. Vemos, entonces, la huella imborrable del materialismo marxiano que, acaso en su momento, se “perdió” en la economía política, pero que sigue presente en los caminos abiertos por esa llamada de atención a nuestra condición corporal sensible, natural. Marco, el del biopoder, que da “sentido” a las prácticas publicitarias y de consumo como verdaderas estrategias de control social, de conformación de lo social y sus mentes, sus cuerpos. Tal vez, también, inversión de la condena platónica del cuerpo: El hombre de que se nos habla y que se nos invita a liberar es ya en sí el efecto de un sometimiento mucho más profundo que él mismo. Un ‘alma’ lo habita y lo conduce a la existencia, que es una pieza en el dominio que el poder ejerce sobre el cuerpo. El alma, efecto e instrumento de una anatomía política; el alma, prisión del cuerpo. (Foucault, 2009: 30) 15 Puede verse, entonces, como resuenan en estas palabras, las ideas de Goffman (a quien Foucault, injustamente, nunca citó), de Mauss, de Marx, de Douglas, entre otros. Comprensible entonces, este interés en un paradigma que parece ofrecer respuestas contundentes a nuestras preguntas por el funcionamiento social, por éxito de lo social y de sus sistemas. Por último, ningún análisis del auge de la teoría de la corporalidad estaría completo sin una mención hacia la globalización y las nuevas tecnologías. No consideraremos aquí planteamientos novedosos, y no exentos de riesgo, como el anti-edípico cuerpo sin órganos de la pareja Deleuze-Guattari, o la ontología cyborg y modder, o bodyhacking, de autoras como Donna Haraway u Orlan, que nos requerirían una exposición detallada de sus ontologías, que exceden por mucho los objetivos de nuestra exposición. Nos interesa resaltar, en cambio, pero sin carácter exclusivo, los cambios que ha supuesto la globalización y las nuevas tecnologías en la forma de entender nuestro cuerpo. La idea de universalidad, de igualdad (casi) preciudadana, promulgada en la Declaración Universal de los Derechos Humanos (conjunto irónico de palabras redundantes el que da título a la Declaración), cambia y, acaso, mejora, el estatuto de la igualdad humana, anclándola, sin lugar a dudas, en su fisiología más esencial. Idea ésta, la de Universalidad, que transforma la manera de entender y juzgar nuestros cuerpos, partes, ahora, de un planeta, de un mundo, y no ya de una nación. Cuerpos cosmopolitas que no se entienden fuera del marco de la biopolítica capitalista. Nuevas fronteras, que van más allá de la nacionalidad, que generan nuevos apartheids, que requieren del enfoque corporal, y que se derivan de la actividad globalizada del capitalismo, desde sus “exigencias” de debilitamiento estatal, hasta la contaminación global. Y, por su parte, las nuevas tecnologías y modos de comunicación e información, que “evolucionan” nuestra forma de entendernos como seres humanos, que expanden los límites de la interacción más allá de las fronteras nacionales. Además, la expansión de la virtualidad, de nuevos cuerpos virtuales, que encontramos no sólo en el ocio, sino en toda una serie de tecnologías de tele-presencia. Como se ve, elementos todos, los que hemos considerado aquí entre otros, que suponen un verdadero caldo de cultivo para un pensamiento y una crítica social desde la corporalidad. En el siguiente apartado trataremos de llevar un poco más allá algunas de las teorías del primer apartado, en orden a acercarlas hasta la teoría de Bourdieu sobre el habitus y el campo, y su aplicación a la sociología de cuerpo. 16 3-Habitus, cuerpo, campo. Podríamos (...) decir que las piernas y los brazos están llenos de imperativos adormecidos. Y no acabaríamos nunca de enumerar los valores hechos cuerpo, mediante la transubstanciación que efectúa la persuasión clandestina de una pedagogía implícita, capaz de inculcar toda una cosmología, una ética, una metafísica, una política, a través de exhortaciones tan insignificantes como ‘mantente derecho’. Pierre Bourdieu, El sentido práctico. En este apartado intentaremos seguir el recorrido iniciado en el primer epígrafe, con el objetivo de contextualizar la teoría del habitus y campo de Bourdieu en la sociología del cuerpo. A tales efectos, partiremos desde el concepto de técnicas corporales de Mauss que hemos expuesto más arriba. Si llevamos esta conceptualización al ámbito de la fenomenología del cuerpo de Merleau-Ponty, que considera el cuerpo como lugar primordial de apropiación del mundo y del ser (2002: 184); podemos llegar a comprender mejor el alcance de estas técnicas que exceden la mera manifestación de la socialización, sino, también la subjetivación16. Tal idea, aunque no desarrollada por esta vía, la encontramos en el concepto de tecnologías del yo, de Michel Foucault (2010), y que, como vemos, alude también a una techné. Se refiere a éstas como técnicas que permiten a los individuos efectuar, por cuenta propia o con la ayuda de otros, cierto número de operaciones sobre su cuerpo y su alma (...), o cualquier forma de ser, obteniendo así una transformación de sí mismos con el fin de alcanzar un cierto estado de felicidad, pureza, sabiduría o inmortalidad (p. 48). Son técnicas de la ocupación de sí (epimelesthai sautou, “encargarse de uno mismo”), que comprenden un conocimiento de sí mismo y un cuidado de sí (p. 50). Para comprender mejor por qué ambos autores aluden a ello como técnicas, pueden servirnos las reflexiones de Gadamer en torno a la Ética a Nicómaco. No desarrollaremos aquí la doctrina aristotélica de la ética, basten los siguientes apuntes desde la hermenéutica gadameriana. 16 Es significativo que Foucault utilice la palabra assujetissement tanto para hablar de subjetivación como de sometimiento, que en su obra funcionan como una misma cosa; es decir, son tanto el devenir sujeto del hombre, como esa misma sujeción, la cual se realiza, como venimos señalando, especialmente a través del cuerpo. 17 Aristóteles considera esta capacidad de ser ético 17 como elemento específicamente humano y se refiere a ella como técnica, similar a la del artesano. Tal capacidad implica una aplicación interpretativa, una hermenéutica 18 , en la que el hombre debe enfrentar su situación concreta a la luz de un conocimiento ético general. No se trata, por tanto, de un mero determinismo estructural, como sí lo es en el caso del artesano. El individuo ejerce una reflexividad que es una contextualización: debe comprender la situación, comprenderse y, de esa conjugación, derivar su juicio. Se trata, nos dice Gadamer, de un conocimiento general, externo, que dirige la acción pero no la determina (2011: 86). La ética, continúa, no es una techné como la del artesano, un conocimiento dirigido al objeto; sino que se trata de una hermenéutica: la aplicación ética es inseparable de la proyección de sí (conocimiento de sí) en el contexto y sus posibilidades como posibilidades de ser de uno. Es gracias al camino abierto por la hermenéutica que podemos comprender y distinguir los conceptos de Mauss y Foucault en su extensión: en el primero sí hay techné, en el segundo, no puede haber sólo techné; de ahí que, con posterioridad, el filósofo francés preferirá referirse a una hermenéutica del sujeto. Tal es la estructura de relaciones que se propone en el par conceptual de Pierre Bourdieu, el habitus y el campo. La misma definición de habitus está construida a partir de la condición corporal: Historia incorporada, naturalizada y, por ello, olvidada como tal historia, el habitus es la presencia activa de todo el pasado del que es producto: es lo que proporciona a las prácticas su independencia relativa en relación a las determinaciones exteriores del presente inmediato. (....) Espontaneidad sin consciencia ni voluntad, el habitus se opone por igual a la necesidad mecánica y a la libertad reflexiva, a las cosas sin historia de las teorías mecanicistas y a los sujetos ‘sin inercia’ de las teorías racionalistas. (1991: 98) Se trata de una traducción del juego hermenéutico a los términos de habitus, como ese conjunto de disposiciones sedimentadas históricamente (aquellas que Nietzsche desenmascaraba con la genealogía), que funcionan como marcos de interpretación 17 En la base de esta doctrina encontramos una identificación entre virtud y saber. Es significativo que Aristóteles considere, como en las técnicas corporales, que la repetición y el hábito son indispensables para alcanzar la virtud en la aplicación del conocimiento ético. Tal hábito, sucesión de repeticiones, es inseparable, también, de una madurez, de una edad (Gadamer, 2011: 82). 18 No debe olvidarse que una de las acepciones de interpretar está relacionada con la dramaturgia. Los papeles son interpretados por los actores, tal ejemplo permite comprender mejor nuestra exposición sobre ética y hermenéutica, así como relacionarla con la teoría de Goffman. 18 de sí de un sujeto en un contexto, un campo que demanda tales habitus, al tiempo que los pone en juego, abre la posibilidad del cambio. Hermenéutica entonces, el realizar el habitus que una situación me requiere en un campo concreto, pero hermenéutica, también, que abre, al mediar el sujeto, la posibilidad de una innovación. Sujeto que queda, como el cuerpo, suspendido en el entre, a medio camino entre objetivo y subjetivo, o mejor, que es simultáneamente objetivo y subjetivo: “Todo sucede como si el habitus fabricara coherencia y necesidad a partir del accidente y de la contingencia; como si consiguiera unificar los efectos de la necesidad social sufrida desde la infancia, a través de las condiciones materiales de existencia” (p. 134). Quedamos aquí, a un paso de la aplicación de este enfoque corporal a la sociología del consumo, por ejemplo, en La distinción: El gusto, una cultura de clase entregada a la naturaleza, lo que significa encarnada, ayuda a dar forma a la clase del cuerpo. Se trata de un principio incorporado de clasificación que gobierna todas las formas de incorporación, eligiendo y modificando todo lo que el cuerpo infiere y digiere y asimila, fisiológica y psicológicamente. Ello lleva al cuerpo a ser la materialización más indiscutible del gusto de clase. (1984: 190) Entendido el habitus, queda, como vemos, llevar el campo a la sociología del consumo. Para ello, basten los apuntes a partir de Baudrillard que citamos más arriba. La sociedad de consumo es aquel ámbito en el que pongo en juego este habitus, es, también, la publicidad sugiriéndome, recordándome, mi adecuación o no a él, la posibilidad de vivir casi una hysteresis, que es también la forma de denominar un estigma. A continuación trataremos de esbozar unas conclusiones epistemológicas en torno al cuerpo y su sociología. 4-Conclusiones: el cuerpo como herramienta epistemológica. Detrás de tus pensamientos y de tus sentimientos existe un señor más poderoso, un sabio desconocido: se llama el ser. Vive en tu cuerpo; es tu cuerpo. Hay más razón en tu cuerpo que en la mejor sabiduría. Friedrich Nietzsche, Así hablaba Zaratustra A lo largo del artículo hemos podido comprobar que una sociología del cuerpo demanda un abordaje multidisciplinar. Ante ello, se hace necesario dar una definición 19 epistemológica del cuerpo, como un punto de partida que permite romper con la oposición clásica sujeto-objeto, pasado-presente, facilitando, de esta forma, un acercamiento más profundo y real al funcionamiento de lo social. Exposición que será, a un tiempo, entonces, de lo individual en lo social y de lo social encarnado en el individuo, en juego constante de habitus, cánones corporales y subjetividad. El cuerpo, en sociología, nos muestra la profundidad del alcance de la socialización en las personas, nos ilustra en un solo gesto, de nuestra posibilidad de ser construidos y reconstruidos, y de la dificultad, casi milagrosa, que exige un cambio social. El cuerpo como punto de partida otorga una explicación potente de fenómenos que encuentran en la actualidad su auge: la anorexia, la vigorexia, el body-hacking, la tele-presencia, la vejez y la masificación, así como la sexualidad o la globalización. Vivimos en un momento especialmente corporal, en el que las técnicas de marketing encuentran en él su nicho de mercado más exitoso, así como, desde hace décadas, en estados biopolíticos que atienden preferentemente a las condiciones básicas de existencia, a la nuda vida (Agamben, 2010). El cuerpo expresa la situación de la existencia humana, sus condiciones, sus dolores o sus placeres; es, como tal, una fuente genuina de información sociológica. Los ejemplos de datos sociales corporales van más allá de la natalidad o la mortalidad, puede pensarse en el índice de masa corporal, en el peso, en la higiene, la “pureza” de cuerpos más o menos modificados, etc. Datos, todos ellos, que hablan siempre de nuestro momento actual, al tiempo que de nuestra historia, que hablan, como tales, de nosotros. 20 Bibliografía Agamben, Giorgio (2010) Homo sacer I, Valencia, Pre-textos. Baudrillard, Jean (2009) La sociedad de consumo, Madrid, Siglo XXI. -(2010) El sistema de los objetos, Madrid, Siglo XXI. 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